现代新儒家对传统佛学的诠释与借鉴
|
摘要
现代新儒家对传统佛学的诠释与借鉴工作,是现代新儒家消化、吸收传统佛学资源,建构儒家道德理想主义形上体系十分关键的一环。他们的这一工作在三个层面展开,一是现代新儒家的佛教哲学史研究,这种整理工作是他们得以在更高层次上运用和消化传统佛学资源的基本前提。二是现代新儒家对中国传统佛学唯识、天台、华严、禅宗等的哲学诠释,他们从认识论、存有论、境界论等角度,将传统佛学资源推到与西方哲学对话的平台。三是传统佛学对现代新儒家重建哲学体系时所产生的实质影响,传统佛学对于现代新儒家的影响,不仅是一种方法论意义上的作用,它更直接成为现代新儒家思想体系中的具体内容和基本要素,更重要的是,佛教判教的思路,是促成现代新儒家在处理西方文化价值与理念时的自我权威性与自我优越感的基本原因之一。
进入现代新儒家研究范围的中国传统佛学,大致分为以阿赖耶识为轴心的玄奘唯识系统,以及以《大乘起信论》等为理论基础而展开的天台、华严、禅宗唯真心系统,后者成为中国佛学的主流。现代新儒家对上述两大系统大体上都持肯定态度。他们认为唯识学可以在逻辑思辨、心理学、科学的层面上与西方进行平等对话,但他们都从价值论、本体论的角度对唯识学提出批评。在现代新儒家学者看来,只有转进到以《大乘起信论》等为基础展开的天台、华严、禅宗等,才能在境界论、价值论、存有论上达到哲学思想的极致。
现代新儒家对传统佛学的评价,遭到以欧阳竞无、吕澂、印顺等为代表的现代新佛家群体,从佛学内部而来的反对。现代新佛家认为,以《大乘起信论》等为基础的天台、华严、禅宗是典型的中国化佛教,其间夹杂了太多中国本土儒道固有的思想因素与思维模式,实质上违背了印度佛法的实义,不能成为佛学近代转型的有利资源。
对传统佛学基本认识的差异和分歧,使现代新儒家与以内学院、印顺为代表的现代新佛家等就佛学根本问题展开了近十次的理论争辩,这些争论围绕熊十力《新唯识论》以及如何理解如来藏自性清净心、中道等方面展开。关注他们的争论和思考,为我们从更广阔的视阈考查现代新儒家的佛学诠释、借鉴工作提供了新的契入点。我们在此基础上挖掘新儒家与新佛家有关传统佛学评价分歧背后深层的思想史、学术史内涵;并考察日本批判佛教对反思新儒家与新佛家佛学争论的借鉴意义;以期从思想史的角度更客观、公正地评价现代新儒家诠释借鉴传统佛学的工作。
Contemporary Neo-Confucianists annotate traditional Buddhism and referent it, when they construct their metaphysical system, traditional Buddhism becomes one crucial part of them. The study of Contemporary Neo-Confucianists begins from 3 aspects. First, they study the history of Buddhism, which construct the base for them to use and digest Buddhism in high level. Second, Contemporary Neo-Confucianists reform Chinese traditional Buddhism, then Buddhism can communicate on the same flat. At last, traditional Buddhism have great effect on the establishment of Contemporary Neo-Confucianists, whatever in content or form, and even more, its’method help Contemporary Neo-Confucian to bring about the senses of superiority of themselves when they deal with the connection between west and east.
Traditional Buddhism can be divided into 2 parts, one is the mind-only system which bases on Alaga consciousness, and another is Tendai school, Avatmmsaka school and Ch’an, which depend on The awakening of faith in the Mahayana et. The latter is the main current of Chinese Buddhism. Contemporary Neo-Confucian think that both of them can be useful, the former have can communicate in science, logic and Psychology, but it have more defective on Axiology and Ontology, we can only reach round thought in philosophy when we turn on the latter road.
Contemporary Neo-Buddhist including OuyangJingwu, Lucheng, Yinshun opposite the praise of Contemporary Neo-Confucianists to traditional Buddhism. They think Tendai school, Avatmmsaka school and Ch’an, mix too many factors and thinking models of Chinese, and it goes against originally essence of India Buddhism.
So there are great difference between Contemporary Neo-Confucianists and M Contemporary Neo-Buddhist on study traditional Buddhism, they argue about ten times on the fundamental problem of Buddhism. These argument are mainly about XiongShili’s new theory of the Mind-only, the empty heart of suchness and the Middle Way. These arguments can efficiently help us inspect Modern Confucians’study on traditional Buddhism in a wide view, and from these we can find out the academic and thought connotation behind the difference. We will patically, objectively praise the study of modern new Confucian on traditional Buddhism.
进入现代新儒家研究范围的中国传统佛学,大致分为以阿赖耶识为轴心的玄奘唯识系统,以及以《大乘起信论》等为理论基础而展开的天台、华严、禅宗唯真心系统,后者成为中国佛学的主流。现代新儒家对上述两大系统大体上都持肯定态度。他们认为唯识学可以在逻辑思辨、心理学、科学的层面上与西方进行平等对话,但他们都从价值论、本体论的角度对唯识学提出批评。在现代新儒家学者看来,只有转进到以《大乘起信论》等为基础展开的天台、华严、禅宗等,才能在境界论、价值论、存有论上达到哲学思想的极致。
现代新儒家对传统佛学的评价,遭到以欧阳竞无、吕澂、印顺等为代表的现代新佛家群体,从佛学内部而来的反对。现代新佛家认为,以《大乘起信论》等为基础的天台、华严、禅宗是典型的中国化佛教,其间夹杂了太多中国本土儒道固有的思想因素与思维模式,实质上违背了印度佛法的实义,不能成为佛学近代转型的有利资源。
对传统佛学基本认识的差异和分歧,使现代新儒家与以内学院、印顺为代表的现代新佛家等就佛学根本问题展开了近十次的理论争辩,这些争论围绕熊十力《新唯识论》以及如何理解如来藏自性清净心、中道等方面展开。关注他们的争论和思考,为我们从更广阔的视阈考查现代新儒家的佛学诠释、借鉴工作提供了新的契入点。我们在此基础上挖掘新儒家与新佛家有关传统佛学评价分歧背后深层的思想史、学术史内涵;并考察日本批判佛教对反思新儒家与新佛家佛学争论的借鉴意义;以期从思想史的角度更客观、公正地评价现代新儒家诠释借鉴传统佛学的工作。
Contemporary Neo-Confucianists annotate traditional Buddhism and referent it, when they construct their metaphysical system, traditional Buddhism becomes one crucial part of them. The study of Contemporary Neo-Confucianists begins from 3 aspects. First, they study the history of Buddhism, which construct the base for them to use and digest Buddhism in high level. Second, Contemporary Neo-Confucianists reform Chinese traditional Buddhism, then Buddhism can communicate on the same flat. At last, traditional Buddhism have great effect on the establishment of Contemporary Neo-Confucianists, whatever in content or form, and even more, its’method help Contemporary Neo-Confucian to bring about the senses of superiority of themselves when they deal with the connection between west and east.
Traditional Buddhism can be divided into 2 parts, one is the mind-only system which bases on Alaga consciousness, and another is Tendai school, Avatmmsaka school and Ch’an, which depend on The awakening of faith in the Mahayana et. The latter is the main current of Chinese Buddhism. Contemporary Neo-Confucian think that both of them can be useful, the former have can communicate in science, logic and Psychology, but it have more defective on Axiology and Ontology, we can only reach round thought in philosophy when we turn on the latter road.
Contemporary Neo-Buddhist including OuyangJingwu, Lucheng, Yinshun opposite the praise of Contemporary Neo-Confucianists to traditional Buddhism. They think Tendai school, Avatmmsaka school and Ch’an, mix too many factors and thinking models of Chinese, and it goes against originally essence of India Buddhism.
So there are great difference between Contemporary Neo-Confucianists and M Contemporary Neo-Buddhist on study traditional Buddhism, they argue about ten times on the fundamental problem of Buddhism. These argument are mainly about XiongShili’s new theory of the Mind-only, the empty heart of suchness and the Middle Way. These arguments can efficiently help us inspect Modern Confucians’study on traditional Buddhism in a wide view, and from these we can find out the academic and thought connotation behind the difference. We will patically, objectively praise the study of modern new Confucian on traditional Buddhism.
引文
①正因为这种张力的存在,使新儒家走不出民族主义的立场,但又兼顾到西方价值体系的作用和地位,于是建构形上学体系,用判教的方法,使儒学成为涵摄西方文化丰富价值的思想体系,这严重限制了他们对西方文化解读的准确性程度。
②张君劢除了在其巨著《新儒家思想史》中有关章节论述佛学与宋明理学的关系外,很少涉及佛教的东西。
①现代新佛家从宽泛意义上讲,应该包括自章太炎、康有为、谭嗣同、梁启超以来,复兴佛教、利用佛教作为革命的资源及佛教内部的宗派复兴改革实践等思潮,包括后来的人间佛教改革,唯识宗的复兴,禅宗的振作,净土信仰的高扬,天台、华严、南山律宗的传承,密教热以及伴随佛教复兴而有的求法新潮(到日本、东南亚等地寻找国内没有的佛经:律、论的版本)等内容。本论文并不是对新佛家的所有流派进行泛泛地介绍,本论文研究目的在于比较新儒家与新佛家在改造整合传统佛学资源所表现的方法论差异及根本分歧所表达的思想史涵义,因此康、梁等视佛学为革命、政治资源的士人佛教将不在本文研究的范围之内;净土信仰的高扬、密教热、天台、华严、南山律宗等的传续以及禅宗的振作,很大程度上只是佛教内部的改革和调整,对佛学与科学、民主,佛学与自由,佛教与现代社会等问题关注不多,或思想不成系统,我们暂不拟在此对其进行研究。我们关注的是现代新佛家和新儒家在面对同一传统佛学资源时研究方法、思路及价值选择的差异,因此对支那内学院欧阳竞无、吕澂等的批判传统佛教运动及唯识学的复兴运动及太虚——印顺一系进行重点关注,他们都自觉地关注现代新儒家有关传统佛学的理解与思考,提出了基于佛学立场的批评与质疑。因此他们是本论文的研究对象与范围。
①卢升法教授所著《佛学与现代新儒家》由辽宁大学出版社1994年出版,徐嘉博士所著《现代新儒家与佛学》,由宗教文化出版社2007年5月出版.
②徐嘉.现代新儒家与佛学.北京:宗教文化出版社,2007:286.
③徐嘉.现代新儒家与佛学.北京:宗教文化出版社,2007:5.
①参见劳思光.新编中国哲学史第一卷.南宁:广西师范大学出版社,2005:1-4.
①如梁启超、欧阳竞无、吕澂、王恩洋对该书的质疑，以及章太炎、太虚法师等对《起信论》的辩护??体内容参见张曼涛主编.大乘起信论与楞严经考辩(现代佛教学术丛刊第三十五册).台北:大乘文化出版社,1978.
②唐君毅.中国哲学原论?原道篇(卷三).台北:台湾学生书局,1986:244.
③牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:2.
④参见方东美.中国哲学之精神及其发展(上卷).台北:成均出版社,1984:3-30.
①参见冯友兰.中国哲学史(下册).上海:华东师范大学出版社,2000:177-179.
①参见葛兆光.中国思想史(第一卷).上海:复旦大学出版社,2001:129-130.
①萧萐父、郭齐勇主编.熊十力全集(卷二).武汉:湖北教育出版社,2001:346.
②萧萐父、郭齐勇主编.熊十力全集(卷二).武汉:湖北教育出版社,2001:347.
③参见牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:237-249.
①参见牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:280-285.
①智顗说、湛然注.摩诃止观辅行弘诀卷六之二(中册).台北:佛陀教育基金会印赠.2007:666-670.
②参见[唐]释道世撰.周叔迦、苏晋仁校注.法苑珠林校注(第三册).北京:中华书局,2003:1471-1491.
①牟宗三.佛性与般若·序(上册).台北:台湾学生书局.1997:3.
②这一点和现代新佛家之代表人物欧阳竞无、吕澂及印顺有着根本的不同，现代新佛家抉择印度佛学与中国化的区别,并认为中国化佛学在某种程度上是对佛法实义的违背.
③参见冯友兰.中国哲学史(下册).上海:华东师范大学出版社,2000:111-112.
①美国学者艾恺所著《最后的儒者——梁漱溟传》,Guy S Alitto:The Last Confucian:Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity 1979年出版.
②见王煜.梁漱溟是新佛家非新儒家.参见1990年《现代新儒家国际会议论文.
③参见梁漱溟.东西文化及其哲学(附录二:我对人类心理认识前后转变不同.北京:商务印书馆,1999:239-252.
④参见梁漱溟.东西文化及其哲学.北京:商务印书馆,1999:55-57.
⑤梁漱溟.梁漱溟全集(一).济南:山东人民出版社,1989:269.
⑥梁漱溟.梁漱溟全集(一).济南:山东人民出版社,1989:376.
⑦梁漱溟.梁漱溟全集(一).济南:山东人民出版社,1989:93.
①白吉庵.畅来顺应——梁漱溟传及访谈录.北京:山东人民出版社,1997:191.
②梁漱溟.东西文化及其哲学.北京:商务印书馆,1999:56.
①梁漱溟.梁漱溟全集(第一册).济南.山东人民出版社,1989:485.值得注意的是,梁漱溟对唯识“非量”的使用,已经做了他所想要的修订,唯识“非量”指的是似比量和似现量,即错误的比量和现量。梁漱溟则规定“非量”是介于现量与比量之间的认识阶段,因为从现量的感觉到比量的抽象概念,中间还须有“直觉”一个阶段。“直觉”的功能由“受”、“想”二心所发出,此二心所能得一种不甚清楚且不可言传,只可意会的东西.
②梁漱溟.东西文化及其哲学.北京:商务印书馆,1999:164.
③参见王煜于首届现代新儒家国际会议上所提交的论文:梁漱溟是新佛家非儒家,这是一种侧重其生命体验、学术历程的评价方式。
①熊十力.新唯识论(1926年版).选自萧萐父、郭齐勇主编:熊十力全集(第一卷).武汉:湖北教育出版社,2001:418.
②“一阐提不能成佛”的思想,唯识宗窥基专着有《法华玄赞》对其进行阐释,而隋唐时期非唯识宗以外的教门宗派都宣扬一切有情皆有佛性,人人都能成佛的观点。为此,天台宗和唯识宗有过争议,天台宗湛然针对《法华玄赞》,着《法华五百问论》进行反对,窥基弟子慧沼着《慧日论》重提一阐提不能成佛的立场。事实上,这里牵涉到了印度佛教和中国佛教在佛性论上的根本分歧和差异。
③萧萐父、郭齐勇主编:熊十力全集(第一卷).武汉:湖北教育出版社,2001:476.
①熊十力.新唯识论(语体文体).选自熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:500.
②一九三年印行的《唯识论》,熊十力署名为“黄岗熊十力造”,这个“造”字在佛教中是被尊称为“菩萨”的人才有资格使用的。一个“造”字表明熊十力对自己于护法唯识系的批判和反对十分有信心,尝试自创系统的立场。
③熊十力.唯识学概论(1926年印本),又见唯识论(1930年印本).均选自熊十力全集(第一卷).武汉:湖北教育出版社,2001:444,526.
①参见熊十力.新唯识论(语体文本)后的附录,在郭齐勇、王庆云两教授的精心整理下,根据附录内容拟订《略谈有宗唯识论大意》之题目,为我们研究熊十力对唯识宗的评价提供了方便。熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:466.
②熊十力.新唯识论(语体文本).选自熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:469.
③萧萐父、郭齐勇主编:熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:473.
①萧萐父、郭齐勇主编:熊十力全集(第二卷).武汉:湖北教育出版社,2001:60.
②萧萐父、郭齐勇主编:熊十力全集(第二卷).武汉:湖北教育出版社,2001:68.
③熊十力.新唯识论(删定本).熊十力全集(第六卷).武汉:湖北教育出版社,2001:269.
①熊十力.新唯识论(语体文本)选自熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:275.
①熊十力.新唯识论(语体文本)选自熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:278
②熊十力.新唯识论(文言文本)序,熊十力全集(第二卷).武汉:湖北教育出版社,2001:7.
①方东美.与熊子贞先生论佛学书.选自熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:115.
②方东美.与熊子贞先生论佛学书.选自熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:118-120.
①参见方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:232-240.
②参见方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:558-561.
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:570.
②方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:576.
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988.589.
①冯友兰.中国哲学史(下册).上海:华东师范大学出版社,2000:139.
②参见冯友兰.中国哲学史(下册)第七章第一节:中国佛学与中国人之思想倾向.上海:华东师范大学出版社,2000:111-112.
①参见冯友兰.中国哲学史(下册)第七章第一节:中国佛学与中国人之思想倾向.上海:华东师范大学出版社,2000:115.
②参见冯友兰.中国哲学史(下册)第七章第一节:中国佛学与中国人之思想倾向.上海:华东师范大学出版社,2000:512-516.
③参见冯友兰.中国哲学史新编(中),人民出版社,1998:646.
①唐君毅著.中国哲学原论·原道篇(卷三).台北:台湾学生书局,1986:220.
②唐君毅著.中国哲学原论·原道篇(卷三).台北:台湾学生书局,1986:221.
①唐君毅著.中国哲学原论·原道篇(卷三).台北:台湾学生书局,1986:229.
②参见[唐]玄奘译.韩廷杰校释.成唯识论校释.北京:中华书局,1998:605.
③[唐]玄奘译.韩廷杰校释.成唯识论校释.北京:中华书局,1998:597-598.
①参见唐君毅.唐君毅先生全集卷十五·中国哲学原论·原性篇.台北:台湾学生书局,1986: 212-226.
②唐君毅.唐君毅先生全集卷三·中国哲学原论·原道篇.台北:台湾学生书局,1986:24O.
①唐君毅.唐君毅先生全集卷三·中国哲学原论·原道篇.台北:台湾学生书局,1986:241.
②参见章太炎.国故论衡(下卷):辩性(上、下)一章的相关论述,选自陈平原编校.章太炎卷.石家庄:河北教育出版社,1996:127-140.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:286.
①真谛译.决定藏论(卷上·心地品第一之一).大正新修大藏经第30册.No. 1584决定藏论.CBETA电子佛典Rev. 1.9 (Big5).
②弥勒菩萨说.玄奘译.瑜伽师地论(第三册)卷第五十一·摄决择分中五识身相应地意地之一.台北:佛陀教育基金会印赠,2007:2218.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局, 1997:359.
①弥勒说,玄奘译:辩中边论颂(辩相品第一).大正新修大藏经第31册No. 1601.CBETA电子佛典Rev. 1.7 (Big5).
②真谛译则为“心本清净故,烦恼客尘故”,语意同。
①无着造.唐天竺三藏波罗颇迦罗蜜多罗译.大乘庄严经论·菩提品第十.大正新修大藏经第31册No. 1604大乘庄严经论.CBETA电子佛典Rev. 1.15 (Big5).
②牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:392.
①印顺大乘佛理分为三论,一性空唯名论、二虚妄唯识论、三真常唯心论。他指出,中国佛教有二千年的悠久历史,然而占据历史主流地位的佛学则是真常唯心论。
②如《起信》言:熏习义者,如世间衣服,实无于香。若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是,真如净法,实无于染。但以无明而熏习故,则有染相。无明染法,实无净业。但以真如而熏习故,则有净用。参见智旭:大乘起信论裂网疏.台北:佛陀教育基金会,2007:251.
③严格意义上讲,净土只能是一种法门,而不能成为一种宗派,因任何一个宗派,天台、华严、唯识等等都可修习净土法门。
①参见梁漱溟.穷元决疑论.选自民国丛刊(第一辑)第97册:漱溟卅前文录.上海:上海书店,1989:14-36.
②参见熊十力.新唯识论(语体文本)附录:答问难.选自《熊十力全集》(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:500.
①萧萐父、郭齐勇主编.熊十力全集(附录上).武汉:湖北教育出版社,2001:32.
②萧萐父、郭齐勇主编.熊十力全集(附录上).武汉:湖北教育出版社,2001:225-226.
③参见萧萐父、郭齐勇主编.熊十力全集(卷五).武汉:湖北教育出版社,2001:496-497.
①参见马一浮.泰和宜山会语.沈阳:辽宁教育出版社,1998:18-21.
②参见马一浮.泰和会语·知能义理名相二.选自.泰和宜山会语.沈阳:辽宁教育出版社,1998:31-33.
③马一浮.宜山会语·涵养致知与止观续义理名相三.选自.泰和宜山会语.沈阳:辽宁教育出版社,1998:62-64.
④参见马一浮.复性书院讲录.南京:江苏教育出版社,2005:10-12.
⑤参见马一浮.复性书院讲录(卷六·观象卮言).南京:江苏教育出版社,2005:286-299.
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:453.
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:470-480.
②杨天宇撰.礼记译注(下).上海:上海古籍出版社,1997:1033.
③慧思.法华经安乐行义.大正新修大藏经第46册No. 1926 CBETA电子佛典Rev. 1.6 (Big5).
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:521.
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:520-527.
①如智俨的十玄理论,智顗大师的法界缘起、无尽缘起,澄观大师根据“周遍含容观”所开展的“事事无碍法界”等理论都是根据杜顺的法界观而来。宗密大师则是将“法界三观”、“十玄门”、“四法界”与《圆觉经》“佛性理论”融会贯通,把华严宗的理论重心从《华严经》转移到《圆觉经》,用《圆觉经》中“真法界”、如来藏心为体,圆照觉相为宗,离妄证真为用,一乘圆教为教相等等作为华严宗的结论。总之,从华严宗的发展来看,华严宗主要相关理论都可以在杜顺法界观理论中找到根源。陈健民居士从宗教修持实践的角度,也对杜顺的法界观持十分重视的态度,这虽然与方东美从义理诠释的进路有很大区别,但也从另一个侧面证明了法界三观在华严宗思想体现中的重要性。具体内容可参见陈健民居士.曲肱斋全集(卷六)的相关论述.北京:中国社会科学出版社,2005:137-145.
②方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:38-41.
①方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:52.
①方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:65-68.
①方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:246.
②参见方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:288-289.
③方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:296.
④方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:336-390.
①十玄门包括同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门、托事显法生解门。
①详见本论文第二章现代新儒家唯识学研究一章中有关冯友兰的论述.第31-32页.
①[唐]法藏著.方立天校注:华严金狮子章校释.北京:中华书局,1983:13.
②大乘止观法门(卷一).选自方立天主编.佛学精华(下).北京:北京出版社,1996:2219.
③大乘止观法门(卷二).选自方立天主编.佛学精华(下).北京:北京出版社,1996:2223.
④冯友兰.中国哲学史(下).上海:华东师范大学出版社,2000:168.
⑤大乘止观法门(卷一).选自方立天主编.佛学精华(下).北京:北京出版社,1996:2219
⑥梁漱溟.印度佛教哲学概论.选自:民国丛书(第一辑)第四册.上海:上海书店,1989:24.
①冯友兰于此点没有展开详细论述,笔者认为,其“非心非佛”派是指惠能禅,其“即心即佛”派是神会禅,牟宗三于其《如来禅与祖师禅》一文中对这一问题进行了详释。
②[宋]赜藏主编集.萧萐父点校.古尊宿语录(卷四).北京:中华书局1997:56-58.
①具体内容参见冯友兰.新知言.该书是专门讨论哲学方法的著作,收在胡伟希点校.冯友兰集(下).石家庄:河北教育出版社,1996:823-921.
