章太炎哲学新论
摘要
在20世纪30年代中国哲学进入现代体系性创造之前,章太炎被认为是中国近代最有深度的哲学家。但是由于各种原因,对章太炎的哲学尤其是他的后期哲学的研究却相对欠缺。本篇论文着重研究章太炎后期(1906年以后)的哲学思想,即探讨章太炎如何从其所构建的真如哲学思想出发,通过对中国现代主体性内在包含的诸环节的建构、批判和反省,如何证成、消解以及某种形式地超越了主体性,即现代性的根本原则,既对章太炎那曾经被称为“夭折了的哲学革命”做出新的理解,也试图以此为个案,一定程度展示中国现代性的复杂面相,探讨现代性观念的哲学根基。
1906年之后的章太炎建立了以“依自不依他”为根本原则的真如本体论。它确立了主体性原则,此原则内在地包括了“进步”、“竞争”、“科学”、“民主”、“平等”、“自我”和乌托邦理想等一系列现代观念,它们构成了主体性结构的诸多环节,同时又是中国的现代性的某种展开。真如本体论主要融合了唯识学、中国佛学、包括康德哲学在内的西方哲学以及包括庄子哲学在内的诸子学,具有高扬主体性、真如的普遍内在性、相对主义的理论特征,以及由于思想来源未经充分整合而内涵的紧张和唯我论的理论偏向。这些特色贯穿于章氏对主体性的各个观念环节的审思中,使之在充满洞见的同时又包含了冲突和自我瓦解的因素,最终导致了主体性原则的落空。
在进步、竞争(实践)、科学、民主、平等、自我人格和乌托邦世界等诸观念环节中,进步是主体性展开的世界观和历史观框架。章氏从真如哲学出发,对进步所预设的必然性维度和目的论成分作了全而的解构,批判了其中所蕴含的机械决定论思想。然而,由于章氏对康德哲学的误解以及将中印两种佛学系统的混淆,他的必然性批判和目的论批判并非如通常所认为的那样无懈可击。试图替代进步哲学的是章氏独创的“不齐而齐”之齐物哲学。它肯定了每一个个体、文明的价值,是一种新型的历史哲学。和对进步的批判一样,齐物哲学的实质是拯救主体性。然而,唯我论等问题也困扰着齐物哲学。竞争不仅是主体性原则展开的动力,而且是主体能动性的实现和表现。真如哲学一方面为竞争作了辩护,另方面,它的相对主义倾向又消解了竞争的合法性。科学指向主体性原则展开的认识论、方法论维度。真如哲学在借鉴康德思想对科学的必然性持肯定意见的同时,又否定了认识对象的客观性以及规律的存在。民主、平等是主体性原则展开的政治哲学、伦理学维度。真如哲学强烈的证成了直接民主制以及万物平等,但是,它的唯我论倾向又束缚了民主,并导致了对平等的消解。
主体性原则必然涉及主体和客体。真如哲学确立了自我和现代人格,对华严宗“无尽缘起”说的肯定又包含了突破唯我论的因素。但由此也导致了真如哲学中包含着向个人主义发展和向恶性集体主义发展两重倾向。同时,真如哲学对客体世界的“去魅”高扬了主体性。但鉴于主体性的恶性发展,章氏主张无生主义作为新的乌托邦模式。这种模式在根本上消弭主体的同时,又残留了主体性思维(同一性思维)的痕迹。
真如哲学最终难以成为现代主体性原则的有效辩护,一方面似乎透露出现代性的悖论,另一方面也预示了时代需要新的哲学。
Before Chinese philosophy has its own modern systematical creation in 1930s, Zhang Taiyan is thought to be the deepest philosopher.However,for various reasons, studies on Zhang's philosophy,especially his later philosophy,are insufficient.This article stresses on later Zhang's philosophy(after the year of 1906).It aims to show how Zhang Taiyan proves,damages and exceeds the fundamental principle of modernity,say subjectivity principle,from his Thusness-philosophy by constructing, criticizing and rethinking the items in construction of Chinese modernity,in order to show the complexity of Chinese modernity in one hand,to discuss the philosophical basis of modernity with Zhang as an example from another hand.
After 1906 Zhang Taiyan establishes the Thuessness-philosophy with "Yi Zi Bu Yi Ta"(depending on oneself,not on others)(依自不依他) as the basic principle.It establishes principle of subjectivity,which includes a series of modern ideas,such as "progress","competition","science","democracy","equality","self' & utopia ideal. They both are items of subjective construction and some kind of deployment of Chinese modernity.The Thusness-philosophy basically absorbs Yogocara,Chinese Buddhism,western philosophy,including Kantian philosophy,and Zhuangzi philosophy etc..Such philosophy has the characteristics of strong subjectivity,the Thusness-substance's universality & inherency,and relativism,as well as the deflection of the intensity within the thought,because of integrity of the thought sources,and solipsism.These traits run through the Zhang's reflection of modern ideas items in subjectivity.They give Zhang's reflection insight and inner intensity, and bring the failure of subjectivity principles.
In the modern ideas items,"progress" is the world view and history outlook background in which subjectivity deploys itself.Zhang,from Thusness-philosophy, destructs the inevitability dimension and teleology elements which progress presupposes and criticizes determinism in it.However,his critical isn't without any problem just as we think usually,because Zhang misunderstands Kantian philosophy and confuses Chinese Buddhism and Indian Buddhism.It is Qi Wu(齐物) philosophy that wants to displace the philosophy of progress.It affirms the value of everybody and every civilization.Qi Wu(齐物) philosophy is a new type of historical philosophy and its essence is to saving subjectivity,just like the critical to progress.But problems such as solipsism still puzzles Qi Wu(齐物) philosophy.Not only is "competition" the motivation of subjective principle,but also the realization and representation of subjective initiative.On the one hand the Thusness-philosophy argues for competition,on the other hand its relativism trait denies its validity. "Science" points to epistemological and methodological dimension of the deployment of subjective principle.The Thusness-philosophy argues for the inevitability of science by absorbing Kantian philosophy.At the same time it denies the objectivity of body and the existence of rules."Democracy" and "equality" are political and moral dimension of the deployment of subjective principle.The Thusness-philosophy argues for direct democracy and the equality of everything.However,its trend of solipsism constricts democracy and destroys equality.
The subjective principle must include subject and object.The Thusness-philosophy establishes "self" and modern personality.And it supports the Wu Jin Yuan Qi theory(all depending all theory)(“无尽缘起”说) of Huayen Philosophy(华严宗),which includes elements beyond solipsism.So the Thusness-philosophy has two controversial trends,one is individualism,the other is bad collectivism.Because of the bad development of subjectivity,Zhang uses Wu Sheng theory(lifeless theory)(无生主义) as the new type of "utopia".Such type remains subjective thinking,that is to say,identity thinking,while it denies subject absolutely.
The Thusness-philosophy couldn't argue for modern subjective principle at last, which seems to disclose the paradox in modernity on the one hand,and to foretell that time needs new philosophy.
1906年之后的章太炎建立了以“依自不依他”为根本原则的真如本体论。它确立了主体性原则,此原则内在地包括了“进步”、“竞争”、“科学”、“民主”、“平等”、“自我”和乌托邦理想等一系列现代观念,它们构成了主体性结构的诸多环节,同时又是中国的现代性的某种展开。真如本体论主要融合了唯识学、中国佛学、包括康德哲学在内的西方哲学以及包括庄子哲学在内的诸子学,具有高扬主体性、真如的普遍内在性、相对主义的理论特征,以及由于思想来源未经充分整合而内涵的紧张和唯我论的理论偏向。这些特色贯穿于章氏对主体性的各个观念环节的审思中,使之在充满洞见的同时又包含了冲突和自我瓦解的因素,最终导致了主体性原则的落空。
在进步、竞争(实践)、科学、民主、平等、自我人格和乌托邦世界等诸观念环节中,进步是主体性展开的世界观和历史观框架。章氏从真如哲学出发,对进步所预设的必然性维度和目的论成分作了全而的解构,批判了其中所蕴含的机械决定论思想。然而,由于章氏对康德哲学的误解以及将中印两种佛学系统的混淆,他的必然性批判和目的论批判并非如通常所认为的那样无懈可击。试图替代进步哲学的是章氏独创的“不齐而齐”之齐物哲学。它肯定了每一个个体、文明的价值,是一种新型的历史哲学。和对进步的批判一样,齐物哲学的实质是拯救主体性。然而,唯我论等问题也困扰着齐物哲学。竞争不仅是主体性原则展开的动力,而且是主体能动性的实现和表现。真如哲学一方面为竞争作了辩护,另方面,它的相对主义倾向又消解了竞争的合法性。科学指向主体性原则展开的认识论、方法论维度。真如哲学在借鉴康德思想对科学的必然性持肯定意见的同时,又否定了认识对象的客观性以及规律的存在。民主、平等是主体性原则展开的政治哲学、伦理学维度。真如哲学强烈的证成了直接民主制以及万物平等,但是,它的唯我论倾向又束缚了民主,并导致了对平等的消解。
主体性原则必然涉及主体和客体。真如哲学确立了自我和现代人格,对华严宗“无尽缘起”说的肯定又包含了突破唯我论的因素。但由此也导致了真如哲学中包含着向个人主义发展和向恶性集体主义发展两重倾向。同时,真如哲学对客体世界的“去魅”高扬了主体性。但鉴于主体性的恶性发展,章氏主张无生主义作为新的乌托邦模式。这种模式在根本上消弭主体的同时,又残留了主体性思维(同一性思维)的痕迹。
真如哲学最终难以成为现代主体性原则的有效辩护,一方面似乎透露出现代性的悖论,另一方面也预示了时代需要新的哲学。
Before Chinese philosophy has its own modern systematical creation in 1930s, Zhang Taiyan is thought to be the deepest philosopher.However,for various reasons, studies on Zhang's philosophy,especially his later philosophy,are insufficient.This article stresses on later Zhang's philosophy(after the year of 1906).It aims to show how Zhang Taiyan proves,damages and exceeds the fundamental principle of modernity,say subjectivity principle,from his Thusness-philosophy by constructing, criticizing and rethinking the items in construction of Chinese modernity,in order to show the complexity of Chinese modernity in one hand,to discuss the philosophical basis of modernity with Zhang as an example from another hand.
After 1906 Zhang Taiyan establishes the Thuessness-philosophy with "Yi Zi Bu Yi Ta"(depending on oneself,not on others)(依自不依他) as the basic principle.It establishes principle of subjectivity,which includes a series of modern ideas,such as "progress","competition","science","democracy","equality","self' & utopia ideal. They both are items of subjective construction and some kind of deployment of Chinese modernity.The Thusness-philosophy basically absorbs Yogocara,Chinese Buddhism,western philosophy,including Kantian philosophy,and Zhuangzi philosophy etc..Such philosophy has the characteristics of strong subjectivity,the Thusness-substance's universality & inherency,and relativism,as well as the deflection of the intensity within the thought,because of integrity of the thought sources,and solipsism.These traits run through the Zhang's reflection of modern ideas items in subjectivity.They give Zhang's reflection insight and inner intensity, and bring the failure of subjectivity principles.
In the modern ideas items,"progress" is the world view and history outlook background in which subjectivity deploys itself.Zhang,from Thusness-philosophy, destructs the inevitability dimension and teleology elements which progress presupposes and criticizes determinism in it.However,his critical isn't without any problem just as we think usually,because Zhang misunderstands Kantian philosophy and confuses Chinese Buddhism and Indian Buddhism.It is Qi Wu(齐物) philosophy that wants to displace the philosophy of progress.It affirms the value of everybody and every civilization.Qi Wu(齐物) philosophy is a new type of historical philosophy and its essence is to saving subjectivity,just like the critical to progress.But problems such as solipsism still puzzles Qi Wu(齐物) philosophy.Not only is "competition" the motivation of subjective principle,but also the realization and representation of subjective initiative.On the one hand the Thusness-philosophy argues for competition,on the other hand its relativism trait denies its validity. "Science" points to epistemological and methodological dimension of the deployment of subjective principle.The Thusness-philosophy argues for the inevitability of science by absorbing Kantian philosophy.At the same time it denies the objectivity of body and the existence of rules."Democracy" and "equality" are political and moral dimension of the deployment of subjective principle.The Thusness-philosophy argues for direct democracy and the equality of everything.However,its trend of solipsism constricts democracy and destroys equality.
The subjective principle must include subject and object.The Thusness-philosophy establishes "self" and modern personality.And it supports the Wu Jin Yuan Qi theory(all depending all theory)(“无尽缘起”说) of Huayen Philosophy(华严宗),which includes elements beyond solipsism.So the Thusness-philosophy has two controversial trends,one is individualism,the other is bad collectivism.Because of the bad development of subjectivity,Zhang uses Wu Sheng theory(lifeless theory)(无生主义) as the new type of "utopia".Such type remains subjective thinking,that is to say,identity thinking,while it denies subject absolutely.
The Thusness-philosophy couldn't argue for modern subjective principle at last, which seems to disclose the paradox in modernity on the one hand,and to foretell that time needs new philosophy.
引文
1 姜义华:《章太炎思想研究》,上海人民出版社1985.第六章“一场夭折了的哲学革命”;另参冯契:《中国近代哲学的革命进程》上海人民出版社,1989,第213页。
2[德]哈贝马斯著,曹卫东译:《现代性的哲学话语》,译林出版社2004年版。
3[德]海德格尔著,孙周兴译:《世界图像的时代》,《海德格尔选集》,上海三联书店,1996,第896-897页。
4[德]海德格尔著,孙周兴译:《世界图像的时代》,《海德格尔选集》,上海三联书店,1996,第901页。
5 之所以将现代主体性原则的确立和世界的图像化相提并论,是因为海德格尔认为“世界之成为图像,和人在存在者范围内成为主体是同一个过程”(参[德]海德格尔著,孙周兴译:《世界图像的时代》,《海德格尔选集》,上海三联书店,1996,第902页)。虽然世界并非简单的就是存在者的总和,但是在宽泛的涵义上大致可以通用。
6 张世英认为:“谈主体性就不能丝毫离开主客二分式。”(张世英:《天人之际--中西哲学的困惑与选择》人民出版社,1995,第91页)郭湛也认为:“通过讨论,人们倾向于肯定这么一个原则:就是必须从主体和客体的相互关系中来界说主体和主体性,”(郭湛:《主体性哲学--人的存在及其意义》,云南人民出版社,2002,第30页)
7 《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》(1)人民出版社,1995,第54页。
8 近年来身体哲学日益成为热门,或许我们还应该加进身体主体性(和理性主体性、非理性主体性存在着交叉)。这有益于我们打开思路,此处不细论。
11 如何从“依自不依他”这一现代人格的典型表述发展到恶性集体主义?这本身就显示了章氏思想内部的复杂性和紧张。在“大独必大群”一章将给予更详细的讨论。
12 参何成轩:《章炳麟的哲学思想》,湖北人民出版社,1987.
