论柳宗元与儒学复兴
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摘要
儒学是一个博大精深的体系,除却孔孟宋明心性天人合一之学的一脉潜通外,还有为理学家所斥为“异端”的非正统儒学,后者彰显的仍是儒家的精神。如唐代的韩愈和柳宗元,虽表现为路径上辟佛、心性“道统”论和统合儒释、天人不相预论的不同,在实质上,两者殊途同归,都是中唐儒学重要的组成部分。韩愈学说备受关注,柳宗元思想却被搁置的历史现实,使得我们重新认定柳宗元在儒学史上的地位颇有必要。另外,“唐宋”变革日益成为当今学术界热门的话题之一,具体在思想文化领域,反映了唐宋之间的因承性和断裂性以及唐代前后两期思想的显著差异性。前唐承接汉学,中后唐开启宋学的事实,表明中后唐在思想史上有着非同寻常的地位和意义。因此,我们研究处于中后唐时期的柳宗元在复兴儒学方面所做出的贡献,由此反映中后唐儒学与宋明儒学之间的历史联系颇有意义。
唐代的学术环境大体上为“末学驰骋,儒道不举”。在佛道二教尤其是佛教强大势力的冲击和儒学内部经学僵化、文学浮靡而失却世用之弊的双重压力下,如何实现“汉皇改运”后“儒学独尊”的地位,以满足整顿社会风气和应对佛道挑战的需求,成为唐朝士人们共同思索的问题,即儒学复兴成为中唐重大的时代问题。这一课题具体而微地表现为四个方面的选择:首先,如何选择对待佛教的态度,是以儒统合佛教,还是以儒家的基本精神构建道统来辟佛;其二,如何重归儒学的基本价值:人道原则,就天人关系而言,即孔子以降孟学路线和荀学路线的选择;其三,儒家经典如何重新获得活力:是我注六经还是六经注我,即章句训诂与义理诠释的选择;其四:如何重现儒学的教化功能:“以文掩道”与“文以明道”的选择。柳宗元一生以“明道”为志向,以复兴儒学的高度自觉,对以上问题做出了矜创性的解答,由此形成了与儒学在宋明再度复兴的历史联系。
首先,“统合儒释,宣涤疑滞”。鉴于中唐佛教的高度中国化及其影响的深刻性,中唐儒士开辟了以儒统合佛教的道路。这一路线存在着一定的必要性、紧迫性和现实可能性。具体而言,韩愈、李翱表面上辟佛而无多创见,在实质层面融佛而又多有造诣。而柳宗元在儒学的视野下,既表现出对佛教的认同,又表现为对佛教的批判。于前者,柳宗元基于中唐佛教高度世俗化的现实,认为在“孝道”、仁义、礼法和戒律等方面,佛道“不与孔子异道”,佛教理论有“与《易》、《论语》合”之处。同时,柳宗元以儒家“入世”的品格来消释佛教的“出世”色彩,发挥佛理的优越性。于后者,柳宗元批评时禅“流荡舛误”、“迭相师用”、“妄取空语”、“脱略方便”、“言体而不及用”等弊病,折射出守礼法、尊经崇圣、修身养性等儒家思想主张。此外,还从学风的角度,对佛教进行了深刻而全面的批评,体现了儒家经学、文学的主张。总体上,柳宗元以儒学为主导思想,不离“复兴儒学”这一重任,主张“统合儒释”。可见,韩柳表异实同、殊途同归。然而,以“仁”、理为基点的道学,公开视佛教为异端,以辟佛为己任,这样,韩愈就被他们重视列为“道统”,而柳宗元则被搁置一旁,甚至被斥为“异端”。
其次,以“天人不相预”的天人观重归儒学的基本价值——人道原则。在孔子那里,天人关系这一基本的哲学问题,蕴含着孟子天人合一的路线和荀子天人相分的路线,孟荀天人观实则殊途同归,都在于彰显“人道原则”。前者经过两汉阴阳五行说的比配和发展,走向了天人感应论。这一理论在伸长人道原则的同时,又将儒学基本价值淹没于神学的迷雾之中。柳宗元将荀子——王充天人相分的路线贯彻下来并加以推进,其一,发展了“自”论思想,将自然说贯彻于宇宙论和人生观、价值观;其二,提出了“天人不相预”的观点,从宇宙论的角度还原“天”的“自然”性,全面而又深刻地批评两汉天人神学目的论,将传统的“人道原则”从神学呓语的奴役下解放出来。其三,发展了孔孟荀的圣人观,将性“朴”论发展为人性“自然”论,认为人性是“明”和“志”的辩证结合,发展了“大中之道”,提出了“圣人与人无异”的观点,是人道原则在理想人格中的体现。其四,与其理想人格紧密关联的是“至公”的社会理想,将基于儒学人道原则的民本思想发挥为“利民”和“民利”、“民役而非役民”的“利安元元”的主张。总体上,柳宗元承继了被以后宋明理学视为异端的荀子天人相分路线,这使得他与发挥孟学天人合一路线的宋明理学家拉开了距离。
再次,“由我而得”、借圣立言的解经范式革命。在佛教义疏经学的影响、刺激和启发下,在疑古思潮悄然兴起之际,日益陷入泥淖、遮蔽儒道的中唐儒家经学内部宜时而行的解经范式变革破茧而出。以啖助、赵匡、陆淳为开创者,以柳宗元、吕温为推进者的新《春秋》学派主张,一方面“解构”、超越传统章句学,另一方面又从经学和史学两个领域发起了对“义理”的追求,主张以“大中之道”为支柱,重新“解释”传统经传,“六经注我”,由“我”明“圣人之心”,发明“微言大义”,以此建构新的理论体系,使儒学经典重新获得生命力,充分彰显儒道的政教世用性。在阐释与发展儒学内在价值的同时,高扬主体意识和理性精神,充分体现了主体的创造力。另外,柳宗元发展了“舍传求经”、严格区分经传以及疑古、辨伪的方法。可以说,新《春秋》学派推进的解经范式的变革,较之以钦定《五经正义》为标志的唐初经学复兴的经学研究范式,是一场颠覆性的变革。可见,新《春秋》学派的主张与宋明经学主张在很多方面表现出一致性。因此,我们可以将宋学的生命上溯至中唐。
最后,“文以明道”的文学主张。在儒学传统中,“文”“道”本为一体。“文”蕴含着“尊经”、“崇圣”、“复古”的思想,包含教化之意,存在显化儒道教化的可能。与异化了的注疏章句经学遗失了儒道一样,走向极端的六朝骈文遮蔽了儒道,其弊病都在于失去了辅时济世、经世致用的品格,备显空虚,没有内容。在唐宋复兴儒学的时代课题下,文学革新与经学变革有如一卵双胎。柳宗元从“文”与“明道”、“取道之源”与“旁推交通”、“为学”与“为文”、“志”与“言”、“术”与“心”、“文采”与“明道”和“古文”与“古道”等方面,发展了“文以明道”的主张而别于宋代“文以载道”的思想。我们通过对唐之前的文道观、唐代文道观和宋明文道观的考察可以发现,其间存在着一条主线,即儒学视野下的文道合一观,然其中又有重道轻文和文道并举之差别。唐宋文道观意在力纠“技之文”之弊、发明儒道的教化功能,既是儒学视野下的文学变革运动,也是儒学复兴运动的重要组成部分。实际上,传统儒家的文道观念本身内蕴着向道偏重的倾向,这点在唐代早期古文运动和两宋道学中表现尤为清晰。唐代的柳宗元和韩愈与宋代的欧阳修和苏轼等人在承继前人文道思想的同时又表现为对重文轻道、重道轻文思想的修正,主张“文”和“道”的辩证统一。
我们从以上可见,柳宗元在复兴儒学方面做出了不可泯灭的贡献,对后学尤其是宋学产生了一定的影响。我们不能因为理学家基于特定的历史背景搁置柳宗元的思想而忽略柳宗元在儒学复兴方面所作出的贡献。
Confucianism is a extensive and intensive system,not only contains the theory of Hsxin-hsing T'ien-jen-he-yi tuns through it,but also contains heterodox Confucianism reviled by Li-hsüeb-ch'ia,which shows the spirits of Confucianism all the same.For instance,Han Yüand Liu Tsung-yüan,although differ in the respective theory of refuting Buddhism and Hsxin-hsing Tao-tung,introjecting Buddhism and T'ien-jen-pu-hsiang-yü,virtually,they reach the same goal by different routes,both are the important part of Mid-Tang's Confucianism.But the historical fact that Sung-Ming's Confucianism attaches importance to Han Yü's thought,but lays by Liu Tsung-yüan's theory makes it necessary to re-ascertain Liu Tsung-yüan's position in Confucianism's history.In addition,The transform of Tang-Sung is one of hot topics in today's academia,embodied in the thought-culture field,which reflects the continuity and rupture between Tang and Sung,as well as the distinct difference between Tang's early and late completely different phases.The fact that Pre-Tang carries on the Han Learning,Mid-late Tang unseals the Sung Learning tells us that Mid-late Tang is very significant in the thought history.So,it is significative to study Liu Tsung-yüan's contribution of reviving Confucianism so to reflect the historical relation of Confucianism between Mid-late Tang and Sung-Ming.
Mo-hsüeh chi-chen and Ju-tao pu-chüis the general picture in Tang dynasty's academia.Exteriorly,Buddhism and Taoism,especially Buddhism had strongly challenged and influenced Tang's thought field.Interiorly,Ching-hsüeh(Studying the Classics)has lost vigor,and Literature has been showy,which both lost practicality. Under such pressure of exterior and interior,Confucianism is increasingly debility. Thus,how to come true Ju-hsüeh's Du-tsun's after Hang-huang Gai-yun,to settle for the requirement of neatening social vogue and answering Buddhism and Taoism's challenge,is the common problem that Ju-shih think deeply,namely,Confucianism's renaissance becomes the important time-problem desiderated to solve in Tang dynasty. which embodies following four aspects' choice:First,how to treat Buddhism,in Confucianism's visual threshold to conform Confucianism and Buddhism,or to construct Tao-tung so to resist Buddhism by Confucianism 's traditional elementary spirits;Second,in the aspect of T'ien-jen-kuan-hsi(Relationships between Heaven and Man),how to return Confucianism's basic value? the humanistic principia(Jen-tao yüan-tse),namely the school choice of Mencius or Hsün Tzǔafter Confucius;Third, Confucian classics how to obtain new vital force,Wo-chu-liu-ching or Liu-ching-chu-wo,namely,the choice of Chang-chüHsün-ku(Ju-shih studied the Classics and recorded some annotation or comments by words,vocabularies,sentences and chapters)or Yi-li Ch'üan-shih,(Obtaining the principles or philosophy in the classics by interpretation);Fourth,how to recur Confucianism's social moralize function and instruction,the choice of Yi-wen-yan-tao(literature to veil the Tao)or Wen-yi-ming-tao(literature to clear the Tao).In the highly consciousness of Confucianism's renaissance and ideal of Ming-tao striving his entire life,Liu Tsung-yüan has answered these problem reasoningly and creationarily,thereout, which has formed the historical relation of Confucianism s renaissance between Tang and Sung-Ming.
Firstly,Tung-he-Ju-Shih,Hsüan-ti-yi-chih.On account of Buddhism's Chung-kuo-hua(Chinalized)and profundity influence,Ju-shih has carved out a way of Yi-Ju-Tung-he-Fo-chiao(the conformity of Buddhism and Confucianism in the field of Confucianism vision).Such thought is necessary、hot and practical potentiality. Han Yüand Li Ao are against Buddhism professedly and have no creative idea,but introject it virtually and have some attainments.But Liu Tsung-yüan,in Confucianism's visual threshold,not only approbates but also criticizes Buddhism.As to the former,based on the actuality of Buddhism's highly Shih-Su-hua(secularized), he deems that Buddhism's Tao has some comparability to Confucianism,such as Filial piety,Humanity and Righteousness,Ceremony and Mitzvah.Meanwhile,he clears up Buddhism's supermundane spirits by Confucianism's secularism,so to exert the advantages of Buddhism's theory.As to the latter,he criticizes the disadvantages of Zen's(Ch'an's)vogues at that time,such as Liu-dung-chüan-wu, Die-hsieng-shih-yung,Wang-ch 'ü-kung,yan,Tuo-lüe-fang-p 'ien,Yan-ti-pu-chi-yung and so on,which reflects Confucianism's opinions,such as comply by Ceremonies, revering classics and saints,cultivating bodies and hearts.Moreover,Mr.Liu criticizes Buddhism deeply and roundly from the aspects of Hsüeh-feng(the Studies of Classics and Writing),manifesting his Confucian view on the Classics Studies and Literature.Totally,Liu Tsung-yüan doesn't deviate from the heavy task to revival Confucianism,dominating by Confucianism,and affirms Tung-he-Ju-Shih.So,it is obvious that Mr.Han and Mr.Liu's thought is highly consistency at the essential layer, just differ in surface,they reach the same goal by different routes.However,the NewConfucianism affirms Jen(Virtues)and Li(Principle),regards Buddhism as heterodoxy in public,and takes the task of refuting and criticizing Buddhism.So,He pays attention to Han Yü,but lay aside Liu Tsung-yüan.