①唐君毅.唐君毅全集(卷二十):文化意识与道德理性.台北:台湾学生书局,1987:462.
①参见唐君毅.中国人文精神之发展.台北:台湾学生书局,1985:361-364.
①在唐君毅看来,天台、华严两宗都是中国人自己创立的宗派,它们都认为《法华》为佛始说的自证境界,即“根本法轮”,都认为《法华》为佛陀导三乘归一的最后说教,即“摄末归本法轮”。但两家所奉宗经的差别处在于“直接说”(直显)与“间接说”(开显)、“流出”与“会归”等说法方式的不同,义理可并行不悖,不构成本质的差异。天台、华严两宗在对“性”的理解有很大差异;华严宗主“性起”说,其所说的“性”指法界性起之性,此“心性”是一存在实体,为体性之性,如“性海圆明”、“性海具德”表达的就是这个意思。“性”作为存在实体,必须开展为用,故能有所起,所起的内容为兼具染净善恶的众生界,所谓“一心生二门”。天台宗主“性具”,其思想体系中“性”非体义,同“法性”之性,由《法华》所谓“十如是”之“如是性”转出,是就十界的种种范畴而说性具。“性具染净”并非说“性体”具染净。因此,天台宗认同华严宗在第一义上所说佛性真净的思想。华严宗的精神即紧扣佛在自证境界中,只证此自性清净之法界性起之心为第一义以立教。因此,在观行工夫层面,就必然为由观诸法相摄相入即“法界缘起”,以期直接契入佛所自证的唯一真心。这也是华严宗必须于天台“四教”之外,别立顿教,成为“五教”,其圆教中必包涵顿教的缘故。唐君毅指出,如果从哲学义理和美学立场来说,则华严通透而上达,这是天台宗所比不上的;如果从宗教修持的立场,自学圣成佛的工夫层面而言,则华严宗不如天台宗那样切挚而警策。卢法升教授认为,如果从宗教立场出发,唐君毅对天台、华严二家的分判是“符合两宗之旨的”。天台“摄末归本”之法轮,无法涵盖华严宗所说佛之自证清净法界。参见卢法升.佛学与现代新儒家.沈阳:辽宁大学出版社,1994:441.
①法藏《十二门宗致义记》导论第三.定教分齐.大正新修大藏经第42册No. 1826十二门论宗致义记.CBETA电子佛典Rev. 1.8 (Big5).
②法藏《十二门宗致义记》导论第三.定教分齐.版本同上.
③法藏《十二门宗致义记》导论第六.版本同上.
④法藏《十二门宗致义记》导论第六.版本同上.
①唐君毅中国哲学原论·原道篇三.台北:台湾学生书局.1986:292
②心识作为《大乘起信论》的核心范畴,法藏于《起信论义记》卷三用四句话进行说明:“如来藏唯不生灭,如水湿性。七识唯生灭,如水波浪。黎耶亦生灭亦不生灭,如海含动静。四无明倒执,非生灭非不生灭,如起浪猛风,非水非浪。此四者随举一义即融体全摄。以如来藏为本来说,则如来藏恒不变,如水不失湿性。而水之动静不一,水与湿性恒相随;不可谓水不在浪中,亦非离水有浪。由此而如来藏即随动静而不变,如来藏亦即真如,由此产生法藏所说真如随缘不变义。即无论转识如何生灭,或染或净,或善或恶,此转识恒依赖耶识,而赖耶识恒依如来藏或心真如。如来藏(心真如)亦恒随转识之缘而不变。如海水与其湿性,恒遍随波浪之动静生灭而不变。此如来藏心真如即佛性,佛性恒随心识与所对境界的转变而自己不变。因此无论我们心识与其所对境界如何转变,都有止息种种扰动烦恼染污以归清净,并自觉其佛性所在以成佛的道路。如海水波浪止息,以归明净,而日月山川皆于其中,全然呈现。此佛性、如来藏或心真如之如何呈现,亦由其原能如何呈现。此呈现即其本有之大用,其呈现为如何,即其本有之大相。故此心真如之随缘,亦即为随缘而能表现其自身之体相用,而以其自身为因,以成佛果。
①因为亲因与其他诸缘性质、内容并不相同,如何和合?亲因是种子,其他是外缘,则恒是已有之现行。种子不能自现,则其现似纯由其他现行外缘之力。但如果说其现行是其他现行外缘之力,则如何又可说其为自身现行之亲因?种子既然作为自身现行的亲因,又何以无不待其他外缘之现行,而自直接现行之力?如果必须凭籍其他外缘方能呈现,则须知其他外缘与其自身之内容,为彼此相异,而各有其相。种子现行,只现其自身的内容,何以必须待与之异相的其他外缘之力?如果种子有能自现之力,则种子初非现,如何能非非现?非现与现,固自相异,若种子只是种子,则种子亦不能自现,而无此自现之力。如果种子必待外缘之现才能现行,则其现为他生。种子若能自现,则应唯现能生现,种子应先已现。已现更生现,实际上则为自生。这和般若三论对自生、他生的否认存在冲突。也不能说是共现,或种子与其他外缘和合生现,因为和合无异共现共生。但也不能说此诸法现行无种子、外缘为因缘,不可说无因缘,这就又回到了“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因”的理论。
①参见吕澂.吕澂佛学论著选集（五）.济南:齐鲁书社,1991:2966-2973.
②唐君毅.中国哲学原论·原道篇(卷三).台北:台湾学生书局,1986:318.
①澄观于其《华严随疏演义钞》卷六中,依据唐初印法师分屈曲教与平道教的理路,认为法华随机隐显,开权显实,即是“屈曲”;不同华严之权实齐彰,一时显用,无边差别,皆是“平道”。
①参见唐君毅.中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:326-327.
①参见唐君毅.中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:328-329.
②参见唐君毅.中国哲学原论·原性篇(唐君毅先生全集卷十五).台北:台湾学生书局,1986:258-259.
③参见唐君毅.中国哲学原论·原性篇(唐君毅先生全集卷十五).台北:台湾学生书局,1986:259.
①参见唐君毅.中国哲学原论·原性篇(唐君毅先生全集卷十五).台北:台湾学生书局,1986:271-272.
①参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:369-370.
①智顗.妙法莲华经玄义释签(上.卷五).台北:台湾佛陀教育基金会印赠,2007:189.
①天台山家、山外之争,由山外派晤恩作《光明玄发挥记》,认为《金光明经》广本为伪经,知礼作《释难扶宗记》辨之而引起,后来知礼和山外仁岳又围绕佛之尊特身之相等问题展开辩论。前者似纯属经典真伪的考证问题,后者似纯为宗教信仰中的佛相问题;但实际上反映了山家、山外所本教理的差异。唐君毅指出,山外派以广本《金光明经》为伪,因为略本《金光明经》言佛之十种三法,即“妙性、真源、若法若心,即真光明,契此即是观法性,成理观,不须更别谈观心”,因此广本观心为伪。可见山外教理近于华严之直契真心,才有广本为伪的说法。知礼力证广本为真,则由其所重观心论以观一念妄心之事为主。仁岳与知礼之争,仁岳以佛之身相由感应而现,所谓法身无相,相必属应。知礼以佛身相即性,由此展开争论。争论的教理背景则为,相与其体、性是否相即。仁岳认为法身无相,唯由感应而显相,近华严之说。知礼即相见性,则以感应所显相用,皆属法身之性之体,故言性即相,相即性,并认为这是天台一家独有之旨。
①参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:384-385.
①参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:385-386.
②参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:386-387.
①参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:387.
②参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:388.
①参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:389-390.
①唐君毅.中国哲学原论·原道篇,台北:台湾学生书局,1986:345.
②参见唐君毅.中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:396.
①“但中”即指此“空而又不空”的真心说,意即只是分解地说的真心这个中理——一切众生皆本有这个真心中理,但此真心中理并不性具一切法,只随缘起现一切法,因此此真心中理本身便成寡头的“但中”之理。而不是“圆中”。圆中即“不但中”。但无论“但中”或“不但中”,此“中”之“中”皆非龙树《中论》空、假、中之中。须透过“如来藏恒沙佛法佛性”一观念才能说,实相般若固不能至此,即阿赖耶缘起亦不能至此。
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:459-461.
②[梁]真谛译.高振农校释.大乘起信论校释.北京:中华书局,1992:22-44.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:463.
①引于印顺导师讲述.释印海记.楞伽阿跋多罗宝经亲闻记.台北:佛陀教育基金会印赠,2004:248-253.
①具体阐释可参见牟宗三.佛性与般若(上册)第二部第六章:起信论与华严宗.台北:台湾学生书局,1997:483-574.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北,台湾学生书局,1997:483.
②华严一乘教义分齐章·诸教所诠差别第九.大正新修大藏经第45册No. 1866.CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
①参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北,台湾学生书局,1997:515-516.
②唐法藏述.华严一乘教义分齐章卷第四.选自.大正新修大藏经第45册No.1866华严一乘教义分齐章.CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
①唐法藏述.华严一乘教义分齐章卷第四.选自.大正新修大藏经第45册No.1866华严一乘教义分齐章.CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
①参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北,台湾学生书局,1997:506-507.
①参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:508-509.
①华严一乘教义分齐章(卷四).大正新修大藏经第45册No. 1866 CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:553.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:560.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:561-562.
②按牟宗三的说法,禅宗惠能的义理系统和天台一样,属于天台圆教,神会的系统和华严相似,则为别教圆教。
①宗密.禅源诸诠集都序.大正新修大藏经第48册No. 2015. CBETA电子佛典Rev. 1.19 (Big5).
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:571.
①牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:337.
②因此牟宗三认为,天台宗认为般若有不共般若与共般若之分(共般若即是通小乘而与小乘共之,由此成为通教。不共般若只限于大乘)是不妥当的。般若皆是共,共小乘也是共,共大乘也是共,共小乘是其在小乘法中表现,而其本身非小乘,不足以决定小乘之所以为小乘,亦不足以决定通教之所以为通教,因此说共般若是通教是未审之辞。共大乘是其在大乘中表现,而其本身非大乘,亦不足以决定大乘之所以为大,尤其不足以决定大乘中别、圆之教之所以为别、圆。因此说不共般若中有通别圆三教,亦是未审之辞。只可说般若随某一特定之教表现其荡相遣执的作用,令一切法皆归实相。《般若经》中并无天台所说之圆教,般若之圆非天台圆教之圆。但般若之圆、实相般若可与天台圆教共,并运用于天台系统中。《般若》中亦无“如来藏恒沙佛法佛性”的观念,因此,它亦无阿赖耶系统与如来藏真心系统的教相。但般若之妙用仍可与之共,而通用于其上。因此共小乘、共大乘皆是共,此即示其是共法。关于这一点,吕澂也有类似的观点，他认为般若即智慧，而般若不限于大乘，从哲学的角度开佛学，全部佛学的重心在般若智慧。参见吕澂.吕澂佛学论着选集（第一册）.济南:齐鲁书社,1991:244-256.
①参见牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:986-991.
②天台宗以《法华经》为圆教的大纲,《法华经》第十上《释教相》中初出“大意”中有言:“当知此经唯论如来设教大纲,不委微细网目”.
①牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:612.
①牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:615.
②牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:635-636.
①智顗.妙法莲华经玄义释签.(卷五·下)论“三法妙”中论别教三法处.台北:佛陀教育基金会印赠,2007:186-192.
②智顗除于《童蒙止观》中偶引及《起信论》,余作皆未提及《起信论》.
③智顗于《法华玄义》卷九(上)言及圆门入实观中,以十义判别圆:其中以前八义是关键,一、融不融,二、即法不即法,三、佛智非佛智;四、次第不次第;五、断断不断断;六、实位非实位;七、果纵果不纵;八、圆诠不圆诠。八义中又以融不融、即不即、次第不次第、断断不断断、果纵不果纵五义最为基本。其中即不即与断断不断断的问题为原初的洞见。别教是分解地说,凡分解地说者皆不融、不即、有次第、断断、有纵横、非圆诠。圆教是诡谲地说;凡诡谲地说者皆融、皆即、皆不次第、皆不断断、皆不纵不横,皆为圆诠。参见智顗:法华玄义释签卷第九.大正新修大藏经第33册No. 1717. CBETA电子佛典Rev. 1.23 (Big5).
①湛然.十不二门·因果不二门.大正新修大藏经第46册No. 1927十不二门.CBETA电子佛典Rev. 1.7 (Big5).
①参见.大智度论释第四册(卷七十一·善知识品第五十二).台北:佛陀教育基金会印赠,2006:2650-2657.
②参见牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:647-648.
③“无住本”一词首出《维摩诘经·观众生品第七》:“无住则无本。文殊师利!以无住本立一切法”。引自鸠摩罗什译.维摩诘所说经.台北:佛陀教育基金会印赠,2003:69.
④鸠摩罗什、僧睿、道生、僧肇等循空宗理路,从缘起性空的立场,如鸠摩罗什即以“以有空义故,一切法得成”释“从无住本立一切法”。牟宗三称此种理路为“形式的解释”。参见牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:674.
①牟宗三.佛性与般若(下册)台北:台湾学生书局,1997:675-702..
②牟宗三.佛性与般若(下册)台北:台湾学生书局,1997:702-715.
①牟宗三.佛性与般若(下册)台北:台湾学生书局,1997:721-738.
②牟宗三.佛性与般若(下册)台北:台湾学生书局,1997:739-760.
①《观音玄义》卷上于《释名章》中,以十义通释“观世音”,于第九“缘了”义中正式言性德善与性德恶的问题。唐君毅认为《观音玄义》可能不是智顗的作品,即使为智顗所作,《观音玄义》的主旨也不在证成性恶义,性恶义是湛然对智顗理论立场和重点旨向的一个偏差而造成的,具体参见我们对唐君毅的相关论述。
②圆谈法性指“法性之圆谈”,谈诸法实相圆融之理。丁福保.佛学大辞典(下).台北:佛陀教育基金会印赠,2007:2337.
①关于《涅盘经》教部权实,佛性进退,及湛然之抉择经文,牟宗三于《佛性与般若》上册,第四章《大涅盘经经之佛性义》第五节《三因佛性之遍局问题》中详细进行了说明,参见牟宗三.佛性与般若(上).台北:台湾学生书局,1997:240-257.
②牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:900.
①湛然.金刚錍.大正新修大藏经第46册No. 1932 .CBETA电子佛典Rev. 1.8 (Big5).
①牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:1031-1033.
②牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:1033.
③有关《楞伽》是属于真心系统还是妄心系统,牟宗三认为属于真心系统,内学院欧阳竞无、吕澂等认为属于妄心系统,太虚认为其属于法相唯识学,兼通法界圆觉学;印顺认为,本经是从详明唯识,而贯通真常心,最后归诸于真常唯心系统。
①参见牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:1055-1057.
②牟宗三指出,如来藏在佛教不同派别中内涵不同:(1)如来藏自性清净理,即二空所显真如。此即世亲《佛性论》所说应得因佛性亦即理佛性,以无为如理为体之佛性,此是相应阿赖耶系统而言。(2)如来藏自性清净心,真心与真性合一,为真常心系统之如来藏。神会即以此种说法来说明禅宗的“即心是佛”,以及“直指人心,见性成佛”。由此神会禅所隐含的教义多属如来藏自性清净心,侧重以此如来藏真心即真性而讲直下顿悟以成佛。(3)一切法趣色趣空趣非色非空,诸法实相为如来藏,即资成轨,如来藏是事法,此是天台宗性具系统下的如来藏。此如来藏是就解脱断德而言。然而三德圆伊不纵不横,不一不异,不可思议,故为圆教。在此圆教下,有实体性意味的真心即被打散,而复归于佛法实相。
③参见牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:1058.
①牟宗三对天台山家山外之争遵循天台知礼为正宗的思路,依据分别说与非分别说以及可诤法与无诤法的纵向分层原则,坚决反对天台山家有与山外、华严融合的倾向。
①马一浮.马一浮集(第一册).杭州:浙江古籍出版社与浙江教育出版社,1996:523.
②马一浮.马一浮集(第一册).杭州:浙江古籍出版社与浙江教育出版社,1996:528.
③唐君毅.中国人文精神之发展.台北:台湾学生书局,1985:346.
①参见梁漱溟.人心与人生.选自王宗昱等编校.梁漱溟集.石家庄:河北教育出版社,1996:670-671.
②参见释成观撰注.大乘百法明门论今注.台北:毘卢出版社，2005:11..
③参见熊十力.熊十力全集(第六卷).武汉:湖北教育出版社,2001:315-317.
④参见张庆熊.熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学.上海:上海人民出版社,1995:234-235.
①参见熊十力.熊十力全集(第二卷).武汉:湖北教育出版社,2001:100.
①方立天主编:佛学精华(下).北京:北京出版社,1996:1836.
②参见[日]山口益著.杨金萍译般若思想史.上海:上海古籍出版社,2006:14-16.
③牟宗三.佛性与般若(上),台北:台湾学生书局,1997:82-92.
①冯友兰形上学负的方法的理论来源还包括庄子、柏拉图、叔本华等人的哲学方法,可参见其Selected Philosophical writings of Fung Yu-Lan中的相关内容,北京:外文出版社出版,1991.11-60.
②[宋].赜藏主编集.古尊宿语录(上·卷二).北京:中华书局,1994:23-25.
③[宋].赜藏主编集.古尊宿语录(上·卷三).北京:中华书局,1994:35.
④[宋].赜藏主编集.古尊宿语录(上·卷五).北京:中华书局,1994:85-87.
①慧印校订.抚州曹山元证禅师语录.大正新修大藏经第47册No. 1987A .CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
②慧印校订.抚州曹山元证禅师语录.大正新修大藏经第47册No. 1987A .CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
③景德传灯录(卷五)、大正新修大藏经第51册No. 2076.CBETA电子佛典Rev. 1.43 (Big5).
①[宋].赜藏主编集.古尊宿语录(上·卷四).北京:中华书局,1994:69.
②[宋].赜藏主编集.古尊宿语录(上·卷四).北京:中华书局,1994:65.
③参见冯友兰着.胡伟希点校.冯友兰卷(下).石家庄:河北教育出版社,1996:912-914.
④杜维明.汤一介主编.百年中国哲学经典(三四十年代卷).深圳:海天出版社,1998:129.
①方东美主要是运用西方逻辑及现象学的方法来整理唯识学,从关系逻辑的角度来解读华严宗哲学。因此,从另一个角度来讲,方东美是在运用唯识、华严理论来接引西方的逻辑思辩、关系逻辑等方法和现象学方法,对我们进一步发掘和整理佛学的方法论资源具有积极作用和指导意义。唐君毅主要是运用黑格尔的辨证理论和方法,从“般若”和“境地”两大范畴出发来整理中国佛学的层层演进和发展。也就是说,他是用佛学内在理路的发展和演进历程来接引黑格尔的辨证思维和方法,为进一步发掘佛教的辨证方法资源提供了重要思路。牟宗三对佛学方法的借鉴还表现在其对唯识经验分析方法的重视,以及对佛教分别说方式和非分别说方式的区分和运用。以上均可参见本论文对方东美、唐君毅、牟宗三的相关论述,于此不再重复论述。
①马镜泉编.马一浮卷.石家庄:河北教育出版社,1996:140.
②参见冯友兰着.胡伟希点校.冯友兰卷(下).石家庄:河北教育出版社,1996:597-620.
③参见梁漱溟.梁漱溟卷.石家庄:河北教育出版社,1996:554-556.
①参见梁漱溟.梁漱溟卷.石家庄:河北教育出版社,1996.第609页注释(1).
②参见梁漱溟.梁漱溟卷.石家庄:河北教育出版社,1996:687.
③参见梁漱溟.梁漱溟卷.石家庄:河北教育出版社,1996:670.
④玄奘译.成唯识论(卷九).大正新修大藏经第31册No. 1585.CBETA电子佛典Rev. 1.16 (Big5).
⑤参见梁漱溟.梁漱溟卷.石家庄:河北教育出版社,1996:733-734.
①笔者认为梁漱溟对唯识宗推崇备至,基于三个方面的考虑:一、从知识论的角度,唯识现量、比量、非量可以接应西方的知识论。二、从心理学的角度,唯识有关心、心所等的分析足以为现代心理学提供参考。三、从对出世间的理解及世间、出世间关系的处理来看,佛教唯识代表了最圆满形态。
②熊十力.熊十力全集(卷三).武汉:湖北教育出版社,2001:13
③参见本论文第五章第一节《作为工具的佛学——方法论的影响》熊十力的相关内容.第127～132页。
①参见.熊十力全集(卷三).武汉:湖北教育出版社,2001:47.
①参见.熊十力全集(卷三).武汉:湖北教育出版社,2001:86-87.
②具体论述见第一章第一节第二小节《熊十力对唯识学的批判和继承》有关熊十力的论述,第19-25页.
③具体内容参见本章《作为工具的佛学——方法论的影响》一节相关的论述.第127-135.
④此图系1969年方东美于夏威夷大学“第五界东西方哲学家会议”所提交的论文《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》中首次提出,后于1973年应台北耕莘文教院之邀作题为《中国哲学对未来世界的影响》的演讲时,对此内容进行了再次阐释,此图可代表方东美对整个精神世界和人之间关系的一个建构性设想。具体图可参见参见现代中国学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社,1996.426.457
①参见现代中国学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社,1996:472.
②参见陈来.论冯友兰哲学中的神秘主义.选自.郑家栋等选编.解析冯友兰.北京:社会科学文献出版社,2002:307-326.
③据大般涅槃经卷二十三载,涅槃有四种大乐,即:(一)无苦乐,谓世间之乐即是苦因,若断世间之苦乐,则无苦无乐。(二)大寂静乐,谓涅槃之性远离一切愦闹之法,故为大寂静。(三)大知乐,谓诸佛如来具有大智慧,于一切法悉知悉见。(四)不坏乐,谓如来之身,犹如金刚之不能毁坏,而非为烦恼无常之身,以身不坏之故,称为大乐。
①单波撰.心通九境——唐君毅哲学的精神空间.可视为研究该领域的代表作。北京:人民出版社,2001.
②唐君毅.唐君毅全集卷一之一·人生之体验.台北:台湾学生书局,1989:99.
③唐君毅.唐君毅全集卷一之一·人生之体验.台北:台湾学生书局,1989:171.
①唐君毅.唐君毅全集卷二十·文化意识与道德意识.台北:台湾学生书局,1987:462.
①唐君毅.中国人文精神之发展.台北:台湾学生书局,1985:360.
②唐君毅.中国人文精神之发展.台北:台湾学生书局,1985:361-362.
③黄克剑编.中国现代学术经典·唐君毅卷·生命存在与心灵境界.石家庄:河北教育出版社,1996:990.
①引自.唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:569.
②引自.唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:610.
①引自.唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:610.
①引自.现代中国学术经典·唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:613.
①引自.现代中国学术经典·唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:642.
①牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:237.
②前期佛学思想散见于《认识心之批判》、《道德理想主义》、《生命的学问》等著作中后期佛学思想在其整个体系中比重明显增大,《智的直觉与中国哲学》、《现象学与物自身》、《佛性与般若》、《中国哲学十九讲》、《四因说演讲录》、《圆善论》等著作中,都集中论述了佛教义理。
①牟宗三.四因说演讲录.上海:上海古籍出版社,1998:195.
②牟宗三.四因说演讲录.上海:上海古籍出版社,1998:22.
③牟宗三.智的直觉与中国哲学.台北:台湾商务印书馆股份有限公司,1971:213.
①牟宗三.智的直觉与中国哲学.台北:台湾商务印书馆股份有限公司,1971:213-214.