13 比如麻天祥先生对章太炎真如哲学的论述十分周到、详尽,他也提到了真如哲学如何应用到现实的现代价值的建设中去,但由于主题的限制,这方面的内容麻先生只给了极少的篇幅(10页!)。参麻天祥著:《晚清佛学与近代社会思潮》河南大学出版社2005,第479-487页。
14 参谢樱宁:《章太炎与王阳明--兼论章太炎思想的两个世界》,《章太炎年谱摭遗》,中国社会科学出版社,1987。
15 《关于太炎先生二三事》,《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社,2005,第565,567页。
16 章太炎著,虞云国标点整理:《菿汉三言》辽宁教育出版社2000,第61页。
17 学者们当然也有争议,但争议的焦点不在鲁迅判断的正确性,而在如何看待章氏晚年的转向。在“改良-革命”的话语范式下,有的学者把章太炎的这种转折定性为从革命退为保守。随着文化保守主义话语范式的兴起,章氏的这种转折则被看作对于传统文化的珍视。不过,研究者们似乎大都忽略了对于鲁迅判定本身的审视乃至置疑。也有的研究青对章氏思想的发展阶段作了更加细致的划分。比如李泽厚先生把章氏思想的发展划分为四个阶段:以《訄书》初刻本为基础的自然科学唯物主义阶段,以佛学唯识学为基础的唯心主义阶段,以《齐物论释》为代表的推崇庄周哲学的阶段,以及晚年回归儒学的阶段。(参李泽厚:《中国思想史论(修 订本)》(中),安徽文艺出版社,1999,第715-717页)这种划分突出了后期章氏思想的不同重点,不过似乎没有注意到章氏表面上的重点转移并不妨碍其思想底色的一贯性。
18 严格的说,章太炎对自己思想历程的概括为“始则转俗成真,终则回真向俗”发生在1914-1916年被袁世凯软禁期间,还不是1922年之后。但这个描述具有相当的普适性。参《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第66-67页。
19 参谢樱宁:《章太炎与王阳明--谦论太炎思想的两个世界》,载《章太炎年谱摭遗》中国社会科学出版社,1987.
20 通常对于章氏哲学体系的思想资源中的唯识学强调得比较多,但是,唯以学本身也分唯识今学和古学,国此这种观点比较笼统,没有指出章氏的主要思想资源究竟是哪种唯识学。在这样的问题意识的指导下,进一步的研究发现实际上我们必须重视中国化佛教的典型文本《大乘起信论》。在与蓝公武关于“俱分进化论”的辩论中,章氏明确推荐蓝公武至少要阅读《大乘起信论》,表明了他思想中的某些倾向。另方面,如果我们忽略了中国化佛教的如来藏(真如)系统(《大乘起信论》是一典型文本),那么,章氏本体论思想的某些纠葛我们便难以理解。
21 姜义华:《章太炎思想研究》上海人民出版社,1985,第六章《一场夭折了得哲学革命》。
22 谢樱宁在《章太炎与王阳明--兼论太炎思想的两个世界》里便提到了学者中的这种观点,载《章太炎年谱摭遗》中国社会科学出版社,1987
23 参《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第295-300页。
24 由于章氏在此处只是极简单的展开自己的真如体系,所以某些概念的使用没有经过细致的辨析。事实上阿赖耶识与真如、如来藏究竟是一是异,在不同的学派处的答案是不同的。章氏的理解则有一定的复杂性。对此笔者将在第一章中展开。
25 《在孔子诞辰纪念会上的演说》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社,2004,第250页。
26 章太炎:《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第134-147页。
27 《研究中国文学的途径》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第78页。还可参看:“若用佛法去应世务,规划总有不周。”(《论佛法与宗教、哲学以及现实之间的关系》,《章太炎讲演集》第38页)
28 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第3页。
29 《答梦庵》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社,2003,第230页。
30 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,第418页。
31 《答梦庵》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社,2003,第231页。
32 参《俱分进化论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第386-394页。
33 对此的具体论证参见本文第三章太炎对进步观的批判。
34 章太炎著,虞云国标点整理:《菿汉三言》辽宁教育出版社2000,第89页。
35 章太炎著,虞云国标点整理:《菿汉三言》辽宁教育出版社2000,第89页。为什么“纯佛法不足以维风教”?这个问题涉及现代人格问题。请参见本文第九章的论述。
36 《儒家之利病》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第192-193页。
37 《章氏国学讲习会讲演记录》,《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第306页。
38 《〈儒行〉要旨》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004.
39 笔者不大愿意纯粹的以真来称呼真如哲学,以俗来称呼儒学,原因之一自然在于章氏的俗之背后还是一个真如哲学体系。当然,人们可以说以儒学的方式表出真如哲学思想就是俗,所以用真和俗来概括章氏的思想是合法的。事实上,张春香就认为章氏的“依自不依他”原则表现在真和俗两个层面(参张春香:《章太炎主体性道德哲学研宄》,中国社会科学出版社2007,第8-14页)。然而,真如何转化为俗?章氏为何还要讲俗?对于这些问题论者似乎缺乏考虑。实际上章氏并非主张一个原则,然后将此原则贯穿于两个层面。章氏的思想之根只是“依自不依他”。这个原则由于末那识的执着才产生了俗的世界。章氏之所以能在真与俗之间自由的来回游走而不感觉到别扭,就在于其思想原则还是一个,只是有时他从真如-阿赖耶识的角度说,有时从末那识执着而生的世界的角度说。当然,1906年之前章氏恐怕尚未意识到俗可以在真如哲学的格局中获解。
40 《〈儒行〉要旨》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第121页。
41 《〈大学〉大义》,《章太炎讲演集》马勇 编.河北人民出版社,2004.
42 《答铁铮》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社,2003,第178页。
43 对此笔者将在章太炎对科学的反思一章中给予某种讨论。
44 《答铁铮》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社 2003.
45 《论佛法和宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第26页。
46 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第404页。
47 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第404页。
48 《菿汉微言》,《菿汉三言》:章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000。
49 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第406页。
50 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第404页。
51 因此,在不是特地论述章氏的本体论的场合,为了论述的方便,一般不将真如和阿赖耶识区分开,而是视作一物。
52 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第96页。
53 对于章太炎的这种理解已经有学者提出了批评,简而言之,他混淆了印度佛学的唯识学系统和中国佛学的如来藏系统(即《大乘起信论》系统)。参郭朋等著:《中国近代佛学思想史稿》,巴蜀书社,1989,论述章太炎一章。此书给了我丰富的启示,对此要表示感谢。
54 《人无我论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第427页。
55 学界对于章太炎在真如和阿赖耶识关系这个问题上充满了歧见。麻天祥先生细致的勾画了章氏如何建构真如本体、如何借助阿赖耶识变现出整个世界以及运用真如哲学来应对现实,但是,他似乎没有清晰的意识到章氏处真如和阿赖耶识之间的复杂性(参麻天祥著:《晚清佛学与近代社会思潮》河南大学出版社,2005,论述章太炎的章节)。这可能和麻著的写作年代有关。麻著写于1989年,此时对章氏的佛学理论作出细致批判的郭明之作尚末出版(参郭朋等著:《中国近代佛学思想史稿》巴蜀书社1989)。但是,1989年后只要涉及章氏佛学思想的著作就最好要注意郭朋等人的研究成果了。张春香认为章氏调和了阿赖耶识说和如来藏说,并且表明清净的真如才是真正的本体(参张春香:《章太炎主体性道德哲学研究》,中国社会科学出版社2007,第35-36页),这种观点是中肯的。但是,张著仅仅将如来藏说界定为结严宗的主张,将阿赖耶识说界定为瑜伽行派和法相宗的主张,似乎范围太窄。同时,张著仅仅说到章太炎将两种观点加以调和,至于这种调和的理论后果则似乎着墨不多。而这恰恰应该是我们思考的重点之一。郭应传充分的论证了如来藏和藏识(也即真如和阿赖耶识)的区别,但是,他似乎忽略了章氏明确的说过“藏识即如来藏”,忽视了两者等同的一面(参郭应传:《真俗之境--章太炎佛学思想研究》安徽人民出版社,2006,第二章第一节)。
56 《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第34页。
57 《菿汉微言》,转引自崔大华:《庄学研究》人民出版社,1992,第556页注一。
58 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第414页。
59 但有时章太炎认为遍计所执自性是由意根所产生,显然,意根和意识是不同的。意根指的是第七识末那识,意识指的是第六识。章太炎在讨论遍计所执自性时说:“只为我的意根中间,原是有‘法执'(原文作‘执法',但依上下文显然应改作‘法执'--笔者)。依着法执做自己思想的靠傍,就说出‘物必有质'的话来。”(参《论佛法与宗教。哲学以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004, 第31页。)
60 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第446页。
61 《说我》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第90页。
62 《菿汉昌言》,《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社 2000,第71页。
63 《适宜今日之理学》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第189页。
64 可参看周贵华《唯识,心性与如来藏》(宗教文化出版社,2006)等著作。
65 此段中对两种唯识学的区分及其与中国佛学的关系的观点的判定得益于周贵华的思想(参周贵华:《唯识,心性与如来藏》宗教文化出版社,2006.序论)。我以此为基础对章太炎的真如本体论展开论述。
66 《无神论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第395页。
67 《无神论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第396页。
68 士夫用概念和士用果概念相联系。所谓士用果,“士用者,士夫所用也。谓于世间诸法,随依一种,起士夫用,如营农、商、贾、书算、计数等事,由依此故。农者,因稼而成熟。商者,因货而获利,是名士用果。”参http://www.chinabaike.com/article/baike/fj/szfs/2008/200803301311979.html
69 注意,笔者在此是将章太炎对哈特曼的反驳转换为哲学化的语言,其论证的精神实质则大致未变。然而,我们发现章氏论证上存在一个问题。他对哈特曼的前两个反驳并无问题,问题出在第三个。种子自生有两种理解:种子自我产生;或者种了1生种子2,虽然都是种子,但却为不同的种子。章氏所理解的是后者,但也蕴涵着第一种可能:种子自我产生。也就是说,实际上章氏还必须考虑第四重反驳:种子为什么不能自生?而这种观点在逻辑上对应的应该是神也是自生的。那么,神生心物就像阿赖耶识包含着自生的种子,种子自己发育成万物一样,这又有何不可?
70 《无神论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第399页。
71 对于真如哲学这一理论特点的论述具体见本章第三节。
72 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第409页。
73 注意:此“唯我论”不是“惟我论”。
74 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977,第359页。
75 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第406页。
76 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第407页。
77 《中国大百科全书-哲学卷》中国大百科全书出版社,1987,第907页。
78 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第414-415页。
79 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第84页。
80 转引自崔大华:《庄学研究》人民出版社,1992,第556页注一。
81 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第97页。需要指出的是,《齐物论释》定本和初刻本在这个问题上没有什么差异。
82 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第94页。这一注释受到了崔大华的启发,参氏著:《庄学研究》人民出版社,1992,第556页注一。
83 参《论佛法和宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004.
84 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第92页。
85 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第94页。
86 冯契:《认识世界和认以自己》,华东师范大学出版社,1996,第350-354页。
87 杨维中:《中国唯识宗通史》(下),江苏人民出版社,2008,第724页。
88 杨维中:《中国唯识宗通史》(下),江苏人民出版社,2008,第724页。但笔者对杨维中的术语作了某种更加严格的限定。唯识学区分为唯识学古学和唯识今学,也即无为依唯识学和有为依唯识学,按照周贵华的观点,前者确认真如(如来藏)是本体,所以较早翻译唯识学的摄论学派往往设定第九识,也即真如。后者确认阿赖耶识本体,在它那里没有第九识。在学派上则基本表现为南北朝佛学和唐朝佛学的差异。(参看周贵华《唯识,心性与如来藏》,宗教文化出版社,2006)杨维中则没有在术语上作出唯识古学、今学的区分,而只是说“唯识宗以藏识即种子识为本体,真如只是客观真理之代名词”(本书第724页)。当然,杨氏认为创立了唯识宗的是玄奘、窥基师徒,所以,他所谓的唯识宗也就是唯识今学。可是,在广义上人们往往容易把唯识古学和今学都当作唯识宗,所以作出这种区分是必要的。
89 说这是谜团固然出自我的断言,但是,它的根据就在于下文举出的三种诠释。故不能算是独断。
90 参看汪荣祖:《康章合论》新星出版社.2006.
91 参看汪晖:《现代中国思想的兴起》之“公理与反公理”册,三联书店,2004,第1099页。此处汪晖虽然没有明确点汪荣祖的名,但只要阅读三汪的书,明眼人一看便知汪晖针对的是谁的观点。
92 参看华东师范大学哲学系2003届郁文涵的硕士论文《章太炎平等观初探》。
93 当然,也有学者否认庄子哲学的相对主义特征。参见[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子:内篇分析》,江苏人民出版社,2004.其论点当然是可以商榷的,这里暂不展开。
94 杨国荣老师的《庄子的思想世界》(北京大学出版社,2006)第二章“道通为一”给了我很好的启发,特此致谢。
95 就这种绝对主义的成分而言,爱莲心认为庄子超越了相对主义而从“大圣梦”中获得绝对的清醒是正确的。参见[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子:内篇分析》,江苏人民出版社,2004.
96 这里主要说的是真如本体论的基本构建。事实上,至1922年之后章氏试图用儒学表出真如哲学思想。
97 当然,正如吕澄在《中国佛学源流略讲》的附录中所表明的,其实玄奘的唯识今学也不是地道的印度佛学,而是或多或少吸收了中国哲学的成分。但在总体上玄奘佛学更多的倾向于印度佛学。
98 参郭朋等著:《中国近代佛学思想史稿》,巴蜀书社,1989,论章太炎章。鉴于前人已有相当丰富的论述,此处不赘。
99 参《与蓝公武》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社,2003.
100 这么说并非表明印度佛学中没有如来藏思想。但是,《大乘起信论》所阐发的如来藏系统和印度本土的如来藏思想存在根本的区别。其区别简而言之就是,前者认为如来藏是独一无二的本体,烦恼是随后产生的;后者则认为(至少)存在二元本体,如来藏和烦恼藏均存在,如来藏为烦恼藏所缠绕,它不是根本本体。
101 参《大乘起信论》,真谛译,高振农校释,中华书局,1992.