Secondly,Liu Tsung-yüan proposes an opinion of T'ien-jen-pu-hsiang-yüto return Confucianism's basic value——Jen-tao yüan-tse(principle of humanism). Confucius' thought,on T'ien-jen-kuan-hsih which is a basic problem in China's philosophy,interiorly implies two tendencies:one is Mencius' school of T'ien-jen-he-yi,another is Hsün Tzǔ's school of T'ien-jen-hsiang-fen,and both reach the same goal by different routes,just try to advocate Jen-tao Yüan-tse.The former makes for T'ien-jen-kan-ying-lun(That is Telepathy between Heaven and Man)after the correlation of man with the view of Ying-Yang and Five Elements,which has lost the Jen-tao Yüan-tse under the mysterious fogs,though also affirmed it.Liu Tsung-yüan follows and develops the way of T'ien-jen-hsiang-fen which Hsün Tzu and Wang Chung affirmed,which outspreads from following four aspects:First,he has developed the thought of Ts'i(all things by self),and carried it through cosmology, philosophy and axiology;Second,Mr.Liu puts forward a viewpoint of T'ien-jen-pu-hsiang-yü,after refuted Han dynasty's theory of theological teleology thoroughly and roundly,and reduced T'ien's natural quality from the angle of Cosmology,thus,liberating the tradition's Jen-tao yüan-tse from theological crazy talk.Third,he succeeded the sage or saint viewpoint of Confucius,Mencius and Hsün Tzu and Hsün Tsu's theory of Hs'ing-pu,and develops the Jen-hs'ing-ts'ih-j'an-lun (means Human Essence is formed by human being itself but not congenital or by God) in the respect of historical view,thinks that Human Essence is a dialectic unity of Ming(Intelligence)and Chih(Will),develops the theory of Ta-ch'ung-chih-tao,and proposes a theory of Sheng-jen-yü-jen-wu-yi(which means sages and everyman are the same),which is the embodiment of humane principle in ideal personality.Fourth, closely related with the ideal personality is the social ideal of Ch 'ih-k'ung.Based on Confucianism's thought of Ming-p'en(a political view that civil is the fundamental and principal part of a country),Liu Tsung-yüan advocates a view of Li-an-yüan-yüan(which requiring the rulers bring benefit and safety to people),which is a dialectic integration of Li-ming and Ming-li,is Ming-yi-er-fei-yi-ming(the relationship between official and populace is populace employed official,so ruler should service civil but not contra).In all,Liu Tsung-yüan has carries on Hsün Tsu's way once deemed as Heterodoxy by Sung-Ming Li-hsüeb,which results in some distance between he and Li-hsüeb-ch'ia who exerts Mencius' school of Confucianism.
Thirdly,Mr.Liu propels the transformation of the Classics Studied ways of You-wo-er-te(That means the Principle attained by myself),Ch'ie-sheng-li-yan(to express one's thought nominally sage's).Based on the influence,stimulating and enlightening of Buddhism's Yi-shu-ching-hsüeh,and the spirits of Doubting the Classics,the mid-Tang dynasty's Confucian classics studies which has been down-falling increasingly and whose Tao has been shaded,is faced with a instant problem——Confucian classics how to recover vitality,videlicet,it is inevitable to carry through a change of the way how to study the Confucian Classics at a suitable time in Confucianism's interior,the New Ch'un-ch'iu School in Mid-Tang which is inaugurated by T'an Chu,Chao Kuang and Lu Chun,propelled by Liu Tsung-yüan and L'u Wen,on one hand,have deconstructed and surPassed the traditional Chang-chüHsün-ku Hsüeh,on the other hand,then pursuit for Yi-li in two fields:the Confucian classics studies and historiography by Ta-chung-chih-tao.They advocate that Ju-shih should re-annotate the traditional Classics and Commentaries,use the method of Liu-ching-zhu-wo,to clear the heart of sages',to find out Wei-yan-ta-yi(which means to understanding the spirit implied in the classic text and not sticking to the text itself,especially the exegesis or commentary,namely Chu-shu Chung-chü,so to discover and understand the ideas and spirits of Confucius beyond or implied the classic text books.)so to construct a new theoretic system and make Confucian classics obtained new vires,so to show the practicability of Ju-Tao.They have explained and developed the inner values of Confucianism and at the same time evaluated highly the subjective consciousness and the sPirit of rational.,which has adequately presented the subject's creativity.At the same time,Liu Tsung-yüan carries on the new method of Classics studies——She-chuan-chiu-Ching(studying the classics by text itself without consulting their commentaries),asserts to strictly differentiate Ching(classics,texts)and Chuan(commentaries);has developed the methods of Doubting Classics and Verification forge Classics,which highly identified with the Sung studies' thought of Yi-Ku Jie-Ching.This change of InterPretation of the Classics is a subversive transformaton,compared with texts' revive of early Tang dynasty whose symbol is Wu-Ching-Ch'eng-Yi authorized by emperor,it is obvious that there is a consistency of The New ch'un Ch'iu school of Mid-tang and Sung-Ming's Ching-hsüeb at many aspects.So we can retrospect the Sung Leaning's life to The Mid-Tang dynasty.
The last but not least,how to recur Confucianism's social moralize function,he sparkplugs Wen-yi-ming-tao.Wen and Tao is an inner unity in Confucianism's tradition.Wen implies the thought of Tsun-Ching,Chung-Sheng and Fu-Ku,contains the meanings of instruction,exists the potentiality of unfurling moralise.Just as the dissimilated Chang-chüHsün-ku Ching-hsüeh has lost Ju-tao,the P'ien-wen of Liu-chao has tended towards extremity,and also covered Ju-tao,one of the big shorts is losing the characteristics of Fu-shih-ji-shih,Ching-shih-chih-yung(namely the spirits of social practicability),and mostly such articles run short of contents or spirits and look inane.On the time problem of Confucianism's renaissance in Tang-Sung Dynasty,is one germ cell two embryos of literature's renovation and Ching-hsüeb's transformation.Liu Tsung-yüan develops the view of Wen-yi-ming-tao at the aspects such as Wen and Ming-tao,Chu-tao-chih-yüan and Pang-tui-ch'iao-tung,Wei-hsüeb and Wei-wen,Ch'ih and Yen,Shu and Hsin,Wen-ts'ai and Ming-tao,Ku-wen and Ku-tao,and so on,which is different from Sung's thought of Wen-yi-tsai-tao.Through the seeing about the view of Wen-tao of dynasties before Tang,Tang and Sung-Ming,we can find out that there is a masterstroke,namely a unity of Wen and Tao in Confucianism's field of vision,but has difference of Chung-tao-ching-wen (Prefer Tao to Wen)and Wen-tao-ping-chü.The view of Wen-tao in Tang-Sung intent to rectify the deviation of Chi-chih-wen(p'ien-wen)and advocate Ju-tao's instruction, which is literature's transform as well as an important part of the movement of Confucianism's renaissance.In fact,the traditional Confucianism's viewpoint of Wen-tao implies a tendency of leaning to Tao.Which is very clear in Pre-Tang's movement of Ku-wen and Sung's Tao- hsüeb.Liu Tsung-yüan and Han Yüin Tang dynasty,Ou-yang Hsiu and Su Shih in Sung dynasty,they succeed antecessors' thought of Wen-tao,at the same time,correct the thought of Chung-wen-ching-tao and Chung-tao-ching-wen,in all,assert a dialectic unity of Wen and Tao.
From the above discussed,we can come to a conclusion that Liu Tsung-yüan has made great contribution to Confucianism's renaissance and has impacted later learning especially the Sung Learning in some degree.So,we couldn't ignore Liu Tsung-yüan's contribution of Confucianism's renaissance on account of Li-hsüeh-chia's laying aside based on the given historical background.
唐代的学术环境大体上为“末学驰骋,儒道不举”。在佛道二教尤其是佛教强大势力的冲击和儒学内部经学僵化、文学浮靡而失却世用之弊的双重压力下,如何实现“汉皇改运”后“儒学独尊”的地位,以满足整顿社会风气和应对佛道挑战的需求,成为唐朝士人们共同思索的问题,即儒学复兴成为中唐重大的时代问题。这一课题具体而微地表现为四个方面的选择:首先,如何选择对待佛教的态度,是以儒统合佛教,还是以儒家的基本精神构建道统来辟佛;其二,如何重归儒学的基本价值:人道原则,就天人关系而言,即孔子以降孟学路线和荀学路线的选择;其三,儒家经典如何重新获得活力:是我注六经还是六经注我,即章句训诂与义理诠释的选择;其四:如何重现儒学的教化功能:“以文掩道”与“文以明道”的选择。柳宗元一生以“明道”为志向,以复兴儒学的高度自觉,对以上问题做出了矜创性的解答,由此形成了与儒学在宋明再度复兴的历史联系。
首先,“统合儒释,宣涤疑滞”。鉴于中唐佛教的高度中国化及其影响的深刻性,中唐儒士开辟了以儒统合佛教的道路。这一路线存在着一定的必要性、紧迫性和现实可能性。具体而言,韩愈、李翱表面上辟佛而无多创见,在实质层面融佛而又多有造诣。而柳宗元在儒学的视野下,既表现出对佛教的认同,又表现为对佛教的批判。于前者,柳宗元基于中唐佛教高度世俗化的现实,认为在“孝道”、仁义、礼法和戒律等方面,佛道“不与孔子异道”,佛教理论有“与《易》、《论语》合”之处。同时,柳宗元以儒家“入世”的品格来消释佛教的“出世”色彩,发挥佛理的优越性。于后者,柳宗元批评时禅“流荡舛误”、“迭相师用”、“妄取空语”、“脱略方便”、“言体而不及用”等弊病,折射出守礼法、尊经崇圣、修身养性等儒家思想主张。此外,还从学风的角度,对佛教进行了深刻而全面的批评,体现了儒家经学、文学的主张。总体上,柳宗元以儒学为主导思想,不离“复兴儒学”这一重任,主张“统合儒释”。可见,韩柳表异实同、殊途同归。然而,以“仁”、理为基点的道学,公开视佛教为异端,以辟佛为己任,这样,韩愈就被他们重视列为“道统”,而柳宗元则被搁置一旁,甚至被斥为“异端”。
其次,以“天人不相预”的天人观重归儒学的基本价值——人道原则。在孔子那里,天人关系这一基本的哲学问题,蕴含着孟子天人合一的路线和荀子天人相分的路线,孟荀天人观实则殊途同归,都在于彰显“人道原则”。前者经过两汉阴阳五行说的比配和发展,走向了天人感应论。这一理论在伸长人道原则的同时,又将儒学基本价值淹没于神学的迷雾之中。柳宗元将荀子——王充天人相分的路线贯彻下来并加以推进,其一,发展了“自”论思想,将自然说贯彻于宇宙论和人生观、价值观;其二,提出了“天人不相预”的观点,从宇宙论的角度还原“天”的“自然”性,全面而又深刻地批评两汉天人神学目的论,将传统的“人道原则”从神学呓语的奴役下解放出来。其三,发展了孔孟荀的圣人观,将性“朴”论发展为人性“自然”论,认为人性是“明”和“志”的辩证结合,发展了“大中之道”,提出了“圣人与人无异”的观点,是人道原则在理想人格中的体现。其四,与其理想人格紧密关联的是“至公”的社会理想,将基于儒学人道原则的民本思想发挥为“利民”和“民利”、“民役而非役民”的“利安元元”的主张。总体上,柳宗元承继了被以后宋明理学视为异端的荀子天人相分路线,这使得他与发挥孟学天人合一路线的宋明理学家拉开了距离。
再次,“由我而得”、借圣立言的解经范式革命。在佛教义疏经学的影响、刺激和启发下,在疑古思潮悄然兴起之际,日益陷入泥淖、遮蔽儒道的中唐儒家经学内部宜时而行的解经范式变革破茧而出。以啖助、赵匡、陆淳为开创者,以柳宗元、吕温为推进者的新《春秋》学派主张,一方面“解构”、超越传统章句学,另一方面又从经学和史学两个领域发起了对“义理”的追求,主张以“大中之道”为支柱,重新“解释”传统经传,“六经注我”,由“我”明“圣人之心”,发明“微言大义”,以此建构新的理论体系,使儒学经典重新获得生命力,充分彰显儒道的政教世用性。在阐释与发展儒学内在价值的同时,高扬主体意识和理性精神,充分体现了主体的创造力。另外,柳宗元发展了“舍传求经”、严格区分经传以及疑古、辨伪的方法。可以说,新《春秋》学派推进的解经范式的变革,较之以钦定《五经正义》为标志的唐初经学复兴的经学研究范式,是一场颠覆性的变革。可见,新《春秋》学派的主张与宋明经学主张在很多方面表现出一致性。因此,我们可以将宋学的生命上溯至中唐。
最后,“文以明道”的文学主张。在儒学传统中,“文”“道”本为一体。“文”蕴含着“尊经”、“崇圣”、“复古”的思想,包含教化之意,存在显化儒道教化的可能。与异化了的注疏章句经学遗失了儒道一样,走向极端的六朝骈文遮蔽了儒道,其弊病都在于失去了辅时济世、经世致用的品格,备显空虚,没有内容。在唐宋复兴儒学的时代课题下,文学革新与经学变革有如一卵双胎。柳宗元从“文”与“明道”、“取道之源”与“旁推交通”、“为学”与“为文”、“志”与“言”、“术”与“心”、“文采”与“明道”和“古文”与“古道”等方面,发展了“文以明道”的主张而别于宋代“文以载道”的思想。我们通过对唐之前的文道观、唐代文道观和宋明文道观的考察可以发现,其间存在着一条主线,即儒学视野下的文道合一观,然其中又有重道轻文和文道并举之差别。唐宋文道观意在力纠“技之文”之弊、发明儒道的教化功能,既是儒学视野下的文学变革运动,也是儒学复兴运动的重要组成部分。实际上,传统儒家的文道观念本身内蕴着向道偏重的倾向,这点在唐代早期古文运动和两宋道学中表现尤为清晰。唐代的柳宗元和韩愈与宋代的欧阳修和苏轼等人在承继前人文道思想的同时又表现为对重文轻道、重道轻文思想的修正,主张“文”和“道”的辩证统一。
我们从以上可见,柳宗元在复兴儒学方面做出了不可泯灭的贡献,对后学尤其是宋学产生了一定的影响。我们不能因为理学家基于特定的历史背景搁置柳宗元的思想而忽略柳宗元在儒学复兴方面所作出的贡献。
Confucianism is a extensive and intensive system,not only contains the theory of Hsxin-hsing T'ien-jen-he-yi tuns through it,but also contains heterodox Confucianism reviled by Li-hsüeb-ch'ia,which shows the spirits of Confucianism all the same.For instance,Han Yüand Liu Tsung-yüan,although differ in the respective theory of refuting Buddhism and Hsxin-hsing Tao-tung,introjecting Buddhism and T'ien-jen-pu-hsiang-yü,virtually,they reach the same goal by different routes,both are the important part of Mid-Tang's Confucianism.But the historical fact that Sung-Ming's Confucianism attaches importance to Han Yü's thought,but lays by Liu Tsung-yüan's theory makes it necessary to re-ascertain Liu Tsung-yüan's position in Confucianism's history.In addition,The transform of Tang-Sung is one of hot topics in today's academia,embodied in the thought-culture field,which reflects the continuity and rupture between Tang and Sung,as well as the distinct difference between Tang's early and late completely different phases.The fact that Pre-Tang carries on the Han Learning,Mid-late Tang unseals the Sung Learning tells us that Mid-late Tang is very significant in the thought history.So,it is significative to study Liu Tsung-yüan's contribution of reviving Confucianism so to reflect the historical relation of Confucianism between Mid-late Tang and Sung-Ming.