①中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:244-245.
①参见印顺.如来藏之研究.台北:正闻出版社,1992:175-176.
②指阿赖耶有其超越的性格(transcedent character),也有其内在的性格(immanent character),即阿赖耶具有双重性。(《楞伽经》在说明如来藏时,即曾指出阿赖耶之双重性,见《楞伽经》卷四。而日本铃木大拙讲《楞伽经》时,也是用“双重性”(double character)这个名词。在唯识系统中,阿赖耶只有染污性。
③牟宗三此是借陆九渊的话,“释氏立教本欲脱离生死,惟主于成其私耳,此其病根也。且如世界如此,忽然生一个谓之禅,已自是无风无浪,平地起土堆了”。参见钟哲点校.陆九渊集(卷三十四之语录)北京:中华书局,1980:399-400.
①中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:283.
②牟宗三译为“自由底因果性”,与“自然底因果性”(causality of nature)不同。具体有关自然律的因果性与由自由而来的的因果性的问题,可参见康德有关二律背反的第三对背反论题。其正题为:“按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的惟一因果性,还有必要假定一种由自由而来的因果性。”(德)康德着.邓晓芒译.纯粹理性批判.北京:人民出版社,2004.374-379.
③直觉在康德哲学中是一种“呈现原则”,它可以把事物给予人,可以将事物当作对象;亦即有直觉的地方,事物即呈现,所以在知识上,运用的是“感性直观”,感性直观不能用于智思界的智思物,必须是智的直觉才能直觉智思物。而康德否认人有智的直觉,所以“自由意志”等理念只是设准而非呈现。
④实践理性则是其本身即可实践的,本身就可以给予我们的道德法则,这是分析的,是无需批判而必须承认的事实。而自由作为设准,不是我们所有的“给予”(given),不是我们可以由之开始说话的“与料”(data)。自由必须接受批判的考察。
①法华经(方便品第二).引自宣化上人讲述.妙法莲花经浅释.上海:上海佛学书局,2000:245.
②佛教实相般若的观照,借用西方康德的讲法即为“智的直觉”。西方传统从人是有限的存在出发,只承认人有感性直觉,由纯理智所发的直觉(即智的直觉)划归上帝。中国传统文化从“人虽有限而可无限”出发,认为可由有限心发出感性直觉,由无限心发出智的直觉。无限心在中国传统文化中即是本体,我们可以在实践中将此本体朗现,而并不把此本体人格化(西方基督教的上帝)。本体的朗现必须圆顿地体现,由此佛教有圆顿之教。牟宗三指出,感性直觉是认识论意义的直觉,智的直觉是创造性的原则。
①定相由十二范畴来决定,每一范畴对现象有一种决定,十二范畴即十二个定相,再加上感性上的两个形式:时间和空间。现象才有时间性(相)、空间性(相)。时间、空间及十二范畴落实到具体物上才成功对于该物的种种定相,即种种定相。
②有关佛教不相应行法与西方范畴的相通之处,牟宗三有专门的论述,参见牟宗三.四因说演讲录(第十八讲).上海:上海古籍出版社,1998:203-212.
①关于佛教有关时空等不相应行法,牟宗三有《龙树之辩破数与时》专文讨论,见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:123-178.
①参见牟宗三.现象与物自身.台北:台湾学生书局,1984:397-401.
①参见牟宗三.现象与物自身.台北:台湾学生书局,1984:402-403.
②物自身与现象之分只是主观的,现象依止于识心之执,在物自身必依止于一主体而始成为物自身。此主体是智心、真心,其作用即是智的直觉。
①湛然述.法华玄义释签(卷十四).大正新修大藏经第33册No. 1717 .CBETA电子佛典Rev. 1.23 (Big5).
①牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:341.
②所谓schema,按照牟宗三的理解,就是把超绝世界图象化,活龙活现且具体地呈现。牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:342.
①牟宗三指出,在康德哲学中,圆善最好不要直接说成“德福一致”,因为康德并非说此两者一致,而是说这两者间有个恰当的比例,英文本用proportionate而非consistent,如果用“一致”(consistent),很容易让人觉得二者之间是分析的关系。参见牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:362-363.
①宋.胡宏著.吴仁华点校.胡宏集.北京:中华书局,1987:333.
②王阳明.传习录(卷三)上海:上海古籍出版社,1992:117.
①许纪霖编选.梁漱溟集.上海:上海文艺出版社,1998:45.
①许纪霖编选.梁漱溟集.上海:上海文艺出版社,1998:45.
②许纪霖编选.梁漱溟集.上海:上海文艺出版社,1998:299.
①熊十力著.佛教名相通释.北京:中国大百科出版社,1985:4.
②熊十力著.新唯识论.北京:中华书局,1985:380.
①熊十力著.新唯识论.北京:中华书局,1985:254.
①刘梦溪主编.中国现代学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社,1996:303.
②刘梦溪主编.中国现代学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社,1996:304.
①刘梦溪主编.中国现代学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社,1996:314.
①刘梦溪主编.中国现代学术经典·唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:2.
①刘梦溪主编.中国现代学术经典·唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:39.
①刘梦溪主编.中国现代学术经典·唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:42.
②唐君毅论述了儒者之教——天德流行境可以作为其它文化活动理论基础的理由:(1)超越的生命心灵通贯九境,各种文化活动都依此超越心灵而展开,形成具次序、种类、层位差异且相互贯通、相互转易的九种生命境界,天德流行境居于最高层位与境界,这为儒学作为各文化活动共同理论基础提供了理论上的可行性。(2)一神教、佛教与儒者之教都力求做到哲学思辨与与生活的全幅理性化,唯儒者之教达到了生活理性化目标,这通过儒者尽性立命的道德实践而达成。儒者之教以当下生活理性化为始点,消极运用依人之仁心仁性不容已而生发的超越信仰消除道德生活中种种断灭见,同时依据心灵之自觉树立道德主体的精神空间,最终实现道德实践目的的无不达成,生活即全幅理性化而入于圣人之境;生活理性化在儒者这里又表现为生活全幅性情化的审美境界。唐君毅认为,儒者之教通过哲学思说辩、生活的全幅理性化而圆融完满地解决了理性维度的衔接问题。(3)天心神心、佛心佛性与本心本性都是生命心灵于绝对境中对绝对形上实体的体认,但只有本心本性的显现才是生命心灵与境界感通时,对绝对形上实体的最圆融把握。儒者之教是一大中至正之圣教,作为中正圆融之教处处体现了执两用中之道。(4)儒家的道德理性兼具理论与实践的双重能力,能有效克服经验主义与理性主义将理、事对观,偏执一端而造成的种种分歧。儒家的隐显互为其根之理,宇宙论的表达即阴阳乾坤之理,表现于人即性命之理,圆融地处理了理事关系,达到了理事圆融之境,体现了其深刻的理论洞察力和现实生命力。总之,“唯儒学、存宗教信仰与形上学于阴,而以当下生活中之尽性立命为阳”,兼具道德、哲学、宗教内涵,足以为人提供安身立命之所,成就生命心灵的真实存在。可以作为各大文化活动共同的理论基础。
①牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:265.
①牟宗三认为,基督教品位并不高,被他判为离教,离教之“离”取自《墨经》中“离坚白”中离的含义,含有隔膜,不能圆融和谐之义。基督教在以下两层意义上被称为离教,一是西方基督教的上帝是超越而外在的绝对,有限的人不能以之为体,根据牟宗三的观点,人虽有限而可无限,上帝绝对超越外在于人,阻塞了人向无限性一面发展的可能,而只能成为有限的存在,人而神、人而圣的理路在基督教中是行不通的。二是就儒教为人文教而言,基督教又被判为离教,儒教作为人文教,其实质是一道德宗教,其一方面足以为日常生活之轨道,另一方面足以提撕精神,启发灵感,足以为创造文化之文化生命。而基督教的祈祷、礼拜等活动是不能作为日常生活的轨道的,其以出世为特征,对上帝的绝对皈依不能提撕人的精神,而是培养了人的依赖、服从感。一句话,相对于基督教而言,儒者之教是一个可以挺立人的主体性的宗教。
②牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:67.
③牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:271.
①牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:277.
②牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:278-279.
①牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:303-304.
②牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:325
①牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:325.
②牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:334.
①熊十力著.新唯识论.北京:中华书局,1985:567.
②参见郑家栋.断裂中的传统第二章第三节的相关内容,北京:中国社会科学出版社,2001:138-142.
①吕澂.禅学述原.载中国哲学(第十三辑).北京:人民出版社,1985:174.
②熊十力.新唯识论(文言文本),台北:文景出版社影印版,1973:1
③参见印顺.印度佛教思想史(自序).台北:台湾正闻出版社,1993:6.
④参见印顺.契理契机的人间佛教第4小节(印度佛教嬗变的历程).选自黄夏年主编.印顺集.北京:中国社会科学出版社,1995:101-108.
①印顺.谈入世与佛学.亦见.契理契机的人间佛教第7小节(少壮的人间佛教).选自黄夏年主编.印顺集.北京:中国社会科学出版社,1995:117.
②这一点印顺有明确的表达,参见契理契机之人间佛教.选自华雨选集.台北:正闻出版社,1995:53-122.
③印顺从中观派立场对熊十力“新唯识论”进行全盘清算,从佛学与玄学的区别,入世和出世的正确含义,空宗和有宗之究竟义、性相与体用之间的分歧,心与物在儒、佛之间的不同理解等层面进行论说,认为熊十力的“新唯识论”是对儒、佛之间的简单附会而不是融合,批评熊十力的“仅求实证”是一种相似证,通篇有关佛法的论述是颠倒说。在某种程度上讲,可以将印顺对熊十力的批评概括为“儒佛合弊”。
④梁漱溟反对太虚有关佛教革新的质疑,认为改造佛教是不可能的事情,倘若做到,那改造后的东西必定不是佛教了,见《东西文化及其哲学》。太虚写了《论梁漱溟东西文化及其哲学》—文给予还击。参见.太虚.太虚大师全书(精第25册)第十六编(书评).台北:善导寺佛经流通处出版,1980:314.
⑤方东美对欧阳竞无之“佛教非宗教非哲学”持批评态度,他认为,欧阳竞无的错误论断根源于其对西方哲学缺乏了解,对希腊哲学传统和欧洲中世纪宗教传统了解太少;其所了解的西方哲学仅仅是自笛卡儿以降的西方近代哲学(以知识论取胜),知识论不能涵摄西方哲学全体,只是近代以降的一个重要趋势而已。欧阳竞无以知识论为西方哲学全体,因此认为佛教由内心所彰显的智慧就不是哲学,西方宗教的他律体系和佛家的自律体系也根本不同,佛教也不是西方意义上以知识论为中心的理性主义,佛教有自己的不可思议的境界,因此佛教非宗教非哲学。方东美则认为佛教是一个亦哲学亦宗教的多向系统。中国佛教是印度佛教的高级发展阶段。
⑥冯友兰《新原人论》主要是以“觉解”为中心讨论人生意义与境界,印顺着《读新原人论》表达了他的意见与立场:他认为冯友兰从西方形式概念理论出发来理解中国传统文化,并将此思路用于对佛教的考虑与批评,佛教有关人生意义与境界的丰富理论被冯友兰以抽象的概念与形式范畴所剥离,以至于只“知佛教之有己利行,而不知菩萨之有普贤行”,这是和佛教思想十分隔膜的表现。人生不同阶段具有不同的意义和境界,而佛教体系中的不同学说涵盖了所有这些丰富的内容:“人生之任情而动者,不觉也。知以节情而畅其情者,畅其情则为功利,节其情而为道义,义利战于胸次,似觉而实未觉也。情得智泯而净化之者,以智泯情则声闻之己利行,以智化情则菩萨之普贤行,情智未免于起伏,分觉也。任智而行者,情以智转而智在情中,人生之极致,大悲大智之大觉也”。由此在佛教看来,道家“畸于人而侔于天”,近于佛教声闻之己利行。儒者“极高明而道中庸”,近于菩萨之普贤行。但其也只是“有高山仰止之心,无达本情忘之术,似而未真“,因此时常有“圣人亦有所不知”之叹。印顺.华雨香云(妙云集下编之十).台北:正闻出版社,2000:205.
①萧箑父、郭齐勇等主编整理的《熊十力全集》(附卷上)将围绕熊十力《新唯识论》所引发的争论之相关文集整理出版,方便学者对该问题的研究。蓝吉富先生1989年所写的《论现代中国佛学的反传统倾向》一文使我们深受启发,该文对支那内学院及太虚旗下的印顺贬抑传统中国化佛学,回归印度佛学的理路进行分析,指明他们在学术意义的反传统性格。这些为我们进一步关注此问题提供了丰富的资料和资源。
①参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:185.
②参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:187.
③参见唐君毅.生命存在与心灵境界之《我法二空境》的相关论述.石家庄:河北教育出版社,1996:699-704.
①萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:429。
①参见萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:447-448。
②参见吕澂.试论中国佛学有关心性的基本思想.选自吕澂佛学论着选集（第三卷）.济南:齐鲁书社,1991:1413.
③吕澂.观行与转依.选自吕澂佛学论着选集（第三卷）.济南:齐鲁书社,1991:1378.
①萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:429。
②萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:431。
③参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(卷二).武汉:湖北教育出版社,2001:50.
④萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:426。
⑤萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:437-438.
①萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:439-440。
②萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:441-442。
③印顺于1948年著有《评熊十力的<新唯识论>》,本文所用的版本是《熊十力全集》附卷上的版本.
①参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:215.
②参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:246.
③如《起信》以众生的心为本体,此本体能生一切法、摄一切法;天台性具一切法饿泯然无别,即性具而现为“事造”,理事不二;禅宗“自性能生万法”等。
①参见参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:244-246.
②以坎卦的一阳陷于阴中说明本心坎陷于物欲,以离卦的一阴在中,阳则破阴而出说明本心的出离,参见参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(卷三).武汉:湖北教育出版社,2001:339-351.
③参见参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷下).武汉:湖北教育出版社,2001:247.
④参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:232.
⑤参见参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:232-234.
①原稿《<新论>平章儒佛诸大问题之申述》以黄艮庸的名义发表于1949年《学原》杂志卷二第十一、十二期合刊,并收入《十力语要初续》。熊十力于1950年改写此书,即《催惑显宗记》,由大众书店出单行本,署名黄庆。原稿及增补稿都收入郭齐勇教授等整理的《熊十力》卷五。为行文需要,本节中用“熊十力认为”处都表示熊十力及其弟子的观点。
②萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷五).武汉:湖北教育出版社,2001:433-435.
③萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷五).武汉:湖北教育出版社,2001:414.
④这种体认本体的思路在现代新儒家中表现明显,如唐君毅也是在对世事无常、虚幻的体认中,挺立人之为人的尊严、自由的超越内在根据——道德自我。参见唐君毅全集卷一之二(道德自我之建立).台北:台湾学生书局,1987.39-48.
①萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷五).武汉:湖北教育出版社,2001:415-420。
②萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷五).武汉:湖北教育出版社,2001:497.
①关于此点,牟宗三于佛性与般若(上册)第二部《前后期唯识学,〈起信论〉与华严宗》第五章《〈楞伽经〉与〈起信论〉》、第六章《〈起信论〉与华严宗》中有相关论述,参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:435-556.
②参见牟宗三.现象与物自身.第七章第二节《空、假、中:“缘起性空”一义之辗转说明.台北:台湾学生书局,1984:371-380.
③方东美认为,在佛教哲学中,“性”具有多重内涵,纯粹以“性即体”的思路(如熊十力那样),将无法理解佛教有关三性三无性的理论。
①萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:115-120.
①欧阳竞无.楞伽经疏决序论.参见《内学》第二辑。
②牟宗三.佛性与般若(上).台北:台湾学生书局,1997:438.
①牟宗三.佛性与般若(上).台北:台湾学生书局,1997:439.
②汉译《楞伽经》有三个译本:南朝刘宋求那跋陀罗译的《楞伽阿跋多罗宝经》四卷(公元44年出);北魏菩提流支译的《入楞伽经》十卷(公元513年出);唐实叉难陀译的《大乘入楞伽经》七卷(公元704年出)。这三个译本中的前两个译本在中国佛教史上影响很大,其中宋译本的研习者在南北朝时期被称为“楞伽师”;魏译本的思想内容与《大乘起信论》接近,对隋唐的佛教影响很大。
③参见吕澂.吕澂佛学论着选集（一）.济南:齐鲁书社,1991:339.
①参见吕澂.吕澂佛学论着选集（一）.济南:齐鲁书社,1991:340-347.
②宗密.原人论·直显真源第三大正新修大藏经第45册No.1886 CBETA电子佛典Rev. 1.9 (Big5).
①参见吕澂.吕澂佛学论着选集（一）.济南:齐鲁书社,1991:368-369.
②真谛译.大乘起信论·解释分第三.选自智旭.大乘起信论裂网疏.台北:佛陀教育基金会印赠,2007:241-243.
①吕澂还从名词翻译沿用及宗教修行止观等两个方面说明《起信》承魏译《楞伽》的错误和增益而来，牟宗三认为这两个方面是翻译家和宗教信徒修持的事,和他的哲学立场关系不大,因此不予关注。参见吕澂《起信与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》选自张曼涛主编，现代佛教学术丛刊第三十五卷（〈大乘起信论〉与〈楞伽经〉考辨).台北:大乘文化出版社,1978:305.
①参见屈大成.〈大涅盘经〉导读(序言).北京:中国书店2007:7-11.
②牟宗三认为,《般若经》只是凭借现成已有之法而说般若之妙用,未曾予一切法一个根源性的说明,因此是方便之说。
①牟宗三.现象与物自身.台北:台湾学生书局,1990:407.
②牟宗三.现象与物自身.台北:台湾学生书局,1990:410.
①印顺.妙云集上编之五.中观论颂讲记.台北:正闻出版社,2000:466.
②牟宗三.佛性与般若(上).台北:台湾学生书局,1997:97.
③参见印顺.论三谛三智与赖耶通真妄.选自华雨集(第五册).台北:正闻出版社,1993:110.
④具体参见牟宗三.佛性与般若(上).台北:台湾学生书局,1997:18-29.
⑤大智度论(第二册·卷二十七).台北:台湾佛陀教育基金会,2006:1038-1054.
⑥鸠摩罗什译.摩诃般若波罗蜜经卷第二十一(方便品第六十九).大正新修大藏经第08册No. 0223.CBETA电子佛典Rev. 1.38 (Big5).
⑦大智度论释初品大慈大悲义第四十二,大智度论(第二册·卷二十七).台北:台湾佛陀教育基金会,2006:1057.
①参见印顺.论三谛三智与赖耶通真妄.选自华雨集(第五册).台北:正闻出版社,1993:115-116.
②世亲造.玄奘译.摄大乘论释卷第三(所知依分第二之三).大正新修大藏经第31册No. 1597 .CBETA电子佛典Rev. 1.10 (Big5).
③世亲释.真谛译.摄大乘论释卷第三.释引证品第三之一·生不净章第三.大正新修大藏经第31册No. 1595 .CBETA电子佛典Rev. 1.14 (Big5).
①印顺. .妙云集上编之六.摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000:150.
②牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:314.
③“云何种性?谓略有二种。一、本性住种性。二、习所成种性。本性住种性者,谓诸菩萨六处殊胜有如是相,从无始世展转而来,法尔所得,是名本性住种性。习所成种性者,谓先事习善根所得,是名习所成种性。……又此种性亦名种子,亦名为界,亦名为性”。引自.瑜伽师地论第三十五卷(本地分·菩萨地第十五·种性品第一).台北:台湾佛陀教育基金会印赠,2007.1471-1472.“性种及习种,所依及能依。应知有非有,功德度义故。释曰:菩萨种性有四种自性。一、性种自性,二、习种自性。三、所依自性。四、能依自性”。无着造.唐波罗颇蜜多罗译.大乘庄严经论·种性品第四.大正新修大藏经第31 册No. 1604 .CBETA电子佛典Rev. 1.15 (Big5).
①世亲造.真谛译.佛性论(卷二显体分第三、三因品第一).大正新修大藏经第31册No. 1610.CBETA电子佛典Rev. 1.10 (Big5).
②《佛性论》认为遍计执性虚妄无体,因此不能由五法摄属。但按《辨中边颂》所言,“名,遍计所执”,这表示遍计所执摄于“名”中,或“名”一法摄在遍计所执中。《佛性论》中认为有四法——相、名、分别思维、圣智来摄依他起性。《辨中边颂》认为是相、分别与依他起性相互摄属。《佛性论》认为,唯“如如”一法能摄圆成实性,圆成实性只属如理,但《辨中边颂》则说“真如乃正智,圆成实所摄”,《楞伽经》亦说,“正智、真如,是圆成实”。牟宗三在此指出,是真如一法还是真如、圣智二法摄属圆成实,是一个关系重大的问题。《佛性论》还认为,依他有两种,一是染浊依他,二是清净依他。前者缘分别得成,后者缘如如得成。(参见世亲《佛性论·显体分第三·三性品第二》)就清净依他而言,圣智即可摄属之,但不可说如如亦属之。圣智属心,如如属理。属如之理只可摄属圆成实性,即圆成实性只是真如空理,并非智心。圣智摄依他起(清净依他),故可言有无为功德。圣智不摄圆成实,只“如如”一法摄之,故于真空如理不可言无为功德。“清净依他缘如如得成”,意思是说,以“如如”理境所缘而得成就清净依他,但成就后,清净依他属“圣智”,不属“如如”。牟宗三指出,“按理,‘圣智’摄之,‘如如’亦可摄之。(此在真心派自可如此说)。但在世亲严格分析之头脑,则不如此说。‘如如’只是清净依他所缘之境,但并不能反过来说‘如如’摄属清净依他,然而却可说圣智摄属之。何以故?于圣智可言起,而于真如空理(圆成实性)并不可言起也。此即示妄心派言赖耶缘起,转识成智后,成为清净依他,而总不可言‘真如缘起’也。此即智、如之严格分别,为二而不能一也”。牟宗三佛性与般若》(上).台北:台湾学生书局,1997:319-320.
①“自体相者,有二种,一者别相,二者通相”(世亲.佛性论·辨相分第四·自体相品第一.别相有如意功德性、无异性、润滑性三种,通相则是“自性清净相”(并非自性清净心)。合此别通四相名为佛性之“自体相”。
①唯识宗有关心识的理论是承继原始佛教、部派佛教有关心识的理论而来。佛教修行者通过禅观体验,反思自身心理的细微变化和演进,探究从表面心理到深层心理的变化,逐渐形成有关心识的系统理论。由此佛教心识论就超越了单纯的宗教学意义,而具有更多心理学、哲学层面的内涵。随着原始佛教、部派佛教、瑜伽行派的发展,佛教心识理论不断演绎,经历了从六识说到八识说的发展历程。部派佛教有关“多意识师”与“一意识师”的争论,到瑜伽行派则进一步形成“诸识差别论”与“一心论”的分歧,并形成瑜伽行派内部“一种七现”与“八识现行”的理论。
②参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:395-401.
③四者都是本识所变现之境。“似义”、“似有情”为相识,“似我”、“似了”为见识。
④参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:401-405.
⑤参见印顺.妙云集上编之六·摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000:60-61.
①印顺.妙云集上编之六·摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000:10-11.
②印顺.妙云集上编之六·摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000.12-13.
①参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997.410.
②印顺.妙云集上编之六·摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000:80-81.
③牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:415-416.
①无着造.玄奘译摄大乘论本卷下(果断分第十).大正新修大藏经第31册No. 1594.CBETA电子佛典Rev. 1.13 (Big5).