102 参《〈大乘起信论〉辩》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985。
103 《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第32页。
104 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第414页。
105 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第65页。
106 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第404页。
107 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第408页。
108 汤志钧先生认为,章太炎“认为一切客观事物的分别都是主观的虚构,不是客观真实,终于导致唯我论的道路。”(《章太炎年谱长编》(上)中华书局,1979第220-221页)看来对于章氏的唯我论的倾向的论断并非完全出自笔者的独断。需要说明的是,从本文对章氏唯我论的论证中可见,笔者和汤先生的结论虽同,论证则有很大差异。汤先生的论证由于篇幅的关系写得比较简单,几乎是一笔带过。众所周知,说世界是主观创造的到走向唯我论还是有一段距离的。这里的关键在于主观可以通过确立内在的主体间性(如康德的先天形式)或者外在的主体间性(如莱布尼兹的来自上帝设计的预定谐和)来克服其个体性、私有性。只有缺少了主体间性、过于强调个体性的哲学构造才是唯我论的。笔者的论证便着意在指出章氏的观点过于突出主观性而忽略了主体间性了。如果完全从汤志钧的论证出发,我们只能说章氏是主观唯心主义,而不能直接说就是“唯我论”。
109 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第73页。
110 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第90页。
111 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第69页。
112 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第69页。
113 《在槟城极乐寺的演讲》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第62页。
114 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第117页。
115 私有的真理在何种意义上还是真理成为了问题。联系章太炎早年的思想,对这个问题的回答大致有二:1、致用论:如果它有效就是真理;2、求真论:如果它做到理论和事实相符,那就是真理(参《论教育的根本要从自国自心发出来》,《章太炎政论选集》章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977,第507页)。当然,章氏的真理思想是复杂的。有时他又说:“当决于民意,不当决于是非。”(《宣言十一》,《章太炎政论选集》章炳麟著;汤志钧编.中华书局,1977,第547页)如果说是非主要表示从别的标准得来的真理的话,那么“决于民意”的主张似乎又表示对真理的共识说的赞同。
116 有人以为,在某种意义上,真如一元本体的设定也可以避免唯我论,因为既然本体是一元的,特别是当我们设定此本体普遍内在于世间万物之中,那么就不存在多元的、互相隔膜的孤岛。勿庸置疑,章氏的思想中有这方面的因素。但是,这种理解忽略了两个问题:其一,阿赖耶识本身可以因为彼此的相同和相通克服唯我论;其二,真如一元本体的设定反而会将多元的其通的阿赖耶识虚无化,导致阿赖耶识之间的隔膜。从这个角度看,以下观点是值得商榷的:这种观点认为大乘佛学的如来藏思想可以避免多元的阿赖耶识所产生的唯我论问题。(参吴可为:《唯识学中的几个难题》,《佛学研究》,2002年。)
117 萨特认为康德也走向了唯我论(参[美]多尔迈著;万俊人等译:《主体性的黄昏》上海人民出版社,1992,第107页)。但就认为先天形式的普遍一致性而言,康德的思想中还是有主体间性的因素的。
118 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第443页。
123 《通程》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984,第454页。
124 《通程》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984,第456页。
125 《通程》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984,第454页。
126 《通程》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社.1984,第456页。
127[美]狄百瑞著;黄水婴 译:《海外中国哲学丛书-儒家的困境》北京大学出版社 2009年1月。
128[美]狄百瑞著;黄水婴 译:《海外中国哲学丛书-儒家的困境》北京大学出版社 2009年1月。
129[日]岛田虔次著:《中国近代思维的挫折》江苏人民出版社2005,第45页。王心斋的观点也是转引于本书。
130[日]岛田虔次著:《中国近代思维的挫折》江苏人民出版社2005,第52页。
131 梁启超:《清代学术概论》,中国人民大学出版社2004年,第172页。
132 梁启超:《清代学术概论》,中国人民大学出版社2004年,第186页。
133 《通程》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984,第455页。
134[日]山口久和,王标译:《章学诚的知识论--以考证学批判为中心》,上海古籍出版社,2006,第21页。
135 参[英]迈克尔·波兰尼著.许泽民译:《个人知识》贵州人民出版社,2000。
136 当然,章太炎在谈及龚自珍时往往一笔带过,并没有给予较多的笔墨,反而有所贬抑。“仁和袭自珍,段玉裁外孙也,稍知书,亦治《公羊》。……要之,…好姚易卓莹之辞,欲以前汉经术助其文采,不素习绳墨,故所论支离自陷,乃往往如谶语。”(《清儒》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984,第476页)。可是在思想史上两者之间的确存在紧密的联系。
137 《龚自珍全集》,上海人民出版社1975,第12-13页。
138 其实岛田虔次的这个观点值得商榷。王心斋明确说过“造命却由我”,把和命放在了对等的地位上。此处姑且接受岛田虔次的观点,因为它并不妨碍我们对龚自珍的论述。
141 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第277页。
142 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第284页。
143 《菌说》,《章太炎政论选集》(上下)章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977,第131页。
144 引文均见《菌说》,《章太炎政论选集》(上下)章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977。
145 当然,章太炎间经说在梦中阎王请他下去断案,颇为神秘,但这是另外一回事,是深层心理学、民俗学、社会学等学科探讨的对象。
146 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第418页。
147 《菌说》,《章太炎政论选集》(上下)章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977,第133页。
148 总体性的佛性观暗示了阿屯哲学没有唯我论的弊病,暂不论。另外,地方文明和世界的文明的辩证关系此处也不多说。
149 三句引文均见《菌说》,《章太炎政论选集》(上下)章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977。
150 两段引文均见《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第277页。
151 在这个意义上.晚年的儒学就是心学,就是真如哲学!参《适宜今日之儒学》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社2004,第186页。
152 当然,还有第三条路,即在客观规律(如进步)和主体能动性之间形成辩证的理解。但章太炎只是在其思想的角落里隐约透露了这种观点,参第六章中对命遇相合观的阐述。
153 参见王中江:《进化主义在中国》,首都师范大学,2002。
154 众多的研究者的观点佐证了这点。主要参见高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本)上海古籍出版社2005,论述进步章。
155 欧阳哲生编校:《中国现代学术经典--严复卷》河北教育出版社,1996,第53页。
156 用严复自己的话说就是:“大抵宇宙究竟,与其元始,同于不可思议。不可思议云者,谓不可以名理论证也。吾党生于今日,所可知者,世道必进,后胜于今而已。至极盛之秋,当见何象,千世之后,有能言者,犹旦暮遇之也。”(欧阳哲生编校:《中国现代学术经典--严复卷》河北教育出版社年版1996,第53页。)
157 《〈社会通诠〉商兑》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,第323页。
158 需要指出的是,一般认为严复主要坚持、发展了归纳法。这种论断并没有否定严复还是会使用到演绎法的。事实上,此处严复将从西方社会中概括出来的法则应用到中国社会,这显然是一种演绎法。
159 按照章太炎自己的说法,他的学术经过了两个转折:“始则转俗成真,终则回真向俗。”(《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第67页)。学界一般就按照章氏自己的刻画把他的学术生涯分成前后差别明显的两个阶段。然而,真俗两字实在是十分复杂的。固然我们可以说晚年的章太炎回归儒学,相对于中年的倾向于佛学是走向了俗。但是,一来笔者以为晚年章太炎的思想底色还是他中年创立的真如哲学体系;二来显然中年章太炎是“有学问的革命家”,他采取佛学立场的目的也在革命。显然,如果说佛学立场是真的话,那么革命活动则为俗。也就是说,章氏所谓的“成真”的阶段中也存在着很大篇幅的俗的内容。总之,何为真俗需要在不同语境下给予不同的说明。
160 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第452页。
161 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第452页。
162 《齐物论释》,《章太炎全集》(6)上海人民出版,1986,第100页。
163 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第449页。章太炎将“世识”的主观化笔者在下文评述章氏的唯我论倾向时将详细展开。
164 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第454页。
165 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第454页。
166 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第455页。
167 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第27页。
168 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。
169 注意,这是从一般的层面说的。本文早已指出,加尔文教是极端的宿命论(决定论),但是,它却培养出了左右自己命运的现代主体。
170 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。
171 《南海康先生传》,《梁脚超全集》(二),北京出版社,1999,第489页。
172 《中国专制政治进化史论》,《梁启超全集》(三),北京出版社,1999,第771页。
173 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第386页。
174 《五无论》,《章大炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第434页。
175 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985。
176 后来在《辨性》下中,章太炎表示知识的进化其实也是智愚并进的。
177 当然,章太炎所提倡的无生主义、常乐我净等在某种意义上也是一种“至善醇美之区”。但是,其中的区别不能不辨。无生主义之为至善醇美是从真谛的角度说的,从俗蒂的角度说则一无所有、惟有真如。但通常意义上的“至善醇美之区”则是从俗蒂的角度说的。如果我们在无生主义的意义上使用“至善醇美之区”,显然章氏会表示大力赞同,因为这正是他根本上赞成的。
178 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第387页。
179 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第389页。
180 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第390页。
181 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第390页。
182 参《与蓝公武》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社2003。
183 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第389页。
181 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第450页。
185 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第450页。
186 文明程度越高恶也越高,苦也越高,而且,非常有趣的是苦恰恰发生在劳动的过程中。联系劳动在现代性、尤其是马克思主义传统中的重要地位,我们不妨说章太炎也触及到了异化的问题。用阿多诺的话说这实际上是一个“启蒙的辩证法”的问题。为什么原先是解放人的劳动成为了压迫的人的新工具?为什么作为进步的象征的“公理”也成为了压迫的工具(《四惑论》)?然而,和阿多诺不同的是章太炎试图立足于真如哲学体系来诠释这个问题。不过他暗中对于个体的彰显、对于人的解放的关注却是和阿多诺一致的。这点需要单独加以展开。此可名之为《章太炎的启蒙辩证法》。
187 参《辨性上》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003。
188 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社2004,第3页。
189 《与梦庵》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社2003,第231页。
190 对于功利思想的内在分别笔者将在章太炎对现代人格的论证中给予较细致的说明,在文章的别处如果不作特殊说明一般按照章氏的通常思路而对功利持否定的态度。
191 《辨性上》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第138页,
192 《辨性上》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第138页。
193 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第439页。的确,恶人如何发明善法在《荀子》里面是一个值得思考的问题。章太炎的评论虽然只有短短数语,然而问题的指向直接击中了《荀子》的症结。《荀子》以为礼仪制度是本性为善的圣人发明的,可是,既然人性本恶,善性源于礼仪制度的规范,那么善的圣人又是从何而来?除非认定他是不受人性本恶这个原理束缚的。章太炎也一再的指出《荀子》的这个问题.参《菿汉昌言》,《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000.
194 《辨性上》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
195 《辨性上》,《国战论衡》上海古籍出版社,2003,第139页。
196 《辨性上》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
197 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第386页。
198 《五无论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第439-440页。
199 《五无论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第440页。
200 冯契:《中国近代哲学的革命进程》,上海人民出版社.1989,论述章太炎章。
201 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第80页。
202 《易论》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984,第380页。
203 《易论》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984,第383页。
204 参高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本)上海古籍出版社2005,论述进步章。
205 参《菿汉微言》,《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000.事实上,章太炎对乾和坤的这种诠释贯穿了他形成真如哲学思想之后所有的历史。此可以从他的多种国学讲演录中看出来(参《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007年)这又是他晚年并没有发生根本转折的一个证据。
210 《人无我论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第429页。
217 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第61页。
218 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第65页。
219 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第409页。
220 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第69页。
221 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第69页。
222 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第69页。
223 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第76页。
224 《论佛法与宗教、哲学、以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社,2004,第37页。
225 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977,第363页。
226 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第74页。
227 当然,章氏之“齐”主要从真如的角度说的.但是,他往往将真如和阿赖耶识混为一谈,便增加了这种自我否定的危险系数。
228 当然,这样一种论证还是可行的。但我们必须避免将“不齐”(多样性、个体性)的合法性建立在“齐”上。“不齐”便“不齐”,何必硬求“齐”?章氏总是渴求着“齐”,蕴含着走向同一性思维的危险。
229 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第61页。
230 《原名》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第118页。
231 《原名》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第118页。
232 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第50页。
233 彭漪涟:《试论章太炎的逻辑思想及其成就》,《上海社会科学院学术季刊》,1986年第4期。
234 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第49页。
235 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第103页。
236 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第79页。
237 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第80页。
238 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第81页。
239 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第87页。
240 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第89页。
241 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第404页。
242 弗雷格:《论涵义与所指》,A.P.马蒂尼奇编:《语言哲学》,商务印书馆,1998,第377页。
243 参《齐物论释定本》释第三章,《章太炎全集》(6),上海人民出版社,1986:《论佛法与宗教、哲学以 及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004.