Mo-hsüeh chi-chen and Ju-tao pu-chüis the general picture in Tang dynasty's academia.Exteriorly,Buddhism and Taoism,especially Buddhism had strongly challenged and influenced Tang's thought field.Interiorly,Ching-hsüeh(Studying the Classics)has lost vigor,and Literature has been showy,which both lost practicality. Under such pressure of exterior and interior,Confucianism is increasingly debility. Thus,how to come true Ju-hsüeh's Du-tsun's after Hang-huang Gai-yun,to settle for the requirement of neatening social vogue and answering Buddhism and Taoism's challenge,is the common problem that Ju-shih think deeply,namely,Confucianism's renaissance becomes the important time-problem desiderated to solve in Tang dynasty. which embodies following four aspects' choice:First,how to treat Buddhism,in Confucianism's visual threshold to conform Confucianism and Buddhism,or to construct Tao-tung so to resist Buddhism by Confucianism 's traditional elementary spirits;Second,in the aspect of T'ien-jen-kuan-hsi(Relationships between Heaven and Man),how to return Confucianism's basic value? the humanistic principia(Jen-tao yüan-tse),namely the school choice of Mencius or Hsün Tzǔafter Confucius;Third, Confucian classics how to obtain new vital force,Wo-chu-liu-ching or Liu-ching-chu-wo,namely,the choice of Chang-chüHsün-ku(Ju-shih studied the Classics and recorded some annotation or comments by words,vocabularies,sentences and chapters)or Yi-li Ch'üan-shih,(Obtaining the principles or philosophy in the classics by interpretation);Fourth,how to recur Confucianism's social moralize function and instruction,the choice of Yi-wen-yan-tao(literature to veil the Tao)or Wen-yi-ming-tao(literature to clear the Tao).In the highly consciousness of Confucianism's renaissance and ideal of Ming-tao striving his entire life,Liu Tsung-yüan has answered these problem reasoningly and creationarily,thereout, which has formed the historical relation of Confucianism s renaissance between Tang and Sung-Ming.
Firstly,Tung-he-Ju-Shih,Hsüan-ti-yi-chih.On account of Buddhism's Chung-kuo-hua(Chinalized)and profundity influence,Ju-shih has carved out a way of Yi-Ju-Tung-he-Fo-chiao(the conformity of Buddhism and Confucianism in the field of Confucianism vision).Such thought is necessary、hot and practical potentiality. Han Yüand Li Ao are against Buddhism professedly and have no creative idea,but introject it virtually and have some attainments.But Liu Tsung-yüan,in Confucianism's visual threshold,not only approbates but also criticizes Buddhism.As to the former,based on the actuality of Buddhism's highly Shih-Su-hua(secularized), he deems that Buddhism's Tao has some comparability to Confucianism,such as Filial piety,Humanity and Righteousness,Ceremony and Mitzvah.Meanwhile,he clears up Buddhism's supermundane spirits by Confucianism's secularism,so to exert the advantages of Buddhism's theory.As to the latter,he criticizes the disadvantages of Zen's(Ch'an's)vogues at that time,such as Liu-dung-chüan-wu, Die-hsieng-shih-yung,Wang-ch 'ü-kung,yan,Tuo-lüe-fang-p 'ien,Yan-ti-pu-chi-yung and so on,which reflects Confucianism's opinions,such as comply by Ceremonies, revering classics and saints,cultivating bodies and hearts.Moreover,Mr.Liu criticizes Buddhism deeply and roundly from the aspects of Hsüeh-feng(the Studies of Classics and Writing),manifesting his Confucian view on the Classics Studies and Literature.Totally,Liu Tsung-yüan doesn't deviate from the heavy task to revival Confucianism,dominating by Confucianism,and affirms Tung-he-Ju-Shih.So,it is obvious that Mr.Han and Mr.Liu's thought is highly consistency at the essential layer, just differ in surface,they reach the same goal by different routes.However,the NewConfucianism affirms Jen(Virtues)and Li(Principle),regards Buddhism as heterodoxy in public,and takes the task of refuting and criticizing Buddhism.So,He pays attention to Han Yü,but lay aside Liu Tsung-yüan.
Secondly,Liu Tsung-yüan proposes an opinion of T'ien-jen-pu-hsiang-yüto return Confucianism's basic value——Jen-tao yüan-tse(principle of humanism). Confucius' thought,on T'ien-jen-kuan-hsih which is a basic problem in China's philosophy,interiorly implies two tendencies:one is Mencius' school of T'ien-jen-he-yi,another is Hsün Tzǔ's school of T'ien-jen-hsiang-fen,and both reach the same goal by different routes,just try to advocate Jen-tao Yüan-tse.The former makes for T'ien-jen-kan-ying-lun(That is Telepathy between Heaven and Man)after the correlation of man with the view of Ying-Yang and Five Elements,which has lost the Jen-tao Yüan-tse under the mysterious fogs,though also affirmed it.Liu Tsung-yüan follows and develops the way of T'ien-jen-hsiang-fen which Hsün Tzu and Wang Chung affirmed,which outspreads from following four aspects:First,he has developed the thought of Ts'i(all things by self),and carried it through cosmology, philosophy and axiology;Second,Mr.Liu puts forward a viewpoint of T'ien-jen-pu-hsiang-yü,after refuted Han dynasty's theory of theological teleology thoroughly and roundly,and reduced T'ien's natural quality from the angle of Cosmology,thus,liberating the tradition's Jen-tao yüan-tse from theological crazy talk.Third,he succeeded the sage or saint viewpoint of Confucius,Mencius and Hsün Tzu and Hsün Tsu's theory of Hs'ing-pu,and develops the Jen-hs'ing-ts'ih-j'an-lun (means Human Essence is formed by human being itself but not congenital or by God) in the respect of historical view,thinks that Human Essence is a dialectic unity of Ming(Intelligence)and Chih(Will),develops the theory of Ta-ch'ung-chih-tao,and proposes a theory of Sheng-jen-yü-jen-wu-yi(which means sages and everyman are the same),which is the embodiment of humane principle in ideal personality.Fourth, closely related with the ideal personality is the social ideal of Ch 'ih-k'ung.Based on Confucianism's thought of Ming-p'en(a political view that civil is the fundamental and principal part of a country),Liu Tsung-yüan advocates a view of Li-an-yüan-yüan(which requiring the rulers bring benefit and safety to people),which is a dialectic integration of Li-ming and Ming-li,is Ming-yi-er-fei-yi-ming(the relationship between official and populace is populace employed official,so ruler should service civil but not contra).In all,Liu Tsung-yüan has carries on Hsün Tsu's way once deemed as Heterodoxy by Sung-Ming Li-hsüeb,which results in some distance between he and Li-hsüeb-ch'ia who exerts Mencius' school of Confucianism.
Thirdly,Mr.Liu propels the transformation of the Classics Studied ways of You-wo-er-te(That means the Principle attained by myself),Ch'ie-sheng-li-yan(to express one's thought nominally sage's).Based on the influence,stimulating and enlightening of Buddhism's Yi-shu-ching-hsüeh,and the spirits of Doubting the Classics,the mid-Tang dynasty's Confucian classics studies which has been down-falling increasingly and whose Tao has been shaded,is faced with a instant problem——Confucian classics how to recover vitality,videlicet,it is inevitable to carry through a change of the way how to study the Confucian Classics at a suitable time in Confucianism's interior,the New Ch'un-ch'iu School in Mid-Tang which is inaugurated by T'an Chu,Chao Kuang and Lu Chun,propelled by Liu Tsung-yüan and L'u Wen,on one hand,have deconstructed and surPassed the traditional Chang-chüHsün-ku Hsüeh,on the other hand,then pursuit for Yi-li in two fields:the Confucian classics studies and historiography by Ta-chung-chih-tao.They advocate that Ju-shih should re-annotate the traditional Classics and Commentaries,use the method of Liu-ching-zhu-wo,to clear the heart of sages',to find out Wei-yan-ta-yi(which means to understanding the spirit implied in the classic text and not sticking to the text itself,especially the exegesis or commentary,namely Chu-shu Chung-chü,so to discover and understand the ideas and spirits of Confucius beyond or implied the classic text books.)so to construct a new theoretic system and make Confucian classics obtained new vires,so to show the practicability of Ju-Tao.They have explained and developed the inner values of Confucianism and at the same time evaluated highly the subjective consciousness and the sPirit of rational.,which has adequately presented the subject's creativity.At the same time,Liu Tsung-yüan carries on the new method of Classics studies——She-chuan-chiu-Ching(studying the classics by text itself without consulting their commentaries),asserts to strictly differentiate Ching(classics,texts)and Chuan(commentaries);has developed the methods of Doubting Classics and Verification forge Classics,which highly identified with the Sung studies' thought of Yi-Ku Jie-Ching.This change of InterPretation of the Classics is a subversive transformaton,compared with texts' revive of early Tang dynasty whose symbol is Wu-Ching-Ch'eng-Yi authorized by emperor,it is obvious that there is a consistency of The New ch'un Ch'iu school of Mid-tang and Sung-Ming's Ching-hsüeb at many aspects.So we can retrospect the Sung Leaning's life to The Mid-Tang dynasty.
The last but not least,how to recur Confucianism's social moralize function,he sparkplugs Wen-yi-ming-tao.Wen and Tao is an inner unity in Confucianism's tradition.Wen implies the thought of Tsun-Ching,Chung-Sheng and Fu-Ku,contains the meanings of instruction,exists the potentiality of unfurling moralise.Just as the dissimilated Chang-chüHsün-ku Ching-hsüeh has lost Ju-tao,the P'ien-wen of Liu-chao has tended towards extremity,and also covered Ju-tao,one of the big shorts is losing the characteristics of Fu-shih-ji-shih,Ching-shih-chih-yung(namely the spirits of social practicability),and mostly such articles run short of contents or spirits and look inane.On the time problem of Confucianism's renaissance in Tang-Sung Dynasty,is one germ cell two embryos of literature's renovation and Ching-hsüeb's transformation.Liu Tsung-yüan develops the view of Wen-yi-ming-tao at the aspects such as Wen and Ming-tao,Chu-tao-chih-yüan and Pang-tui-ch'iao-tung,Wei-hsüeb and Wei-wen,Ch'ih and Yen,Shu and Hsin,Wen-ts'ai and Ming-tao,Ku-wen and Ku-tao,and so on,which is different from Sung's thought of Wen-yi-tsai-tao.Through the seeing about the view of Wen-tao of dynasties before Tang,Tang and Sung-Ming,we can find out that there is a masterstroke,namely a unity of Wen and Tao in Confucianism's field of vision,but has difference of Chung-tao-ching-wen (Prefer Tao to Wen)and Wen-tao-ping-chü.The view of Wen-tao in Tang-Sung intent to rectify the deviation of Chi-chih-wen(p'ien-wen)and advocate Ju-tao's instruction, which is literature's transform as well as an important part of the movement of Confucianism's renaissance.In fact,the traditional Confucianism's viewpoint of Wen-tao implies a tendency of leaning to Tao.Which is very clear in Pre-Tang's movement of Ku-wen and Sung's Tao- hsüeb.Liu Tsung-yüan and Han Yüin Tang dynasty,Ou-yang Hsiu and Su Shih in Sung dynasty,they succeed antecessors' thought of Wen-tao,at the same time,correct the thought of Chung-wen-ching-tao and Chung-tao-ching-wen,in all,assert a dialectic unity of Wen and Tao.
From the above discussed,we can come to a conclusion that Liu Tsung-yüan has made great contribution to Confucianism's renaissance and has impacted later learning especially the Sung Learning in some degree.So,we couldn't ignore Liu Tsung-yüan's contribution of Confucianism's renaissance on account of Li-hsüeh-chia's laying aside based on the given historical background.
引文
[1]Thesis(Ph.D.)—Yale University,1987。Ann Arbor,MI:University Microfilms International,1991。
[1]关于三教合一,详参严耀中:《论“三教”到“三教合一”》(《历史教学》,2002,11)。
[2]详见本章第三节。
[3]《唐诗纪事》卷四十八。
[4]《全唐文》(董诰等编,中华书局影印本,1983,11,论文凡引《全唐文》皆为此版本)卷六七一,页6852。
[1]《中论观》中四谛品第二十四的第十八颂。
[1]以上见《不真空论》。
[2]《牛头山第一祖融大师新塔记》,《刘禹锡全集》(上海古籍出版社,1999,5),卷四,页33.