①参见印顺.论三谛三智与赖耶通真妄.华雨集(第五册).台北:正闻出版社,1993:126.
①印顺.妙云集上编之六·摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000:19-21.
①世亲造.玄奘译.摄大乘论释卷第四(所知相分第三之一).大正新修大藏经第31册No. 1597 .CBETA电子佛典Rev. 1.10 (Big5)..
②参见印顺.论三谛三智与赖耶通真妄.选自华雨集(第五册).台北:正闻出版社,1993:119-121.
①牟宗三.生命的学问.台北:三民书局,1984:115-116.
①参见楼宇烈等点校.中国现代学术经典·杨文会欧阳渐吕澂卷.石家庄:河北教育出版社,1996:339-398.
②参见印顺.印度佛教思想史(自序).台北:正闻出版社,1993:2-3.
③参见印顺.契理契机的人间佛教.选自黄夏年主编.印顺集.北京:中国社会科学出版社,1995:101-108.
④印顺.谈入世与佛学.亦见.契理契机的人间佛教第7小节.少壮的人间佛教.选自黄夏年主编.印顺集.北京:中国社会科学出版社,1995:117.
⑤选自黄夏年主编.印顺集.北京:中国社会科学出版社,1995:121.
①太虚例外,他对中国佛教弊端的反思主要集中在制度层面和社会伦理层面,对义理层面较少关注.
①参见杨国荣著.理性与价值.上海:上海三联书店,1998:1-3.
①参见[德]特洛尔奇著.朱雁冰译.基督教理论与现代.北京:华夏出版社,2004:15-18。
②参见弗林斯着.张志平等译.舍勒的心灵.上海:上海三联书店,2006:113-118.以及舍勒著.倪梁康译.伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学(下册)“个体人格与总体人格”部分.北京:北京三联书店,2004:633-685.
①参见萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:585
②参见牟宗三.生命的学问.台北:三民书局,1984:115-116.
③[日]松本史郎著肖金萍译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:15-88.
④林镇国先生是最早将日本批判佛教思潮切入近代中国佛教思想,主要是内学院吕澂等基于唯识立场对中国传统佛学及儒道的批评等,进行对比研究和反思。参见林镇国著《“批判佛教”思潮》、《形上学、苦难与欢娱的佛教》,选自贺照田主编.东亚现代性的曲折和展开.长春:吉林人民出版社,2002:5-23.190-209..
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴(导言).上海:上海古籍出版社,2004:6.
②[日].松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:7.
③论缘起——我的如来藏思想批判的注释第11条。[日].松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:68-70.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:353.
②[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:357.
③[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:368.
④[日]松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:97.
⑤[日]松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:177.
⑥[日]松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:215.
①[日]松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:222.
②[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:10-11.
③[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:324.
④场所佛教与批判佛教的区分源于袴谷宪昭对西方哲学中“批判哲学”与“场所哲学”的对抗,这两种形态的差别最新由詹巴蒂斯塔?维柯(1668-1744)。维柯用此区分自己哲学和笛卡儿哲学——“哲学就是批判主义”,维柯认为场所哲学是一种“发明”的哲学,批判哲学会阻碍人类思维极为重要的想象力与联想力。参见袴谷宪昭“批判佛教”对抗“场所佛教”.选自贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:95-124.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:10-11.
②[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:16.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:18.
②批判佛教思潮在中国台湾学界和大陆学界也陆续受到关注台湾林镇国等人纷纷对日本批判佛教进行关注,并最早将吕澂的佛学批评与日本批判佛教进行对比研究?舐窖Ы缬缮虾S穹痨滤⑵鸬摹熬跞?佛学译丛”及何光沪教授主编的“宗教学译丛”等,都翻译了相关日本批判佛教思潮的专著和论文集等。《华东师范大学学报》还专门编辑了一期讨论批判佛教的论文。
③参见汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史第二部第九章.释道安时代之般若学.选自刘梦溪主编.中国现代学术经典(汤用彤卷).石家庄:河北教育出版社,1996:170-202.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:33-34.
②憨山老人梦游集(下).北京:北京图书馆出版社,2005:548-586.
③[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:37-38.
①真谛译本,选自灵峰蕅益沙门智旭述.大乘起信论裂网疏.台北:佛陀教育基金会印赠,2007:242.
②[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:39-40.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:43.
②这两种悟的观念在巴利文本中都存在,随着如来藏观念的出现,这一争论被中心化,由于许多经典和学派在许多场合下都把心和识看作同义词,这一对立在东亚佛教中并没有获得满意的解决,而通常是把心作为悟之实现的形上学基础,而认为识是悟需要克服的虚妄意识。
③[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:44.
④袴谷认为,场所哲学所主张的包容主义不仅缺乏哲学上的一致性和认识论,佛教立场上的有力辩护,而且道德上也不完善。这类邪恶的和充满霸权意味的包容主义的影响所致,并不限于哲学上说的神秘之域,对整个社会历史文化都产生了影响,场所哲学在道德上的默认可分为三个方面来分析:一,由于放弃批判性的分别智而认同一种前批判的统一或和谐,因此其倾向于贬低,甚至否定现实历史中所存在的差别,接受与认同现状,弱于社会批判。二,与一种安逸地认同现状和非批判的态度相关,以一种私人性的宗教经验为依据而建立的对终极知识的自我确认,提供了一种权威主义的知识形式。三,唯有佛教的无我学说才能为利他主义的行为提供依据,而那种主张有情和无情都同样本然地具有本觉之性的观念却无法提供利他主义的理论基础。如果我们说一切众生本性清净、原本觉悟,那么解救众生于苦难之中的动机和慈悲观念就成为一个非常困难,甚至是不可能的问题。
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:105.
②[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:315-320.
③[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:179.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:207有关松本和山部对于“基体说”的探讨,另可参见该书.关于“基体说”观念的评论往来.229.
②松本史朗的如来藏批判大致可归结为三点,1、如来藏思想是一种基体说;2、基体说是释尊批判的对象,佛教(缘起论)正是因为否定“基体说”才得以成立。3、今天的日本佛教,只有彻底否定如来藏思想,才可成为真正的佛教。
③保罗·史万森等主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”的风景.上海.上海古籍出版社,2004:165.
④[日]松本史朗著.肖平等译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:202.
①[日]松本史朗著.肖平等译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:7.
②[日]松本史朗著.肖平等译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:22.
③[日]松本史朗著.肖平等译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:69.
④[日]松本史朗著.肖平等译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:3.
①贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:53.
①贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:180-182.
②贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:183.
③贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:187.
①贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:188.
[1]高亨.周易大传今注[M].济南:齐鲁书社,1998.
[2]杨伯峻译注.论语译注[M].北京:中华书局,1980.
[3]杨伯峻译注.孟子译注[M].北京:中华书局,1960.
[4]谭松林等整理.周敦颐集[M].长沙:岳麓书社,2002.
[5]程颢.程颐著.二程集[M].北京:中华书局,1981.
[6]张载著.张载集[M].北京:中华书局,1978.
[7] (宋)黎靖德编.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.
[8]朱熹集[M].成都:四川教育出版社,1996.
[9]钟哲点校.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980.
[10]王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.
[11]船山全书[M].长沙:岳麓书社,1996.
[12]黄宗羲等编.宋元学案[M].北京:中华书局,1986.
[13]黄宗羲等编.明儒学案[M].北京:中华书局,1985.
[14]大方广佛华严经(1-12册)[M].香港:香港佛经流通处印行,1991.
[15]楞伽阿跋多罗宝经[M].莆田:福建广化寺佛经流通处印.2005.
[16]大乘起信论·大方广圆觉修罗了义经(合印本)[M].莆田:福建广化寺佛经流通处.1999.
[17](隋)吉藏著.韩廷杰校释.三论玄义校释[M].北京:中华书局,1987.
[18]智顗说.湛然注.摩诃止观辅行弘诀(上、中、下册)[M].台北:佛陀教育基金会印赠.2007.
[19](唐)释道世撰.周叔迦.苏晋仁校注.法苑珠林校注(第1-6册)[M].北京:中华书局,2003.
[20]鸠摩罗什译.维摩诘所说经[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2003.
[21]湛然.法华文句记(上、下册)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2007.
[22]玄奘译.瑜伽师地论(1-5)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2007.
[23]小部经(泰国大藏经)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2007.
[24]智旭.大乘起信论裂网疏[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2003.
[25]净土五经一论(注音版)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2007.
[26]大智度论(1-5册)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2006.
[27]智顗.妙法莲华玄义经释签(上、下册)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2007.
[28]鸠摩罗什译.妙法莲华经[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2004.
[29](隋)智顗著.李安校释,:童蒙止观校释[M].北京:中华书局,1984.
[30](唐)玄奘译.韩廷杰校译.成唯识论校译[M].北京:中华书局,1998.
[31](唐)法藏著.方立天校译.华严金狮子章校释[M].北京:中华书局,1983.
[32](唐)惠能著.郭朋校释.坛经校释[M].北京:中华书局,1983.
[33](宋)赜藏主编辑.萧箑父等校点.古尊宿语录[M].北京:中华书局,1984.
[34]杨曾文编校.神会和尚禅话录[M].北京:中华书局,1997.
[35](明)朱棣集注.金刚经集注[M].上海,上海古籍出版社,1984.
[36]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京:商务印书馆,1999.
[37]中国文化书院学术委员会主编.梁漱溟全集(1-8卷)[M].济南:山东人民出版社,1989-1993.
[38]萧箑父.郭齐勇主编.熊十力全集[M].武汉:湖北教育出版社,2001.
[39]熊十力.新唯识论[M].北京:中华书局,1985.
[40]熊十力.十力语要[M].北京:中华书局,1986.
[41]熊十力.佛教名相通释[M].北京:中国大百科出版社,1985.
[42]熊十力著.郭齐勇选编.现代新儒家的根基——熊十力新儒家论著编辑要[M].北京:中国广播电视出版社,1998.
[43]方东美.生生之德[M].台湾:黎明文化事业公司,1979.
[44]方东美.中国哲学之精神及其发展(英文)[M].台湾:联经出版事业公司,1981.
[45]方东美.新儒家哲学十八讲[M].台湾:黎明文化事业公司,1983.
[46]方东美.科学哲学与人生[M].上海:上海商务印书馆,1937.
[47]方东美.华严宗哲学[M].台北:黎明文化事业公司,1981.
[48]方东美.中国大乘佛教[M].台北:黎明文化事业公司,1984.
[49]方东美著,蒋国保.周亚洲编.生命理想与文化类型——方东美新儒家论著辑要[M].北京:中国广播电视出版社,1992.
[50]刘梦溪主编.中国现代学术经典·方东美卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996.
[51]冯友兰.中国哲学史(上、下册)[M].上海:华东师范大学出版社,2000.
[52]冯友兰.三松堂全集[M].郑州:河南人民出版社,2000.
[53]冯友兰.贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社,1996.
[54]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1985.
[55]冯友兰.Selected Philophical Writings of Fung Yu-Lan,Foreign Languages Press Beijing[M].1991.
[56]刘梦溪主编.中国现代学术经典·冯友兰.卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996.
[57]唐君毅.唐君毅全集[M].台北:台湾学生书局,1985~1988.
[58]黄克剑.钟小霖编.唐君毅集[M].北京:群言出版社,1993.
[59]刘梦溪主编.中国现代学术经典·唐君毅卷.·生命存在与心灵境界[M].石家庄:河北教育出版社,1996.
[60]张祥浩编.文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒家论著辑要[M].北京:中国广播电视出版社,1992.
[61]腾复编.默然不说声如雷——马一浮新儒家论著辑要[M].北京:中国广播电视出版社,1992.
[62]刘梦溪主编.中国现代学术经典·马一浮卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996.
[63]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:上海古籍出版社,1997.
[64]牟宗三.心体与性体(上、中、下)[M].上海:上海古籍出版社,1995.
[65]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海:上海古籍出版社,2001.
[66]牟宗三.中西哲学之会通十四讲[M].上海:上海古籍出版社,1997.
[67]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,1997.
[68]牟宗三.四因说演讲录[M].上海:上海古籍出版社,1998.
[69]牟宗三.道德理想主义[M].台北:台湾学生书局,1985.
[70]牟宗三.现象与物自身[M].台北:台湾学生书局,1984.
[71]牟宗三.圆善论[M].台北:台湾学生书局.
[72]牟宗三.生命的学问[M].台北:台湾学生书局,1984.
[73]牟宗三.佛性与般若[M].台北:台湾学生书局,1997.
[74]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台北:商务印书馆,1971.
[75]牟宗三.认识心之批判(上、下)[M].香港:香港友联出版社,1957.
[76]牟宗三.道德理想主义的重建——牟宗三新儒家论著辑要[M].北京:中国广播电视出版社.1992.
[77]印顺.游心法海六十年[M].台北:正闻出版社,1985.
[78]印顺.契理契机的人间佛教[M].台北:正闻出版社,1985.
[79]印顺.妙云集[M].台北:正闻出版社,1992.
[80]印顺.中国禅宗史[M].南昌:江西人民出版社,1999.
[81]印顺.佛法概论[M].上海:上海古籍出版社,1998.
[82]印顺.吕胜强编.妙云华雨的禅思:印顺导师止观开示集录[M].台北:佛教青年基金会,1998.
[83]印顺.黄夏年主编.印顺集[M].北京:中国社会科学出版社,1995.
[84]印顺编著.太虚法师年谱[M].北京:宗教文化出版社,1995.
[85]印顺讲述.释印海记.楞伽阿跋多罗宝经亲闻记[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2004.
[86]欧阳竟无.王雷泉编.悲愤而后有学:欧阳渐文选[M].远东出版社,1996.
[87]欧阳竟无,黄夏年主编.欧阳竟无集[M].北京:中国社会科学出版社,1995.
[88]刘梦溪主编.中国现代学术经典·.杨文会、欧阳渐、吕澂卷［M].石家庄:河北教育出版社1996.
[89]吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海:上海世纪出版集团,2002.
[90]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979.
[91]吕澂.吕澂佛学论著集（1-5卷)[M].济南:齐鲁书社,1991.
[92]太虚.黄夏年主编.太虚集[M].北京:中国社会科学出版社,1995.
[93]太虚.周学农点校.真现实论[M].北京:中国人民大学出版社,2004.
[94]太虚.法相唯识学(上、下)[M].北京:商务印书馆,2002.
[95]太虚.印永清编著.太虚学术论著[M].杭州:浙江人民出版社,1998.
[96]彭国翔.良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学[M].北京:三联书店,2005.
[97]陈引弛编.杜维明著.一阳来复[M].上海:上海文艺出版社,1997.
[98]李幼蒸.形上逻辑与本体虚无[M].北京:商务印书馆,2000.
[99]包遵信等主编.中国哲学(第11、13、14辑) [M].北京:人民出版社,1984.1985.1988.
[100]陈来.诠释与借鉴——王船山的哲学精神[M].北京:北京大学出版社,2004.
[101]陈来.宋明理学[M].沈阳:辽宁教育出版社,1991.
[102]杨国荣.存在之维——后形而上学时代的形上学[M].北京:人民出版社,2005.
[103]杨国荣著.心学之思:王阳明哲学的阐释[M].北京:三联书店,1997.
[104]林安梧.中国宗教与意义治疗[M].台北:文海基金出版社,1996.
[105]梁启超.清代学术概论[M].北京:东方出版社,1996.
[106]梁启超.中国近三百年学术史[M].太原:山西古籍出版社,2001.
[107]葛兆光.中国思想史(1-2卷)[M].上海:上海复旦大学出版社,2000.
[108]卢升法.佛学与现代新儒家. [M].沈阳:辽宁大学出版社,1994.
[109]李道湘.现代新儒家与宋明理学[M].沈阳:辽宁大学出版社,1998.
[110]方克立.李锦全主编.现代新儒家学案[M].北京:中国社会科学出版社,1995.
[111]李明辉.当代儒学之自我转化[M].台北:中央研究院中国文哲研究所,1994.
[112]狄百瑞.传统儒学的现代诠释[M].台北:文津出版社,1994.
[113]陈荣捷.朱子学新探[M].台北:台湾学生书局,1988.
[114]高全喜.理心之间:朱熹和陆九渊的理学[M].台北:锦绣出版事业公司,1992.
[115]蔡仁厚.新儒家的精神方向[M].台北:台湾学生书局,1984.
[116]劳思光.新编中国哲学史第1-3卷[M].南宁:广西师范大学出版社,2005.
[117]李渊庭.阎秉华编.梁漱溟先生年谱[M].桂林:广西师范大学出版社,1991.
[118]胡应汉编.梁漱溟先生年谱初编[M].台北:龙田出版社,1979.
[119]宋恩荣编.梁漱溟年谱.选自梁漱溟教育文集(附录)[M].南京:江苏教育出版社,1987.
[120]王宗昱.梁漱溟(年表部分)[M].台北:东大图书公司,1992.
[121]梁培宽编.梁漱溟年谱简编.选自我的努力与反省(附录)[M].桂林:漓江出版社,1987.
[122]郑家栋.现代新儒家概论[M].南宁:广西人民出版社,1990.
[123]宋志明.现代新儒家研究[M].北京.中国人民大学出版社,1991.
[124]胡伟希.传统与人文:对港台新儒家的考察[M].北京:中华书局,1992.
[125]黄克剑.周勤.寂寞中复兴——论现代新儒家[M].南昌:江西人民出版社,1993.
[126]郑家栋.叶海烟主编.新儒家评论(1、2辑)[M].北京:中国广播电视出版社,1994.1995.
[127]陈来.哲学与传统——现代新儒家与现代中国文化[M].台北:允晨文化公司,1994.
[128]黄克剑.挣扎中的儒学:论海峡彼岸的新儒家思想[M].福州:海峡文艺出版社,1995.
[129]启良.新儒家批判[M].上海:三联书店,1995.
[130]郑家栋.现代新儒家论衡[M].台北:台北桂冠图书公司,1995.
[131]方克立编:现代新儒家与中国现代化[M].天津:天津人民出版社,1997.
[132]郑家栋.现代新儒家史论[M].桂林:广西教育出版社,1997.
[133]陈来.人文主义的视野[M].桂林:广西教育出版社,1997.
[134]颜炳罡.现代新儒家引论[M].北京:北京图书馆出版社,1999.
[135]陈少明.儒学的现代转折[M].沈阳:辽宁大学出版社,1992.
[136]王泽应.现代新儒家伦理思想研究[M].长沙:湖南师范大学出版社,1997.
[137]陈代湘.现代新儒家与朱子学[M].长沙:湖南人民出版社,2003.
[138]滕复.马一浮思想研究[M].北京:中华书局,2001.
[139]胡治洪.全球语境中的儒家论说[M].上海:三联书店,2004.
[140]李振霞等.中国现代哲学人物评传[M].北京:中共中央党校出版社,1991.
[141]郭齐勇.天地间一个读书人·熊十力传[M].台北:台北业强出版社,1994.
[142]马勇.梁漱溟评传[M].合肥:安徽人民出版社,1992.
[143]郑大华.梁漱溟与胡适[M].北京:中华书局,1994.
[144]郭齐勇.龚建平.梁漱溟哲学思想[M].武汉:湖北人民出版社,1996.
[145]王鉴平.冯友兰哲学思想研究[M].成都:四川人民出版社,1988.
[146]田文军.冯友兰与新理学[M].台北:台北远流出版社,1990.
[147]毕养赛.马镜泉.马一浮学术研究[M].杭州:杭州师范学院印行,1996.
[148]田文军.冯友兰新理学研究[M].武汉:武汉出版社,1990.
[149]程伟礼.信念的旅程·冯友兰传[M].上海:上海文艺出版社,1994.
[150]范鹏.道通天地·冯友兰[M].济南:山东画报出版社,1998.
[151]陈战国.冯友兰哲学思想研究[M].北京:北京大学出版社,1999.
[152]单波.心通九境——唐君毅哲学的精神空间[M].北京:人民出版社,2001.
[153]罗义俊.评新儒家[M].上海:上海人民出版社出版,1989.
[154]郭齐勇.郭齐勇自选集[M].桂林:广西师范大学出版社,1999.
[155]王中江等编.冯友兰学记[M].北京:三联书店,1995.
[156]郑家栋.陈鹏选编.冯友兰解析[M].北京:社会科学文献出版社,2002.
[157]王宗昱.梁漱溟[M].台北:台湾东大图书公司出版印行,1992.
[158]景海峰.熊十力[M].台北:台湾东大图书公司出版印行,1992.
[159]殷鼎.冯友兰[M].台北:台湾东大图书公司出版印行,1991.
[160]郑家栋.牟宗三[M].台北:台湾东大图书公司出版印行,2000.
[161]宋志明.熊十力评传[M].南昌:百花洲文艺出版社出版,1994.
[162]颜炳罡.整合与重铸——当代大儒牟宗三先生思想研究[M].台北:台湾学生书局,1995.
[163]马镜泉.马一浮评传[M].南昌:百花洲文艺出版社出版,1993.
[164]景海峰等.梁漱溟评传[M].南昌:百花洲文艺出版社出版,1995.
[165]李中华.王守常.冯友兰评传[M].南昌:百花洲文艺出版社出版,1996.
[166]丁为祥.熊十力学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版1995.
[167]郑大华.梁漱溟学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1999.
[168]梅良勇.冯友兰学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1999.
[169]颜炳罡.牟宗三学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1998.
[170]张庆熊.熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学[M].上海:上海人民出版社,1995.
[171]马勇.梁漱溟文化理论研究[M].上海:上海人民出版社,1991.
[172]毕养赛.中国当代理学大师马一浮[M].上海:上海人民出版社,1992.
[173]郭齐勇.熊十力思想研究[M].天津:天津人民出版社,1993.
[174]曹耀明.梁漱溟研究[M].天津:天津人民出版社,1994.
[175]张祥浩.唐君毅思想研究[M].天津:天津人民出版社,1995.
[176]蒋国保.余秉颐.方东美思想研究[M].天津:天津人民出版社,2004.
[177]郑家栋.本体与方法——从熊十力到牟宗三[M].沈阳:辽宁大学出版社,1993.
[178]韩强.现代新儒家心性思想研究[M].沈阳:辽宁大学出版社,1993.
[179]武东生.现代新儒家人生哲学研究[M].沈阳:辽宁大学出版社,1994.
[180]陈英善.天台缘起中道实相论[M].台北:东初出版社,1995.
[181]谢大宁.儒家圆教底再诠释——从“道德形上学”到“沟通伦理学底存有论转化”[M].台北:台湾学生书局,1996.
[182]赖贤宗.体用与心性:现代新儒家哲学新论[M].台北:台湾学生书局,2001.
[183]殷海光.中国文化的展望[M].上海:上海三联书店,2002.
[184]余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2004.
[185]成中英.知识与价值——和谐、真理与正义的探索[M].台北:联经出版事业公司,1986.
[186] (德)康德著.邓晓芒译.杨祖陶校.实践理性批判[M].北京:人民出版社,2003.
[187] (美)亨利·E·阿利森著.陈虎平译.康德的自由理论[M].沈阳:辽宁教育出版社,2001.
[188] (法)亨利·柏格森著.王作虹等译.道德与宗教的两个来源[M].贵阳:贵州人民出版社,2001.
[189] (英)葛瑞汉著.程德祥等译.中国的两位哲学家:二程兄弟的新儒家[M].郑州:大象出版社,2000.
[190]圣凯著.摄论学派研究(上、下册)[M].北京:宗教文化出版社,2006.
[191]郭朋.太虚思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,1997.
[192]郭朋.印顺佛学思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,1993.