244 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第104页。
245 《无政府主义序》,《章太炎政论选集》章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977,第383页。
246 《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第36页。
247 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第100页。
248 郭象的齐物论释突出了“自然”范畴,但是,章太炎认为在根本上没有自然。万物实际上并不存在,何来“自”性?也何来其“然”?章氏唯一认同的自然是真如。只有真如本体是自生的,所以是自然。当然,章氏有时也认为佛学中的“法尔”的说法也就是通常所说的自然。
249 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第100页,这是郭象的话语,但是章太炎认为“子玄斯解,独会庄生之旨”(出处同此注),所以也可以看作是章氏所理解的庄子的思想。
250 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第100页。
251 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第100页。
252 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第416页。
253 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第416页。
257 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第437页。
258 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第440页。
259 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
260 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
261 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
264 注意,这里是对章太炎例子的诠释,而不是对这种现象的科学理解。
265 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第100页。
266 《人无我论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第429页。
277 《原变》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984。
278 《原变》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984。
279 《原变》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984。
280 《原变》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984。
281 冯契:《论“以得自现实之道还治现实之身”》,《智慧的探索》,华东师范大学出版社,1997。
282 需要承认,章氏的科学思想是相当复杂的。事实上与他否定客观规律相对,在一定程度上他也肯定了“宿定者”的存在。所谓宿定者,广义上就是指某种客观规律(当然还可能包含了天命之类的宿命论)。(参《菿 汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。)笔者将在“命遇相合”部分给予一定论述。但是,这种思想一则在俗的层面上说,不是章氏思想的本质:二则它只是灵光乍现,不能充当全豹。所以此处不予论述。
283 《关于经学的演讲》,《章太炎讲演集》马勇编.河北人民出版社,2004,第161页。
284 《原变》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984。
291 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第452页。
292 参《<社会通诠>商兑》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985。
293 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第452页。
294 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第454页。
295 两注均见《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第452页。
296 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第81页。
297 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第111页。
298 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第111页。
299 另外,作为纯善的如来藏(真如)如何转化为有善有恶的阿赖耶识,而且其恶还难以去除,这也是真如系统和阿赖耶识系统之间的一个紧张。不过这个问题涉及伦理学,在讨论科学、认识论的此处不予关注。
300 《<大学>大义》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第124页。
301 《适宜今日之理学》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第189页。
302 参桑兵,关晓红主编:《先因后创与不破不立:近代中国学术流派研究》,生活·读书·新知三联书店2007,第三章康有为、章太炎与晚清经今古文之争。
303 顾颉刚编著《古史辨》自序,上海古籍出版社1982。
304 《历史之重要》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第153页。
305 《论经史实录不应无故怀疑》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第223页。
306[英]安东尼·吉登斯:《现代性的体制维度》,汪民安,陈永国,张云鹏主编:《现代性基本读本》(下册)河南大学出版社,2005,第413-417页。
307 严格的讲,齐物哲学也是某种绝对主义方法,但这是因为相对主义不能相对化,否则它将自我反驳。所以,这里的绝对主义方法是指去除了齐物方法的其他方法。
308 《订孔下》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984,第326页。
309 《订孔下》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984,第327页。
310 《原名》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第123页。
311 《原名》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第124页。
312 这种不讲并非指在思想体系中完全消除佛学的地位。事实上直到晚年章氏的思想底色还址真如哲学体系,简单的说还是佛学。可是,空讲佛法不能救中国,这就是当时章太炎的认识。从而给他人造成了“粹然成为儒宗”的印象。参本文导论和第七章。
313 《论今日切要之学》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第93页。
314 《订孔上》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984,第424页。
315 章太炎对于公理持批评态度,认为是“四惑”之一。这里不具体讨论这个问题,姑且从俗应用这个范畴。
316 巴伯:《科学与社会秩序》,第77页,转引自高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本)上海古籍出版社2005,第335页。
319 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。
320 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。
321 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。
322 高瑞泉,杨扬等:《转折时期的精神转折》,上海古籍出版社,2008,第一章。
325 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977,第360页。
326 然而笔者将在章太炎对现代人格的建构一章中指出,章氏的思想中又蕴涵着走向恶性集体主义的可能,并且历史表明它已化为现实。
327 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977,第362页。
328 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977,第362页。
329 参汪晖:《现代中国思想的兴起》(之公理与反公理篇)三联书店,2004,论述章太炎章。
330[意]马斯泰罗内著,黄华光译:《欧洲民主史--从孟德斯鸠到凯尔森》,社会科学文献出版社1990,第58页。
331 《国家与革命》,《列宁选集》(3),第211页。转引自熊月之:《中国近代民主思想史》论述章太炎章。
337 以上见《代议然否论》,《章太炎政论选集》章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977。
338 《与章士钊》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社,2003,第788页。
339 《代议然否论》,《章太炎政论选集》(上)章炳麟著,汤志钧编.中华书局,1977,第462页。
340 《代议然否论》,《章太炎政论选集》(上)章炳麟著,汤志钧编.中华书局,1977,第463页。
341 《代议然否论》,《章太炎政论选集》(上)章炳麟著,汤志钧编,中华书局,1977,第469-470页。
342 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第638页。
343 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第640页。
344 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第697页。
345 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979.第659页。
346 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第657页。
347 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第657页。
348 参汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,1919年-1922年部分。在这些部分中,我们既可以见到时人对于章氏联省自治说的批评,又可见汤志钧先生站在当时(1970年代末)的话语基础上对章氏此种观点的评价。虽然历史已经翻过半个世纪,但是,批评者论点却那么出奇的一致:“联省自治,形同割据。”(汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第656页。)只是到了1990年代末、21世纪初,姜义华先生在其《章炳麟评传》(南京大学出版社,2002)中才指出联省自治昭示了另外一种民主的可能。王玉华也认为联省自治意味着“第三条道路”(参其《多元视野与传统的合理化--章太炎思想的阐释)》,中国社会科学出版社,2004,第三章第三节)。
349 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第657页。
350 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第659页。
351 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第659页。
352 诚如上文指出的,“联省自治”一词为章太炎所发明.实际上包含了章氏既要坚持地方自治,又要维护国家统一的苦心,后者虽然不是中央集权,但是,就它与中央集权一样更多的强调统一来说两者则有相通之处。反过来,如果过分强调地方自治,则很可能削弱国家统一。章氏反对的是权力的过分集中,而不是国家的统一。国家统一是一个关涉民族的大问题,自然为民族主义者章太炎所珍视。所以,当章氏提出“联省自治”时,他对“联”字的强调便表明了他对于民族统一的重视。
353 熊月之:《中国近代民主思想史》,上海社会科学院出版社,2002,论述章太炎章。
354 张灏:《幽暗意识与民主传统》,《幽暗意识与民主传统》,新星出版社2006
355 高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本)上海古籍出版社2005,论述民主章,
356 谢樱宁:《章太炎年谱摭遗》中国社会科学出版社,1987。
357 参《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985。
358[美]科恩著,聂崇信,朱秀贤译:《论民主》,商务印书馆,2005,第四章“民主以社会为前提”。
359 《平等难》,《訄书》初刻本,第36页。《訄书》重印本,第235页。均见《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984。
360 如果我们联系传统儒家愚夫愚妇(?)可成圣的观点这点显然更加明确。
361 参《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004.
362 对于现代诚信观和古典诚信观的这种区分,笔者借用了崔宜明的观点。参见崔宜明:《契约关系与诚信》,《学术月刊》2004年第2期。
363 章太炎说:“中国一切典章制度,总是近于社会主义:就是极不好的事,也还近于社会主义,”参《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第9页。
368 《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第37页。
369 但从唯我论的角度看这种观点是有问题的,详见下。
370 参《辨性下》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003.
371 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第433页。
372 《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004.第37页。
373 《经佛法与宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第35页。
374 而汪荣祖无疑没有看到这一点。参注释120.
380 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著,汤志钧编,中华书局,1977。
394 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第284页。
395 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第284页。
396 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第3页。
397 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第6页。
398 《送印度钵逻罕什二君序》,《章太炎全集》(4).上海人民出版社,第359页。
399 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编.河北人民出版社,2004,第4页。
400 章太炎对于孔子的态度相当复杂。这里不仅有思想上的变迁,而且由于场合的不同,他的观点有时也有变化。章氏在此批评孔子总是为他人做嫁衣裳.不肯自作主宰,但在随后的文章又认为包括孔子在内的中国古代思想家的最大特色就是“自贵其心”。更别说晚年转向儒学后对于孔子的大加赞扬了。我们要明白章氏在不同场合将论据随意剪裁的意图。
401 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第4页。
402 《〈儒行〉要旨》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第119页。
403 章氏还应用他所擅长的文字学知识对天神鬼等宗教的象征给予破除,参《答铁铮》等文。这里暂不展开。
404 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第3页。
405 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第19页。
406 参见汪晖:《现代中国思想的兴起》(4册)三联书店,2004,论述章太炎章。
413 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第286页。
414 参冯契:《中国近代哲学的革命进程》上海人民出版社1989;
高瑞泉:《天命的没落》上海人民出版社2007,两书论述章太炎的部分。
415 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,第440页。
416 《五无论》.《章太炎全集》(4)上海人民出版社,第442页。
417 《建立宗教论》,《章太炎仝集》(4),上海人民出版社,第417页。
418 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第3页。
419 我们同时也发现感情成为了沟通个体性的方法。
420 《留学的目的和方法》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第16页。
421 侠义的唯意志论指的是意志对于理性的优先性,广义的唯意志论指的是非理性因豢(包括情感、意志)对于理性的优先性。
422 《论读经有利而无弊》,《章太炎讲演集》马勇 编.河北人民出版社,2004.第215页。
423 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第287页。
426 参《革命道德说》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985。
427 比如张春香:《章太炎主体性道德哲学研究》,中国社会科学出版社,2007。
428 《革命道德说》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社.1985,第287页。
429 《在孔子诞辰纪念会上的演说》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第250页。
440 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第414页。
441 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第5页。
442 《适宜今日之理学》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第186页。
443 《道本》,《检论》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社.1984,第428页。
444 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第3页。
445 《菿汉微言》,《菿汉三言》章太炎著.虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第9页。
446 《菿汉微言》,《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第9页。
447 注意,笔者在此是为了阐释群(?)之辩通过非理性因素获得解答而引用了章太炎对圣人、菩萨的看法。章氏对他们的理解大致是认为他们不仅追求自身的完善和解脱,而且追求普渡众生,也即他们实为下文所说的“一阐提菩萨”。说他们个体性极强.并不意味着章氏肯定他们是现代意义上的理想人格。不过,就其还关注着普渡众生这点而言,他们无疑和章氏的现代人格有着品质上的相通之处。另外,笔者在此突出他们的个体性,目的还在指出,对他们而言。真理并不需要具备公共性,此也即“圣人茂于人者神明”的认识论涵义。以与本文屡次主张的章氏的认识论上的唯我论倾向相一致。当然,此处笔者的诠释或有过度之处。不过。就章氏保留了菩萨的“烦恼障”(“五情”)而言.此论据还是具有一定的说服力的。
448 由于章氏十分反对天理、公理等“理”的维度,所以本文不说“心同此理”。
449 高瑞泉,杨扬等:《转折时期的精神转折》,上海古籍出版社,2008,第102页。
450 鲁迅:《关于太炎先生二三事》,《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社,2005。
451《今日青年之弱点》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社,2004。
452 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社,2004。
453 王元化:《对于五四再认识答客问》,《九十年代反思录》,上海古籍出版社,1996,
455 均见《菌说》,《章太炎政论选集》(上)章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977.
456 从另外一个角度看,天又可以分为人之天和天之天,也就是人的本性和天(除人之外的万物)的本性。但本文在此主要讨论作为对象的天,所以暂且不考察人之天的问题。
457 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第104页。
458[日]沟口雄三:《论天理观的形成》,[日]沟口雄三,小岛毅编,孙歌等译:《中国的思维世界》江苏人民出版社,2006。
464 汤志钧:《章太炎年谱长编》(上下),中华书局,1979,第620页。
465 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第433页。
466 《建立宗教论》.《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第410页。
467 在广义上认识论上的唯我论倾向也是人性论:从认识论而言的人性论。
468 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第107页。
469 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第108页。
470 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第108页。
471 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第108页。
472 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第296页。
473 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第295页。
474 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第108页。
475 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
476 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第139页。
477 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
478 汪晖说:“章氏没有意识到,当他论证佛的本旨不是道德与宗教,而是对真如与如来藏的发明和实证时,他已接受了现代知识对什么是知识的意识形态规定,即知识是实证的.只有实证的知识才是有效的。”(汪晖:《现代中国思想的兴起》之“公理与反公理”册,三联书店,2004,第1083页。)显然,佛学的实证和现代知识的实证是两个概念。前者恰恰要求个体性维度的全身心投入,后者则尽量消除个体性。从语言表述的角度说,前者往往处于一个不可用命题言说境界,而试图采用思辨的或者诗意的乃至更加玄虚的方式言说:后者则否定除命题之外的言说方式的合法性。需要提醒,笔者在此使用的“实证”无疑应该根据上下文来判断它究竟是佛学的实证还是现代知识的实证,不可执着于言词。
479 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第106页。
480 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6) 上海人民出版社,1986,第106页。
481 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社.2007,第319页。
485 参张春香:《章太炎主体性道德哲学研究》,中国社会科学出版社2007,第8-14页。
486 参麻天祥著:《晚清佛学与近代社会思潮》河南大学出版社,2005,论述章太炎的章节。
487 参郭朋等著:《中国近代佛学思想史稿》巴蜀书社1989。
488 参张春香:《章太炎主体性道德哲学研究》.中国社会科学出版社2007,第36页。
489 参郭应传:《真俗之境--章太炎佛学思想研究》安徽人民出版社,2006,第二章第一节。
490 参张春香:《章太炎主体性道德哲学研究》,第9-10页。
491 共有八个:进步,创造,斗争,科学,民主,平等,平民化的理想人格和大同社会理想。参高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本),上海古籍出版社,2005.
492 主要参汪晖《现代中国思想的兴起》(三联书店,2004)以及相关论文。
493 有人还对此加以了讨论,参见《理、势、语言以及个人的生存--汪晖〈现代中国思想的兴起〉中的章太炎论所引发的思考》,载《托克维尔:民主的政治科学》,《思想与社会》编委会编,上海三联出版社2006.