[3]参考:《柳宗元集》(中华书局,1979,9,本文凡引柳文,皆出自此版本)卷六的《龙安海禅师碑》以及卷二十五的《送琛上人南游序》、《送巽上人赴中丞叔父召序》。
[4]《增置太庙九室诏》,《全唐文》卷二十八,页324-325。
[5]《刘禹锡全集》卷二十九《送僧二十四首》之《赠别君素上人并引》,页214。
[1]参考李承贵:《儒士佛教观:佛、儒关系研究的新向度》,《福建论坛》,2005,05。
[2]韩毅《宋代僧人与儒学的新趋向》(《青海民族研究》,2005,04)及其博士论文《宋代僧人与儒学研究》(河北大学2004年)等文对佛教的儒学化和儒学的佛教化有详细分析。
[1]《扪虱新语》卷三下集。
[1]参考《龙安海禅师碑》,《柳宗元集》卷六,页160。
[2]参考《南岳云峰寺和尚碑》及《塔铭》,《柳集》卷七,页163-166。
[3]参考《柳宗元集》卷二十五诸送僧《序》。
[4]《南岳弥陀和尚碑》,《柳宗元集》卷六,页153。
[5]详见《刘禹锡全集》卷四《碑下》、卷二十九《送僧二十四首》。
[1]《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》,《柳宗元集》卷六,页149-150。
[2]《南岳弥陀和尚碑》,《柳宗元集》卷六,页153。
[3]参见《柳宗元集》中的《南岳云峰寺和尚碑》(卷七,页163),其《塔铭》也有“凡度学者五万人,弟子者三千人。”“世之所谓贤人大臣者,至南方,咸所严事。由其内者,闻大师之言律义,莫不震动悼惧,如听誓命:由其外者,闻大师之称道要,莫不凄欷欣踊,如获肆宥。故时推人师,则专其首;诏求教宗,则冠其位。”(页165-166)
[4]《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》,《刘禹锡全集》卷四。
[5]文人与名僧的交游方面,还可参考:高观如的《唐代儒家与佛学》(《微妙声》第3-4期,1937年1月)、汤一介的《佛教与中国文化》(北京:宗教文化出版社,1999,9)、孙昌武的《唐代文学与佛教》(陕西人民出版社 1985,8)以及《佛教与中国文学》(上海:上海人民出版社,1988,8)、张曼涛主编的《佛教与中国文化》(上海:上海书店,1987,10)和刘金桂的《唐宋八大家与佛教》(北京:人民出版社,2004,12)。
[1]岳州圣安寺无姓和尚碑之《碑阴》,《柳宗元集》卷六,页158。
[2]《龙安海禅师碑》,《柳宗元集》卷六,页160。
[3]南岳大明寺律和尚碑之《碑阴》,《柳宗元集》卷七,页172-173。
[4]以上见《送巽上人赴中丞叔父召序》及文中注,《柳宗元集》卷二十五,页671-672。
[5]详见《送文畅上人登五台遂游河朔序》,《柳宗元集》卷二十五,其中事迹详见文中注,页667-668。
[6]后人有评语:“佛入中国……至唐而盛……天下奔走而响之者盖在彼而不在此(指儒学——引者)也”(陆九渊《策问》);“自唐以来,禅学日盛,才智之士,往往出乎其间”(周必大《塞岩升禅师塔铭》);“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”(陈善《扪虱新语》);“宋儒之学,其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山由于上乘;伊川、晦庵皆由于下乘。”(黄绾:《明道编卷一》)。王安石遂有“成周三代之际,圣人多生儒中;两汉以下,圣人多生佛中”之感叹(慧洪《冷斋夜话》卷十)。
[7]见《牛头山第一祖融大师新塔记》和《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》,《刘禹锡全集》卷四页32、33。
[1]有学者认为高祖这次诏令表面上是沙汰僧尼道士,实际上是打击佛教,扶植道教,理由有二:历数佛教徒的种种罪恶,对道教徒则轻描淡写笼统谓之“驰驱世务,尤乖宗旨”;“京城留寺三所,观二所;其余天下诸州,各留一所,余悉罢之。”由于当时佛教徒和寺院的数量远较道徒及道观多,故从比例上看明显是打击佛教。但无论打击佛教也好还是沙汰佛道二教也好,扶植和提倡儒学不假。
[2]《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》,《全唐文》卷十二,页147。注:高宗以降,沿袭六朝之风,关于沙门拜俗不拜俗的问题展开过激烈的讨论,大体上都认为沙门不应拜俗,其中仅《全唐文》卷二○三至二○五中所载的《议沙门不应拜俗状》就有几十篇,如李义范、杨思俭、韩处元、韦怀敬、刘仁、崔安都、王元策、谢寿、郑钦泰等。
[3]参葛兆光《中国思想史》第二卷(复旦大学出版社,2000),页249-250;张弓《隋唐儒释道议论与学风流变》(《历史研究》,1993,01);李岩《三教争衡与唐代的学术发展》(《社会科学家》,1994,05);罗香林《唐代文化史》(台北:台湾商务印书馆,1974)中有《唐代三教讲论考》,页159-176。
[4]钱大昕 《十驾斋养心录》卷十八“引儒入释”条。
[5]详见常衮《太子宾客卢君墓志铭》(《全唐文》卷四二○,页4292-4293)。
[6]《全唐文》卷五一一,页5194。
[7]文翁,名党,字翁仲,庐江舒城人。自幼好学,精通《春秋》。曾任蜀郡守,“见蜀地偏僻有蛮夷风”,又“承秦之后,学校夷陵”。化蜀之蛮夷风俗,倡儒之文德教化,开创官学制度,大兴学校,蜀地儒风大兴,渐与齐鲁之学齐名。事详见《汉书·循吏传》。关于文翁兴儒,请参考,房锐《文翁化蜀与儒学传播》,《中华文化论坛》 2005年第4期;东汉张道陵,字辅汉,道教创立者,又称降魔护道天尊,高明大帝、祖师。
[1]参考皇甫湜《送简师序》,《全唐文》卷六八六,页7025。
[2]《巴蜀道教碑文集成》(龙显昭,黄海德主编,四川大学出版社,1997,12)页33,另见《全唐文》卷四四四,《资州刺史叱千公三教道场文》,其中不同的在于“宝篆(阙)宗冲融自然之理。”页4522-4523。
[3]此碑由当时的著名学术官僚徐岱撰文,竖于公元806年,1945年在西安西郊出土。现藏于西安碑林。碑中所记的大事及教旨,多与荷泽宗的禅法及历史有关。碑文具体见:冉云华:《〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑〉考》文中,《中华佛学学报》第七期 1994.07出版(页98-118)。
[4]《策问》,《陆九渊集》(钟哲点校,中华书局,1980,1)卷二十四,页289。
[1]参考傅乐成:《唐代夷夏观念之演变》,载其《汉唐史论集》,第209-210页;陈寅恪:《论韩愈》及《唐代夷夏观念之演变》,载《金明馆丛稿初编》,页293-294、214-226;另详见《唐会要》(《丛书集成初编》本)卷四七、四八《议释教》诸条。
[1]详见《原道》,《韩愈全集》(上海古籍出版社,1997)之《文集》卷一,页120-122。
[2]详见《论佛骨表》,《韩愈全集》之《文集》卷八,页334-335。
[3]详见《去佛斋论》、《与本始杨尚书请停率修寺观钱状》、《再请停率修寺观钱状》,《全唐文》,卷六三六、六三四,页6424-6425、6405。
[4]详见《弘明集》和《广弘明集》(上海古籍出版社,1991)。
[5]见傅奕《请废佛法表》(《全唐文》卷一三三,页1345-1346),针对这一辟佛之论,早在隋时提倡“三教可一”论的王通就已指出,指出,“《诗》《书》盛而秦(周)世灭,非仲尼之罪也;虚炫长而晋室乱,非老庄之罪也;斋戒修而梁国亡,非释迦之罪也。《易》不云乎,苟非其人,道不虚行。”即周、晋、南梁的灭亡,是统治者自己的过失造成的,也是他们没有真正行三教之道的结果(《中说·周公》)。
[1]《高僧传》卷五。
[2]《传灯录》、《五灯会元》等多有所载,如普济《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》之“钮得一片畲,下得.一箩种”等。注:慧寂(807-883)是灵祐(771-853)的法嗣,灵祐是怀海(720-814)的法嗣。
[3]安史之乱之后,皇室、贵族和富人对佛寺的资助显著减少,故佛教徒不得不依靠自己的劳动来维持生活,这为新的世俗劳作伦理的应运而生增添了必要性,这也正是《百丈清规》对传统的明显“突破”,加速了佛教“入世转向”的进程。当然,这一突破的过程也孕育着与传统的紧张和张力。详参余英时Intellectual Breakthroughs in the T'ang-sung Transition in Willard J.Peterson,Andrew H.Plaks and Ying-shih Yu,ed.The Power of Culture,Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong Press,1994,(《唐宋转型中的思想突破》),曾建林译,载《人文与理性的中国》,页51-55。
[4]《送元暠师序》,《柳宗元集》卷二十五,页678。
[5]当然夷狄之风贯彻整唐。朱子曾云,“唐源流出于夷狄”(《朱子语类》之《历代类三》),陈登原引用冯承钧《唐代华化番胡考》,认为李唐具有鲜卑族血统(见《国史旧闻》卷二十四《李唐为番姓说》);陈寅恪也认为李唐皇室女系母统有胡族血胤,李唐父系血统初为华夏,但后亦有与胡夷混杂之事(陈寅恪撰,唐振常导读,《唐代政治史论稿》上海古籍出版社,1997,12);刘盼遂的三篇《李唐为蕃姓考》和王桐龄的《杨隋李唐先世系统考》,认定李氏出自拓跋族等。因此,学术界认为韩愈排佛中的夷狄之辩和“尊王攘夷”的主张与李唐王朝血统有关。笔者认为古人大都为政治说话,自然不会触及敏感之处。其主张应该与其历史背景有关而非前面所论。韩愈年代,时值唐与西北民族关系日趋紧张,民族矛盾激化,故从本土文化和汉民族的安定考虑,他力主排佛倡儒。陈寅恪更是分析了“尊王攘夷”成为古文运动的中心思想因由更在安史(西胡杂种)之乱和藩镇(胡族或胡化之汉人)割据。因此,韩愈借对来自异族的佛教的攻击来阐发其民族情感和危机意识也在情理之中。但韩愈错误之根本在于中唐佛教已迥然异于东汉末年来自异域的佛教。
[6]《送僧浩初序》,《柳宗元集》卷二十五,页673-674。
[7]其父飞廉善走,恶来有力,父子俱效力于殷纣。《史记》有载;据《庄子·杂篇·盗跖第二十九》载,盗跖从卒九千人,横行天下,侵暴诸侯。穴室枢户,驱人牛马,取人妇女,贪得忘亲,不顾父母兄弟,不祭先祖,所过之邑,大国守城,小国入保,万民苦之。为天下大害。另《史记》有载。
[8]季札为春秋时吴王寿梦第四子,不仅品德高尚,而且是具有远见卓识的政治家和外交家。广交当世贤士,
[1]以上参考韩愈:《与孟尚书书》,《韩愈全集》之《文集》卷三,页194-195。
[1]详参高观如,《唐代儒家与佛学》以及《李习之与佛学》,《微妙声》第1卷3、4期,1937年1、2月;吴恩裕《韩愈李翱与佛教之关系》清华周刊38卷7、8期等。另可参考张曼涛主编,《佛教与中国文化》上海:上海书店,1987,10;《唐代文学与佛教》 陕西人民出版社 1985,8等。
[2]参考陈祚龙 《李唐名相姚崇与佛教》,《中华佛学报》,第二期,1988年,页241-246。
[1]《中唐儒学发展的机遇与迷误——对韩、柳思想斗争的新观察》,《福建论坛》,1993,03。
[2]关于儒释道三教之间道德伦理思想方面的融合,尤其是五戒和五常以及孝道方面的论述,学术界已有不少成果,可参考王月清的《中国佛教伦理研究》(南京大学出版社 1996,6);洪修平的《中国佛教与儒道思想》(北京:宗教出版社,2005年)及其论文《儒佛道三教关系与中国佛教的发展》;董群的博士论文《融合的宗教——圭峰宗密的佛学思想研究》(宗教文化出版社 2000,6);秦静的《中国佛教世俗化表现及原因探析》(贵州文史丛刊)以及圣凯(法师)的《论佛道儒三教伦理的交涉——以五戒与五常为中心》(《世界弘明哲学》季刊 2001年6月)等著作或论文。
[3]《送元暠师序》,《柳宗元集》卷二十五,页678-679。
[1]这种方法在佛经史上,主要是“格义”的阶段。“格义”分为两个时期:早期为简单的术语概念的比附,其后为两晋“六家七宗”时期的建立在理解基础上以玄解佛的创新阶段。两相比较,前者甚为乖谬,相当程度上曲解、丧失了佛教的真义;后者相对有创新,对佛道有一定的理解,但佛教真义仍有所偏失。尽管存有弊端,但“格义”法却为佛教的中国化走出了艰难的第一步,是佛教伦理化、中国化的重要组成部分。
[2]《大正藏》卷一,页71。
[3]关于佛教对社会、文化、民俗乃至经济等方面产生的影响,请参考华东师范大学陈艳灵博士的论文:《唐代城市居民的宗教生活——以佛教为中心》。
[4]《盂兰盆经疏》,《大正藏》三十九册,页505。
[1]详细史料见:牟子《理惑论》(第九、十、十五条),见《弘明集》卷一,第1-13页;孙绰《喻道论》,《弘明集》卷三,第8-11页;慧远《答桓太尉书势,见《弘明集》卷一二,第15-16页;道恒《释驳论》,见《弘明集》卷六,第15页等,论文可参考林丽真:《论魏晋的孝道观念及其与政治、哲学、宗教的关系》,《国立台湾大学文史哲学报》40期,1993,6,后收入《思想与学术》。