[193]江灿腾.太虚大师前传[M].台北:新文丰出版公司,1993.
[194]江灿腾.现代中国佛教史新论[M].台北:净心文教基金会,1994.
[195]江灿腾.中国近代佛教思想的诤辩与发展[M].台北:南天书局有限公司,1998.
[196]江灿腾.人间净土的追寻——中国近世佛教思想研究[M].台北:稻香出版社1988.
[197]洪金莲.太虚大师佛教现代化之研究[M].台北:东初出版社,1995.
[198]高振农.刘新美.中国近现代高僧与佛学名人小传[M].上海:华东师大出版社1990.
[166]丁为祥.熊十力学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版1995.
[167]郑大华.梁漱溟学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1999.
[168]梅良勇.冯友兰学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1999.
[169]颜炳罡.牟宗三学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1998.
[170]张庆熊.熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学[M].上海:上海人民出版社,1995.
[171]马勇.梁漱溟文化理论研究[M].上海:上海人民出版社,1991.
[172]毕养赛.中国当代理学大师马一浮[M].上海:上海人民出版社,1992.
[173]郭齐勇.熊十力思想研究[M].天津:天津人民出版社,1993.
[174]曹耀明.梁漱溟研究[M].天津:天津人民出版社,1994.
[175]张祥浩.唐君毅思想研究[M].天津:天津人民出版社,1995.
[176]蒋国保.余秉颐.方东美思想研究[M].天津:天津人民出版社,2004.
[177]郑家栋.本体与方法——从熊十力到牟宗三[M].沈阳:辽宁大学出版社,1993.
[178]韩强.现代新儒家心性思想研究[M].沈阳:辽宁大学出版社,1993.
[179]武东生.现代新儒家人生哲学研究[M].沈阳:辽宁大学出版社,1994.
[180]陈英善.天台缘起中道实相论[M].台北:东初出版社,1995.
[181]谢大宁.儒家圆教底再诠释——从“道德形上学”到“沟通伦理学底存有论转化”[M].台北:台湾学生书局,1996.
[182]赖贤宗.体用与心性:现代新儒家哲学新论[M].台北:台湾学生书局,2001.
[183]殷海光.中国文化的展望[M].上海:上海三联书店,2002.
[184]余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2004.
[185]成中英.知识与价值——和谐、真理与正义的探索[M].台北:联经出版事业公司,1986.
[186] (德)康德著.邓晓芒译.杨祖陶校.实践理性批判[M].北京:人民出版社,2003.
[187] (美)亨利·E·阿利森著.陈虎平译.康德的自由理论[M].沈阳:辽宁教育出版社,2001.
[188] (法)亨利·柏格森著.王作虹等译.道德与宗教的两个来源[M].贵阳:贵州人民出版社,2001.
[189] (英)葛瑞汉著.程德祥等译.中国的两位哲学家:二程兄弟的新儒家[M].郑州:大象出版社,2000.
[190]圣凯著.摄论学派研究(上、下册)[M].北京:宗教文化出版社,2006.
[191]郭朋.太虚思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,1997.
[192]郭朋.印顺佛学思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,1993.
[193]江灿腾.太虚大师前传[M].台北:新文丰出版公司,1993.
[194]江灿腾.现代中国佛教史新论[M].台北:净心文教基金会,1994.
[195]江灿腾.中国近代佛教思想的诤辩与发展[M].台北:南天书局有限公司,1998.
[196]江灿腾.人间净土的追寻——中国近世佛教思想研究[M].台北:稻香出版社1988.
[197]洪金莲.太虚大师佛教现代化之研究[M].台北:东初出版社,1995.
[198]高振农.刘新美.中国近现代高僧与佛学名人小传[M].上海:华东师大出版社1990.
②张君劢除了在其巨著《新儒家思想史》中有关章节论述佛学与宋明理学的关系外,很少涉及佛教的东西。
①现代新佛家从宽泛意义上讲,应该包括自章太炎、康有为、谭嗣同、梁启超以来,复兴佛教、利用佛教作为革命的资源及佛教内部的宗派复兴改革实践等思潮,包括后来的人间佛教改革,唯识宗的复兴,禅宗的振作,净土信仰的高扬,天台、华严、南山律宗的传承,密教热以及伴随佛教复兴而有的求法新潮(到日本、东南亚等地寻找国内没有的佛经:律、论的版本)等内容。本论文并不是对新佛家的所有流派进行泛泛地介绍,本论文研究目的在于比较新儒家与新佛家在改造整合传统佛学资源所表现的方法论差异及根本分歧所表达的思想史涵义,因此康、梁等视佛学为革命、政治资源的士人佛教将不在本文研究的范围之内;净土信仰的高扬、密教热、天台、华严、南山律宗等的传续以及禅宗的振作,很大程度上只是佛教内部的改革和调整,对佛学与科学、民主,佛学与自由,佛教与现代社会等问题关注不多,或思想不成系统,我们暂不拟在此对其进行研究。我们关注的是现代新佛家和新儒家在面对同一传统佛学资源时研究方法、思路及价值选择的差异,因此对支那内学院欧阳竞无、吕澂等的批判传统佛教运动及唯识学的复兴运动及太虚——印顺一系进行重点关注,他们都自觉地关注现代新儒家有关传统佛学的理解与思考,提出了基于佛学立场的批评与质疑。因此他们是本论文的研究对象与范围。
①卢升法教授所著《佛学与现代新儒家》由辽宁大学出版社1994年出版,徐嘉博士所著《现代新儒家与佛学》,由宗教文化出版社2007年5月出版.
②徐嘉.现代新儒家与佛学.北京:宗教文化出版社,2007:286.
③徐嘉.现代新儒家与佛学.北京:宗教文化出版社,2007:5.
①参见劳思光.新编中国哲学史第一卷.南宁:广西师范大学出版社,2005:1-4.
①如梁启超、欧阳竞无、吕澂、王恩洋对该书的质疑，以及章太炎、太虚法师等对《起信论》的辩护??体内容参见张曼涛主编.大乘起信论与楞严经考辩(现代佛教学术丛刊第三十五册).台北:大乘文化出版社,1978.
②唐君毅.中国哲学原论?原道篇(卷三).台北:台湾学生书局,1986:244.
③牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:2.
④参见方东美.中国哲学之精神及其发展(上卷).台北:成均出版社,1984:3-30.
①参见冯友兰.中国哲学史(下册).上海:华东师范大学出版社,2000:177-179.
①参见葛兆光.中国思想史(第一卷).上海:复旦大学出版社,2001:129-130.
①萧萐父、郭齐勇主编.熊十力全集(卷二).武汉:湖北教育出版社,2001:346.
②萧萐父、郭齐勇主编.熊十力全集(卷二).武汉:湖北教育出版社,2001:347.
③参见牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:237-249.
①参见牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:280-285.
①智顗说、湛然注.摩诃止观辅行弘诀卷六之二(中册).台北:佛陀教育基金会印赠.2007:666-670.
②参见[唐]释道世撰.周叔迦、苏晋仁校注.法苑珠林校注(第三册).北京:中华书局,2003:1471-1491.
①牟宗三.佛性与般若·序(上册).台北:台湾学生书局.1997:3.
②这一点和现代新佛家之代表人物欧阳竞无、吕澂及印顺有着根本的不同，现代新佛家抉择印度佛学与中国化的区别,并认为中国化佛学在某种程度上是对佛法实义的违背.
③参见冯友兰.中国哲学史(下册).上海:华东师范大学出版社,2000:111-112.
①美国学者艾恺所著《最后的儒者——梁漱溟传》,Guy S Alitto:The Last Confucian:Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity 1979年出版.
②见王煜.梁漱溟是新佛家非新儒家.参见1990年《现代新儒家国际会议论文.
③参见梁漱溟.东西文化及其哲学(附录二:我对人类心理认识前后转变不同.北京:商务印书馆,1999:239-252.
④参见梁漱溟.东西文化及其哲学.北京:商务印书馆,1999:55-57.
⑤梁漱溟.梁漱溟全集(一).济南:山东人民出版社,1989:269.
⑥梁漱溟.梁漱溟全集(一).济南:山东人民出版社,1989:376.
⑦梁漱溟.梁漱溟全集(一).济南:山东人民出版社,1989:93.
①白吉庵.畅来顺应——梁漱溟传及访谈录.北京:山东人民出版社,1997:191.
②梁漱溟.东西文化及其哲学.北京:商务印书馆,1999:56.
①梁漱溟.梁漱溟全集(第一册).济南.山东人民出版社,1989:485.值得注意的是,梁漱溟对唯识“非量”的使用,已经做了他所想要的修订,唯识“非量”指的是似比量和似现量,即错误的比量和现量。梁漱溟则规定“非量”是介于现量与比量之间的认识阶段,因为从现量的感觉到比量的抽象概念,中间还须有“直觉”一个阶段。“直觉”的功能由“受”、“想”二心所发出,此二心所能得一种不甚清楚且不可言传,只可意会的东西.
②梁漱溟.东西文化及其哲学.北京:商务印书馆,1999:164.
③参见王煜于首届现代新儒家国际会议上所提交的论文:梁漱溟是新佛家非儒家,这是一种侧重其生命体验、学术历程的评价方式。
①熊十力.新唯识论(1926年版).选自萧萐父、郭齐勇主编:熊十力全集(第一卷).武汉:湖北教育出版社,2001:418.
②“一阐提不能成佛”的思想,唯识宗窥基专着有《法华玄赞》对其进行阐释,而隋唐时期非唯识宗以外的教门宗派都宣扬一切有情皆有佛性,人人都能成佛的观点。为此,天台宗和唯识宗有过争议,天台宗湛然针对《法华玄赞》,着《法华五百问论》进行反对,窥基弟子慧沼着《慧日论》重提一阐提不能成佛的立场。事实上,这里牵涉到了印度佛教和中国佛教在佛性论上的根本分歧和差异。
③萧萐父、郭齐勇主编:熊十力全集(第一卷).武汉:湖北教育出版社,2001:476.
①熊十力.新唯识论(语体文体).选自熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:500.
②一九三年印行的《唯识论》,熊十力署名为“黄岗熊十力造”,这个“造”字在佛教中是被尊称为“菩萨”的人才有资格使用的。一个“造”字表明熊十力对自己于护法唯识系的批判和反对十分有信心,尝试自创系统的立场。
③熊十力.唯识学概论(1926年印本),又见唯识论(1930年印本).均选自熊十力全集(第一卷).武汉:湖北教育出版社,2001:444,526.
①参见熊十力.新唯识论(语体文本)后的附录,在郭齐勇、王庆云两教授的精心整理下,根据附录内容拟订《略谈有宗唯识论大意》之题目,为我们研究熊十力对唯识宗的评价提供了方便。熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:466.
②熊十力.新唯识论(语体文本).选自熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:469.
③萧萐父、郭齐勇主编:熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:473.
①萧萐父、郭齐勇主编:熊十力全集(第二卷).武汉:湖北教育出版社,2001:60.
②萧萐父、郭齐勇主编:熊十力全集(第二卷).武汉:湖北教育出版社,2001:68.
③熊十力.新唯识论(删定本).熊十力全集(第六卷).武汉:湖北教育出版社,2001:269.
①熊十力.新唯识论(语体文本)选自熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:275.
①熊十力.新唯识论(语体文本)选自熊十力全集(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:278
②熊十力.新唯识论(文言文本)序,熊十力全集(第二卷).武汉:湖北教育出版社,2001:7.
①方东美.与熊子贞先生论佛学书.选自熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:115.
②方东美.与熊子贞先生论佛学书.选自熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:118-120.
①参见方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:232-240.
②参见方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:558-561.
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:570.
②方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:576.
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988.589.
①冯友兰.中国哲学史(下册).上海:华东师范大学出版社,2000:139.
②参见冯友兰.中国哲学史(下册)第七章第一节:中国佛学与中国人之思想倾向.上海:华东师范大学出版社,2000:111-112.
①参见冯友兰.中国哲学史(下册)第七章第一节:中国佛学与中国人之思想倾向.上海:华东师范大学出版社,2000:115.
②参见冯友兰.中国哲学史(下册)第七章第一节:中国佛学与中国人之思想倾向.上海:华东师范大学出版社,2000:512-516.
③参见冯友兰.中国哲学史新编(中),人民出版社,1998:646.
①唐君毅著.中国哲学原论·原道篇(卷三).台北:台湾学生书局,1986:220.
②唐君毅著.中国哲学原论·原道篇(卷三).台北:台湾学生书局,1986:221.
①唐君毅著.中国哲学原论·原道篇(卷三).台北:台湾学生书局,1986:229.
②参见[唐]玄奘译.韩廷杰校释.成唯识论校释.北京:中华书局,1998:605.
③[唐]玄奘译.韩廷杰校释.成唯识论校释.北京:中华书局,1998:597-598.
①参见唐君毅.唐君毅先生全集卷十五·中国哲学原论·原性篇.台北:台湾学生书局,1986: 212-226.
②唐君毅.唐君毅先生全集卷三·中国哲学原论·原道篇.台北:台湾学生书局,1986:24O.
①唐君毅.唐君毅先生全集卷三·中国哲学原论·原道篇.台北:台湾学生书局,1986:241.
②参见章太炎.国故论衡(下卷):辩性(上、下)一章的相关论述,选自陈平原编校.章太炎卷.石家庄:河北教育出版社,1996:127-140.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:286.
①真谛译.决定藏论(卷上·心地品第一之一).大正新修大藏经第30册.No. 1584决定藏论.CBETA电子佛典Rev. 1.9 (Big5).
②弥勒菩萨说.玄奘译.瑜伽师地论(第三册)卷第五十一·摄决择分中五识身相应地意地之一.台北:佛陀教育基金会印赠,2007:2218.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局, 1997:359.
①弥勒说,玄奘译:辩中边论颂(辩相品第一).大正新修大藏经第31册No. 1601.CBETA电子佛典Rev. 1.7 (Big5).
②真谛译则为“心本清净故,烦恼客尘故”,语意同。
①无着造.唐天竺三藏波罗颇迦罗蜜多罗译.大乘庄严经论·菩提品第十.大正新修大藏经第31册No. 1604大乘庄严经论.CBETA电子佛典Rev. 1.15 (Big5).
②牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:392.
①印顺大乘佛理分为三论,一性空唯名论、二虚妄唯识论、三真常唯心论。他指出,中国佛教有二千年的悠久历史,然而占据历史主流地位的佛学则是真常唯心论。
②如《起信》言:熏习义者,如世间衣服,实无于香。若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是,真如净法,实无于染。但以无明而熏习故,则有染相。无明染法,实无净业。但以真如而熏习故,则有净用。参见智旭:大乘起信论裂网疏.台北:佛陀教育基金会,2007:251.
③严格意义上讲,净土只能是一种法门,而不能成为一种宗派,因任何一个宗派,天台、华严、唯识等等都可修习净土法门。
①参见梁漱溟.穷元决疑论.选自民国丛刊(第一辑)第97册:漱溟卅前文录.上海:上海书店,1989:14-36.
②参见熊十力.新唯识论(语体文本)附录:答问难.选自《熊十力全集》(第三卷).武汉:湖北教育出版社,2001:500.
①萧萐父、郭齐勇主编.熊十力全集(附录上).武汉:湖北教育出版社,2001:32.
②萧萐父、郭齐勇主编.熊十力全集(附录上).武汉:湖北教育出版社,2001:225-226.
③参见萧萐父、郭齐勇主编.熊十力全集(卷五).武汉:湖北教育出版社,2001:496-497.
①参见马一浮.泰和宜山会语.沈阳:辽宁教育出版社,1998:18-21.
②参见马一浮.泰和会语·知能义理名相二.选自.泰和宜山会语.沈阳:辽宁教育出版社,1998:31-33.
③马一浮.宜山会语·涵养致知与止观续义理名相三.选自.泰和宜山会语.沈阳:辽宁教育出版社,1998:62-64.
④参见马一浮.复性书院讲录.南京:江苏教育出版社,2005:10-12.
⑤参见马一浮.复性书院讲录(卷六·观象卮言).南京:江苏教育出版社,2005:286-299.
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:453.
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:470-480.
②杨天宇撰.礼记译注(下).上海:上海古籍出版社,1997:1033.
③慧思.法华经安乐行义.大正新修大藏经第46册No. 1926 CBETA电子佛典Rev. 1.6 (Big5).
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:521.
①方东美.中国大乘佛学.台北:黎明文化事业公司,1988:520-527.
①如智俨的十玄理论,智顗大师的法界缘起、无尽缘起,澄观大师根据“周遍含容观”所开展的“事事无碍法界”等理论都是根据杜顺的法界观而来。宗密大师则是将“法界三观”、“十玄门”、“四法界”与《圆觉经》“佛性理论”融会贯通,把华严宗的理论重心从《华严经》转移到《圆觉经》,用《圆觉经》中“真法界”、如来藏心为体,圆照觉相为宗,离妄证真为用,一乘圆教为教相等等作为华严宗的结论。总之,从华严宗的发展来看,华严宗主要相关理论都可以在杜顺法界观理论中找到根源。陈健民居士从宗教修持实践的角度,也对杜顺的法界观持十分重视的态度,这虽然与方东美从义理诠释的进路有很大区别,但也从另一个侧面证明了法界三观在华严宗思想体现中的重要性。具体内容可参见陈健民居士.曲肱斋全集(卷六)的相关论述.北京:中国社会科学出版社,2005:137-145.
②方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:38-41.
①方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:52.
①方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:65-68.
①方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:246.
②参见方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:288-289.
③方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:296.
④方东美.华严宗哲学(下).台北:黎明文化事业股份有限公司, 1983:336-390.
①十玄门包括同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门、托事显法生解门。
①详见本论文第二章现代新儒家唯识学研究一章中有关冯友兰的论述.第31-32页.
①[唐]法藏著.方立天校注:华严金狮子章校释.北京:中华书局,1983:13.
②大乘止观法门(卷一).选自方立天主编.佛学精华(下).北京:北京出版社,1996:2219.
③大乘止观法门(卷二).选自方立天主编.佛学精华(下).北京:北京出版社,1996:2223.
④冯友兰.中国哲学史(下).上海:华东师范大学出版社,2000:168.
⑤大乘止观法门(卷一).选自方立天主编.佛学精华(下).北京:北京出版社,1996:2219
⑥梁漱溟.印度佛教哲学概论.选自:民国丛书(第一辑)第四册.上海:上海书店,1989:24.
①冯友兰于此点没有展开详细论述,笔者认为,其“非心非佛”派是指惠能禅,其“即心即佛”派是神会禅,牟宗三于其《如来禅与祖师禅》一文中对这一问题进行了详释。
②[宋]赜藏主编集.萧萐父点校.古尊宿语录(卷四).北京:中华书局1997:56-58.
①具体内容参见冯友兰.新知言.该书是专门讨论哲学方法的著作,收在胡伟希点校.冯友兰集(下).石家庄:河北教育出版社,1996:823-921.
①唐君毅.唐君毅全集(卷二十):文化意识与道德理性.台北:台湾学生书局,1987:462.
①参见唐君毅.中国人文精神之发展.台北:台湾学生书局,1985:361-364.
①在唐君毅看来,天台、华严两宗都是中国人自己创立的宗派,它们都认为《法华》为佛始说的自证境界,即“根本法轮”,都认为《法华》为佛陀导三乘归一的最后说教,即“摄末归本法轮”。但两家所奉宗经的差别处在于“直接说”(直显)与“间接说”(开显)、“流出”与“会归”等说法方式的不同,义理可并行不悖,不构成本质的差异。天台、华严两宗在对“性”的理解有很大差异;华严宗主“性起”说,其所说的“性”指法界性起之性,此“心性”是一存在实体,为体性之性,如“性海圆明”、“性海具德”表达的就是这个意思。“性”作为存在实体,必须开展为用,故能有所起,所起的内容为兼具染净善恶的众生界,所谓“一心生二门”。天台宗主“性具”,其思想体系中“性”非体义,同“法性”之性,由《法华》所谓“十如是”之“如是性”转出,是就十界的种种范畴而说性具。“性具染净”并非说“性体”具染净。因此,天台宗认同华严宗在第一义上所说佛性真净的思想。华严宗的精神即紧扣佛在自证境界中,只证此自性清净之法界性起之心为第一义以立教。因此,在观行工夫层面,就必然为由观诸法相摄相入即“法界缘起”,以期直接契入佛所自证的唯一真心。这也是华严宗必须于天台“四教”之外,别立顿教,成为“五教”,其圆教中必包涵顿教的缘故。唐君毅指出,如果从哲学义理和美学立场来说,则华严通透而上达,这是天台宗所比不上的;如果从宗教修持的立场,自学圣成佛的工夫层面而言,则华严宗不如天台宗那样切挚而警策。卢法升教授认为,如果从宗教立场出发,唐君毅对天台、华严二家的分判是“符合两宗之旨的”。天台“摄末归本”之法轮,无法涵盖华严宗所说佛之自证清净法界。参见卢法升.佛学与现代新儒家.沈阳:辽宁大学出版社,1994:441.
①法藏《十二门宗致义记》导论第三.定教分齐.大正新修大藏经第42册No. 1826十二门论宗致义记.CBETA电子佛典Rev. 1.8 (Big5).
②法藏《十二门宗致义记》导论第三.定教分齐.版本同上.
③法藏《十二门宗致义记》导论第六.版本同上.
④法藏《十二门宗致义记》导论第六.版本同上.
①唐君毅中国哲学原论·原道篇三.台北:台湾学生书局.1986:292
②心识作为《大乘起信论》的核心范畴,法藏于《起信论义记》卷三用四句话进行说明:“如来藏唯不生灭,如水湿性。七识唯生灭,如水波浪。黎耶亦生灭亦不生灭,如海含动静。四无明倒执,非生灭非不生灭,如起浪猛风,非水非浪。此四者随举一义即融体全摄。以如来藏为本来说,则如来藏恒不变,如水不失湿性。而水之动静不一,水与湿性恒相随;不可谓水不在浪中,亦非离水有浪。由此而如来藏即随动静而不变,如来藏亦即真如,由此产生法藏所说真如随缘不变义。即无论转识如何生灭,或染或净,或善或恶,此转识恒依赖耶识,而赖耶识恒依如来藏或心真如。如来藏(心真如)亦恒随转识之缘而不变。如海水与其湿性,恒遍随波浪之动静生灭而不变。此如来藏心真如即佛性,佛性恒随心识与所对境界的转变而自己不变。因此无论我们心识与其所对境界如何转变,都有止息种种扰动烦恼染污以归清净,并自觉其佛性所在以成佛的道路。如海水波浪止息,以归明净,而日月山川皆于其中,全然呈现。此佛性、如来藏或心真如之如何呈现,亦由其原能如何呈现。此呈现即其本有之大用,其呈现为如何,即其本有之大相。故此心真如之随缘,亦即为随缘而能表现其自身之体相用,而以其自身为因,以成佛果。
①因为亲因与其他诸缘性质、内容并不相同,如何和合?亲因是种子,其他是外缘,则恒是已有之现行。种子不能自现,则其现似纯由其他现行外缘之力。但如果说其现行是其他现行外缘之力,则如何又可说其为自身现行之亲因?种子既然作为自身现行的亲因,又何以无不待其他外缘之现行,而自直接现行之力?如果必须凭籍其他外缘方能呈现,则须知其他外缘与其自身之内容,为彼此相异,而各有其相。种子现行,只现其自身的内容,何以必须待与之异相的其他外缘之力?如果种子有能自现之力,则种子初非现,如何能非非现?非现与现,固自相异,若种子只是种子,则种子亦不能自现,而无此自现之力。如果种子必待外缘之现才能现行,则其现为他生。种子若能自现,则应唯现能生现,种子应先已现。已现更生现,实际上则为自生。这和般若三论对自生、他生的否认存在冲突。也不能说是共现,或种子与其他外缘和合生现,因为和合无异共现共生。但也不能说此诸法现行无种子、外缘为因缘,不可说无因缘,这就又回到了“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因”的理论。
①参见吕澂.吕澂佛学论著选集（五）.济南:齐鲁书社,1991:2966-2973.