494 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1995,第443页。
495 参汪晖:《现代中国思想的兴起》之“公理与反公理”册,三联书店,2004,第1032页。
496 汪晖:《现代中国思想的兴起》之“公理与反公理”册,三联书店,2004,第1013页。
497 萧公权:《中国政治思想史》(三).辽宁教育出版社,1998,第819页,
498 萧公权:《中国政治思想史》(三).辽宁教育出版社,1998,第819页。
499 张灏:《危机中的中国知识分子》新星出版社,2006,第1页,
500 张灏:《危机中的中国知识分子》新星出版社,2006,第3页。
501 笔者和他的区别是,第一,章太炎思想的基础是唯识学还是真如哲学?张灏似乎对章氏哲学底色是真如还是阿赖耶识没有清晰的意识。第二,由于笔者明确从真如哲学出发,所以在论述章氏对现代性的批判时更具系统性。
502 汪荣祖:《康章合论》新星出版社,2006.第5页。需要指出的是,虽然所谓“中国特色”为现今日常所习见.但是此书作于二十多年前(出版于台湾)。大概思想文化有时具有难以扭转的必然逻辑,在种种道路不通之后自然转向另一条。届时却发现彼此之间的暗合。
503 王玉华的《多元视野与传统的合理化--章太炎思想的阐释》(中国社会科学出版社,2004)在篇幅上比汪著(约10万字)多四倍(近50万字),对于许多问题也详加阐释,思路清晰,颇见功力,为一佳作,不过,其思想主旨仍不脱“多元文化”和“尊重传统”两个关键词。
504 参汪荣祖:《章太炎的文化观》,《章太炎散论》,中华书局,2008,第116页。
507 参看童世骏《和谐文化:不仅是传统的,更是现代的》,载《文汇报》2006年10月10日。
508 参看高瑞泉《中国现代精神传统》(修订本),上海古籍出版社,2005年。
509 参看高瑞泉《“天人合一”的现代诠释》,收入高瑞泉《从历史中发现价值》.中国大百科全书出版社,2006年。本文正是借助了天人合一的框架来诠释和谐的意义。
510 作为一个马克思主义的哲学家,冯契大概认为什么是实践是不必过多定义的。因此,在一定意义上,理解冯契的实践概念只需查看马克思主义的相关著作即可,但是,即便是耳熟能详的马克思主义的实践概念,换种角度看,也具有别样的意蕴。本文试图在这方面有初步的探讨。
511 冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》(上),上海人民出版社,1983,第2页。
512 冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》(上),上海人民出版社,1983,第3页。
513 冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社,1996,第195页。
514 当然,冯契也承认,在古代没有真正意义上的社会实践观念。
515 王夫之:《尚书引义·太甲二》,转引自冯契《中国古代哲学的逻辑发展》(下),上海人民出版社,1985,第1006页。
516 毛泽东:《毛泽东选集》(第一卷),人民出版社,1966,第273页。
517 艾思奇:《艾思奇文集》(第一卷),人民出版社.1981,第96页。
518 冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社,1996,第198页。
519 冯契:《逻辑思维的辩证法》华东师范大学出版社,1996年,第407页。
520 冯契:《逻辑思维的辩证法》华东师范大学出版社,1996年,第286-287页。
521 冯契认为,辨证方法论的第一个环节是观察的客观性(从实际出发)。不过,他又认为,“解放思想,保持心灵的自由思考,是正确的运用方法的前提”。(参看冯契:《认识世界和认识自已》,华东师范大学,1996,第54-55页)这里之所以将两者合在一起说,一是要突出保持心灵自由思考的重要性.二是作为辩证方法的基本环节,每一步似乎都是成对的(如分析与综合相结全,抽象与具体结合,等等),方法固然是内在于对象之中,是对象固有矛盾的展开,但作为方法始终离不开人的运用,所以重要的不单是对于实际的尊重,还包括人的自身状况。高清海也强调了辩证法不是“变戏法”,它对主体也提出了很高的要求。否则,辩证法就会沦落为形而上学、诡辩论。参看高清海:《辩证法与“变戏法”》,《洛阳师范学院学报》2000年6月第三期,第5-7页。
522 冯契:《逻辑思维的辩证法》华东师范大学出版社,1996年,第412页。
523 当然.即便作为中国马克思主义者中的一员,冯契的方法论还是有着他自已的特色。关于此点,可以参见彭漪涟教授的论著。本文对冯契的方法论也将提出自已的意见。
524 参见高瑞泉《“天人合一”的现代诠释》,收入高瑞泉《从历史中发现价值》,中国大百科全书出版社,2006年。
525 冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社,1996,第233页。
526 更详细的论证参见高瑞泉《中国现代精神传统》(修订本),上海古籍出版社,2005年。
527 殷海光:《中国文化的展望》,中国和平出版社,1988年,第552页。转引自高瑞泉:《从历史中发现价值》,中国大百科全书出版社2006年4月第一版,第247页。
528 此部分的论述主要参照冯契:《认识世界和认识自已》,华东师范大学出版社,1996,第七章《自然界及其秩序》。
529 此部分的论述如不特别注明外主要参照冯契:《认识世界和认识自已》,华东师范大学出版社,1996,第八章。
530 冯契:《认识世界和认识自已》,华东师范大学出版社,1996,第360页。
531 冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社,1996,第202页。
532 冯契:《认识世界和认识自已》,华东师范大学出版社,1996,第403页。
533 笔者以为,冯契先生这样讲精神境界容易引起误解。因为从下文可见,冯契实际上说的是不同领域价值对人的意义(价值的内化、即德性),也就是说,侧重于从类别的角度说。但是,在一般的理解中,境界主要是层次之别。可是,哲理的境界、道德的境界和艺术的境界只是类别的不同,并无等次的差异。所以,下文在这个意义上的精神境界笔者直接使用德性的范畴.避免误解、混淆。
534 根本差别在于“智慧说”的基础是实践,“人生境界论”的基础是“觉解”。
535 利奥塔:《关于叙事的旁注》,《利奥塔访谈、书信录》.上海人民出版社,1997,第167页。《帝国》的作者麦克尔·哈特和安尔尼奥·奈格里则指出黑格尔作为现代性的集大成者实际上扼杀了启蒙时代具有活力的现代性观念。参[美]麦克尔·哈特[意]安东尼奥·奈格里著,杨建国 范一亭译:《帝国--全球化的政治秩序》,江苏人民出版社,2003,第四章《两个欧洲,两种现代性》。在其他的著作中也显示了类似的观点,参看[美]维塞尔《启蒙运动的内在问题--莱辛思想再释》,华夏出版社,2007,第93-94页。拜塞尔编:《剑桥哲学研究指针:黑格尔》,三联书店,2006,尤封底。
536 《四惑论》,《章太炎全集》(4).上海人民出版社,1985,第445页。
537 《答铁铮》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社 2003.
538 《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004年,第30-31页。
539 《无神论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985.
540 《四惑论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第446页。
541 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第386页。
542 《五无论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第439-440页。
543 《五无论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第440页。
544 诚如博士论文的正文第一章中指出的,世界的本体究竟是阿赖耶识还是真如其实章太炎并未给予一个明确的说法。但是,在别的语境内,真如和阿赖耶识的具体差别可以暂时不管。所以,此处并不严格区分真如和阿赖耶识的本体地位。
545 但是,也正是在此我们看见了章太炎真如本体论的复杂或者说内在冲突。详见论文第一章。
546 《四惑论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第452页。
547 《俱分进化论》.《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第386页。
548 《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社,2004,第37页。
549 《中国现代学术经典--章太炎卷》陈平原编校,河北教育出版社,1996,第408页。
550 《无神论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第402页。
551 同上。
552 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第404页。
553 《四惑论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第455页。
554 《四惑论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第449页。
555 麻天祥就持这种观点。参其《晚清佛学与近代社会思潮》中论述章太炎的章节(河南大学出版社,2005)。这种观点的不足在于恐怕对于真如和阿赖耶识之间的复杂关系没有足够的认识。看到了真如的一元性,没有看到阿赖耶识可以是多元的。但鉴于章太炎本人的模糊,其观点也是一说。
556 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,和414-415页。
557 《国家论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985.
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2[德]哈贝马斯著,曹卫东译:《现代性的哲学话语》,译林出版社2004年版。
3[德]海德格尔著,孙周兴译:《世界图像的时代》,《海德格尔选集》,上海三联书店,1996,第896-897页。
4[德]海德格尔著,孙周兴译:《世界图像的时代》,《海德格尔选集》,上海三联书店,1996,第901页。
5 之所以将现代主体性原则的确立和世界的图像化相提并论,是因为海德格尔认为“世界之成为图像,和人在存在者范围内成为主体是同一个过程”(参[德]海德格尔著,孙周兴译:《世界图像的时代》,《海德格尔选集》,上海三联书店,1996,第902页)。虽然世界并非简单的就是存在者的总和,但是在宽泛的涵义上大致可以通用。
6 张世英认为:“谈主体性就不能丝毫离开主客二分式。”(张世英:《天人之际--中西哲学的困惑与选择》人民出版社,1995,第91页)郭湛也认为:“通过讨论,人们倾向于肯定这么一个原则:就是必须从主体和客体的相互关系中来界说主体和主体性,”(郭湛:《主体性哲学--人的存在及其意义》,云南人民出版社,2002,第30页)
7 《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》(1)人民出版社,1995,第54页。
8 近年来身体哲学日益成为热门,或许我们还应该加进身体主体性(和理性主体性、非理性主体性存在着交叉)。这有益于我们打开思路,此处不细论。
11 如何从“依自不依他”这一现代人格的典型表述发展到恶性集体主义?这本身就显示了章氏思想内部的复杂性和紧张。在“大独必大群”一章将给予更详细的讨论。
12 参何成轩:《章炳麟的哲学思想》,湖北人民出版社,1987.
13 比如麻天祥先生对章太炎真如哲学的论述十分周到、详尽,他也提到了真如哲学如何应用到现实的现代价值的建设中去,但由于主题的限制,这方面的内容麻先生只给了极少的篇幅(10页!)。参麻天祥著:《晚清佛学与近代社会思潮》河南大学出版社2005,第479-487页。
14 参谢樱宁:《章太炎与王阳明--兼论章太炎思想的两个世界》,《章太炎年谱摭遗》,中国社会科学出版社,1987。
15 《关于太炎先生二三事》,《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社,2005,第565,567页。
16 章太炎著,虞云国标点整理:《菿汉三言》辽宁教育出版社2000,第61页。
17 学者们当然也有争议,但争议的焦点不在鲁迅判断的正确性,而在如何看待章氏晚年的转向。在“改良-革命”的话语范式下,有的学者把章太炎的这种转折定性为从革命退为保守。随着文化保守主义话语范式的兴起,章氏的这种转折则被看作对于传统文化的珍视。不过,研究者们似乎大都忽略了对于鲁迅判定本身的审视乃至置疑。也有的研究青对章氏思想的发展阶段作了更加细致的划分。比如李泽厚先生把章氏思想的发展划分为四个阶段:以《訄书》初刻本为基础的自然科学唯物主义阶段,以佛学唯识学为基础的唯心主义阶段,以《齐物论释》为代表的推崇庄周哲学的阶段,以及晚年回归儒学的阶段。(参李泽厚:《中国思想史论(修 订本)》(中),安徽文艺出版社,1999,第715-717页)这种划分突出了后期章氏思想的不同重点,不过似乎没有注意到章氏表面上的重点转移并不妨碍其思想底色的一贯性。
18 严格的说,章太炎对自己思想历程的概括为“始则转俗成真,终则回真向俗”发生在1914-1916年被袁世凯软禁期间,还不是1922年之后。但这个描述具有相当的普适性。参《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第66-67页。
19 参谢樱宁:《章太炎与王阳明--谦论太炎思想的两个世界》,载《章太炎年谱摭遗》中国社会科学出版社,1987.
20 通常对于章氏哲学体系的思想资源中的唯识学强调得比较多,但是,唯以学本身也分唯识今学和古学,国此这种观点比较笼统,没有指出章氏的主要思想资源究竟是哪种唯识学。在这样的问题意识的指导下,进一步的研究发现实际上我们必须重视中国化佛教的典型文本《大乘起信论》。在与蓝公武关于“俱分进化论”的辩论中,章氏明确推荐蓝公武至少要阅读《大乘起信论》,表明了他思想中的某些倾向。另方面,如果我们忽略了中国化佛教的如来藏(真如)系统(《大乘起信论》是一典型文本),那么,章氏本体论思想的某些纠葛我们便难以理解。
21 姜义华:《章太炎思想研究》上海人民出版社,1985,第六章《一场夭折了得哲学革命》。
22 谢樱宁在《章太炎与王阳明--兼论太炎思想的两个世界》里便提到了学者中的这种观点,载《章太炎年谱摭遗》中国社会科学出版社,1987
23 参《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第295-300页。
24 由于章氏在此处只是极简单的展开自己的真如体系,所以某些概念的使用没有经过细致的辨析。事实上阿赖耶识与真如、如来藏究竟是一是异,在不同的学派处的答案是不同的。章氏的理解则有一定的复杂性。对此笔者将在第一章中展开。
25 《在孔子诞辰纪念会上的演说》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社,2004,第250页。
26 章太炎:《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第134-147页。
27 《研究中国文学的途径》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第78页。还可参看:“若用佛法去应世务,规划总有不周。”(《论佛法与宗教、哲学以及现实之间的关系》,《章太炎讲演集》第38页)
28 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第3页。
29 《答梦庵》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社,2003,第230页。
30 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,第418页。
31 《答梦庵》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社,2003,第231页。
32 参《俱分进化论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第386-394页。
33 对此的具体论证参见本文第三章太炎对进步观的批判。
34 章太炎著,虞云国标点整理:《菿汉三言》辽宁教育出版社2000,第89页。
35 章太炎著,虞云国标点整理:《菿汉三言》辽宁教育出版社2000,第89页。为什么“纯佛法不足以维风教”?这个问题涉及现代人格问题。请参见本文第九章的论述。
36 《儒家之利病》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第192-193页。
37 《章氏国学讲习会讲演记录》,《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第306页。
38 《〈儒行〉要旨》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004.
39 笔者不大愿意纯粹的以真来称呼真如哲学,以俗来称呼儒学,原因之一自然在于章氏的俗之背后还是一个真如哲学体系。当然,人们可以说以儒学的方式表出真如哲学思想就是俗,所以用真和俗来概括章氏的思想是合法的。事实上,张春香就认为章氏的“依自不依他”原则表现在真和俗两个层面(参张春香:《章太炎主体性道德哲学研宄》,中国社会科学出版社2007,第8-14页)。然而,真如何转化为俗?章氏为何还要讲俗?对于这些问题论者似乎缺乏考虑。实际上章氏并非主张一个原则,然后将此原则贯穿于两个层面。章氏的思想之根只是“依自不依他”。这个原则由于末那识的执着才产生了俗的世界。章氏之所以能在真与俗之间自由的来回游走而不感觉到别扭,就在于其思想原则还是一个,只是有时他从真如-阿赖耶识的角度说,有时从末那识执着而生的世界的角度说。当然,1906年之前章氏恐怕尚未意识到俗可以在真如哲学的格局中获解。
40 《〈儒行〉要旨》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第121页。
41 《〈大学〉大义》,《章太炎讲演集》马勇 编.河北人民出版社,2004.
42 《答铁铮》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社,2003,第178页。
43 对此笔者将在章太炎对科学的反思一章中给予某种讨论。
44 《答铁铮》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社 2003.