[2]参考《颜氏家训·心篇》。
[3]《全唐文》卷十二,页147。
[4]《全唐文》卷十二,页148。
[5]《全唐文》卷二五四,页2571。
[6]《唐大诏令集》卷一一三,“臣子”作“君子”,《册府元龟》卷六十亦有载。
[7]《百官志·崇玄署》,《新唐书》卷四十八。
[8]《义宣传》,《宋高僧传》卷十五。
[1]参考唐时于阗国三藏沙门实叉难陀所译《地藏菩萨本愿经》,见大正藏 No.412。
[2]后汉安息国三藏安世高翻译,另一版本为《佛说护诸童子陀罗尼经》,见《大正藏》 No.684。
[3]西晋竺法护译,见大正藏 No.685。
[4]西晋·失译·大正藏 No.687。
[5]西晋·圣坚·大正藏 No.175。
[6]东晋·失译·大正藏 No.686。
[7]唐·宗密述·大正藏 No.1792。
[8]佛教关于孝道方面有关论述的经文、文章请参考海涛法师所选辑的《孝顺经典选辑》(佛学研究网)以及地藏孝亲网中的《佛门孝经》、《孝道文集篇》。
[1]以上分别见《孟子·离娄上》、《大学》。
[2]《孝经》为儒家伦理学经典,有人说是孔子自作,但南宋时已有人怀疑是出于后人附会。清代纪昀在《四库全书总目》中指出,“七十子之徒之遗言”,成书于秦汉之际。自西汉至魏晋南北朝,注解者及百家。唐玄宗李隆基亦为之注。全经分开宗明义章第一、天子章第二、诸侯章第三、卿大夫章第四、孝治章第八、圣治章第九、纪孝行章第十、丧亲章第十八等共十八章。根据等级的不同,孝道也有不同的等级。《孝经》中孝有五别:庶人之孝、士人之孝、大夫之孝、诸侯之孝和天子之孝。庶人之孝要求谨身节用,孝敬父母;士之孝要敬爱君王父母,忠顺不失;大夫之孝,要注意礼法,不僭越;诸侯之孝,行为无危险之举,不危机国家安危,不篡权;天子之孝,爱亲德民,爱敬尽于事亲,德教加于父母。实际上除却庶人之孝为孝外,后四种孝主要为忠。这正是儒学移孝为忠之推衍法。
[3]为歌颂“孝悌恭俭”专作孝铭:《寿州安丰县孝门铭》;柳宗元通常将孝与忠、仁、礼等并用,这也与儒家父子孝道推及于君臣忠道相关,如赞赏陈庆的忠孝廉(页195),房珀的“子孝臣忠”(页199),阳城之仁、德、孝(页205-206),杨凝之孝敬(页212),凌准之孝悌(页264),赞赏叔父“居室孝悌,与人信让”(页313)《故弘农令柳府君坟前石表辞》(卷12)中指出作此文的目的“示后之人以无忘孝敬”,而且从圣且贤的角度“孝子之心,有待驷马五鼎而卒不至者”、“孝之难”称颂其母卢夫人的孝道而使“柳氏之孝仁益闻”,吴武陵“有孝恭慈仁之诚”页581,页339中有“代济仁孝”,页934有“孝大于让,礼先于谦”等等,而且在赞赏独孤及的人品时指出了孝和仁的关系:“内之为孝,外之为仁”。(页321)
[4]柳宗元这里所指的《大报恩》孙昌武先生认为大概为《佛说报恩奉盆经》(亦云《报像功德经》)(大正藏 No.686)。笔者认为此说可商榷。中华书局本文中注认为是后汉翻译的《大方便佛报恩经卷》(此经略称《报恩经》,经文录于《大正藏》No.156,亦见于《碛砂藏》、《频伽藏》等经藏。此经共七卷九篇,分别为:卷一《序品第一》、《孝养品第二》;卷二《对治品第三》、《发菩提心品第四》;卷三《议论品第五》;卷四《恶友品第六》;卷五《慈品第七》;卷六《优波离品第八》;卷七《亲近品第九》。《大方便佛 报恩经》为佛教经典,书中以知恩报恩为主题,演述了许多情节完整、生动的故事,表达佛教知恩报恩的思想、方式和要求)。但此《经》又非十篇,仅为七卷九篇。经上海师范大学侯冲博士的指点,笔者认为此《大报恩》应是《佛说父母恩重难报经》(《大正藏》 No.85),本经叙述了母亲怀胎及养育的十大恩德:第一。怀胎守护恩;第二临产受苦恩;第三,生子忘忧恩;第四,咽苦吐甘恩;第五,回乾就湿恩;第六,哺乳养育恩;第七,洗濯不净恩;第八,远行忆念恩;第九,深加体恤恩;第十,究竟怜愍恩。由于此经引用了丁兰、董压、郭巨等大孝子的故事,距柳子年代稍近,因此柳宗元有更大的可能性读到此经,而且也反映出伪经的性质,更好地体现佛教中国化的手段、过程及其融儒的自觉性。
[1]《送濬上人归淮南觐省序》,《柳宗元集》卷二十五页683-684。另外,钱起也有《送外甥怀素上人归乡侍奉》诗,记载了怀素和尚归觐父母一事(详见章士钊:《柳文指要》页613)。可见,僧尼归觐父母,行孝道并不与中国化了的佛教教理、教规相冲突。
[2]《喻道论》,《弘明集》卷三。
[1]《十三经注疏·周易正义》卷首。
[2]《刘禹锡全集》卷七页50-54有《辨易九六论》(包括《大衍论》、《与董生言易》文)。董生和毕中和以及一行僧的关系为:董生言本毕中和,中和本其师,师之学本一行。
[3]《与刘禹锡论周易九六书》,《柳宗元集》卷三十一,页814。
[1]关于以社会功用(治道)来主张三教合一说,后人仍有论述。如元人刘谧《三教平心论》卷上提出了“儒以治世,道以治身,佛以治心”之说,认为“佛教在中国,使人弃华而就实,背伪而归真,由力行而造于安行,由自利而至于利彼,其为生民之所依归者,无以加矣。故三武之君欲灭佛,而佛终不可灭。”(《三教平心论》,商务印书馆 1937年,页1)元人陶宗仪《辍耕录》卷五之《三教》中提出了“释如黄金,道如白璧,儒如五谷”的价值估量。而“黄金、白璧无亦何妨,五谷于世岂可一日阙哉”,明白而又形象地指出了在社会功能上儒家是大于佛、道的(载《葵辛杂识(外八种)》,上海古籍出版社 1991年,页462)。参考:杨海文《“互文”与“互动”:儒道关系新论》,《福建论坛》 2005,06。
[2]详见《柳宗元集》卷六、七、二十五。
[3]陈晓芬:《柳宗元与苏轼崇佛心理比较》(《社会科学战线》 1995,02)。
[4]《袁州萍乡县岐山故广禅师碑》《刘禹锡全集》卷四页33。
[1]《柳宗元集》页663、682、683。
[2]参见印顺《中国禅宗史》第三章第二节“牛头法融的禅学”,江西人民出版社 1999年版。
[3]而在具体修行实践中,佛教对道教亦多有体现。如陈人慧思曾主张“得好芝草及神丹”,“借外丹力修内丹”以求“长寿命”来成神仙,并把修神仙作为修禅成佛的步骤和阶梯(参考《誓愿文》);唐代名僧湛然在《止观辅行传弘诀》卷十中大谈“金丹”、“大仙”,引入道教服丹成仙的思想;密宗不少理论与咒语、修炼术有关。以上参考白欲晓《佛道交涉:历史背后的理论观照》,《福建论坛》,2005,06。
[1]《南岳大明寺律和尚碑·碑阴》,《柳宗元集》卷七,页171。
[1]《送琛上人南游序》,《柳宗元集》卷二十五,页680。
[2]诸戒律散见于诸部《阿含经》以及部派佛教小乘戒律《摩诃僧祗律》、《四分律》、《十诵律》、《五分律》以及大乘戒律《梵网经》、《瑜伽师地论·菩萨戒品》等。另可参考劳政武:《佛教戒律学》,宗教文化出版社,1999年;圣严法师:《戒律学纲要》,法鼓文化版次,1996年等。
[3]可参考《禅门规式》与《百丈规绳颂》二经。
[4]参见《楞伽师资记》(《大正藏》,卷八五,页1285)。
[5]参考《景德传灯录·马祖传》。
[1]《旧唐书》卷五,《度僧于天下诏》,另外《广弘明集》卷二十八亦载此诏,《释氏稽古略》卷三亦有载,但略有出入。
[2]散见《唐大诏令集》和《唐会要》、《唐六典》以及《全唐文》中。最近郑显文《〈道僧格〉研究》(《历史研究》2004,04),页38-54有详细的论述。
[3]《宋高僧传》卷十五。
[4]《宋高僧传》卷二○。
[5]《太平广记》第六册(李昉等编,中华书局,1961)卷289《纸衣师》(出《辩疑志》),页2297。
[6]参考《旧唐书》卷一四四《韩游瑰传》。
[7]参考《旧唐书》卷一二四《李正己传》。
[8]参考《册府元龟》卷五二。
[9]参考《旧唐书》卷一五《宪宗传下》、卷一五三,《薛存诚传》。
[10]《龙安海禅师碑》,《柳集》页159。
[1]参考汤用彤:《隋唐佛教史稿》,江苏教育出版社,2007年,页85。
[2]详见《禅源诸诠集都序》卷一。另请参考张春波、李曦:《宗密禅教一致说的实质》,《五台山研究》1991年第1期以及董群:《融合的宗教》(北京:宗教文化出版社,2000,6)之《禅教合一论》。
[3]任继愈:《神秀北宗禅法》,《汉唐佛教思想论集》,人民出版社,1994,页282。注:任先生这一说法是学术界对于南北禅法研究的代表性观点。
[1]需要说明的是神会南北之分与对北宗发起攻击之时,神秀(606-706)和惠能(638-713)早已辞世。
[2]参阅胡适:《荷泽大师神会传》,收于《胡适禅学案》(柳田圣山主编,台北:正中书局,民79年版)页127-129。字井伯寿着:《禅宗史研究》(东京:岩波书店,昭和41年三刷本),页229-233。但在时间上另外有开元二十(732)、开元十八年(730)以及开元十二年(724)三说,疑误。
[3]神会之“南宗”说见于《菩提达摩南宗定是非论》之“菩提达摩南宗一门”和《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中“普寂禅宗与南宗有别”。
[4]参考:宗密《团觉经大疏钞》卷三之下,《续藏经》十四册,页558-559。
[5]参考《宋高僧传》卷九《南岳观音台怀让传》末。
[6]宗密:《禅源诸诠集都序》卷上(一)。
[1]《禅源诸诠集都序》卷一。
[2]以上参考孙昌武《柳宗元评传》页352及《柳宗元集》卷六中的《南岳弥陀和尚》、《龙安海禅师碑》。
[3]此说葛兆光先生在《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》(北京大学出版社,1995)页312亦有说明。
[1]以上参考《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭并序》,碑文具体见:冉云华:《〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑〉考》文中,《中华佛学学报》第七期 1994,07(页98-118)。
[2]见《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》,《刘禹锡全集》卷四,页34。
[3]《卍新纂续藏经》No.1225《中华传心地禅门师资承袭图》,卷1。
[4]《景德传灯录》卷六《江西道一禅师》。
[1]六祖的机锋似更为锐利,“根性大利”,“米熟久矣,犹欠筛在”。(《六祖坛经》)
[2]关于方便门有三种说法。一为二十五方便之略称。天台止观修习之方便有二十五种,称为二十五方便,分为五科,即:具五缘,诃五欲,弃五盖,调五事,行五法。一为隋代智顗之《五方便念佛门》,旨在阐述五种念佛法门,一凝心禅;二制心禅;三体真禅;四方便随缘禅;五息二边分别禅。对应五种佛门:第一称名往生念佛三昧门;第二观相灭罪念佛三昧门;第三诸境唯心念佛三昧门;第四心境俱离念佛三昧门;第五性起圆通念佛三昧门。一为北宗禅所说五种解脱得证之方便法门,与“观心”说同为北宗禅思想之骨干。神秀著有《大乘五方便》(一作《北宗五方便门》,又作《大乘无生方便门》),宗密又释“方便通经”,即结合五种经论来理解五种修行的方便法门。分别为:总彰佛体门,亦称离念门,依《大乘起信论》说心体离念;开智慧门,亦称不动门,依《法华经》(又名《大乘妙法莲花经》或《妙法莲华经》)说开示悟入佛之知见;显不思议解脱门,依《维摩经》(又名《维摩诘经》、《不可思议解脱经》)说,无思无想为解脱;明诸法正性门,依《思益梵天经》说,心不起离自性为正性;见不异门,(或作“自然无碍解脱道”)依《华严经》说,见诸法无异,自然无碍解脱(见宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,《续藏经》第1辑第14套第3册第277-278页)。由这五门依经论而又沟通其义,故后人称为方便经。另外道信门下亦于五事、观心之下设立五方便法门,而且彼此间又内在联系
[1]吕澄着,《中国佛学思想概论》,台北:天华,1991。
[2]《观无量寿经》,《楞伽师资记》亦有“知心体:体性清净,体与佛同。”
[3]参考杜继文:《中国禅宗通史》 江苏古籍出版社,1993,页109。
[1]前者为神秀之偈,后者为六祖《见性偈》。前后两者皆有多种版本,前者主要为“似”和“是”与“如”的区别。后者据胡适先生考证,敦煌本《坛经》六祖偈为二首:“菩提本无树,明镜亦非台。佛性常清净,何处有尘埃。”“心是菩提树,身为明镜台。明镜本清净,何处染尘埃?”日本京都堀川兴圣寺《坛经》本及日本加贺大乘寺道元写本《坛经》均为:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处有尘埃。”北平图书馆馆刊四卷第三号载11世纪西夏文《坛经》、罗福成所译为:“菩提本无树,明镜亦非台。佛法常清净,如何有尘埃?”“心是菩提树,身即如明镜。明镜本清净,如何惹尘埃?”