②唐君毅.中国哲学原论·原道篇(卷三).台北:台湾学生书局,1986:318.
①澄观于其《华严随疏演义钞》卷六中,依据唐初印法师分屈曲教与平道教的理路,认为法华随机隐显,开权显实,即是“屈曲”;不同华严之权实齐彰,一时显用,无边差别,皆是“平道”。
①参见唐君毅.中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:326-327.
①参见唐君毅.中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:328-329.
②参见唐君毅.中国哲学原论·原性篇(唐君毅先生全集卷十五).台北:台湾学生书局,1986:258-259.
③参见唐君毅.中国哲学原论·原性篇(唐君毅先生全集卷十五).台北:台湾学生书局,1986:259.
①参见唐君毅.中国哲学原论·原性篇(唐君毅先生全集卷十五).台北:台湾学生书局,1986:271-272.
①参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:369-370.
①智顗.妙法莲华经玄义释签(上.卷五).台北:台湾佛陀教育基金会印赠,2007:189.
①天台山家、山外之争,由山外派晤恩作《光明玄发挥记》,认为《金光明经》广本为伪经,知礼作《释难扶宗记》辨之而引起,后来知礼和山外仁岳又围绕佛之尊特身之相等问题展开辩论。前者似纯属经典真伪的考证问题,后者似纯为宗教信仰中的佛相问题;但实际上反映了山家、山外所本教理的差异。唐君毅指出,山外派以广本《金光明经》为伪,因为略本《金光明经》言佛之十种三法,即“妙性、真源、若法若心,即真光明,契此即是观法性,成理观,不须更别谈观心”,因此广本观心为伪。可见山外教理近于华严之直契真心,才有广本为伪的说法。知礼力证广本为真,则由其所重观心论以观一念妄心之事为主。仁岳与知礼之争,仁岳以佛之身相由感应而现,所谓法身无相,相必属应。知礼以佛身相即性,由此展开争论。争论的教理背景则为,相与其体、性是否相即。仁岳认为法身无相,唯由感应而显相,近华严之说。知礼即相见性,则以感应所显相用,皆属法身之性之体,故言性即相,相即性,并认为这是天台一家独有之旨。
①参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:384-385.
①参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:385-386.
②参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:386-387.
①参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:387.
②参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:388.
①参见中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:389-390.
①唐君毅.中国哲学原论·原道篇,台北:台湾学生书局,1986:345.
②参见唐君毅.中国哲学原论·原道篇卷三.台北:台湾学生书局,1986:396.
①“但中”即指此“空而又不空”的真心说,意即只是分解地说的真心这个中理——一切众生皆本有这个真心中理,但此真心中理并不性具一切法,只随缘起现一切法,因此此真心中理本身便成寡头的“但中”之理。而不是“圆中”。圆中即“不但中”。但无论“但中”或“不但中”,此“中”之“中”皆非龙树《中论》空、假、中之中。须透过“如来藏恒沙佛法佛性”一观念才能说,实相般若固不能至此,即阿赖耶缘起亦不能至此。
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:459-461.
②[梁]真谛译.高振农校释.大乘起信论校释.北京:中华书局,1992:22-44.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:463.
①引于印顺导师讲述.释印海记.楞伽阿跋多罗宝经亲闻记.台北:佛陀教育基金会印赠,2004:248-253.
①具体阐释可参见牟宗三.佛性与般若(上册)第二部第六章:起信论与华严宗.台北:台湾学生书局,1997:483-574.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北,台湾学生书局,1997:483.
②华严一乘教义分齐章·诸教所诠差别第九.大正新修大藏经第45册No. 1866.CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
①参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北,台湾学生书局,1997:515-516.
②唐法藏述.华严一乘教义分齐章卷第四.选自.大正新修大藏经第45册No.1866华严一乘教义分齐章.CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
①唐法藏述.华严一乘教义分齐章卷第四.选自.大正新修大藏经第45册No.1866华严一乘教义分齐章.CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
①参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北,台湾学生书局,1997:506-507.
①参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:508-509.
①华严一乘教义分齐章(卷四).大正新修大藏经第45册No. 1866 CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:553.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:560.
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:561-562.
②按牟宗三的说法,禅宗惠能的义理系统和天台一样,属于天台圆教,神会的系统和华严相似,则为别教圆教。
①宗密.禅源诸诠集都序.大正新修大藏经第48册No. 2015. CBETA电子佛典Rev. 1.19 (Big5).
①牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:571.
①牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:337.
②因此牟宗三认为,天台宗认为般若有不共般若与共般若之分(共般若即是通小乘而与小乘共之,由此成为通教。不共般若只限于大乘)是不妥当的。般若皆是共,共小乘也是共,共大乘也是共,共小乘是其在小乘法中表现,而其本身非小乘,不足以决定小乘之所以为小乘,亦不足以决定通教之所以为通教,因此说共般若是通教是未审之辞。共大乘是其在大乘中表现,而其本身非大乘,亦不足以决定大乘之所以为大,尤其不足以决定大乘中别、圆之教之所以为别、圆。因此说不共般若中有通别圆三教,亦是未审之辞。只可说般若随某一特定之教表现其荡相遣执的作用,令一切法皆归实相。《般若经》中并无天台所说之圆教,般若之圆非天台圆教之圆。但般若之圆、实相般若可与天台圆教共,并运用于天台系统中。《般若》中亦无“如来藏恒沙佛法佛性”的观念,因此,它亦无阿赖耶系统与如来藏真心系统的教相。但般若之妙用仍可与之共,而通用于其上。因此共小乘、共大乘皆是共,此即示其是共法。关于这一点,吕澂也有类似的观点，他认为般若即智慧，而般若不限于大乘，从哲学的角度开佛学，全部佛学的重心在般若智慧。参见吕澂.吕澂佛学论着选集（第一册）.济南:齐鲁书社,1991:244-256.
①参见牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:986-991.
②天台宗以《法华经》为圆教的大纲,《法华经》第十上《释教相》中初出“大意”中有言:“当知此经唯论如来设教大纲,不委微细网目”.
①牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:612.
①牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:615.
②牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:635-636.
①智顗.妙法莲华经玄义释签.(卷五·下)论“三法妙”中论别教三法处.台北:佛陀教育基金会印赠,2007:186-192.
②智顗除于《童蒙止观》中偶引及《起信论》,余作皆未提及《起信论》.
③智顗于《法华玄义》卷九(上)言及圆门入实观中,以十义判别圆:其中以前八义是关键,一、融不融,二、即法不即法,三、佛智非佛智;四、次第不次第;五、断断不断断;六、实位非实位;七、果纵果不纵;八、圆诠不圆诠。八义中又以融不融、即不即、次第不次第、断断不断断、果纵不果纵五义最为基本。其中即不即与断断不断断的问题为原初的洞见。别教是分解地说,凡分解地说者皆不融、不即、有次第、断断、有纵横、非圆诠。圆教是诡谲地说;凡诡谲地说者皆融、皆即、皆不次第、皆不断断、皆不纵不横,皆为圆诠。参见智顗:法华玄义释签卷第九.大正新修大藏经第33册No. 1717. CBETA电子佛典Rev. 1.23 (Big5).
①湛然.十不二门·因果不二门.大正新修大藏经第46册No. 1927十不二门.CBETA电子佛典Rev. 1.7 (Big5).
①参见.大智度论释第四册(卷七十一·善知识品第五十二).台北:佛陀教育基金会印赠,2006:2650-2657.
②参见牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:647-648.
③“无住本”一词首出《维摩诘经·观众生品第七》:“无住则无本。文殊师利!以无住本立一切法”。引自鸠摩罗什译.维摩诘所说经.台北:佛陀教育基金会印赠,2003:69.
④鸠摩罗什、僧睿、道生、僧肇等循空宗理路,从缘起性空的立场,如鸠摩罗什即以“以有空义故,一切法得成”释“从无住本立一切法”。牟宗三称此种理路为“形式的解释”。参见牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:674.
①牟宗三.佛性与般若(下册)台北:台湾学生书局,1997:675-702..
②牟宗三.佛性与般若(下册)台北:台湾学生书局,1997:702-715.
①牟宗三.佛性与般若(下册)台北:台湾学生书局,1997:721-738.
②牟宗三.佛性与般若(下册)台北:台湾学生书局,1997:739-760.
①《观音玄义》卷上于《释名章》中,以十义通释“观世音”,于第九“缘了”义中正式言性德善与性德恶的问题。唐君毅认为《观音玄义》可能不是智顗的作品,即使为智顗所作,《观音玄义》的主旨也不在证成性恶义,性恶义是湛然对智顗理论立场和重点旨向的一个偏差而造成的,具体参见我们对唐君毅的相关论述。
②圆谈法性指“法性之圆谈”,谈诸法实相圆融之理。丁福保.佛学大辞典(下).台北:佛陀教育基金会印赠,2007:2337.
①关于《涅盘经》教部权实,佛性进退,及湛然之抉择经文,牟宗三于《佛性与般若》上册,第四章《大涅盘经经之佛性义》第五节《三因佛性之遍局问题》中详细进行了说明,参见牟宗三.佛性与般若(上).台北:台湾学生书局,1997:240-257.
②牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:900.
①湛然.金刚錍.大正新修大藏经第46册No. 1932 .CBETA电子佛典Rev. 1.8 (Big5).
①牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:1031-1033.
②牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:1033.
③有关《楞伽》是属于真心系统还是妄心系统,牟宗三认为属于真心系统,内学院欧阳竞无、吕澂等认为属于妄心系统,太虚认为其属于法相唯识学,兼通法界圆觉学;印顺认为,本经是从详明唯识,而贯通真常心,最后归诸于真常唯心系统。
①参见牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:1055-1057.
②牟宗三指出,如来藏在佛教不同派别中内涵不同:(1)如来藏自性清净理,即二空所显真如。此即世亲《佛性论》所说应得因佛性亦即理佛性,以无为如理为体之佛性,此是相应阿赖耶系统而言。(2)如来藏自性清净心,真心与真性合一,为真常心系统之如来藏。神会即以此种说法来说明禅宗的“即心是佛”,以及“直指人心,见性成佛”。由此神会禅所隐含的教义多属如来藏自性清净心,侧重以此如来藏真心即真性而讲直下顿悟以成佛。(3)一切法趣色趣空趣非色非空,诸法实相为如来藏,即资成轨,如来藏是事法,此是天台宗性具系统下的如来藏。此如来藏是就解脱断德而言。然而三德圆伊不纵不横,不一不异,不可思议,故为圆教。在此圆教下,有实体性意味的真心即被打散,而复归于佛法实相。
③参见牟宗三.佛性与般若(下册).台北:台湾学生书局,1997:1058.
①牟宗三对天台山家山外之争遵循天台知礼为正宗的思路,依据分别说与非分别说以及可诤法与无诤法的纵向分层原则,坚决反对天台山家有与山外、华严融合的倾向。
①马一浮.马一浮集(第一册).杭州:浙江古籍出版社与浙江教育出版社,1996:523.
②马一浮.马一浮集(第一册).杭州:浙江古籍出版社与浙江教育出版社,1996:528.
③唐君毅.中国人文精神之发展.台北:台湾学生书局,1985:346.
①参见梁漱溟.人心与人生.选自王宗昱等编校.梁漱溟集.石家庄:河北教育出版社,1996:670-671.
②参见释成观撰注.大乘百法明门论今注.台北:毘卢出版社，2005:11..
③参见熊十力.熊十力全集(第六卷).武汉:湖北教育出版社,2001:315-317.
④参见张庆熊.熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学.上海:上海人民出版社,1995:234-235.
①参见熊十力.熊十力全集(第二卷).武汉:湖北教育出版社,2001:100.
①方立天主编:佛学精华(下).北京:北京出版社,1996:1836.
②参见[日]山口益著.杨金萍译般若思想史.上海:上海古籍出版社,2006:14-16.
③牟宗三.佛性与般若(上),台北:台湾学生书局,1997:82-92.
①冯友兰形上学负的方法的理论来源还包括庄子、柏拉图、叔本华等人的哲学方法,可参见其Selected Philosophical writings of Fung Yu-Lan中的相关内容,北京:外文出版社出版,1991.11-60.
②[宋].赜藏主编集.古尊宿语录(上·卷二).北京:中华书局,1994:23-25.
③[宋].赜藏主编集.古尊宿语录(上·卷三).北京:中华书局,1994:35.
④[宋].赜藏主编集.古尊宿语录(上·卷五).北京:中华书局,1994:85-87.
①慧印校订.抚州曹山元证禅师语录.大正新修大藏经第47册No. 1987A .CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
②慧印校订.抚州曹山元证禅师语录.大正新修大藏经第47册No. 1987A .CBETA电子佛典Rev. 1.11 (Big5).
③景德传灯录(卷五)、大正新修大藏经第51册No. 2076.CBETA电子佛典Rev. 1.43 (Big5).
①[宋].赜藏主编集.古尊宿语录(上·卷四).北京:中华书局,1994:69.
②[宋].赜藏主编集.古尊宿语录(上·卷四).北京:中华书局,1994:65.
③参见冯友兰着.胡伟希点校.冯友兰卷(下).石家庄:河北教育出版社,1996:912-914.
④杜维明.汤一介主编.百年中国哲学经典(三四十年代卷).深圳:海天出版社,1998:129.
①方东美主要是运用西方逻辑及现象学的方法来整理唯识学,从关系逻辑的角度来解读华严宗哲学。因此,从另一个角度来讲,方东美是在运用唯识、华严理论来接引西方的逻辑思辩、关系逻辑等方法和现象学方法,对我们进一步发掘和整理佛学的方法论资源具有积极作用和指导意义。唐君毅主要是运用黑格尔的辨证理论和方法,从“般若”和“境地”两大范畴出发来整理中国佛学的层层演进和发展。也就是说,他是用佛学内在理路的发展和演进历程来接引黑格尔的辨证思维和方法,为进一步发掘佛教的辨证方法资源提供了重要思路。牟宗三对佛学方法的借鉴还表现在其对唯识经验分析方法的重视,以及对佛教分别说方式和非分别说方式的区分和运用。以上均可参见本论文对方东美、唐君毅、牟宗三的相关论述,于此不再重复论述。
①马镜泉编.马一浮卷.石家庄:河北教育出版社,1996:140.
②参见冯友兰着.胡伟希点校.冯友兰卷(下).石家庄:河北教育出版社,1996:597-620.
③参见梁漱溟.梁漱溟卷.石家庄:河北教育出版社,1996:554-556.
①参见梁漱溟.梁漱溟卷.石家庄:河北教育出版社,1996.第609页注释(1).
②参见梁漱溟.梁漱溟卷.石家庄:河北教育出版社,1996:687.
③参见梁漱溟.梁漱溟卷.石家庄:河北教育出版社,1996:670.
④玄奘译.成唯识论(卷九).大正新修大藏经第31册No. 1585.CBETA电子佛典Rev. 1.16 (Big5).
⑤参见梁漱溟.梁漱溟卷.石家庄:河北教育出版社,1996:733-734.
①笔者认为梁漱溟对唯识宗推崇备至,基于三个方面的考虑:一、从知识论的角度,唯识现量、比量、非量可以接应西方的知识论。二、从心理学的角度,唯识有关心、心所等的分析足以为现代心理学提供参考。三、从对出世间的理解及世间、出世间关系的处理来看,佛教唯识代表了最圆满形态。
②熊十力.熊十力全集(卷三).武汉:湖北教育出版社,2001:13
③参见本论文第五章第一节《作为工具的佛学——方法论的影响》熊十力的相关内容.第127～132页。
①参见.熊十力全集(卷三).武汉:湖北教育出版社,2001:47.
①参见.熊十力全集(卷三).武汉:湖北教育出版社,2001:86-87.
②具体论述见第一章第一节第二小节《熊十力对唯识学的批判和继承》有关熊十力的论述,第19-25页.
③具体内容参见本章《作为工具的佛学——方法论的影响》一节相关的论述.第127-135.
④此图系1969年方东美于夏威夷大学“第五界东西方哲学家会议”所提交的论文《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》中首次提出,后于1973年应台北耕莘文教院之邀作题为《中国哲学对未来世界的影响》的演讲时,对此内容进行了再次阐释,此图可代表方东美对整个精神世界和人之间关系的一个建构性设想。具体图可参见参见现代中国学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社,1996.426.457
①参见现代中国学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社,1996:472.
②参见陈来.论冯友兰哲学中的神秘主义.选自.郑家栋等选编.解析冯友兰.北京:社会科学文献出版社,2002:307-326.
③据大般涅槃经卷二十三载,涅槃有四种大乐,即:(一)无苦乐,谓世间之乐即是苦因,若断世间之苦乐,则无苦无乐。(二)大寂静乐,谓涅槃之性远离一切愦闹之法,故为大寂静。(三)大知乐,谓诸佛如来具有大智慧,于一切法悉知悉见。(四)不坏乐,谓如来之身,犹如金刚之不能毁坏,而非为烦恼无常之身,以身不坏之故,称为大乐。
①单波撰.心通九境——唐君毅哲学的精神空间.可视为研究该领域的代表作。北京:人民出版社,2001.
②唐君毅.唐君毅全集卷一之一·人生之体验.台北:台湾学生书局,1989:99.
③唐君毅.唐君毅全集卷一之一·人生之体验.台北:台湾学生书局,1989:171.
①唐君毅.唐君毅全集卷二十·文化意识与道德意识.台北:台湾学生书局,1987:462.
①唐君毅.中国人文精神之发展.台北:台湾学生书局,1985:360.
②唐君毅.中国人文精神之发展.台北:台湾学生书局,1985:361-362.
③黄克剑编.中国现代学术经典·唐君毅卷·生命存在与心灵境界.石家庄:河北教育出版社,1996:990.
①引自.唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:569.
②引自.唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:610.
①引自.唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:610.
①引自.现代中国学术经典·唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:613.
①引自.现代中国学术经典·唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:642.
①牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:237.
②前期佛学思想散见于《认识心之批判》、《道德理想主义》、《生命的学问》等著作中后期佛学思想在其整个体系中比重明显增大,《智的直觉与中国哲学》、《现象学与物自身》、《佛性与般若》、《中国哲学十九讲》、《四因说演讲录》、《圆善论》等著作中,都集中论述了佛教义理。
①牟宗三.四因说演讲录.上海:上海古籍出版社,1998:195.
②牟宗三.四因说演讲录.上海:上海古籍出版社,1998:22.
③牟宗三.智的直觉与中国哲学.台北:台湾商务印书馆股份有限公司,1971:213.
①牟宗三.智的直觉与中国哲学.台北:台湾商务印书馆股份有限公司,1971:213-214.
①中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:244-245.
①参见印顺.如来藏之研究.台北:正闻出版社,1992:175-176.
②指阿赖耶有其超越的性格(transcedent character),也有其内在的性格(immanent character),即阿赖耶具有双重性。(《楞伽经》在说明如来藏时,即曾指出阿赖耶之双重性,见《楞伽经》卷四。而日本铃木大拙讲《楞伽经》时,也是用“双重性”(double character)这个名词。在唯识系统中,阿赖耶只有染污性。
③牟宗三此是借陆九渊的话,“释氏立教本欲脱离生死,惟主于成其私耳,此其病根也。且如世界如此,忽然生一个谓之禅,已自是无风无浪,平地起土堆了”。参见钟哲点校.陆九渊集(卷三十四之语录)北京:中华书局,1980:399-400.
①中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:283.
②牟宗三译为“自由底因果性”,与“自然底因果性”(causality of nature)不同。具体有关自然律的因果性与由自由而来的的因果性的问题,可参见康德有关二律背反的第三对背反论题。其正题为:“按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的惟一因果性,还有必要假定一种由自由而来的因果性。”(德)康德着.邓晓芒译.纯粹理性批判.北京:人民出版社,2004.374-379.
③直觉在康德哲学中是一种“呈现原则”,它可以把事物给予人,可以将事物当作对象;亦即有直觉的地方,事物即呈现,所以在知识上,运用的是“感性直观”,感性直观不能用于智思界的智思物,必须是智的直觉才能直觉智思物。而康德否认人有智的直觉,所以“自由意志”等理念只是设准而非呈现。
④实践理性则是其本身即可实践的,本身就可以给予我们的道德法则,这是分析的,是无需批判而必须承认的事实。而自由作为设准,不是我们所有的“给予”(given),不是我们可以由之开始说话的“与料”(data)。自由必须接受批判的考察。
①法华经(方便品第二).引自宣化上人讲述.妙法莲花经浅释.上海:上海佛学书局,2000:245.
②佛教实相般若的观照,借用西方康德的讲法即为“智的直觉”。西方传统从人是有限的存在出发,只承认人有感性直觉,由纯理智所发的直觉(即智的直觉)划归上帝。中国传统文化从“人虽有限而可无限”出发,认为可由有限心发出感性直觉,由无限心发出智的直觉。无限心在中国传统文化中即是本体,我们可以在实践中将此本体朗现,而并不把此本体人格化(西方基督教的上帝)。本体的朗现必须圆顿地体现,由此佛教有圆顿之教。牟宗三指出,感性直觉是认识论意义的直觉,智的直觉是创造性的原则。
①定相由十二范畴来决定,每一范畴对现象有一种决定,十二范畴即十二个定相,再加上感性上的两个形式:时间和空间。现象才有时间性(相)、空间性(相)。时间、空间及十二范畴落实到具体物上才成功对于该物的种种定相,即种种定相。
②有关佛教不相应行法与西方范畴的相通之处,牟宗三有专门的论述,参见牟宗三.四因说演讲录(第十八讲).上海:上海古籍出版社,1998:203-212.
①关于佛教有关时空等不相应行法,牟宗三有《龙树之辩破数与时》专文讨论,见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:123-178.
①参见牟宗三.现象与物自身.台北:台湾学生书局,1984:397-401.
①参见牟宗三.现象与物自身.台北:台湾学生书局,1984:402-403.
②物自身与现象之分只是主观的,现象依止于识心之执,在物自身必依止于一主体而始成为物自身。此主体是智心、真心,其作用即是智的直觉。
①湛然述.法华玄义释签(卷十四).大正新修大藏经第33册No. 1717 .CBETA电子佛典Rev. 1.23 (Big5).
①牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:341.
②所谓schema,按照牟宗三的理解,就是把超绝世界图象化,活龙活现且具体地呈现。牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:342.
①牟宗三指出,在康德哲学中,圆善最好不要直接说成“德福一致”,因为康德并非说此两者一致,而是说这两者间有个恰当的比例,英文本用proportionate而非consistent,如果用“一致”(consistent),很容易让人觉得二者之间是分析的关系。参见牟宗三.中国哲学十九讲.上海:上海古籍出版社,1997:362-363.
①宋.胡宏著.吴仁华点校.胡宏集.北京:中华书局,1987:333.
②王阳明.传习录(卷三)上海:上海古籍出版社,1992:117.
①许纪霖编选.梁漱溟集.上海:上海文艺出版社,1998:45.
①许纪霖编选.梁漱溟集.上海:上海文艺出版社,1998:45.
②许纪霖编选.梁漱溟集.上海:上海文艺出版社,1998:299.