45 《论佛法和宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第26页。
46 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第404页。
47 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第404页。
48 《菿汉微言》,《菿汉三言》:章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000。
49 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第406页。
50 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第404页。
51 因此,在不是特地论述章氏的本体论的场合,为了论述的方便,一般不将真如和阿赖耶识区分开,而是视作一物。
52 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第96页。
53 对于章太炎的这种理解已经有学者提出了批评,简而言之,他混淆了印度佛学的唯识学系统和中国佛学的如来藏系统(即《大乘起信论》系统)。参郭朋等著:《中国近代佛学思想史稿》,巴蜀书社,1989,论述章太炎一章。此书给了我丰富的启示,对此要表示感谢。
54 《人无我论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第427页。
55 学界对于章太炎在真如和阿赖耶识关系这个问题上充满了歧见。麻天祥先生细致的勾画了章氏如何建构真如本体、如何借助阿赖耶识变现出整个世界以及运用真如哲学来应对现实,但是,他似乎没有清晰的意识到章氏处真如和阿赖耶识之间的复杂性(参麻天祥著:《晚清佛学与近代社会思潮》河南大学出版社,2005,论述章太炎的章节)。这可能和麻著的写作年代有关。麻著写于1989年,此时对章氏的佛学理论作出细致批判的郭明之作尚末出版(参郭朋等著:《中国近代佛学思想史稿》巴蜀书社1989)。但是,1989年后只要涉及章氏佛学思想的著作就最好要注意郭朋等人的研究成果了。张春香认为章氏调和了阿赖耶识说和如来藏说,并且表明清净的真如才是真正的本体(参张春香:《章太炎主体性道德哲学研究》,中国社会科学出版社2007,第35-36页),这种观点是中肯的。但是,张著仅仅将如来藏说界定为结严宗的主张,将阿赖耶识说界定为瑜伽行派和法相宗的主张,似乎范围太窄。同时,张著仅仅说到章太炎将两种观点加以调和,至于这种调和的理论后果则似乎着墨不多。而这恰恰应该是我们思考的重点之一。郭应传充分的论证了如来藏和藏识(也即真如和阿赖耶识)的区别,但是,他似乎忽略了章氏明确的说过“藏识即如来藏”,忽视了两者等同的一面(参郭应传:《真俗之境--章太炎佛学思想研究》安徽人民出版社,2006,第二章第一节)。
56 《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第34页。
57 《菿汉微言》,转引自崔大华:《庄学研究》人民出版社,1992,第556页注一。
58 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第414页。
59 但有时章太炎认为遍计所执自性是由意根所产生,显然,意根和意识是不同的。意根指的是第七识末那识,意识指的是第六识。章太炎在讨论遍计所执自性时说:“只为我的意根中间,原是有‘法执'(原文作‘执法',但依上下文显然应改作‘法执'--笔者)。依着法执做自己思想的靠傍,就说出‘物必有质'的话来。”(参《论佛法与宗教。哲学以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004, 第31页。)
60 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第446页。
61 《说我》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第90页。
62 《菿汉昌言》,《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社 2000,第71页。
63 《适宜今日之理学》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第189页。
64 可参看周贵华《唯识,心性与如来藏》(宗教文化出版社,2006)等著作。
65 此段中对两种唯识学的区分及其与中国佛学的关系的观点的判定得益于周贵华的思想(参周贵华:《唯识,心性与如来藏》宗教文化出版社,2006.序论)。我以此为基础对章太炎的真如本体论展开论述。
66 《无神论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第395页。
67 《无神论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第396页。
68 士夫用概念和士用果概念相联系。所谓士用果,“士用者,士夫所用也。谓于世间诸法,随依一种,起士夫用,如营农、商、贾、书算、计数等事,由依此故。农者,因稼而成熟。商者,因货而获利,是名士用果。”参http://www.chinabaike.com/article/baike/fj/szfs/2008/200803301311979.html
69 注意,笔者在此是将章太炎对哈特曼的反驳转换为哲学化的语言,其论证的精神实质则大致未变。然而,我们发现章氏论证上存在一个问题。他对哈特曼的前两个反驳并无问题,问题出在第三个。种子自生有两种理解:种子自我产生;或者种了1生种子2,虽然都是种子,但却为不同的种子。章氏所理解的是后者,但也蕴涵着第一种可能:种子自我产生。也就是说,实际上章氏还必须考虑第四重反驳:种子为什么不能自生?而这种观点在逻辑上对应的应该是神也是自生的。那么,神生心物就像阿赖耶识包含着自生的种子,种子自己发育成万物一样,这又有何不可?
70 《无神论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第399页。
71 对于真如哲学这一理论特点的论述具体见本章第三节。
72 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第409页。
73 注意:此“唯我论”不是“惟我论”。
74 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977,第359页。
75 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第406页。
76 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第407页。
77 《中国大百科全书-哲学卷》中国大百科全书出版社,1987,第907页。
78 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第414-415页。
79 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第84页。
80 转引自崔大华:《庄学研究》人民出版社,1992,第556页注一。
81 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第97页。需要指出的是,《齐物论释》定本和初刻本在这个问题上没有什么差异。
82 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第94页。这一注释受到了崔大华的启发,参氏著:《庄学研究》人民出版社,1992,第556页注一。
83 参《论佛法和宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004.
84 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第92页。
85 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第94页。
86 冯契:《认识世界和认以自己》,华东师范大学出版社,1996,第350-354页。
87 杨维中:《中国唯识宗通史》(下),江苏人民出版社,2008,第724页。
88 杨维中:《中国唯识宗通史》(下),江苏人民出版社,2008,第724页。但笔者对杨维中的术语作了某种更加严格的限定。唯识学区分为唯识学古学和唯识今学,也即无为依唯识学和有为依唯识学,按照周贵华的观点,前者确认真如(如来藏)是本体,所以较早翻译唯识学的摄论学派往往设定第九识,也即真如。后者确认阿赖耶识本体,在它那里没有第九识。在学派上则基本表现为南北朝佛学和唐朝佛学的差异。(参看周贵华《唯识,心性与如来藏》,宗教文化出版社,2006)杨维中则没有在术语上作出唯识古学、今学的区分,而只是说“唯识宗以藏识即种子识为本体,真如只是客观真理之代名词”(本书第724页)。当然,杨氏认为创立了唯识宗的是玄奘、窥基师徒,所以,他所谓的唯识宗也就是唯识今学。可是,在广义上人们往往容易把唯识古学和今学都当作唯识宗,所以作出这种区分是必要的。
89 说这是谜团固然出自我的断言,但是,它的根据就在于下文举出的三种诠释。故不能算是独断。
90 参看汪荣祖:《康章合论》新星出版社.2006.
91 参看汪晖:《现代中国思想的兴起》之“公理与反公理”册,三联书店,2004,第1099页。此处汪晖虽然没有明确点汪荣祖的名,但只要阅读三汪的书,明眼人一看便知汪晖针对的是谁的观点。
92 参看华东师范大学哲学系2003届郁文涵的硕士论文《章太炎平等观初探》。
93 当然,也有学者否认庄子哲学的相对主义特征。参见[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子:内篇分析》,江苏人民出版社,2004.其论点当然是可以商榷的,这里暂不展开。
94 杨国荣老师的《庄子的思想世界》(北京大学出版社,2006)第二章“道通为一”给了我很好的启发,特此致谢。
95 就这种绝对主义的成分而言,爱莲心认为庄子超越了相对主义而从“大圣梦”中获得绝对的清醒是正确的。参见[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子:内篇分析》,江苏人民出版社,2004.
96 这里主要说的是真如本体论的基本构建。事实上,至1922年之后章氏试图用儒学表出真如哲学思想。
97 当然,正如吕澄在《中国佛学源流略讲》的附录中所表明的,其实玄奘的唯识今学也不是地道的印度佛学,而是或多或少吸收了中国哲学的成分。但在总体上玄奘佛学更多的倾向于印度佛学。
98 参郭朋等著:《中国近代佛学思想史稿》,巴蜀书社,1989,论章太炎章。鉴于前人已有相当丰富的论述,此处不赘。
99 参《与蓝公武》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社,2003.
100 这么说并非表明印度佛学中没有如来藏思想。但是,《大乘起信论》所阐发的如来藏系统和印度本土的如来藏思想存在根本的区别。其区别简而言之就是,前者认为如来藏是独一无二的本体,烦恼是随后产生的;后者则认为(至少)存在二元本体,如来藏和烦恼藏均存在,如来藏为烦恼藏所缠绕,它不是根本本体。
101 参《大乘起信论》,真谛译,高振农校释,中华书局,1992.
102 参《〈大乘起信论〉辩》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985。
103 《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第32页。
104 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第414页。
105 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第65页。
106 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第404页。
107 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第408页。
108 汤志钧先生认为,章太炎“认为一切客观事物的分别都是主观的虚构,不是客观真实,终于导致唯我论的道路。”(《章太炎年谱长编》(上)中华书局,1979第220-221页)看来对于章氏的唯我论的倾向的论断并非完全出自笔者的独断。需要说明的是,从本文对章氏唯我论的论证中可见,笔者和汤先生的结论虽同,论证则有很大差异。汤先生的论证由于篇幅的关系写得比较简单,几乎是一笔带过。众所周知,说世界是主观创造的到走向唯我论还是有一段距离的。这里的关键在于主观可以通过确立内在的主体间性(如康德的先天形式)或者外在的主体间性(如莱布尼兹的来自上帝设计的预定谐和)来克服其个体性、私有性。只有缺少了主体间性、过于强调个体性的哲学构造才是唯我论的。笔者的论证便着意在指出章氏的观点过于突出主观性而忽略了主体间性了。如果完全从汤志钧的论证出发,我们只能说章氏是主观唯心主义,而不能直接说就是“唯我论”。
109 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第73页。
110 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第90页。
111 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第69页。
112 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第69页。
113 《在槟城极乐寺的演讲》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第62页。
114 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第117页。
115 私有的真理在何种意义上还是真理成为了问题。联系章太炎早年的思想,对这个问题的回答大致有二:1、致用论:如果它有效就是真理;2、求真论:如果它做到理论和事实相符,那就是真理(参《论教育的根本要从自国自心发出来》,《章太炎政论选集》章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977,第507页)。当然,章氏的真理思想是复杂的。有时他又说:“当决于民意,不当决于是非。”(《宣言十一》,《章太炎政论选集》章炳麟著;汤志钧编.中华书局,1977,第547页)如果说是非主要表示从别的标准得来的真理的话,那么“决于民意”的主张似乎又表示对真理的共识说的赞同。
116 有人以为,在某种意义上,真如一元本体的设定也可以避免唯我论,因为既然本体是一元的,特别是当我们设定此本体普遍内在于世间万物之中,那么就不存在多元的、互相隔膜的孤岛。勿庸置疑,章氏的思想中有这方面的因素。但是,这种理解忽略了两个问题:其一,阿赖耶识本身可以因为彼此的相同和相通克服唯我论;其二,真如一元本体的设定反而会将多元的其通的阿赖耶识虚无化,导致阿赖耶识之间的隔膜。从这个角度看,以下观点是值得商榷的:这种观点认为大乘佛学的如来藏思想可以避免多元的阿赖耶识所产生的唯我论问题。(参吴可为:《唯识学中的几个难题》,《佛学研究》,2002年。)
117 萨特认为康德也走向了唯我论(参[美]多尔迈著;万俊人等译:《主体性的黄昏》上海人民出版社,1992,第107页)。但就认为先天形式的普遍一致性而言,康德的思想中还是有主体间性的因素的。
118 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第443页。
123 《通程》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984,第454页。
124 《通程》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984,第456页。
125 《通程》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984,第454页。
126 《通程》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社.1984,第456页。
127[美]狄百瑞著;黄水婴 译:《海外中国哲学丛书-儒家的困境》北京大学出版社 2009年1月。
128[美]狄百瑞著;黄水婴 译:《海外中国哲学丛书-儒家的困境》北京大学出版社 2009年1月。
129[日]岛田虔次著:《中国近代思维的挫折》江苏人民出版社2005,第45页。王心斋的观点也是转引于本书。
130[日]岛田虔次著:《中国近代思维的挫折》江苏人民出版社2005,第52页。
131 梁启超:《清代学术概论》,中国人民大学出版社2004年,第172页。
132 梁启超:《清代学术概论》,中国人民大学出版社2004年,第186页。
133 《通程》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984,第455页。
134[日]山口久和,王标译:《章学诚的知识论--以考证学批判为中心》,上海古籍出版社,2006,第21页。
135 参[英]迈克尔·波兰尼著.许泽民译:《个人知识》贵州人民出版社,2000。
136 当然,章太炎在谈及龚自珍时往往一笔带过,并没有给予较多的笔墨,反而有所贬抑。“仁和袭自珍,段玉裁外孙也,稍知书,亦治《公羊》。……要之,…好姚易卓莹之辞,欲以前汉经术助其文采,不素习绳墨,故所论支离自陷,乃往往如谶语。”(《清儒》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984,第476页)。可是在思想史上两者之间的确存在紧密的联系。
137 《龚自珍全集》,上海人民出版社1975,第12-13页。
138 其实岛田虔次的这个观点值得商榷。王心斋明确说过“造命却由我”,把和命放在了对等的地位上。此处姑且接受岛田虔次的观点,因为它并不妨碍我们对龚自珍的论述。
141 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第277页。
142 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第284页。
143 《菌说》,《章太炎政论选集》(上下)章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977,第131页。
144 引文均见《菌说》,《章太炎政论选集》(上下)章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977。
145 当然,章太炎间经说在梦中阎王请他下去断案,颇为神秘,但这是另外一回事,是深层心理学、民俗学、社会学等学科探讨的对象。
146 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第418页。
147 《菌说》,《章太炎政论选集》(上下)章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977,第133页。
148 总体性的佛性观暗示了阿屯哲学没有唯我论的弊病,暂不论。另外,地方文明和世界的文明的辩证关系此处也不多说。
149 三句引文均见《菌说》,《章太炎政论选集》(上下)章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977。
150 两段引文均见《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第277页。
151 在这个意义上.晚年的儒学就是心学,就是真如哲学!参《适宜今日之儒学》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社2004,第186页。
152 当然,还有第三条路,即在客观规律(如进步)和主体能动性之间形成辩证的理解。但章太炎只是在其思想的角落里隐约透露了这种观点,参第六章中对命遇相合观的阐述。
153 参见王中江:《进化主义在中国》,首都师范大学,2002。
154 众多的研究者的观点佐证了这点。主要参见高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本)上海古籍出版社2005,论述进步章。
155 欧阳哲生编校:《中国现代学术经典--严复卷》河北教育出版社,1996,第53页。
156 用严复自己的话说就是:“大抵宇宙究竟,与其元始,同于不可思议。不可思议云者,谓不可以名理论证也。吾党生于今日,所可知者,世道必进,后胜于今而已。至极盛之秋,当见何象,千世之后,有能言者,犹旦暮遇之也。”(欧阳哲生编校:《中国现代学术经典--严复卷》河北教育出版社年版1996,第53页。)
157 《〈社会通诠〉商兑》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,第323页。
158 需要指出的是,一般认为严复主要坚持、发展了归纳法。这种论断并没有否定严复还是会使用到演绎法的。事实上,此处严复将从西方社会中概括出来的法则应用到中国社会,这显然是一种演绎法。
159 按照章太炎自己的说法,他的学术经过了两个转折:“始则转俗成真,终则回真向俗。”(《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第67页)。学界一般就按照章氏自己的刻画把他的学术生涯分成前后差别明显的两个阶段。然而,真俗两字实在是十分复杂的。固然我们可以说晚年的章太炎回归儒学,相对于中年的倾向于佛学是走向了俗。但是,一来笔者以为晚年章太炎的思想底色还是他中年创立的真如哲学体系;二来显然中年章太炎是“有学问的革命家”,他采取佛学立场的目的也在革命。显然,如果说佛学立场是真的话,那么革命活动则为俗。也就是说,章氏所谓的“成真”的阶段中也存在着很大篇幅的俗的内容。总之,何为真俗需要在不同语境下给予不同的说明。
160 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第452页。
161 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第452页。
162 《齐物论释》,《章太炎全集》(6)上海人民出版,1986,第100页。
163 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第449页。章太炎将“世识”的主观化笔者在下文评述章氏的唯我论倾向时将详细展开。
164 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第454页。
165 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第454页。
166 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版,1985,第455页。
167 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第27页。
168 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。
169 注意,这是从一般的层面说的。本文早已指出,加尔文教是极端的宿命论(决定论),但是,它却培养出了左右自己命运的现代主体。
170 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。
171 《南海康先生传》,《梁脚超全集》(二),北京出版社,1999,第489页。
172 《中国专制政治进化史论》,《梁启超全集》(三),北京出版社,1999,第771页。
173 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第386页。
174 《五无论》,《章大炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第434页。
175 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985。
176 后来在《辨性》下中,章太炎表示知识的进化其实也是智愚并进的。
177 当然,章太炎所提倡的无生主义、常乐我净等在某种意义上也是一种“至善醇美之区”。但是,其中的区别不能不辨。无生主义之为至善醇美是从真谛的角度说的,从俗蒂的角度说则一无所有、惟有真如。但通常意义上的“至善醇美之区”则是从俗蒂的角度说的。如果我们在无生主义的意义上使用“至善醇美之区”,显然章氏会表示大力赞同,因为这正是他根本上赞成的。
178 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第387页。
179 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第389页。
180 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第390页。
181 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第390页。
182 参《与蓝公武》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社2003。
183 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第389页。
181 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第450页。
185 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第450页。
186 文明程度越高恶也越高,苦也越高,而且,非常有趣的是苦恰恰发生在劳动的过程中。联系劳动在现代性、尤其是马克思主义传统中的重要地位,我们不妨说章太炎也触及到了异化的问题。用阿多诺的话说这实际上是一个“启蒙的辩证法”的问题。为什么原先是解放人的劳动成为了压迫的人的新工具?为什么作为进步的象征的“公理”也成为了压迫的工具(《四惑论》)?然而,和阿多诺不同的是章太炎试图立足于真如哲学体系来诠释这个问题。不过他暗中对于个体的彰显、对于人的解放的关注却是和阿多诺一致的。这点需要单独加以展开。此可名之为《章太炎的启蒙辩证法》。
187 参《辨性上》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003。
188 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社2004,第3页。
189 《与梦庵》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社2003,第231页。
190 对于功利思想的内在分别笔者将在章太炎对现代人格的论证中给予较细致的说明,在文章的别处如果不作特殊说明一般按照章氏的通常思路而对功利持否定的态度。
191 《辨性上》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第138页,
192 《辨性上》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第138页。
193 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第439页。的确,恶人如何发明善法在《荀子》里面是一个值得思考的问题。章太炎的评论虽然只有短短数语,然而问题的指向直接击中了《荀子》的症结。《荀子》以为礼仪制度是本性为善的圣人发明的,可是,既然人性本恶,善性源于礼仪制度的规范,那么善的圣人又是从何而来?除非认定他是不受人性本恶这个原理束缚的。章太炎也一再的指出《荀子》的这个问题.参《菿汉昌言》,《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000.