[2]参考宗宝编,《六祖坛经》,《大正藏》册48。
[3]以上见宗密:《禅源诸诠集都序》,《大正藏》册48。
[4]宗密着,《圆觉经大疏钞》卷3之下,《续藏经》第1辑第14套第3册。
[5]道原撰,《景德传灯录》卷28,《大正藏》册51。
[6]请参考葛兆光 《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》 北京大学出版社,1995,12,页327-333。
[7]道原撰,《景德传灯录》卷28,《大正藏》册51。
[1]参考《龙安海禅师碑》,《柳宗元集》卷六,页159-161。
[2]这点我们可以从他在《诸法无诤三昧法门》中,征引多种佛教经之论来力陈“般若诸慧皆从禅定生”义,明显可见立足北学,圆融南北学统的特征。
[3]参考张风雷:《由定发慧》,《世界宗教》 2001年第2期。
[1]《送方及师序》,《柳宗元集》卷二十五,页666。
[2]《送巽上人赴中丞叔父召序》,《柳宗元集》卷二十五,页671。
[3]《高僧传》称:佛经“条贯既序,文理会通,经义克明,自安始也。”
[1]参考《苏东坡集》后集卷十九《书柳子厚大鉴禅师碑后》,转引自吴文治编《柳宗元资料汇编》,1964,页1042-1043。以下皆转引自此书。
[2]《集古录跋尾》卷八《唐南岳弥陀和尚碑》,转引自《柳宗元资料汇编》,页35。
[3]参考《宋文鉴》卷一一九《代韩愈答柳宗元示浩初序书》,另见《柳宗元资料汇编》,页38-40。
[4]《文章精义》,转引自《柳宗元资料汇编》,页141。
[5]《黄氏日钞》卷六十,见《柳宗元资料汇编》,页165。
[1]《议沙门不应拜俗状》,《全唐文》卷二○三,页2054-2055。
[2]《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》,《刘禹锡全集》卷四,页33.
[3]《三祖大师碑阴记》,《全唐文》卷七九○,页8278。
[4]《三教论衡》,《全唐文》卷六七七,页6922。
[5]元陶宗仪《南村辍耕录》卷五“三教”条:“孛术鲁翀子翚公在翰林时,进讲罢,上问曰:‘三教何者为贵?'对曰:‘释如黄金,道如白璧,儒如五谷。'上曰:‘若然,则儒贱耶?'对曰:‘黄金、白璧,无亦何妨。五谷于世,其可一日阙哉!'上大悦”。这里,君臣、孝道达成了三教中儒家对统治最实用的共识。
[1]《居士分灯录》卷下,转引自忽滑谷快天《中国禅学思想史》,上海古籍出版社,1994年版,页553。
[2]《张子全书》卷十五《横渠行状》。
[3]分别见《宋元学案》卷十一,《濂溪学案》、《黄百家案语》以及《宋史》中二程、张载以及邵雍各《本传》。
[1]参考《中国学术思潮史》卷五《道学思潮》,徐洪兴。上海社会科学院出版社,2006,页146
[2]《士与中国文化》上海人民出版社,1987年,页493。
[3]《朱子语类》卷一二六。
[4]《朱子语类》卷七载,陆九龄曾与朱熹讨论制定学规的方法,朱熹答“只做《禅苑清规》样做亦好。”
[1]参见余英时《唐宋转型中的思想突破》,曾建林译,载《人文与理性的中国》,页58-63。
[2]祥参《闲居编》,卷十九《中庸子传》,续藏经本。
[3]《镡津文集》卷一《劝书第一》与卷九《万言书上仁宗皇帝》(《四部丛刊》本)。
[4]分别见《全唐文》卷二○六、二六九、二七○、七四七。
[5]分别见《全唐文》卷二三六、二七二、三九四。
[1]分别见《全唐文》卷二七二、二六八、二○六、二四七。
[2]以上参考:汤一介《唐代排佛之根据——读<全唐文>札记》(《文献》1983年3月第15辑)。
[3]参考李晓春《宋代性二元论研究》(中国社会科学出版社,2006年版)、李泽厚《宋明理学片论》、徐洪兴《道学思潮》(上海社会科学院出版社,2006年版,页145)。
[4]参考《河南程氏遗书》卷十八言:“才说静,便入于释氏之说也,不用静字,只用敬字。”《二程集》(中华书局,1981年7月,王孝鱼点校),页189,页194-196亦有对佛教的批评,认为有“圣人之知”之“高明”者可“知者过之”而使佛教“入人”。
[1]何锡蓉《佛学与中国哲学的双向构建》,上海社会科学院出版社,2004年版,页281。
[1]关于柳宗元的“天人关系”说到目前为止,主要被认定为唯物论。笔者认为,唯物、唯心之争并非是古人争论的焦点,更非古人的思维方式,而是上世纪的产物。而且“唯物论”在古代中国,严格来说应该是以人为本的民本思想,此“物”为“人”、“生人”、“元元”之意,而非它。因此,本文突破唯物、唯心之界定,从儒学的基本原则——人道原则的伸张入手,讨论其天人不相预的思想
[2]本节参考业师陈卫平先生的论文:《论儒家人道原则的历史演进》(《浙江社会科学》,1998,04);《儒学:争鸣和独尊的互动》(上、下)(《社会观察》2004,07、08);《“仁”和“礼”的紧张——论孔子的人道原则》(《学术界》,1996,02)。
[1]参见《告子上》、《公孙丑上》。
[1]以上皆参考《荀子·天论》。
[2]详见《春秋繁露》中的《顺命》、《基义》、《王道通三》等篇以及《汉书·董仲舒传》。
[3]参考:池田知久《中国古代的天人相关论——董仲舒的情况》,收于沟口雄三、小岛毅主编,孙歌等译《中国的思维世界》,南京:江苏人民出版社,2006。
[1]详见李小荣:《<弘明集><广弘明集>述论稿》(巴蜀书社,2005,10)。
[2]详见《原人论·斥迷执第一》。
[1]以上所有对儒、道二教的批判方面的引文均出自《原人论·斥迷执第一》(《大正藏》第45卷),实际上,宗密这里对儒道二家之说存在一定误解,儒家所谓的性善和性恶并非是先验论,而是说明性具有向善向恶的可能性,正是这种可能性才显出教化、修养的必要性,所谓“自然”也非他所理解的“自然”,而是自己使之然之意,同性善、性恶论一样,都强调“自”的主体性和能动性。
[2]关于唐代祥瑞的具体内容和诏书等,汇集于《唐会要》28《祥瑞上》和卷29中的《祥瑞下》中。可,而关于唐代政治与祥瑞的关系请参考:牛来颖,《唐代祥瑞与王朝政治》收录于《唐文化研究论文集》上海人 民出版社1994年,另外李申《中国儒教史》上卷(上海人民出版社于1999年12月)第五章中的《隋唐时代的天人之际》以及席泽宗《中国科学技术史》(科学思想卷)(科学出版社,2001,06)第五章中的第一节《天人关系争论的余波及无理概念的初萌》中均有论及。
[1]如《旧唐书·太宗纪》中载世民出生时,二龙戏于门外,三日方离开;四岁时,有相面者称其“龙凤之姿,天日之表”,“必能济世安民”:《旧唐书·王远知传》载:“尝密传符命”,称世民为“太平天子”之谶言预言;《旧唐书·五行志》载,凉州之石,有八十八字暗示世民登基。世民认为是天降符命,并撰写祭文,派人去凉州祭奠等。
[2]《资治通鉴》卷一九二
[3]《全唐文》卷四《禁奏祥瑞诏》;另《唐大诏令集》卷一一四载有《诸符瑞申所司诏》,与此内容相符。
[4]《旧唐书·五行志》
[5]《资治通鉴》卷二百十二。
[6]这也正是柳宗元、刘禹锡等早年频作歌功颂德的祥瑞之文的政治原因所在。
[7]《全唐文》卷五九,页637,《唐会要》卷二九亦载:“永贞元年八月,荆南进毛龟二。诏曰:朕以所宝为贤。至如嘉禾神芝、奇禽异兽,盖虚美也。所以光武形于诏令,《春秋》不书祥瑞。但准令式,申报有司。不得辄有闻献,珍禽奇兽,亦宜停进。”
[1]《全唐文》卷七一,页750。
[2]参见《文中子中说》之《王道》、《魏相》和《礼乐》篇。
[1]详参任继愈《中国哲学史》(修订本)(三)(人民出版社,2003)第二章第二、三、四节、第三章第二节以及第七章第一节。
[1]对柳宗元“自”论的总结,主要受到池田知久的《中国思想史中“自然”的诞生》(《中国的思维世界》主编:沟口雄山、小岛毅,译者孙歌,江苏人民出版社,2006,8,页10-45)和陈鼓应《老子注释及评介》(中华书局,1984)、张松如《老子新解》(齐鲁书社,1987)以及卢育三《老子释义》(天津古籍出版社,1987)等中的“自然而然”说的影响,另外也受到了王新《试论柳宗元哲学思想中的“自”》(《南宁师院学报》哲社版,1983,01)和王应常《论柳宗元的“自”与“势”》(《广西民族学院学报》哲社版,1984,01)两文的启发。但后两文的“自”论说甚为疏陋。
[1]从金文、甲骨文中可以确定无疑地证实“自”字的语源学意义在于“鼻”,段玉裁在《说文解字注》中亦有说明。日本学者笠原仲二曾从训诂学的角度对“自”的本义和引申义等进行详细的考证(见《中国人的 自然观和审美意识》,创文社,1982,2),另可参考池田知久的《中国思想史中“自然”的诞生》(《中国的思维世界》主编:沟口雄山、小岛毅,译者孙歌,江苏人民出版社,2006,8,第10—45页)以及栗田直躬的《古籍所见的“自然”与天》(早稻田大学哲学会《哲学》第二十二号,1952年,6月)。
[1]参考金岳霖,《中国哲学》,柳父章《翻译的思想——“自然”与NATURE》(平凡社,1977年7月),(《翻译文字的情况》,岩波书店,1982年4月)。实际上,“自然”不仅在中国是一个思想史概念,即使在西方,同样并非一个指称具体的客观对象的概念,更是一个文化史和精神史的概念。(见《中国思想史中“自然”的诞生》,注释④)。
[2]实际上,将“自然”尤其是《老子》中的“自然”释为“自然而然”之说,早在宋代吕惠卿《道德真经传》(《正统道藏》收)和元代吴澄《道德真经注》(《正统道藏》收)中即有此说。自上个世纪以来,国内外多有持此说者,如胡适《中国哲学史大纲》上卷(上海商务印书馆,1919)、张舜徽《周秦道论发微》(中华书局,1982)、陈鼓应《老子注释及评介》(中华书局,1984)、张松如《老子新解》(齐鲁书社,1987)以及卢育三《老子释义》(天津古籍出版社,1987)等等。可见,此说为学术界的公论。
[3]参考池田知久《中国思想史中“自然”的诞生》;栗田直躬:《古籍所见的“自然”与天》
[4]池田知久:《中国思想史中“自然”的诞生》。
[5]参考栗田氏:《古籍所见“自然”与天》。
[6]详细请参考池田知久:《中国思想史中“自然”的诞生》,栗田直躬:《古籍所见“自然”与天》和卢育三《老子释义》。
[1]以上参考《孟子·尽心上》
[1]关于“九天”说,请参考王利民、沈巡天;《“九天”与“九神”考》《云梦学刊》(2005,05)。
[1]《天对》,《柳宗元集》卷十四,页365。
[2]《天说》,《柳宗元集》卷十六,页442。
[1]《断刑论下》,《柳宗元集》卷三,页91。
[2]参考《非国语·三川震》,页1269。
[3]《天说》,《柳宗元集》卷十六,页443。
[4]《柳宗元集》卷十六,页445。
[5]见《三川震》、《城成周》、《伐宋》、《杀里克》、《乞食于野人》、《董因》等篇。
[1]以上详见《荀子·天论》。
[1]《韩愈全集》之文集卷一《杂说四首》之三《崔山君传》,页127。
[1]《送娄图南秀才游淮南将入道序》,《柳宗元集》卷二十五,页655。
[2]关于《孟子》的圣人观,详见徐洪兴撰《<孟子>选评》,上海古籍出版社,2005,7,页190-217。
[3]《与太学诸生喜诣阙留阳城司业书》,《柳宗元集》卷三十四,页869。
[1]高宗为商朝之名王,《尚书·说命篇》中有关高宗言行的记载,这些记载为柳宗元所察觉。
[2]以上均见《与杨诲之第二书》,《柳宗元集》卷三十三,页853。
[1]转引自李英华等著《中西政治思想比较论稿》,海南出版社,2004。
[2]《门人黄直录》三0八,《传习录·下》。
[3]见马振铎《仁·人道——孔子的哲学思想》,北京,中国社会科学出版社1993年版,页237。
[4]参考杨泽波:《孟子性善论研究》,中国社会科学出版社,1995,页42-47。
[5]这种对孟子性善说的重新理解和回归,在宋明时期已经非常明显,两宋推崇孟子的学人中,并不都赞同传统孟子先验性善说,或者根本就不赞同将孟子的人性论视为先验性善论,如欧阳修认为“性者与身俱生而人之所皆有也”,他认为原始儒家言性的精辟之处就在于终不言性果善果恶。苏辙认为孟子说善是故而非性,王安石、胡宏等都认为先天之性超越善恶。实际上,孔、孟、荀和告子等人的性论,都“始异而终同”,都是为了引领人们趋向仁义道德,扬善去恶。(参考周淑萍:《两宋孟学研究》,人民出版社,2007,页207-220)另外,关于孟荀人性论,康有为在《长兴学记》中多有论述,并于“生之质”的角度来释性;梁启超亦不好性善性恶之说,而主王阳明之“无善无恶性之体”之说。(梁启超:《儒家哲学》,天津古籍出版社2003,第197页)而章太炎亦在《国学概论》(曹聚仁整理,巴蜀书社1987,第38、56页)和《国学讲演录》(傅杰编校,华东师范大学出版社1995,第178-179页)中对孔孟之学多有比较、评论。这些论说无不表明从先验的角度去理解性善论和性恶论存在一定的问题,而“生之谓性”的“性朴”论却能弥补其不足。
[1]何焯《义门读书记》卷三十五,转引自吴文治编《柳宗元资料汇编》,中华书局,1964,10,页343。
[1]参考陈弱水:《柳宗元与中唐儒学复兴》(载《思想与学术》,中国大百科全书出版社,2005);方介:《柳宗元思想研究》(国立台湾大学中国文学研究所硕士论文,1980)第四章《中道思想》,方介:《柳宗元中道思想》台北:书目委刊(1981)孙昌武《柳宗元传论》:人民文学出版社,1982,第四章《宣扬大中之道》;高海夫《论“大中”——兼谈韩柳的思想分歧》、《“大中之道”和柳宗元的斗争精神》,《柳宗元散论》陕西人民出版社,1985,周庆义:《柳宗元论”中道”》(《零陵师专学报》1997,04)张铁夫《柳宗元道论研究》(《柳宗元新论》湖南大学出版社,2005,页83-119)。
[2]许多人通常把啖助认为孔子为《春秋》意旨在于“救时之弊,革礼之簿”中“时”与“时中”的“时”混淆。根据古代语言语法解构,此“时”当为“时世”之意,与“礼”对称,不是经权观念中的“时”的意思,但“救时之弊,革礼之薄”总体上反映了“经权”观中因时而变的意思。
[3]详细参考《柳宗元集》卷三十三《与杨诲之书》、《与杨诲之第二书》,页847、850、855。
[1]《断刑论·下》,《柳宗元集》卷三,页91。
[1]《惩咎赋》,《柳宗元集》卷二,页54、56
[1]《答周君巢饵药久寿书》,《柳宗元集》卷三十二,页841。
[2]《贞符并序》,《柳宗元集》卷一,页30。
[3]《上襄阳李愬仆射献<唐雅>诗启》,《柳宗元集》卷三十六,页917。
[4]《送萧辣登第后南归序》,《柳宗元集》卷二十二,页602。
[5]关于公羊学对“经”、“权”关系的论述,参见蒋庆《公羊学引论》第232-250页,辽宁教育出版1995年;阮芝生《从公羊学论(春秋)的性质》第135页,台湾大学文学院,1969年。
[1]参考《柳宗元与中唐儒学复兴》,载入陈弱水,王沉森编:《思想与学术》,中国大百科全书出版社,2005。
[2]分别见《代国子陆博士进集注春秋表》、《祭陆给事文》,《全唐文》卷六二六、六三一,页6322、6370。
[1]参考:《与杨诲之第二书》,《柳宗元集》卷三十三,页850、852。
[2]《诸葛武侯庙记》,《全唐文》卷六二八,页6340-6341。
[3]参考《舜禹之事》,《柳宗元集》卷二十,页556-557。
[1]参考《<论语>辩·下》,《柳宗元集》卷四,页111-112。
[2]参考《晋问》,《柳宗元集》卷十五,页425-428。
[3]《非国语·不藉》,《柳宗元集》卷四十四,页1267-1268。
[1]见《与杨诲之第二书》卷三十三,注:《孟子》伊尹曰:“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉,予天民之先觉者也。”孟子曰:“思天下之民,匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推之而内之沟中,其自任以天下之重如此。”《论语·宪问》篇载,“管仲相桓公,桓公九合诸侯,不以兵车,而一匡天下。管仲之力也。如其仁!如其仁!”