①熊十力著.佛教名相通释.北京:中国大百科出版社,1985:4.
②熊十力著.新唯识论.北京:中华书局,1985:380.
①熊十力著.新唯识论.北京:中华书局,1985:254.
①刘梦溪主编.中国现代学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社,1996:303.
②刘梦溪主编.中国现代学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社,1996:304.
①刘梦溪主编.中国现代学术经典·方东美卷.石家庄:河北教育出版社,1996:314.
①刘梦溪主编.中国现代学术经典·唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:2.
①刘梦溪主编.中国现代学术经典·唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:39.
①刘梦溪主编.中国现代学术经典·唐君毅卷.石家庄:河北教育出版社,1996:42.
②唐君毅论述了儒者之教——天德流行境可以作为其它文化活动理论基础的理由:(1)超越的生命心灵通贯九境,各种文化活动都依此超越心灵而展开,形成具次序、种类、层位差异且相互贯通、相互转易的九种生命境界,天德流行境居于最高层位与境界,这为儒学作为各文化活动共同理论基础提供了理论上的可行性。(2)一神教、佛教与儒者之教都力求做到哲学思辨与与生活的全幅理性化,唯儒者之教达到了生活理性化目标,这通过儒者尽性立命的道德实践而达成。儒者之教以当下生活理性化为始点,消极运用依人之仁心仁性不容已而生发的超越信仰消除道德生活中种种断灭见,同时依据心灵之自觉树立道德主体的精神空间,最终实现道德实践目的的无不达成,生活即全幅理性化而入于圣人之境;生活理性化在儒者这里又表现为生活全幅性情化的审美境界。唐君毅认为,儒者之教通过哲学思说辩、生活的全幅理性化而圆融完满地解决了理性维度的衔接问题。(3)天心神心、佛心佛性与本心本性都是生命心灵于绝对境中对绝对形上实体的体认,但只有本心本性的显现才是生命心灵与境界感通时,对绝对形上实体的最圆融把握。儒者之教是一大中至正之圣教,作为中正圆融之教处处体现了执两用中之道。(4)儒家的道德理性兼具理论与实践的双重能力,能有效克服经验主义与理性主义将理、事对观,偏执一端而造成的种种分歧。儒家的隐显互为其根之理,宇宙论的表达即阴阳乾坤之理,表现于人即性命之理,圆融地处理了理事关系,达到了理事圆融之境,体现了其深刻的理论洞察力和现实生命力。总之,“唯儒学、存宗教信仰与形上学于阴,而以当下生活中之尽性立命为阳”,兼具道德、哲学、宗教内涵,足以为人提供安身立命之所,成就生命心灵的真实存在。可以作为各大文化活动共同的理论基础。
①牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:265.
①牟宗三认为,基督教品位并不高,被他判为离教,离教之“离”取自《墨经》中“离坚白”中离的含义,含有隔膜,不能圆融和谐之义。基督教在以下两层意义上被称为离教,一是西方基督教的上帝是超越而外在的绝对,有限的人不能以之为体,根据牟宗三的观点,人虽有限而可无限,上帝绝对超越外在于人,阻塞了人向无限性一面发展的可能,而只能成为有限的存在,人而神、人而圣的理路在基督教中是行不通的。二是就儒教为人文教而言,基督教又被判为离教,儒教作为人文教,其实质是一道德宗教,其一方面足以为日常生活之轨道,另一方面足以提撕精神,启发灵感,足以为创造文化之文化生命。而基督教的祈祷、礼拜等活动是不能作为日常生活的轨道的,其以出世为特征,对上帝的绝对皈依不能提撕人的精神,而是培养了人的依赖、服从感。一句话,相对于基督教而言,儒者之教是一个可以挺立人的主体性的宗教。
②牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:67.
③牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:271.
①牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:277.
②牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:278-279.
①牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:303-304.
②牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:325
①牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:325.
②牟宗三.圆善论.台北:台湾学生书局,1985:334.
①熊十力著.新唯识论.北京:中华书局,1985:567.
②参见郑家栋.断裂中的传统第二章第三节的相关内容,北京:中国社会科学出版社,2001:138-142.
①吕澂.禅学述原.载中国哲学(第十三辑).北京:人民出版社,1985:174.
②熊十力.新唯识论(文言文本),台北:文景出版社影印版,1973:1
③参见印顺.印度佛教思想史(自序).台北:台湾正闻出版社,1993:6.
④参见印顺.契理契机的人间佛教第4小节(印度佛教嬗变的历程).选自黄夏年主编.印顺集.北京:中国社会科学出版社,1995:101-108.
①印顺.谈入世与佛学.亦见.契理契机的人间佛教第7小节(少壮的人间佛教).选自黄夏年主编.印顺集.北京:中国社会科学出版社,1995:117.
②这一点印顺有明确的表达,参见契理契机之人间佛教.选自华雨选集.台北:正闻出版社,1995:53-122.
③印顺从中观派立场对熊十力“新唯识论”进行全盘清算,从佛学与玄学的区别,入世和出世的正确含义,空宗和有宗之究竟义、性相与体用之间的分歧,心与物在儒、佛之间的不同理解等层面进行论说,认为熊十力的“新唯识论”是对儒、佛之间的简单附会而不是融合,批评熊十力的“仅求实证”是一种相似证,通篇有关佛法的论述是颠倒说。在某种程度上讲,可以将印顺对熊十力的批评概括为“儒佛合弊”。
④梁漱溟反对太虚有关佛教革新的质疑,认为改造佛教是不可能的事情,倘若做到,那改造后的东西必定不是佛教了,见《东西文化及其哲学》。太虚写了《论梁漱溟东西文化及其哲学》—文给予还击。参见.太虚.太虚大师全书(精第25册)第十六编(书评).台北:善导寺佛经流通处出版,1980:314.
⑤方东美对欧阳竞无之“佛教非宗教非哲学”持批评态度,他认为,欧阳竞无的错误论断根源于其对西方哲学缺乏了解,对希腊哲学传统和欧洲中世纪宗教传统了解太少;其所了解的西方哲学仅仅是自笛卡儿以降的西方近代哲学(以知识论取胜),知识论不能涵摄西方哲学全体,只是近代以降的一个重要趋势而已。欧阳竞无以知识论为西方哲学全体,因此认为佛教由内心所彰显的智慧就不是哲学,西方宗教的他律体系和佛家的自律体系也根本不同,佛教也不是西方意义上以知识论为中心的理性主义,佛教有自己的不可思议的境界,因此佛教非宗教非哲学。方东美则认为佛教是一个亦哲学亦宗教的多向系统。中国佛教是印度佛教的高级发展阶段。
⑥冯友兰《新原人论》主要是以“觉解”为中心讨论人生意义与境界,印顺着《读新原人论》表达了他的意见与立场:他认为冯友兰从西方形式概念理论出发来理解中国传统文化,并将此思路用于对佛教的考虑与批评,佛教有关人生意义与境界的丰富理论被冯友兰以抽象的概念与形式范畴所剥离,以至于只“知佛教之有己利行,而不知菩萨之有普贤行”,这是和佛教思想十分隔膜的表现。人生不同阶段具有不同的意义和境界,而佛教体系中的不同学说涵盖了所有这些丰富的内容:“人生之任情而动者,不觉也。知以节情而畅其情者,畅其情则为功利,节其情而为道义,义利战于胸次,似觉而实未觉也。情得智泯而净化之者,以智泯情则声闻之己利行,以智化情则菩萨之普贤行,情智未免于起伏,分觉也。任智而行者,情以智转而智在情中,人生之极致,大悲大智之大觉也”。由此在佛教看来,道家“畸于人而侔于天”,近于佛教声闻之己利行。儒者“极高明而道中庸”,近于菩萨之普贤行。但其也只是“有高山仰止之心,无达本情忘之术,似而未真“,因此时常有“圣人亦有所不知”之叹。印顺.华雨香云(妙云集下编之十).台北:正闻出版社,2000:205.
①萧箑父、郭齐勇等主编整理的《熊十力全集》(附卷上)将围绕熊十力《新唯识论》所引发的争论之相关文集整理出版,方便学者对该问题的研究。蓝吉富先生1989年所写的《论现代中国佛学的反传统倾向》一文使我们深受启发,该文对支那内学院及太虚旗下的印顺贬抑传统中国化佛学,回归印度佛学的理路进行分析,指明他们在学术意义的反传统性格。这些为我们进一步关注此问题提供了丰富的资料和资源。
①参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:185.
②参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:187.
③参见唐君毅.生命存在与心灵境界之《我法二空境》的相关论述.石家庄:河北教育出版社,1996:699-704.
①萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:429。
①参见萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:447-448。
②参见吕澂.试论中国佛学有关心性的基本思想.选自吕澂佛学论着选集（第三卷）.济南:齐鲁书社,1991:1413.
③吕澂.观行与转依.选自吕澂佛学论着选集（第三卷）.济南:齐鲁书社,1991:1378.
①萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:429。
②萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:431。
③参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(卷二).武汉:湖北教育出版社,2001:50.
④萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:426。
⑤萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:437-438.
①萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:439-440。
②萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷八).武汉:湖北教育出版社,2001:441-442。
③印顺于1948年著有《评熊十力的<新唯识论>》,本文所用的版本是《熊十力全集》附卷上的版本.
①参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:215.
②参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:246.
③如《起信》以众生的心为本体,此本体能生一切法、摄一切法;天台性具一切法饿泯然无别,即性具而现为“事造”,理事不二;禅宗“自性能生万法”等。
①参见参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:244-246.
②以坎卦的一阳陷于阴中说明本心坎陷于物欲,以离卦的一阴在中,阳则破阴而出说明本心的出离,参见参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(卷三).武汉:湖北教育出版社,2001:339-351.
③参见参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷下).武汉:湖北教育出版社,2001:247.
④参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:232.
⑤参见参见萧箑父、郭齐勇等整理的.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:232-234.
①原稿《<新论>平章儒佛诸大问题之申述》以黄艮庸的名义发表于1949年《学原》杂志卷二第十一、十二期合刊,并收入《十力语要初续》。熊十力于1950年改写此书,即《催惑显宗记》,由大众书店出单行本,署名黄庆。原稿及增补稿都收入郭齐勇教授等整理的《熊十力》卷五。为行文需要,本节中用“熊十力认为”处都表示熊十力及其弟子的观点。
②萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷五).武汉:湖北教育出版社,2001:433-435.
③萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷五).武汉:湖北教育出版社,2001:414.
④这种体认本体的思路在现代新儒家中表现明显,如唐君毅也是在对世事无常、虚幻的体认中,挺立人之为人的尊严、自由的超越内在根据——道德自我。参见唐君毅全集卷一之二(道德自我之建立).台北:台湾学生书局,1987.39-48.
①萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷五).武汉:湖北教育出版社,2001:415-420。
②萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(卷五).武汉:湖北教育出版社,2001:497.
①关于此点,牟宗三于佛性与般若(上册)第二部《前后期唯识学,〈起信论〉与华严宗》第五章《〈楞伽经〉与〈起信论〉》、第六章《〈起信论〉与华严宗》中有相关论述,参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:435-556.
②参见牟宗三.现象与物自身.第七章第二节《空、假、中:“缘起性空”一义之辗转说明.台北:台湾学生书局,1984:371-380.
③方东美认为,在佛教哲学中,“性”具有多重内涵,纯粹以“性即体”的思路(如熊十力那样),将无法理解佛教有关三性三无性的理论。
①萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:115-120.
①欧阳竞无.楞伽经疏决序论.参见《内学》第二辑。
②牟宗三.佛性与般若(上).台北:台湾学生书局,1997:438.
①牟宗三.佛性与般若(上).台北:台湾学生书局,1997:439.
②汉译《楞伽经》有三个译本:南朝刘宋求那跋陀罗译的《楞伽阿跋多罗宝经》四卷(公元44年出);北魏菩提流支译的《入楞伽经》十卷(公元513年出);唐实叉难陀译的《大乘入楞伽经》七卷(公元704年出)。这三个译本中的前两个译本在中国佛教史上影响很大,其中宋译本的研习者在南北朝时期被称为“楞伽师”;魏译本的思想内容与《大乘起信论》接近,对隋唐的佛教影响很大。
③参见吕澂.吕澂佛学论着选集（一）.济南:齐鲁书社,1991:339.
①参见吕澂.吕澂佛学论着选集（一）.济南:齐鲁书社,1991:340-347.
②宗密.原人论·直显真源第三大正新修大藏经第45册No.1886 CBETA电子佛典Rev. 1.9 (Big5).
①参见吕澂.吕澂佛学论着选集（一）.济南:齐鲁书社,1991:368-369.
②真谛译.大乘起信论·解释分第三.选自智旭.大乘起信论裂网疏.台北:佛陀教育基金会印赠,2007:241-243.
①吕澂还从名词翻译沿用及宗教修行止观等两个方面说明《起信》承魏译《楞伽》的错误和增益而来，牟宗三认为这两个方面是翻译家和宗教信徒修持的事,和他的哲学立场关系不大,因此不予关注。参见吕澂《起信与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》选自张曼涛主编，现代佛教学术丛刊第三十五卷（〈大乘起信论〉与〈楞伽经〉考辨).台北:大乘文化出版社,1978:305.
①参见屈大成.〈大涅盘经〉导读(序言).北京:中国书店2007:7-11.
②牟宗三认为,《般若经》只是凭借现成已有之法而说般若之妙用,未曾予一切法一个根源性的说明,因此是方便之说。
①牟宗三.现象与物自身.台北:台湾学生书局,1990:407.
②牟宗三.现象与物自身.台北:台湾学生书局,1990:410.
①印顺.妙云集上编之五.中观论颂讲记.台北:正闻出版社,2000:466.
②牟宗三.佛性与般若(上).台北:台湾学生书局,1997:97.
③参见印顺.论三谛三智与赖耶通真妄.选自华雨集(第五册).台北:正闻出版社,1993:110.
④具体参见牟宗三.佛性与般若(上).台北:台湾学生书局,1997:18-29.
⑤大智度论(第二册·卷二十七).台北:台湾佛陀教育基金会,2006:1038-1054.
⑥鸠摩罗什译.摩诃般若波罗蜜经卷第二十一(方便品第六十九).大正新修大藏经第08册No. 0223.CBETA电子佛典Rev. 1.38 (Big5).
⑦大智度论释初品大慈大悲义第四十二,大智度论(第二册·卷二十七).台北:台湾佛陀教育基金会,2006:1057.
①参见印顺.论三谛三智与赖耶通真妄.选自华雨集(第五册).台北:正闻出版社,1993:115-116.
②世亲造.玄奘译.摄大乘论释卷第三(所知依分第二之三).大正新修大藏经第31册No. 1597 .CBETA电子佛典Rev. 1.10 (Big5).
③世亲释.真谛译.摄大乘论释卷第三.释引证品第三之一·生不净章第三.大正新修大藏经第31册No. 1595 .CBETA电子佛典Rev. 1.14 (Big5).
①印顺. .妙云集上编之六.摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000:150.
②牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:314.
③“云何种性?谓略有二种。一、本性住种性。二、习所成种性。本性住种性者,谓诸菩萨六处殊胜有如是相,从无始世展转而来,法尔所得,是名本性住种性。习所成种性者,谓先事习善根所得,是名习所成种性。……又此种性亦名种子,亦名为界,亦名为性”。引自.瑜伽师地论第三十五卷(本地分·菩萨地第十五·种性品第一).台北:台湾佛陀教育基金会印赠,2007.1471-1472.“性种及习种,所依及能依。应知有非有,功德度义故。释曰:菩萨种性有四种自性。一、性种自性,二、习种自性。三、所依自性。四、能依自性”。无着造.唐波罗颇蜜多罗译.大乘庄严经论·种性品第四.大正新修大藏经第31 册No. 1604 .CBETA电子佛典Rev. 1.15 (Big5).
①世亲造.真谛译.佛性论(卷二显体分第三、三因品第一).大正新修大藏经第31册No. 1610.CBETA电子佛典Rev. 1.10 (Big5).
②《佛性论》认为遍计执性虚妄无体,因此不能由五法摄属。但按《辨中边颂》所言,“名,遍计所执”,这表示遍计所执摄于“名”中,或“名”一法摄在遍计所执中。《佛性论》中认为有四法——相、名、分别思维、圣智来摄依他起性。《辨中边颂》认为是相、分别与依他起性相互摄属。《佛性论》认为,唯“如如”一法能摄圆成实性,圆成实性只属如理,但《辨中边颂》则说“真如乃正智,圆成实所摄”,《楞伽经》亦说,“正智、真如,是圆成实”。牟宗三在此指出,是真如一法还是真如、圣智二法摄属圆成实,是一个关系重大的问题。《佛性论》还认为,依他有两种,一是染浊依他,二是清净依他。前者缘分别得成,后者缘如如得成。(参见世亲《佛性论·显体分第三·三性品第二》)就清净依他而言,圣智即可摄属之,但不可说如如亦属之。圣智属心,如如属理。属如之理只可摄属圆成实性,即圆成实性只是真如空理,并非智心。圣智摄依他起(清净依他),故可言有无为功德。圣智不摄圆成实,只“如如”一法摄之,故于真空如理不可言无为功德。“清净依他缘如如得成”,意思是说,以“如如”理境所缘而得成就清净依他,但成就后,清净依他属“圣智”,不属“如如”。牟宗三指出,“按理,‘圣智’摄之,‘如如’亦可摄之。(此在真心派自可如此说)。但在世亲严格分析之头脑,则不如此说。‘如如’只是清净依他所缘之境,但并不能反过来说‘如如’摄属清净依他,然而却可说圣智摄属之。何以故?于圣智可言起,而于真如空理(圆成实性)并不可言起也。此即示妄心派言赖耶缘起,转识成智后,成为清净依他,而总不可言‘真如缘起’也。此即智、如之严格分别,为二而不能一也”。牟宗三佛性与般若》(上).台北:台湾学生书局,1997:319-320.
①“自体相者,有二种,一者别相,二者通相”(世亲.佛性论·辨相分第四·自体相品第一.别相有如意功德性、无异性、润滑性三种,通相则是“自性清净相”(并非自性清净心)。合此别通四相名为佛性之“自体相”。
①唯识宗有关心识的理论是承继原始佛教、部派佛教有关心识的理论而来。佛教修行者通过禅观体验,反思自身心理的细微变化和演进,探究从表面心理到深层心理的变化,逐渐形成有关心识的系统理论。由此佛教心识论就超越了单纯的宗教学意义,而具有更多心理学、哲学层面的内涵。随着原始佛教、部派佛教、瑜伽行派的发展,佛教心识理论不断演绎,经历了从六识说到八识说的发展历程。部派佛教有关“多意识师”与“一意识师”的争论,到瑜伽行派则进一步形成“诸识差别论”与“一心论”的分歧,并形成瑜伽行派内部“一种七现”与“八识现行”的理论。
②参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:395-401.
③四者都是本识所变现之境。“似义”、“似有情”为相识,“似我”、“似了”为见识。
④参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:401-405.
⑤参见印顺.妙云集上编之六·摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000:60-61.
①印顺.妙云集上编之六·摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000:10-11.
②印顺.妙云集上编之六·摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000.12-13.
①参见牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997.410.
②印顺.妙云集上编之六·摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000:80-81.
③牟宗三.佛性与般若(上册).台北:台湾学生书局,1997:415-416.
①无着造.玄奘译摄大乘论本卷下(果断分第十).大正新修大藏经第31册No. 1594.CBETA电子佛典Rev. 1.13 (Big5).
①参见印顺.论三谛三智与赖耶通真妄.华雨集(第五册).台北:正闻出版社,1993:126.
①印顺.妙云集上编之六·摄大乘论讲记.台北:正闻出版社,2000:19-21.
①世亲造.玄奘译.摄大乘论释卷第四(所知相分第三之一).大正新修大藏经第31册No. 1597 .CBETA电子佛典Rev. 1.10 (Big5)..
②参见印顺.论三谛三智与赖耶通真妄.选自华雨集(第五册).台北:正闻出版社,1993:119-121.
①牟宗三.生命的学问.台北:三民书局,1984:115-116.
①参见楼宇烈等点校.中国现代学术经典·杨文会欧阳渐吕澂卷.石家庄:河北教育出版社,1996:339-398.
②参见印顺.印度佛教思想史(自序).台北:正闻出版社,1993:2-3.
③参见印顺.契理契机的人间佛教.选自黄夏年主编.印顺集.北京:中国社会科学出版社,1995:101-108.
④印顺.谈入世与佛学.亦见.契理契机的人间佛教第7小节.少壮的人间佛教.选自黄夏年主编.印顺集.北京:中国社会科学出版社,1995:117.
⑤选自黄夏年主编.印顺集.北京:中国社会科学出版社,1995:121.
①太虚例外,他对中国佛教弊端的反思主要集中在制度层面和社会伦理层面,对义理层面较少关注.
①参见杨国荣著.理性与价值.上海:上海三联书店,1998:1-3.
①参见[德]特洛尔奇著.朱雁冰译.基督教理论与现代.北京:华夏出版社,2004:15-18。
②参见弗林斯着.张志平等译.舍勒的心灵.上海:上海三联书店,2006:113-118.以及舍勒著.倪梁康译.伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学(下册)“个体人格与总体人格”部分.北京:北京三联书店,2004:633-685.
①参见萧箑父、郭齐勇等整理.熊十力全集(附卷上).武汉:湖北教育出版社,2001:585
②参见牟宗三.生命的学问.台北:三民书局,1984:115-116.
③[日]松本史郎著肖金萍译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:15-88.
④林镇国先生是最早将日本批判佛教思潮切入近代中国佛教思想,主要是内学院吕澂等基于唯识立场对中国传统佛学及儒道的批评等,进行对比研究和反思。参见林镇国著《“批判佛教”思潮》、《形上学、苦难与欢娱的佛教》,选自贺照田主编.东亚现代性的曲折和展开.长春:吉林人民出版社,2002:5-23.190-209..
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴(导言).上海:上海古籍出版社,2004:6.
②[日].松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:7.
③论缘起——我的如来藏思想批判的注释第11条。[日].松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:68-70.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:353.
②[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:357.
③[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:368.
④[日]松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:97.
⑤[日]松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:177.
⑥[日]松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:215.
①[日]松本史郎.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:222.
②[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:10-11.
③[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:324.
④场所佛教与批判佛教的区分源于袴谷宪昭对西方哲学中“批判哲学”与“场所哲学”的对抗,这两种形态的差别最新由詹巴蒂斯塔?维柯(1668-1744)。维柯用此区分自己哲学和笛卡儿哲学——“哲学就是批判主义”,维柯认为场所哲学是一种“发明”的哲学,批判哲学会阻碍人类思维极为重要的想象力与联想力。参见袴谷宪昭“批判佛教”对抗“场所佛教”.选自贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:95-124.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:10-11.
②[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:16.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:18.
②批判佛教思潮在中国台湾学界和大陆学界也陆续受到关注台湾林镇国等人纷纷对日本批判佛教进行关注,并最早将吕澂的佛学批评与日本批判佛教进行对比研究?舐窖Ы缬缮虾S穹痨滤⑵鸬摹熬跞?佛学译丛”及何光沪教授主编的“宗教学译丛”等,都翻译了相关日本批判佛教思潮的专著和论文集等。《华东师范大学学报》还专门编辑了一期讨论批判佛教的论文。
③参见汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史第二部第九章.释道安时代之般若学.选自刘梦溪主编.中国现代学术经典(汤用彤卷).石家庄:河北教育出版社,1996:170-202.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:33-34.