194 《辨性上》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
195 《辨性上》,《国战论衡》上海古籍出版社,2003,第139页。
196 《辨性上》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
197 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第386页。
198 《五无论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第439-440页。
199 《五无论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第440页。
200 冯契:《中国近代哲学的革命进程》,上海人民出版社.1989,论述章太炎章。
201 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第80页。
202 《易论》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984,第380页。
203 《易论》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984,第383页。
204 参高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本)上海古籍出版社2005,论述进步章。
205 参《菿汉微言》,《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000.事实上,章太炎对乾和坤的这种诠释贯穿了他形成真如哲学思想之后所有的历史。此可以从他的多种国学讲演录中看出来(参《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007年)这又是他晚年并没有发生根本转折的一个证据。
210 《人无我论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第429页。
217 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第61页。
218 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第65页。
219 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第409页。
220 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第69页。
221 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第69页。
222 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第69页。
223 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第76页。
224 《论佛法与宗教、哲学、以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社,2004,第37页。
225 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977,第363页。
226 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第74页。
227 当然,章氏之“齐”主要从真如的角度说的.但是,他往往将真如和阿赖耶识混为一谈,便增加了这种自我否定的危险系数。
228 当然,这样一种论证还是可行的。但我们必须避免将“不齐”(多样性、个体性)的合法性建立在“齐”上。“不齐”便“不齐”,何必硬求“齐”?章氏总是渴求着“齐”,蕴含着走向同一性思维的危险。
229 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第61页。
230 《原名》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第118页。
231 《原名》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第118页。
232 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第50页。
233 彭漪涟:《试论章太炎的逻辑思想及其成就》,《上海社会科学院学术季刊》,1986年第4期。
234 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第49页。
235 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第103页。
236 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第79页。
237 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第80页。
238 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第81页。
239 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第87页。
240 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第89页。
241 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第404页。
242 弗雷格:《论涵义与所指》,A.P.马蒂尼奇编:《语言哲学》,商务印书馆,1998,第377页。
243 参《齐物论释定本》释第三章,《章太炎全集》(6),上海人民出版社,1986:《论佛法与宗教、哲学以 及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004.
244 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第104页。
245 《无政府主义序》,《章太炎政论选集》章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977,第383页。
246 《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第36页。
247 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第100页。
248 郭象的齐物论释突出了“自然”范畴,但是,章太炎认为在根本上没有自然。万物实际上并不存在,何来“自”性?也何来其“然”?章氏唯一认同的自然是真如。只有真如本体是自生的,所以是自然。当然,章氏有时也认为佛学中的“法尔”的说法也就是通常所说的自然。
249 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第100页,这是郭象的话语,但是章太炎认为“子玄斯解,独会庄生之旨”(出处同此注),所以也可以看作是章氏所理解的庄子的思想。
250 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第100页。
251 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第100页。
252 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第416页。
253 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第416页。
257 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第437页。
258 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第440页。
259 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
260 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
261 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
264 注意,这里是对章太炎例子的诠释,而不是对这种现象的科学理解。
265 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第100页。
266 《人无我论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第429页。
277 《原变》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984。
278 《原变》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984。
279 《原变》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984。
280 《原变》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984。
281 冯契:《论“以得自现实之道还治现实之身”》,《智慧的探索》,华东师范大学出版社,1997。
282 需要承认,章氏的科学思想是相当复杂的。事实上与他否定客观规律相对,在一定程度上他也肯定了“宿定者”的存在。所谓宿定者,广义上就是指某种客观规律(当然还可能包含了天命之类的宿命论)。(参《菿 汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。)笔者将在“命遇相合”部分给予一定论述。但是,这种思想一则在俗的层面上说,不是章氏思想的本质:二则它只是灵光乍现,不能充当全豹。所以此处不予论述。
283 《关于经学的演讲》,《章太炎讲演集》马勇编.河北人民出版社,2004,第161页。
284 《原变》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984。
291 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第452页。
292 参《<社会通诠>商兑》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985。
293 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第452页。
294 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第454页。
295 两注均见《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第452页。
296 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第81页。
297 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第111页。
298 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第111页。
299 另外,作为纯善的如来藏(真如)如何转化为有善有恶的阿赖耶识,而且其恶还难以去除,这也是真如系统和阿赖耶识系统之间的一个紧张。不过这个问题涉及伦理学,在讨论科学、认识论的此处不予关注。
300 《<大学>大义》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第124页。
301 《适宜今日之理学》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第189页。
302 参桑兵,关晓红主编:《先因后创与不破不立:近代中国学术流派研究》,生活·读书·新知三联书店2007,第三章康有为、章太炎与晚清经今古文之争。
303 顾颉刚编著《古史辨》自序,上海古籍出版社1982。
304 《历史之重要》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第153页。
305 《论经史实录不应无故怀疑》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第223页。
306[英]安东尼·吉登斯:《现代性的体制维度》,汪民安,陈永国,张云鹏主编:《现代性基本读本》(下册)河南大学出版社,2005,第413-417页。
307 严格的讲,齐物哲学也是某种绝对主义方法,但这是因为相对主义不能相对化,否则它将自我反驳。所以,这里的绝对主义方法是指去除了齐物方法的其他方法。
308 《订孔下》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984,第326页。
309 《订孔下》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984,第327页。
310 《原名》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第123页。
311 《原名》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第124页。
312 这种不讲并非指在思想体系中完全消除佛学的地位。事实上直到晚年章氏的思想底色还址真如哲学体系,简单的说还是佛学。可是,空讲佛法不能救中国,这就是当时章太炎的认识。从而给他人造成了“粹然成为儒宗”的印象。参本文导论和第七章。
313 《论今日切要之学》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第93页。
314 《订孔上》,《检论》,《章太炎全集》(3)上海人民出版社,1984,第424页。
315 章太炎对于公理持批评态度,认为是“四惑”之一。这里不具体讨论这个问题,姑且从俗应用这个范畴。
316 巴伯:《科学与社会秩序》,第77页,转引自高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本)上海古籍出版社2005,第335页。
319 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。
320 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。
321 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第10页。
322 高瑞泉,杨扬等:《转折时期的精神转折》,上海古籍出版社,2008,第一章。
325 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977,第360页。
326 然而笔者将在章太炎对现代人格的建构一章中指出,章氏的思想中又蕴涵着走向恶性集体主义的可能,并且历史表明它已化为现实。
327 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977,第362页。
328 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977,第362页。
329 参汪晖:《现代中国思想的兴起》(之公理与反公理篇)三联书店,2004,论述章太炎章。
330[意]马斯泰罗内著,黄华光译:《欧洲民主史--从孟德斯鸠到凯尔森》,社会科学文献出版社1990,第58页。
331 《国家与革命》,《列宁选集》(3),第211页。转引自熊月之:《中国近代民主思想史》论述章太炎章。
337 以上见《代议然否论》,《章太炎政论选集》章炳麟著;汤志钧编,中华书局,1977。
338 《与章士钊》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社,2003,第788页。
339 《代议然否论》,《章太炎政论选集》(上)章炳麟著,汤志钧编.中华书局,1977,第462页。
340 《代议然否论》,《章太炎政论选集》(上)章炳麟著,汤志钧编.中华书局,1977,第463页。
341 《代议然否论》,《章太炎政论选集》(上)章炳麟著,汤志钧编,中华书局,1977,第469-470页。
342 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第638页。
343 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第640页。
344 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第697页。
345 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979.第659页。
346 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第657页。
347 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第657页。
348 参汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,1919年-1922年部分。在这些部分中,我们既可以见到时人对于章氏联省自治说的批评,又可见汤志钧先生站在当时(1970年代末)的话语基础上对章氏此种观点的评价。虽然历史已经翻过半个世纪,但是,批评者论点却那么出奇的一致:“联省自治,形同割据。”(汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第656页。)只是到了1990年代末、21世纪初,姜义华先生在其《章炳麟评传》(南京大学出版社,2002)中才指出联省自治昭示了另外一种民主的可能。王玉华也认为联省自治意味着“第三条道路”(参其《多元视野与传统的合理化--章太炎思想的阐释)》,中国社会科学出版社,2004,第三章第三节)。
349 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第657页。
350 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第659页。
351 转引自汤志钧:《章太炎年谱长编》(下),中华书局,1979,第659页。
352 诚如上文指出的,“联省自治”一词为章太炎所发明.实际上包含了章氏既要坚持地方自治,又要维护国家统一的苦心,后者虽然不是中央集权,但是,就它与中央集权一样更多的强调统一来说两者则有相通之处。反过来,如果过分强调地方自治,则很可能削弱国家统一。章氏反对的是权力的过分集中,而不是国家的统一。国家统一是一个关涉民族的大问题,自然为民族主义者章太炎所珍视。所以,当章氏提出“联省自治”时,他对“联”字的强调便表明了他对于民族统一的重视。
353 熊月之:《中国近代民主思想史》,上海社会科学院出版社,2002,论述章太炎章。
354 张灏:《幽暗意识与民主传统》,《幽暗意识与民主传统》,新星出版社2006
355 高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本)上海古籍出版社2005,论述民主章,
356 谢樱宁:《章太炎年谱摭遗》中国社会科学出版社,1987。
357 参《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985。
358[美]科恩著,聂崇信,朱秀贤译:《论民主》,商务印书馆,2005,第四章“民主以社会为前提”。
359 《平等难》,《訄书》初刻本,第36页。《訄书》重印本,第235页。均见《章太炎全集》(3),上海人民出版社,1984。
360 如果我们联系传统儒家愚夫愚妇(?)可成圣的观点这点显然更加明确。
361 参《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004.
362 对于现代诚信观和古典诚信观的这种区分,笔者借用了崔宜明的观点。参见崔宜明:《契约关系与诚信》,《学术月刊》2004年第2期。
363 章太炎说:“中国一切典章制度,总是近于社会主义:就是极不好的事,也还近于社会主义,”参《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第9页。
368 《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第37页。
369 但从唯我论的角度看这种观点是有问题的,详见下。
370 参《辨性下》,《国故论衡》上海古籍出版社,2003.
371 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第433页。
372 《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004.第37页。
373 《经佛法与宗教、哲学以及现实的关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第35页。
374 而汪荣祖无疑没有看到这一点。参注释120.