[2]我们从以上可以看出,柳宗元圣人观中的事功性。但此利非私利,而是“至公”之下的生民之利。
[3]《礼部为文武百寮请听政表三首》,《柳宗元集》卷三十七,页943-944。
[4]以上参考《伊尹五就桀》卷十九,页522。
[5]参考《寄许京兆孟容书》、《答贡士公瑾论仕进书》卷三十、三十四,页780、876。
[1]参考《春秋集传纂例》卷六《军旅例第十九》。
[2]《春秋集传纂例》卷六《赋税例第二十一》。
[1]参考《晋问》,《柳宗元集》卷十五,页425-428。
[1]《秋晓行南谷经荒村》,《柳宗元集》卷四十三,页1217。
[2]《柳宗元集》卷四十三,页1238-1239。
[3]分别见《囚山赋》、《送严公贶下第归兴元觐省诗序》,《柳集》页64、620
[4]《与吕恭论墓中石书》,《柳宗元集》卷三十一,页828.
[5]《唐故朝散大夫永州刺史崔公墓志》,《柳宗元集》卷九,页228。
[1]《贞符》,《柳宗元集》卷一,页31-36。
[2]《时令论·上》,《柳宗元集》卷三,页85。
[3]参考《贞符并序》、《时令论·上》,《柳宗元集》页30、86.
[4]参考《答元饶州论政理书》,《柳宗元集》卷三十二,页832-833。
[1]《送宁国范明府诗序》《柳宗元集》卷二十二,页595。
[2]《送薛存义之任序》,《柳宗元集》卷二十三,页616。
[3]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页788
[1]参考《守道论》、《送宁国范明府诗序》,《柳宗元集》卷三、二十二,页82、595。
[2]参考《上仁宗皇帝书》,《河南程氏文集》卷五,《二程集》页510-515。另其易传比彖辞有云:“以圣人之心言之,固至诚求天下之比,以安民也。以后王之私言之,不求下民之附,则危亡至矣。”(《仁则荣章》,《孟子三》,《朱子语类》卷五三)。
[1]《赦妄言灾异诏》,《全唐文》卷十三,页162-163。
[1]《时令论·下》,《柳宗元集》卷三,页88-89。
[2]《贞符》,《柳宗元集》卷一,页35。
[3]参考冯禹《中唐天论新探》,《中国哲学史研究》,1989年第4期。
[4]“天”的定义众说纷纭。潘志锋把学界关于“天”的涵义的观点,归纳为六种:1、一义说,以季羡林为代表,认为“天”即大自然。2、二义说,以王明为代表,认为“天”一指有意志的天神,一指自然的天体。3、三义说,以张岱年先生、宋志明为代表,张岱年先生认为“天”一指最高主宰,二指广大自然,三指最高原理。宋志明说“天有主宰、自然、义理三种涵义”。4、四义说,以康中乾为代表,认为“天”指意志之天、无为之天、道德之天、自然之天。5、五义说,以冯友兰先生、任继愈先生为代表。冯友兰先生认为天有五义:物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。任继愈先生也主张天有五义:主宰之天、运命之天、义理之天、自然之天、人格之天。6、混沌说,以刘泽华为代表,认为“天”是一个混沌概念,神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等均在其中。(详见潘志锋《近20年关于“天人关系”问题的研究》,《社会科学战线》2003年第4期)。
[5]参见杨泽波:《孟子性善论研究》,页166-173。
[6]参考严北暝《儒学在现代化中地位的思考》一文,载《儒学国际学术讨论会论文集》,齐鲁书社1989。
[7]详见李锦全:《论柳宗元思想的内在矛盾》(《中哲史研究》,1985,02)、冯禹《中唐天论新探》。
[1]详见http://www.bamboosilk.org/zzwk/2003/wuhanhui/Pangpul.htm。
[2](清)朱彝尊:《经义考》卷二○九《春秋》四十二,王应麟曰:江端礼尝病柳子厚作《非<国语>》,乃作《非非国语》,东坡见之曰:“久有意为此书,不谓君先之也。”:黄瑜曰:刘章有文名,病王充作《刺孟》,柳子厚《非<国语>》曰:《国语》诚可非而柳说亦非也。于是作《非非国语》,乃作《刺刺孟》、《非非国语》,江端礼、虞槃亦作《非非国语》,是《非非国语》有三书也。以上都为江端礼,但苏轼《与江停礼秀才五首》之二(《苏东坡集》续集卷五)中可知江惇礼作《非非国语》,而据王应麟称,苏轼见到江端礼之《非非国语》称“久有意为此书,不谓君先之也。”而与《与江惇礼秀才》亦有“鄙意素不然之,但未暇为书尔”之说。故笔者疑此两人为同一人。而且应为江惇礼,晚出的王应麟错为江端礼。
[3]参考《东坡续集》卷五,《与江惇礼秀才五首》之二,转引自吴文治编《柳宗元资料汇编》,页43。
[4]《经义考》卷二○九《春秋》四十二“何孟春曰:元虞槃读柳子厚《非<国语>》曰:《国语》诚可非而柳说亦非也。”
[5]《(?)山集》卷二,《次韵胡明仲见寄二首》其二,转引自《柳宗元资料汇编》,页94。
[6]参考《邵氏闻见后录》卷十五,转引自《柳宗元资料汇编》,页66。
[7]参见《荆川稗编》卷九五《封建论》,收录于《柳宗元资料汇编》,页92-94
[8]《义门读书记·河东集》评语,收录于《柳宗元资料汇编》,页341-343。
[1]《黄氏日钞》卷六十,参见《柳宗元资料汇编》,页160-167。
[2]《七十二家集注楚辞》卷三《天问》,转引自《柳宗元资料汇编》,页289-290。
[3]《山带阁注楚辞》楚辞余论卷上,转引自《柳宗元资料汇编》,页377。
[4]参考《曾文正公文集》卷二《圣哲画像记》,转引自《柳宗元资料汇编》,页523-524。
[5]《湘绮楼说诗》卷四,转引自《柳宗元资料汇编》,页549。
[6]《文章精义》,转引自《柳宗元资料汇编》,页141-142。
[7]《西堂杂俎》二集卷二,转引自《柳宗元资料汇编》,页308。
[8]《东观余论》卷下《校楚词序》,转引自《柳宗元资料汇编》,页67。
[9]《后村先生大全集》卷一七三《后村诗话》前集卷一,转引自《柳宗元资料汇编》,页151。
[10]《学斋占毕》卷二《贞符过封禅文》,转引自《柳宗元资料汇编》,页169-170。
[11]《滹南遗老集》卷三十,转见《柳宗元资料汇编》,页182-186。
[12]《七修续编》卷四《书名沿作》,转引自《柳宗元资料汇编》,页237。
[13]《少室山房笔丛》卷十三《史书占毕》一,转引自《柳宗元资料汇编》,页272。
[1]参考孙以楷:《论柳宗元的辩证法思想》安徽大学学报(哲社版)1984,02。
[2]详见:李晓春:《宋代性二元论研究》,中国社会科学出版社,2006,11。
[1]这一点日益成为学术界的共识,如李泽厚的《宋明理学片论》:徐洪兴的《道学思潮》;李晓春的《宋代性二元论研究》等著作中无不表明了道学应对佛道挑战而强调经验世界的实在性以及存在合理性等。
[2]详见李晓存:《宋代性二元论研究》,中国社会科学出版社,2006,11。
[3]《送娄图南秀才游淮南将入道序》、《报崔黯秀才论为文书》,《柳宗元集》卷二十五、三十四,页655、886。
[1]参考朱熹:《战国汉唐诸子》、《孟子第九》、《吕伯恭》,《朱子语类》卷一三七、五十九、一二二。
[1]详参傅璇:《唐代科举与文学》(陕西人民出版社,2003,5)第十三章《唐人论进士试的弊端及改革》以及两唐书各本传。
[2]吕温:《与族兄皋请学<春秋>书》,《全唐文》卷六二七,页6333。
[1]参考汤用彤:《论格义》,《理学·佛学·玄学》页292。
[2]详见何锡镕:《佛学与中国哲学的双向构建》上海社会科学院出版社,2004,页149-155。
[3]梁启超:《翻译文学与佛典》,《佛学研究十八篇》,页179。
[4]如道生呼应中国传统哲学中的“人性论”之争论,提出了“众生皆有佛性”,“一阐提也有佛性”的理论;应对儒家圣道玄妙之说提出了“顿悟成佛”论;在生死观上,针对儒家“逃避”的态度和道家“顺应”或“成仙”之说的不足,提出了“破生死之执”而达“大归”、“大生”之说。创造性地引导了中国佛学由般若空论向涅槃妙有的转变,提出了既本于佛教真义又附和中土实际的涅槃说。详见何锡鎔:《佛学与中国哲学的双向构建》上海社会科学院出版社,2004,第155-199页。
[1]参考《旧唐书》卷一八九《儒学下·王元感传》。
[2]参考《旧唐书》卷一○二《元行冲传》,同时亦见《新唐书》卷一二五《儒学下》。
[1]详见赖亮郡《中唐新<春秋>学对柳宗元的影响》,原载《第四届唐代文化学术研讨会论文集》(台南:国立成功大学教务处)页591-620,后收入《啖助新<春秋>学派研究论集》,页127-164。
[1]章句离不开义理的表达,义理亦离不开章句,章句解释古籍(主要是解经),不可能不讲求义理。“儒生之业,五经也。南面为师,旦夕讲授章句,滑习义理,究备于五经可也。”“世俗学问者……急欲成一家章句,义理略具”:反过来,义理学者要阐发经传的“微言大义”,也离不开章句分析,但章句解经是对经文依章依句的逐字解读。这种体例必然限定了那种充分容纳创见,自由阐发义理的完全表达。因此于义理之学,章句学是见树而不见林,而义理之学,必然主张突破章句体例,追求主体自由思想的表达。参考杨权:《论章句与章句之学》(《中山大学学报》社会科学版,2002,04)。
[2]分别见啖助:《春秋集传纂例》卷一《啖氏集传注义第三》,赵匡:《举选议》,《全唐文》卷三五五,页3602。
[3]《代国子陆博士进集注春秋表》,《全唐文》卷六二六,页6323。
[1]以上分别见应劭:《风俗通义序》、桓谭:《新论·正经》。另外,《汉书·艺文志》载:“说五字之文至于二三万言。后进弥以驰逐,故幼童而守一艺,自首而后能言。”《汉书·儒林传》言:“无故善修章句,为广陵太傅,守小夏侯说文。恭增师法至百万言。”《汉书·郑玄传论》称:“经有数家,家有数说,章句多者或乃百余万言,学者劳而少功,后生疑而莫正。”类似说法不穷枚举。
[2]《旧唐书》卷一八九《儒学传·上》。
[3]元宗《孝经注序》,《全唐文》卷四一,页444。
[4]详见《旧唐书》卷一○二《元行冲传》,同时亦见《新唐书》卷一二五《儒学下》。《释疑》见《全唐文》卷二七二,页2758-2760。
[5]参考《旧唐书》卷一八九《儒学传·下》。
[6]《旧唐书》卷一七三载,文帝时期的郑覃与上言:“代陈后主、隋炀帝皆能章句,不知王者大端,终有季年之失。章句小道,愿陛下不取也。”
[1]《全唐文》,卷六八四,页7008。
[2]转引自《明夷待访录·取士上》,另《日知录》卷十六《明经》载为“注疏犹可以质验,不者,倘有司率情,上下其手,既失其末,又不得其本,则荡然矣。”
[3]《与吕道州温论非国语书》,《柳宗元集》卷三十一,页822。
[4]据《旧唐书·经籍志》初步统计,至唐所载《春秋》之注疏章旬书有一百二部,共计一千一百八十四卷,而于礼更多,一百四部,周礼十三家,仪礼、丧服二十八家(七),礼论答问三十五家,凡一千九百四十五卷。于易有七十八部,凡六百七十三卷。于经纬方面,有三十六部,经纬九家,七经杂解二十七家,凡四百七十四卷。
[5]《代国子陆博士进集注春秋表》,《全唐文》卷六二六,页6322。
[6]《与族兄皋请学<春秋>书》,《全唐文》卷六二七,页6332-6333。
[7]《送巽上人赴中丞叔父召序》卷二十五,页671。
[8]如中宗时宋璟上书引《春秋》议高宗太子李弘的庙制;圣历元年,司礼博士辟闾仁谓据《三传》议天子告朔之礼;会昌六年,诸礼官据《三传》议宗庙神主之制和高宗年间引《春秋》以证明褅袷之制等(参考《旧唐书·礼仪志二》等)。