②憨山老人梦游集(下).北京:北京图书馆出版社,2005:548-586.
③[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:37-38.
①真谛译本,选自灵峰蕅益沙门智旭述.大乘起信论裂网疏.台北:佛陀教育基金会印赠,2007:242.
②[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:39-40.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:43.
②这两种悟的观念在巴利文本中都存在,随着如来藏观念的出现,这一争论被中心化,由于许多经典和学派在许多场合下都把心和识看作同义词,这一对立在东亚佛教中并没有获得满意的解决,而通常是把心作为悟之实现的形上学基础,而认为识是悟需要克服的虚妄意识。
③[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:44.
④袴谷认为,场所哲学所主张的包容主义不仅缺乏哲学上的一致性和认识论,佛教立场上的有力辩护,而且道德上也不完善。这类邪恶的和充满霸权意味的包容主义的影响所致,并不限于哲学上说的神秘之域,对整个社会历史文化都产生了影响,场所哲学在道德上的默认可分为三个方面来分析:一,由于放弃批判性的分别智而认同一种前批判的统一或和谐,因此其倾向于贬低,甚至否定现实历史中所存在的差别,接受与认同现状,弱于社会批判。二,与一种安逸地认同现状和非批判的态度相关,以一种私人性的宗教经验为依据而建立的对终极知识的自我确认,提供了一种权威主义的知识形式。三,唯有佛教的无我学说才能为利他主义的行为提供依据,而那种主张有情和无情都同样本然地具有本觉之性的观念却无法提供利他主义的理论基础。如果我们说一切众生本性清净、原本觉悟,那么解救众生于苦难之中的动机和慈悲观念就成为一个非常困难,甚至是不可能的问题。
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:105.
②[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:315-320.
③[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:179.
①[美]杰米?霍巴德主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”风暴.上海:上海古籍出版社,2004:207有关松本和山部对于“基体说”的探讨,另可参见该书.关于“基体说”观念的评论往来.229.
②松本史朗的如来藏批判大致可归结为三点,1、如来藏思想是一种基体说;2、基体说是释尊批判的对象,佛教(缘起论)正是因为否定“基体说”才得以成立。3、今天的日本佛教,只有彻底否定如来藏思想,才可成为真正的佛教。
③保罗·史万森等主编.龚隽等译.修剪菩提树——“批判佛教”的风景.上海.上海古籍出版社,2004:165.
④[日]松本史朗著.肖平等译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:202.
①[日]松本史朗著.肖平等译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:7.
②[日]松本史朗著.肖平等译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:22.
③[日]松本史朗著.肖平等译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:69.
④[日]松本史朗著.肖平等译.缘起与空——如来藏思想批判.北京:中国人民大学出版社,2006:3.
①贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:53.
①贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:180-182.
②贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:183.
③贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:187.
①贺照田主编.东亚现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社,2002:188.
[1]高亨.周易大传今注[M].济南:齐鲁书社,1998.
[2]杨伯峻译注.论语译注[M].北京:中华书局,1980.
[3]杨伯峻译注.孟子译注[M].北京:中华书局,1960.
[4]谭松林等整理.周敦颐集[M].长沙:岳麓书社,2002.
[5]程颢.程颐著.二程集[M].北京:中华书局,1981.
[6]张载著.张载集[M].北京:中华书局,1978.
[7] (宋)黎靖德编.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.
[8]朱熹集[M].成都:四川教育出版社,1996.
[9]钟哲点校.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980.
[10]王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.
[11]船山全书[M].长沙:岳麓书社,1996.
[12]黄宗羲等编.宋元学案[M].北京:中华书局,1986.
[13]黄宗羲等编.明儒学案[M].北京:中华书局,1985.
[14]大方广佛华严经(1-12册)[M].香港:香港佛经流通处印行,1991.
[15]楞伽阿跋多罗宝经[M].莆田:福建广化寺佛经流通处印.2005.
[16]大乘起信论·大方广圆觉修罗了义经(合印本)[M].莆田:福建广化寺佛经流通处.1999.
[17](隋)吉藏著.韩廷杰校释.三论玄义校释[M].北京:中华书局,1987.
[18]智顗说.湛然注.摩诃止观辅行弘诀(上、中、下册)[M].台北:佛陀教育基金会印赠.2007.
[19](唐)释道世撰.周叔迦.苏晋仁校注.法苑珠林校注(第1-6册)[M].北京:中华书局,2003.
[20]鸠摩罗什译.维摩诘所说经[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2003.
[21]湛然.法华文句记(上、下册)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2007.
[22]玄奘译.瑜伽师地论(1-5)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2007.
[23]小部经(泰国大藏经)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2007.
[24]智旭.大乘起信论裂网疏[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2003.
[25]净土五经一论(注音版)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2007.
[26]大智度论(1-5册)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2006.
[27]智顗.妙法莲华玄义经释签(上、下册)[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2007.
[28]鸠摩罗什译.妙法莲华经[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2004.
[29](隋)智顗著.李安校释,:童蒙止观校释[M].北京:中华书局,1984.
[30](唐)玄奘译.韩廷杰校译.成唯识论校译[M].北京:中华书局,1998.
[31](唐)法藏著.方立天校译.华严金狮子章校释[M].北京:中华书局,1983.
[32](唐)惠能著.郭朋校释.坛经校释[M].北京:中华书局,1983.
[33](宋)赜藏主编辑.萧箑父等校点.古尊宿语录[M].北京:中华书局,1984.
[34]杨曾文编校.神会和尚禅话录[M].北京:中华书局,1997.
[35](明)朱棣集注.金刚经集注[M].上海,上海古籍出版社,1984.
[36]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京:商务印书馆,1999.
[37]中国文化书院学术委员会主编.梁漱溟全集(1-8卷)[M].济南:山东人民出版社,1989-1993.
[38]萧箑父.郭齐勇主编.熊十力全集[M].武汉:湖北教育出版社,2001.
[39]熊十力.新唯识论[M].北京:中华书局,1985.
[40]熊十力.十力语要[M].北京:中华书局,1986.
[41]熊十力.佛教名相通释[M].北京:中国大百科出版社,1985.
[42]熊十力著.郭齐勇选编.现代新儒家的根基——熊十力新儒家论著编辑要[M].北京:中国广播电视出版社,1998.
[43]方东美.生生之德[M].台湾:黎明文化事业公司,1979.
[44]方东美.中国哲学之精神及其发展(英文)[M].台湾:联经出版事业公司,1981.
[45]方东美.新儒家哲学十八讲[M].台湾:黎明文化事业公司,1983.
[46]方东美.科学哲学与人生[M].上海:上海商务印书馆,1937.
[47]方东美.华严宗哲学[M].台北:黎明文化事业公司,1981.
[48]方东美.中国大乘佛教[M].台北:黎明文化事业公司,1984.
[49]方东美著,蒋国保.周亚洲编.生命理想与文化类型——方东美新儒家论著辑要[M].北京:中国广播电视出版社,1992.
[50]刘梦溪主编.中国现代学术经典·方东美卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996.
[51]冯友兰.中国哲学史(上、下册)[M].上海:华东师范大学出版社,2000.
[52]冯友兰.三松堂全集[M].郑州:河南人民出版社,2000.
[53]冯友兰.贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社,1996.
[54]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1985.
[55]冯友兰.Selected Philophical Writings of Fung Yu-Lan,Foreign Languages Press Beijing[M].1991.
[56]刘梦溪主编.中国现代学术经典·冯友兰.卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996.
[57]唐君毅.唐君毅全集[M].台北:台湾学生书局,1985~1988.
[58]黄克剑.钟小霖编.唐君毅集[M].北京:群言出版社,1993.
[59]刘梦溪主编.中国现代学术经典·唐君毅卷.·生命存在与心灵境界[M].石家庄:河北教育出版社,1996.
[60]张祥浩编.文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒家论著辑要[M].北京:中国广播电视出版社,1992.
[61]腾复编.默然不说声如雷——马一浮新儒家论著辑要[M].北京:中国广播电视出版社,1992.
[62]刘梦溪主编.中国现代学术经典·马一浮卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996.
[63]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:上海古籍出版社,1997.
[64]牟宗三.心体与性体(上、中、下)[M].上海:上海古籍出版社,1995.
[65]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海:上海古籍出版社,2001.
[66]牟宗三.中西哲学之会通十四讲[M].上海:上海古籍出版社,1997.
[67]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,1997.
[68]牟宗三.四因说演讲录[M].上海:上海古籍出版社,1998.
[69]牟宗三.道德理想主义[M].台北:台湾学生书局,1985.
[70]牟宗三.现象与物自身[M].台北:台湾学生书局,1984.
[71]牟宗三.圆善论[M].台北:台湾学生书局.
[72]牟宗三.生命的学问[M].台北:台湾学生书局,1984.
[73]牟宗三.佛性与般若[M].台北:台湾学生书局,1997.
[74]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台北:商务印书馆,1971.
[75]牟宗三.认识心之批判(上、下)[M].香港:香港友联出版社,1957.
[76]牟宗三.道德理想主义的重建——牟宗三新儒家论著辑要[M].北京:中国广播电视出版社.1992.
[77]印顺.游心法海六十年[M].台北:正闻出版社,1985.
[78]印顺.契理契机的人间佛教[M].台北:正闻出版社,1985.
[79]印顺.妙云集[M].台北:正闻出版社,1992.
[80]印顺.中国禅宗史[M].南昌:江西人民出版社,1999.
[81]印顺.佛法概论[M].上海:上海古籍出版社,1998.
[82]印顺.吕胜强编.妙云华雨的禅思:印顺导师止观开示集录[M].台北:佛教青年基金会,1998.
[83]印顺.黄夏年主编.印顺集[M].北京:中国社会科学出版社,1995.
[84]印顺编著.太虚法师年谱[M].北京:宗教文化出版社,1995.
[85]印顺讲述.释印海记.楞伽阿跋多罗宝经亲闻记[M].台北:佛陀教育基金会印赠,2004.
[86]欧阳竟无.王雷泉编.悲愤而后有学:欧阳渐文选[M].远东出版社,1996.
[87]欧阳竟无,黄夏年主编.欧阳竟无集[M].北京:中国社会科学出版社,1995.
[88]刘梦溪主编.中国现代学术经典·.杨文会、欧阳渐、吕澂卷［M].石家庄:河北教育出版社1996.
[89]吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海:上海世纪出版集团,2002.
[90]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979.
[91]吕澂.吕澂佛学论著集（1-5卷)[M].济南:齐鲁书社,1991.
[92]太虚.黄夏年主编.太虚集[M].北京:中国社会科学出版社,1995.
[93]太虚.周学农点校.真现实论[M].北京:中国人民大学出版社,2004.
[94]太虚.法相唯识学(上、下)[M].北京:商务印书馆,2002.
[95]太虚.印永清编著.太虚学术论著[M].杭州:浙江人民出版社,1998.
[96]彭国翔.良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学[M].北京:三联书店,2005.
[97]陈引弛编.杜维明著.一阳来复[M].上海:上海文艺出版社,1997.
[98]李幼蒸.形上逻辑与本体虚无[M].北京:商务印书馆,2000.
[99]包遵信等主编.中国哲学(第11、13、14辑) [M].北京:人民出版社,1984.1985.1988.
[100]陈来.诠释与借鉴——王船山的哲学精神[M].北京:北京大学出版社,2004.
[101]陈来.宋明理学[M].沈阳:辽宁教育出版社,1991.
[102]杨国荣.存在之维——后形而上学时代的形上学[M].北京:人民出版社,2005.
[103]杨国荣著.心学之思:王阳明哲学的阐释[M].北京:三联书店,1997.
[104]林安梧.中国宗教与意义治疗[M].台北:文海基金出版社,1996.
[105]梁启超.清代学术概论[M].北京:东方出版社,1996.
[106]梁启超.中国近三百年学术史[M].太原:山西古籍出版社,2001.
[107]葛兆光.中国思想史(1-2卷)[M].上海:上海复旦大学出版社,2000.
[108]卢升法.佛学与现代新儒家. [M].沈阳:辽宁大学出版社,1994.
[109]李道湘.现代新儒家与宋明理学[M].沈阳:辽宁大学出版社,1998.
[110]方克立.李锦全主编.现代新儒家学案[M].北京:中国社会科学出版社,1995.
[111]李明辉.当代儒学之自我转化[M].台北:中央研究院中国文哲研究所,1994.
[112]狄百瑞.传统儒学的现代诠释[M].台北:文津出版社,1994.
[113]陈荣捷.朱子学新探[M].台北:台湾学生书局,1988.
[114]高全喜.理心之间:朱熹和陆九渊的理学[M].台北:锦绣出版事业公司,1992.
[115]蔡仁厚.新儒家的精神方向[M].台北:台湾学生书局,1984.
[116]劳思光.新编中国哲学史第1-3卷[M].南宁:广西师范大学出版社,2005.
[117]李渊庭.阎秉华编.梁漱溟先生年谱[M].桂林:广西师范大学出版社,1991.
[118]胡应汉编.梁漱溟先生年谱初编[M].台北:龙田出版社,1979.
[119]宋恩荣编.梁漱溟年谱.选自梁漱溟教育文集(附录)[M].南京:江苏教育出版社,1987.
[120]王宗昱.梁漱溟(年表部分)[M].台北:东大图书公司,1992.
[121]梁培宽编.梁漱溟年谱简编.选自我的努力与反省(附录)[M].桂林:漓江出版社,1987.
[122]郑家栋.现代新儒家概论[M].南宁:广西人民出版社,1990.
[123]宋志明.现代新儒家研究[M].北京.中国人民大学出版社,1991.
[124]胡伟希.传统与人文:对港台新儒家的考察[M].北京:中华书局,1992.
[125]黄克剑.周勤.寂寞中复兴——论现代新儒家[M].南昌:江西人民出版社,1993.
[126]郑家栋.叶海烟主编.新儒家评论(1、2辑)[M].北京:中国广播电视出版社,1994.1995.
[127]陈来.哲学与传统——现代新儒家与现代中国文化[M].台北:允晨文化公司,1994.
[128]黄克剑.挣扎中的儒学:论海峡彼岸的新儒家思想[M].福州:海峡文艺出版社,1995.
[129]启良.新儒家批判[M].上海:三联书店,1995.
[130]郑家栋.现代新儒家论衡[M].台北:台北桂冠图书公司,1995.
[131]方克立编:现代新儒家与中国现代化[M].天津:天津人民出版社,1997.
[132]郑家栋.现代新儒家史论[M].桂林:广西教育出版社,1997.
[133]陈来.人文主义的视野[M].桂林:广西教育出版社,1997.
[134]颜炳罡.现代新儒家引论[M].北京:北京图书馆出版社,1999.
[135]陈少明.儒学的现代转折[M].沈阳:辽宁大学出版社,1992.
[136]王泽应.现代新儒家伦理思想研究[M].长沙:湖南师范大学出版社,1997.
[137]陈代湘.现代新儒家与朱子学[M].长沙:湖南人民出版社,2003.
[138]滕复.马一浮思想研究[M].北京:中华书局,2001.
[139]胡治洪.全球语境中的儒家论说[M].上海:三联书店,2004.
[140]李振霞等.中国现代哲学人物评传[M].北京:中共中央党校出版社,1991.
[141]郭齐勇.天地间一个读书人·熊十力传[M].台北:台北业强出版社,1994.
[142]马勇.梁漱溟评传[M].合肥:安徽人民出版社,1992.
[143]郑大华.梁漱溟与胡适[M].北京:中华书局,1994.
[144]郭齐勇.龚建平.梁漱溟哲学思想[M].武汉:湖北人民出版社,1996.
[145]王鉴平.冯友兰哲学思想研究[M].成都:四川人民出版社,1988.
[146]田文军.冯友兰与新理学[M].台北:台北远流出版社,1990.
[147]毕养赛.马镜泉.马一浮学术研究[M].杭州:杭州师范学院印行,1996.
[148]田文军.冯友兰新理学研究[M].武汉:武汉出版社,1990.
[149]程伟礼.信念的旅程·冯友兰传[M].上海:上海文艺出版社,1994.
[150]范鹏.道通天地·冯友兰[M].济南:山东画报出版社,1998.
[151]陈战国.冯友兰哲学思想研究[M].北京:北京大学出版社,1999.
[152]单波.心通九境——唐君毅哲学的精神空间[M].北京:人民出版社,2001.
[153]罗义俊.评新儒家[M].上海:上海人民出版社出版,1989.
[154]郭齐勇.郭齐勇自选集[M].桂林:广西师范大学出版社,1999.
[155]王中江等编.冯友兰学记[M].北京:三联书店,1995.
[156]郑家栋.陈鹏选编.冯友兰解析[M].北京:社会科学文献出版社,2002.
[157]王宗昱.梁漱溟[M].台北:台湾东大图书公司出版印行,1992.
[158]景海峰.熊十力[M].台北:台湾东大图书公司出版印行,1992.
[159]殷鼎.冯友兰[M].台北:台湾东大图书公司出版印行,1991.
[160]郑家栋.牟宗三[M].台北:台湾东大图书公司出版印行,2000.
[161]宋志明.熊十力评传[M].南昌:百花洲文艺出版社出版,1994.
[162]颜炳罡.整合与重铸——当代大儒牟宗三先生思想研究[M].台北:台湾学生书局,1995.
[163]马镜泉.马一浮评传[M].南昌:百花洲文艺出版社出版,1993.
[164]景海峰等.梁漱溟评传[M].南昌:百花洲文艺出版社出版,1995.
[165]李中华.王守常.冯友兰评传[M].南昌:百花洲文艺出版社出版,1996.
[166]丁为祥.熊十力学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版1995.
[167]郑大华.梁漱溟学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1999.
[168]梅良勇.冯友兰学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1999.
[169]颜炳罡.牟宗三学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1998.
[170]张庆熊.熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学[M].上海:上海人民出版社,1995.
[171]马勇.梁漱溟文化理论研究[M].上海:上海人民出版社,1991.
[172]毕养赛.中国当代理学大师马一浮[M].上海:上海人民出版社,1992.
[173]郭齐勇.熊十力思想研究[M].天津:天津人民出版社,1993.
[174]曹耀明.梁漱溟研究[M].天津:天津人民出版社,1994.
[175]张祥浩.唐君毅思想研究[M].天津:天津人民出版社,1995.
[176]蒋国保.余秉颐.方东美思想研究[M].天津:天津人民出版社,2004.
[177]郑家栋.本体与方法——从熊十力到牟宗三[M].沈阳:辽宁大学出版社,1993.
[178]韩强.现代新儒家心性思想研究[M].沈阳:辽宁大学出版社,1993.
[179]武东生.现代新儒家人生哲学研究[M].沈阳:辽宁大学出版社,1994.
[180]陈英善.天台缘起中道实相论[M].台北:东初出版社,1995.
[181]谢大宁.儒家圆教底再诠释——从“道德形上学”到“沟通伦理学底存有论转化”[M].台北:台湾学生书局,1996.
[182]赖贤宗.体用与心性:现代新儒家哲学新论[M].台北:台湾学生书局,2001.
[183]殷海光.中国文化的展望[M].上海:上海三联书店,2002.
[184]余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2004.
[185]成中英.知识与价值——和谐、真理与正义的探索[M].台北:联经出版事业公司,1986.
[186] (德)康德著.邓晓芒译.杨祖陶校.实践理性批判[M].北京:人民出版社,2003.
[187] (美)亨利·E·阿利森著.陈虎平译.康德的自由理论[M].沈阳:辽宁教育出版社,2001.
[188] (法)亨利·柏格森著.王作虹等译.道德与宗教的两个来源[M].贵阳:贵州人民出版社,2001.
[189] (英)葛瑞汉著.程德祥等译.中国的两位哲学家:二程兄弟的新儒家[M].郑州:大象出版社,2000.
[190]圣凯著.摄论学派研究(上、下册)[M].北京:宗教文化出版社,2006.
[191]郭朋.太虚思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,1997.
[192]郭朋.印顺佛学思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,1993.
[193]江灿腾.太虚大师前传[M].台北:新文丰出版公司,1993.
[194]江灿腾.现代中国佛教史新论[M].台北:净心文教基金会,1994.
[195]江灿腾.中国近代佛教思想的诤辩与发展[M].台北:南天书局有限公司,1998.
[196]江灿腾.人间净土的追寻——中国近世佛教思想研究[M].台北:稻香出版社1988.
[197]洪金莲.太虚大师佛教现代化之研究[M].台北:东初出版社,1995.
[198]高振农.刘新美.中国近现代高僧与佛学名人小传[M].上海:华东师大出版社1990.
[166]丁为祥.熊十力学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版1995.
[167]郑大华.梁漱溟学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1999.
[168]梅良勇.冯友兰学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1999.
[169]颜炳罡.牟宗三学术思想评传[M].北京:北京图书馆出版社出版,1998.
[170]张庆熊.熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学[M].上海:上海人民出版社,1995.
[171]马勇.梁漱溟文化理论研究[M].上海:上海人民出版社,1991.
[172]毕养赛.中国当代理学大师马一浮[M].上海:上海人民出版社,1992.
[173]郭齐勇.熊十力思想研究[M].天津:天津人民出版社,1993.
[174]曹耀明.梁漱溟研究[M].天津:天津人民出版社,1994.
[175]张祥浩.唐君毅思想研究[M].天津:天津人民出版社,1995.
[176]蒋国保.余秉颐.方东美思想研究[M].天津:天津人民出版社,2004.
[177]郑家栋.本体与方法——从熊十力到牟宗三[M].沈阳:辽宁大学出版社,1993.
[178]韩强.现代新儒家心性思想研究[M].沈阳:辽宁大学出版社,1993.
[179]武东生.现代新儒家人生哲学研究[M].沈阳:辽宁大学出版社,1994.
[180]陈英善.天台缘起中道实相论[M].台北:东初出版社,1995.
[181]谢大宁.儒家圆教底再诠释——从“道德形上学”到“沟通伦理学底存有论转化”[M].台北:台湾学生书局,1996.
[182]赖贤宗.体用与心性:现代新儒家哲学新论[M].台北:台湾学生书局,2001.
[183]殷海光.中国文化的展望[M].上海:上海三联书店,2002.
[184]余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2004.
[185]成中英.知识与价值——和谐、真理与正义的探索[M].台北:联经出版事业公司,1986.
[186] (德)康德著.邓晓芒译.杨祖陶校.实践理性批判[M].北京:人民出版社,2003.
[187] (美)亨利·E·阿利森著.陈虎平译.康德的自由理论[M].沈阳:辽宁教育出版社,2001.
[188] (法)亨利·柏格森著.王作虹等译.道德与宗教的两个来源[M].贵阳:贵州人民出版社,2001.
[189] (英)葛瑞汉著.程德祥等译.中国的两位哲学家:二程兄弟的新儒家[M].郑州:大象出版社,2000.
[190]圣凯著.摄论学派研究(上、下册)[M].北京:宗教文化出版社,2006.
[191]郭朋.太虚思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,1997.
[192]郭朋.印顺佛学思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,1993.
[193]江灿腾.太虚大师前传[M].台北:新文丰出版公司,1993.
[194]江灿腾.现代中国佛教史新论[M].台北:净心文教基金会,1994.
[195]江灿腾.中国近代佛教思想的诤辩与发展[M].台北:南天书局有限公司,1998.
[196]江灿腾.人间净土的追寻——中国近世佛教思想研究[M].台北:稻香出版社1988.
[197]洪金莲.太虚大师佛教现代化之研究[M].台北:东初出版社,1995.
[198]高振农.刘新美.中国近现代高僧与佛学名人小传[M].上海:华东师大出版社1990.