380 《国家论》,《章太炎政论选集》章炳麟著,汤志钧编,中华书局,1977。
394 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第284页。
395 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第284页。
396 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第3页。
397 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第6页。
398 《送印度钵逻罕什二君序》,《章太炎全集》(4).上海人民出版社,第359页。
399 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编.河北人民出版社,2004,第4页。
400 章太炎对于孔子的态度相当复杂。这里不仅有思想上的变迁,而且由于场合的不同,他的观点有时也有变化。章氏在此批评孔子总是为他人做嫁衣裳.不肯自作主宰,但在随后的文章又认为包括孔子在内的中国古代思想家的最大特色就是“自贵其心”。更别说晚年转向儒学后对于孔子的大加赞扬了。我们要明白章氏在不同场合将论据随意剪裁的意图。
401 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第4页。
402 《〈儒行〉要旨》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第119页。
403 章氏还应用他所擅长的文字学知识对天神鬼等宗教的象征给予破除,参《答铁铮》等文。这里暂不展开。
404 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第3页。
405 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第19页。
406 参见汪晖:《现代中国思想的兴起》(4册)三联书店,2004,论述章太炎章。
413 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第286页。
414 参冯契:《中国近代哲学的革命进程》上海人民出版社1989;
高瑞泉:《天命的没落》上海人民出版社2007,两书论述章太炎的部分。
415 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,第440页。
416 《五无论》.《章太炎全集》(4)上海人民出版社,第442页。
417 《建立宗教论》,《章太炎仝集》(4),上海人民出版社,第417页。
418 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第3页。
419 我们同时也发现感情成为了沟通个体性的方法。
420 《留学的目的和方法》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第16页。
421 侠义的唯意志论指的是意志对于理性的优先性,广义的唯意志论指的是非理性因豢(包括情感、意志)对于理性的优先性。
422 《论读经有利而无弊》,《章太炎讲演集》马勇 编.河北人民出版社,2004.第215页。
423 《革命道德说》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第287页。
426 参《革命道德说》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985。
427 比如张春香:《章太炎主体性道德哲学研究》,中国社会科学出版社,2007。
428 《革命道德说》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社.1985,第287页。
429 《在孔子诞辰纪念会上的演说》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第250页。
440 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第414页。
441 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第5页。
442 《适宜今日之理学》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第186页。
443 《道本》,《检论》,《章太炎全集》(3),上海人民出版社.1984,第428页。
444 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004,第3页。
445 《菿汉微言》,《菿汉三言》章太炎著.虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第9页。
446 《菿汉微言》,《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第9页。
447 注意,笔者在此是为了阐释群(?)之辩通过非理性因素获得解答而引用了章太炎对圣人、菩萨的看法。章氏对他们的理解大致是认为他们不仅追求自身的完善和解脱,而且追求普渡众生,也即他们实为下文所说的“一阐提菩萨”。说他们个体性极强.并不意味着章氏肯定他们是现代意义上的理想人格。不过,就其还关注着普渡众生这点而言,他们无疑和章氏的现代人格有着品质上的相通之处。另外,笔者在此突出他们的个体性,目的还在指出,对他们而言。真理并不需要具备公共性,此也即“圣人茂于人者神明”的认识论涵义。以与本文屡次主张的章氏的认识论上的唯我论倾向相一致。当然,此处笔者的诠释或有过度之处。不过。就章氏保留了菩萨的“烦恼障”(“五情”)而言.此论据还是具有一定的说服力的。
448 由于章氏十分反对天理、公理等“理”的维度,所以本文不说“心同此理”。
449 高瑞泉,杨扬等:《转折时期的精神转折》,上海古籍出版社,2008,第102页。
450 鲁迅:《关于太炎先生二三事》,《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社,2005。
451《今日青年之弱点》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社,2004。
452 《东京留学生欢迎会演说辞》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社,2004。
453 王元化:《对于五四再认识答客问》,《九十年代反思录》,上海古籍出版社,1996,
455 均见《菌说》,《章太炎政论选集》(上)章炳麟著:汤志钧编,中华书局,1977.
456 从另外一个角度看,天又可以分为人之天和天之天,也就是人的本性和天(除人之外的万物)的本性。但本文在此主要讨论作为对象的天,所以暂且不考察人之天的问题。
457 《菿汉三言》章太炎著,虞云国标点整理,辽宁教育出版社2000,第104页。
458[日]沟口雄三:《论天理观的形成》,[日]沟口雄三,小岛毅编,孙歌等译:《中国的思维世界》江苏人民出版社,2006。
464 汤志钧:《章太炎年谱长编》(上下),中华书局,1979,第620页。
465 《五无论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第433页。
466 《建立宗教论》.《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1985,第410页。
467 在广义上认识论上的唯我论倾向也是人性论:从认识论而言的人性论。
468 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第107页。
469 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第108页。
470 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第108页。
471 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第108页。
472 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第296页。
473 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社,2007,第295页。
474 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第108页。
475 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
476 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第139页。
477 《辨性》上,《国故论衡》上海古籍出版社,2003,第141页。
478 汪晖说:“章氏没有意识到,当他论证佛的本旨不是道德与宗教,而是对真如与如来藏的发明和实证时,他已接受了现代知识对什么是知识的意识形态规定,即知识是实证的.只有实证的知识才是有效的。”(汪晖:《现代中国思想的兴起》之“公理与反公理”册,三联书店,2004,第1083页。)显然,佛学的实证和现代知识的实证是两个概念。前者恰恰要求个体性维度的全身心投入,后者则尽量消除个体性。从语言表述的角度说,前者往往处于一个不可用命题言说境界,而试图采用思辨的或者诗意的乃至更加玄虚的方式言说:后者则否定除命题之外的言说方式的合法性。需要提醒,笔者在此使用的“实证”无疑应该根据上下文来判断它究竟是佛学的实证还是现代知识的实证,不可执着于言词。
479 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6)上海人民出版社,1986,第106页。
480 《齐物论释定本》,《章太炎全集》(6) 上海人民出版社,1986,第106页。
481 《章太炎讲国学》张昭军 编,东方出版社.2007,第319页。
485 参张春香:《章太炎主体性道德哲学研究》,中国社会科学出版社2007,第8-14页。
486 参麻天祥著:《晚清佛学与近代社会思潮》河南大学出版社,2005,论述章太炎的章节。
487 参郭朋等著:《中国近代佛学思想史稿》巴蜀书社1989。
488 参张春香:《章太炎主体性道德哲学研究》.中国社会科学出版社2007,第36页。
489 参郭应传:《真俗之境--章太炎佛学思想研究》安徽人民出版社,2006,第二章第一节。
490 参张春香:《章太炎主体性道德哲学研究》,第9-10页。
491 共有八个:进步,创造,斗争,科学,民主,平等,平民化的理想人格和大同社会理想。参高瑞泉:《中国现代精神传统》(增补本),上海古籍出版社,2005.
492 主要参汪晖《现代中国思想的兴起》(三联书店,2004)以及相关论文。
493 有人还对此加以了讨论,参见《理、势、语言以及个人的生存--汪晖〈现代中国思想的兴起〉中的章太炎论所引发的思考》,载《托克维尔:民主的政治科学》,《思想与社会》编委会编,上海三联出版社2006.
494 《四惑论》,《章太炎全集》(4)上海人民出版社,1995,第443页。
495 参汪晖:《现代中国思想的兴起》之“公理与反公理”册,三联书店,2004,第1032页。
496 汪晖:《现代中国思想的兴起》之“公理与反公理”册,三联书店,2004,第1013页。
497 萧公权:《中国政治思想史》(三).辽宁教育出版社,1998,第819页,
498 萧公权:《中国政治思想史》(三).辽宁教育出版社,1998,第819页。
499 张灏:《危机中的中国知识分子》新星出版社,2006,第1页,
500 张灏:《危机中的中国知识分子》新星出版社,2006,第3页。
501 笔者和他的区别是,第一,章太炎思想的基础是唯识学还是真如哲学?张灏似乎对章氏哲学底色是真如还是阿赖耶识没有清晰的意识。第二,由于笔者明确从真如哲学出发,所以在论述章氏对现代性的批判时更具系统性。
502 汪荣祖:《康章合论》新星出版社,2006.第5页。需要指出的是,虽然所谓“中国特色”为现今日常所习见.但是此书作于二十多年前(出版于台湾)。大概思想文化有时具有难以扭转的必然逻辑,在种种道路不通之后自然转向另一条。届时却发现彼此之间的暗合。
503 王玉华的《多元视野与传统的合理化--章太炎思想的阐释》(中国社会科学出版社,2004)在篇幅上比汪著(约10万字)多四倍(近50万字),对于许多问题也详加阐释,思路清晰,颇见功力,为一佳作,不过,其思想主旨仍不脱“多元文化”和“尊重传统”两个关键词。
504 参汪荣祖:《章太炎的文化观》,《章太炎散论》,中华书局,2008,第116页。
507 参看童世骏《和谐文化:不仅是传统的,更是现代的》,载《文汇报》2006年10月10日。
508 参看高瑞泉《中国现代精神传统》(修订本),上海古籍出版社,2005年。
509 参看高瑞泉《“天人合一”的现代诠释》,收入高瑞泉《从历史中发现价值》.中国大百科全书出版社,2006年。本文正是借助了天人合一的框架来诠释和谐的意义。
510 作为一个马克思主义的哲学家,冯契大概认为什么是实践是不必过多定义的。因此,在一定意义上,理解冯契的实践概念只需查看马克思主义的相关著作即可,但是,即便是耳熟能详的马克思主义的实践概念,换种角度看,也具有别样的意蕴。本文试图在这方面有初步的探讨。
511 冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》(上),上海人民出版社,1983,第2页。
512 冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》(上),上海人民出版社,1983,第3页。
513 冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社,1996,第195页。
514 当然,冯契也承认,在古代没有真正意义上的社会实践观念。
515 王夫之:《尚书引义·太甲二》,转引自冯契《中国古代哲学的逻辑发展》(下),上海人民出版社,1985,第1006页。
516 毛泽东:《毛泽东选集》(第一卷),人民出版社,1966,第273页。
517 艾思奇:《艾思奇文集》(第一卷),人民出版社.1981,第96页。
518 冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社,1996,第198页。
519 冯契:《逻辑思维的辩证法》华东师范大学出版社,1996年,第407页。
520 冯契:《逻辑思维的辩证法》华东师范大学出版社,1996年,第286-287页。
521 冯契认为,辨证方法论的第一个环节是观察的客观性(从实际出发)。不过,他又认为,“解放思想,保持心灵的自由思考,是正确的运用方法的前提”。(参看冯契:《认识世界和认识自已》,华东师范大学,1996,第54-55页)这里之所以将两者合在一起说,一是要突出保持心灵自由思考的重要性.二是作为辩证方法的基本环节,每一步似乎都是成对的(如分析与综合相结全,抽象与具体结合,等等),方法固然是内在于对象之中,是对象固有矛盾的展开,但作为方法始终离不开人的运用,所以重要的不单是对于实际的尊重,还包括人的自身状况。高清海也强调了辩证法不是“变戏法”,它对主体也提出了很高的要求。否则,辩证法就会沦落为形而上学、诡辩论。参看高清海:《辩证法与“变戏法”》,《洛阳师范学院学报》2000年6月第三期,第5-7页。
522 冯契:《逻辑思维的辩证法》华东师范大学出版社,1996年,第412页。
523 当然.即便作为中国马克思主义者中的一员,冯契的方法论还是有着他自已的特色。关于此点,可以参见彭漪涟教授的论著。本文对冯契的方法论也将提出自已的意见。
524 参见高瑞泉《“天人合一”的现代诠释》,收入高瑞泉《从历史中发现价值》,中国大百科全书出版社,2006年。
525 冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社,1996,第233页。
526 更详细的论证参见高瑞泉《中国现代精神传统》(修订本),上海古籍出版社,2005年。
527 殷海光:《中国文化的展望》,中国和平出版社,1988年,第552页。转引自高瑞泉:《从历史中发现价值》,中国大百科全书出版社2006年4月第一版,第247页。
528 此部分的论述主要参照冯契:《认识世界和认识自已》,华东师范大学出版社,1996,第七章《自然界及其秩序》。
529 此部分的论述如不特别注明外主要参照冯契:《认识世界和认识自已》,华东师范大学出版社,1996,第八章。
530 冯契:《认识世界和认识自已》,华东师范大学出版社,1996,第360页。
531 冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社,1996,第202页。
532 冯契:《认识世界和认识自已》,华东师范大学出版社,1996,第403页。
533 笔者以为,冯契先生这样讲精神境界容易引起误解。因为从下文可见,冯契实际上说的是不同领域价值对人的意义(价值的内化、即德性),也就是说,侧重于从类别的角度说。但是,在一般的理解中,境界主要是层次之别。可是,哲理的境界、道德的境界和艺术的境界只是类别的不同,并无等次的差异。所以,下文在这个意义上的精神境界笔者直接使用德性的范畴.避免误解、混淆。
534 根本差别在于“智慧说”的基础是实践,“人生境界论”的基础是“觉解”。
535 利奥塔:《关于叙事的旁注》,《利奥塔访谈、书信录》.上海人民出版社,1997,第167页。《帝国》的作者麦克尔·哈特和安尔尼奥·奈格里则指出黑格尔作为现代性的集大成者实际上扼杀了启蒙时代具有活力的现代性观念。参[美]麦克尔·哈特[意]安东尼奥·奈格里著,杨建国 范一亭译:《帝国--全球化的政治秩序》,江苏人民出版社,2003,第四章《两个欧洲,两种现代性》。在其他的著作中也显示了类似的观点,参看[美]维塞尔《启蒙运动的内在问题--莱辛思想再释》,华夏出版社,2007,第93-94页。拜塞尔编:《剑桥哲学研究指针:黑格尔》,三联书店,2006,尤封底。
536 《四惑论》,《章太炎全集》(4).上海人民出版社,1985,第445页。
537 《答铁铮》,《章太炎书信集》马勇编,河北人民出版社 2003.
538 《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇 编,河北人民出版社,2004年,第30-31页。
539 《无神论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985.
540 《四惑论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第446页。
541 《俱分进化论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第386页。
542 《五无论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第439-440页。
543 《五无论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第440页。
544 诚如博士论文的正文第一章中指出的,世界的本体究竟是阿赖耶识还是真如其实章太炎并未给予一个明确的说法。但是,在别的语境内,真如和阿赖耶识的具体差别可以暂时不管。所以,此处并不严格区分真如和阿赖耶识的本体地位。
545 但是,也正是在此我们看见了章太炎真如本体论的复杂或者说内在冲突。详见论文第一章。
546 《四惑论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第452页。
547 《俱分进化论》.《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第386页。
548 《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《章太炎讲演集》马勇编,河北人民出版社,2004,第37页。
549 《中国现代学术经典--章太炎卷》陈平原编校,河北教育出版社,1996,第408页。
550 《无神论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第402页。
551 同上。
552 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第404页。
553 《四惑论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第455页。
554 《四惑论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,第449页。
555 麻天祥就持这种观点。参其《晚清佛学与近代社会思潮》中论述章太炎的章节(河南大学出版社,2005)。这种观点的不足在于恐怕对于真如和阿赖耶识之间的复杂关系没有足够的认识。看到了真如的一元性,没有看到阿赖耶识可以是多元的。但鉴于章太炎本人的模糊,其观点也是一说。
556 《建立宗教论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985,和414-415页。
557 《国家论》,《章太炎全集》(4),上海人民出版社,1985.
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