[9]《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》,《柳宗元集》卷九,页208。
[1]《啖氏集传集注义第三》,《春秋集传纂例》卷一。
[2]《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》,《柳宗元集》卷九,页208。
[3]《送易师杨君序》,《柳宗元集》卷二十五,页658。
[4]《柳宗元集》,页208。实际上柳子在这里对《春秋》学的如此评价与元行冲所论变革章句之难的五点中的党派性极为相似(参考《旧唐书》卷一○二《元行冲传》,和《新唐书·儒学下》)。
[5]《新唐书》卷九十三。
[6]《答严厚舆秀才论为师道书》,《柳宗元集》卷三十四,页878。
[7]以上参考《进学解》,《韩愈全集》之《文集》卷三,页132。
[8]参考《后汉书》中各本传。
[9]参考《上崔大卿启》,《柳宗元集》卷三十六,页912。
[1]《柳公行状》,《柳宗元集》卷八,页181。
[2]《巽上人赴中丞叔父召序》,《柳宗元集》卷二十五,页671。
[3]《唐故秘书少监陈公行状》,《柳宗元集》卷八,页195。
[4]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页790。
[5]参考寇养厚《中唐新<春秋>学对柳宗元与永贞革新集团的影响》(《东岳论坛》2000年第1期)。
[6]王葆玹先生的《今文经学新论》,就径直把章句之学称为“今文章句之学”。(第107页)皮锡瑞又走向了另外一个极端,认为“前汉今文说,专明大义微言;后汉杂古文,多详章句训诂。”(《经学历史》,第89页)笔者认为杨权“章句不是今文经学派所专有”(见《论章句与章句之学》《中山大学学报》2002年第4期)的论断最为精确。笔者在此篇中关于章句、训诂、今文经学和古文经学之间的关系的观点正是基于此。
[1]参见《祭陆给事文》,《全唐文》卷六三一,页6370。
[2]以上见《唐故衡州刺史东平吕君诔》,《柳宗元集》卷九,页218、220。
[1]以上皆见于《祭吕衡州文》,《柳宗元集》卷四十,页1053。
[2]《与族兄皋请学<春秋>书》《全唐文》卷六二七,页6332。
[3]《全唐文》卷六二六《代国子陆博士进集注春秋表》、卷六二七《与族兄皋请学<春秋>书》、卷六二八《送薛大信归临晋序》,卷六二八《三不欺先后论》、卷六三○《古东周城铭并序》、卷六三一《谒舜庙文》、《祭陆给事文》等文中都表达了他对尧舜、周公、孔子等“圣人”的追崇和仰慕。
[4]详见《守道论》,《柳宗元集》卷三,页82-83。
[1]以上参考韩愈《答刘正夫书》,《韩愈全集》之《文集》卷三,页192。
[2]陆淳《啖氏集注义第四》,《春秋集传纂例》卷一。
[3]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页789。
[1]详见《柳宗元集》卷三十一《与吕道州温论非<国语>书》、《答吴武陵论<非国语>书》以及卷四十四《非国语·序》,页822、825、1265。
[1]《与韩愈史官书》,《柳宗元集》卷三十一,页809。
[2]以上参考《复友生论文书》,《全唐文》卷八百,页8403-8405。
[3]《隋书·经籍志·史部》。
[4]《论则天不宜称本纪议》,《全唐文》卷四七六,页4866。
[5]《春秋宗旨议》,《春秋啖赵集传纂例》卷一。
[6]《赵子集传损益义》,《春秋啖赵集传纂例》卷一。
[1]《三传得失议第二》,《春秋集传纂例》卷一。
[2]《三传得失议第二》,《春秋集传纂例》卷一。
[3]参考《啖氏集传注义第三》,《春秋集传微旨》卷一。
[4]参考《重修集传义第七》,《春秋集传微旨》卷一。
[5]“史”所载为国家之制度,即尧舜以来相革损益之事迹,而六经皆先王之政典,故六经即“史”,史载事过程中的是非事实判断和价值判断的诠选又表现为“事”与“理”的内在合一,这为史学变革中向义理的偏重,对圣人之道的探颐和追崇奠定了理论的坚实的基础。“六经皆史”说从经学和史学两个角度明确了两个主旨:其一为扬弃传统章句学;其二为“经世”。六经为“载道之书”,是探求先王政教的依据;章句训诂学限于探求“本意”,“义理之学”为治经的指归,发明经的“微言大义”。用章学诚的话说,就是“夫道各于六经,义蕴之匿于前者,章句训诂足以发明之。事变之出于后者,六经不能言,固贵约六经之旨,而随时撰述,以究大道也。”(《文史通义·原道下》)于后者,“经世”之用正蕴含于“微言大义”、“大道”之中,所以两者紧密关联,统一于一体,不可分离。“见行事”而识“义”,不离事而言“理”,将事与义整合于文,又以文(经)于事中见义。“载笔之士,有志春秋之业,固将惟义之求,其事与文,所以藉为存义之资也。”(《文史通义·言公》)“六经皆史”之说把“义”消解于“记事”之“文”(即经),又提出以“求义”(求道求理)为要务。“作史贵知其意,非同于掌故仅求事文之末也。”事、文与“意”是《春秋》等经之三要素,同时也是历史叙述的三要素,而以往《春秋》之学留于事与文的考据训诂,“征实太多,发挥太少有如桑蚕食叶而不能抽丝。”(《文史通义·与汪龙庄书》)因此,“握六经之要旨,时时撰述,以究大道”(《古史通义·与汪龟庄书》)成为史学变革的要务。真正的学问应该是“发挥”,而非章句、训诂、考据类“证实”的文字功夫。当然,“发挥”也需有理论基础而非空言。因此,在一定程度上,有识见者是主张对章句传注注疏之学的扬弃而非抛弃,主张以合理的传注章句等文字功夫为探究“圣人之心”的基础,在“义理”层面统一、扬弃传注,其中最典型的代表仍为朱熹(详见:蔡方鹿《朱熹经学与中国经学》,人民出版社2004;杨新勋:《宋代疑经研究》,中华书局,2007,等著作中关于朱熹治经方法的论述。)参考岛田虔次《“六经皆史说”》,《中国观念史》,2005,原载《讲座哲学》第四卷言波书店,1969,山口久和著,王标译:《章 学诚的知识论——以考证学批判为中心》,第三章《围绕“六经皆史”的诸问题》(上海古籍出版社,2006)。另详见章学诚《文史通义》中的《释史》和《经解》、《易教上》、《原道》、《浙东学派》、《言公》、《与汪龟庄书》等篇。关于义理史学可参考:蔡崇榜:《论宋代的义理史学》(国际宋代文化研讨会论文,四川大学历史系,1991年7月)、《唐鉴与宋代义理史学》(《四川大学学报丛刊》第32辑,1986年)。
[1]《春秋微旨卷中》。
[2]《春秋集传微旨·自序》。
[3]《春秋集传纂例》卷一《赵氏损益义第五》。
[4]《春秋集传纂例》卷六《改革例第二十三》。
[1]《与吕道州温论非<国语>书》、《答吴武陵论<非国语>书》,《柳宗元集》卷三十一,页822、824。
[1]以上参考《四维论》,《柳宗元集》卷三,页77-78。
[2]赖亮郡《中唐新<春秋>学对柳宗元的影响》,见《啖助新<春秋>学派论集》页162。
[3]《蜡说》,《柳宗元集》卷十六,页457-458。
[1]以上见《与族兄皋请学<春秋>书》,《全唐文》卷六二七,页6332。
[1]《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》,《柳宗元集》卷九,页208-209。
[2]分别见《全唐文》卷六二七《与族兄皋请学<春秋>书》、卷六二六《代国子陆博士进集注春秋表》、卷六三一《祭陆给事文》、卷六三○《古东周城铭(并序)》,页6333、6322、6371、6352。
[3]肃宗、代宗为了尽快结束“安史之乱”,对安禄山、史思明的部将采取许以官爵、姑息纵容、苟且偷安的态度。代宗对安史降将宣布:“凡为安、史诖误者,一切不问”(《旧唐书·田承嗣传》)。朝廷对于安史降将在各地的盘踞势力给予认可并授以封疆吏职。而诸多藩镇各自为政,得寸进尺,横征暴戾,横蛮不羁,强傲莫制,抗命朝廷。就德宗朝而言,朝廷与藩镇的矛盾与日俱增,日益激化。诸藩镇“始因叛乱得位,虽朝廷宠待加思,心犹疑贰,皆连衡盘结以自固。朝廷增一城、浚一池,便飞语有辞,而诸盗完城缮甲,略无宁日”(《旧唐书·德宗上》)。德宗虽欲抑制藩镇,不承认藩镇自立的传子制,诸藩镇竟然连兵反唐,占领长安,逼迫德宗逃到汉中。其中以彰武节度使吴少诚反叛为典型。唐代帝王因藩镇起兵之祸而逃离都城之频繁成为中国历史上的一大奇怪。
[1]以上参考《柳宗元集》卷三《封建论》与《辨侵伐论》,页74、93-94。
[2]参考张国刚《唐代藩镇的实质》(《文史知识》,1986,09)。
[3]《送杨凝郎中使还汴宋诗后序》,《柳宗元集》卷二十二,页587。
[4]《晋文公问守原议》篇首韩注,《柳宗元集》页99。另外,史书多载:“上(德宗)初即位,疏斥宦官,亲任朝士,而张涉以儒学入侍,薛邕以文雅登朝,继以臓败,宦官武将得以藉口,曰:‘南牙文臣臓动至巨万,而谓我曹浊乱天下,岂非欺罔邪!'于是上心始疑,不知所依仗矣”。(《资治通鉴》卷二二六)德宗在位25年,不用宰相,独揽大权,使佞臣擅政,夺良将兵符,信用宦官并令宦官执掌左右神策军和天威军,荒谬至极。“虽知非竟逐于杨炎,而受佞不忘于卢杞。用延赏之私怨,夺李晟之兵符;取延龄之奸谋,罢陆贽之相位。”(《旧唐书·德宗下》)难怪宪宗嗣位后,尝问宰相:“贞元中政事不理,何乃至此?”李吉甫认为根由在于“德宗自任圣智,不信宰相而信他人,是使奸臣得乘间弄威福”(《资治通鉴》卷二三八)等。
[1]《柳文指要》,文汇出版社,2000年4月,页120。
[1]关于新《春秋》学派对《春秋》三传的具体评议及其具体的治经方法,详见张稳蘋《啖、赵、陆三家<春秋>学之治经方法析论》,《东吴研究集刊》第七期(2000,6)页1-20,收入《啖助新<春秋>学派论集》。
[2]参见《啖氏集传集注义第三》,《春秋集传纂例》,卷一。
[3]《四库全书总目》卷二六,《经部·春秋类一》。
[4]参考《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》文中注,《柳集》卷九,页208,另见《汉书·艺文志》。
[1]《全唐文》卷四七七页4874中就有杜佑《读<时令>议》之文。
[2]《报袁君陈秀才避师名书》,《柳宗元集》卷三十四,页880。
[3]《濮阳吴君文集序》,《柳宗元集》卷二十一,页581。
[4]《答韦中立论师道书》,《柳宗元集》卷二十一,页873。
[1]《论中唐时期的疑古思潮——以柳宗元的疑古思想为中心》(《学术月刊》,2007,02)。
[2]皮锡瑞:《经学历史·经学变故时代》。
[3]《长篇》卷二十六。
[4]需要说明的是,全文中的汉唐一般指两汉以降至唐初,而唐宋一般指中后唐至两宋。以中唐为大体的界限,分割思想史中汉学和宋学,中唐思想是对两汉以来学说的清算而发起革新,同时又是开启宋学思想转型的大门。
[5]柳开:《河东集·附录》,张景撰《柳开行状》。
[6]《过魏东郊》,《徂徕石先生文集》卷二。页20。
[7]《宋元学案》卷一,《安定学案》。
[1]欧阳修:《居士集》卷二十七,《孙复墓志铭》,《欧阳修全集》(北京市中国书店,1986,6)页194。
[2]宋祁《景文集》卷五十八,《孙爽墓志铭》。
[3]见《诗解统序》,《居士外集》卷十,《欧阳修全集》页431-432.另《易童子问》见《欧阳修全集》页561-574,《居士集》卷十八有《易或问三首》、《春秋论三首》、《春秋或问二首》、《泰誓论》。
[4]《奏议集》卷十六,《欧阳修全集》页887。
[5]《临川先生集》卷五十七,《除左仆射谢表》。
[6]《困学纪闻》卷八。
[7]《经学历史·经学变古时代》。
[8]详见:叶国良:《宋人疑经改经考》(国立台湾大学文史丛刊,1980年);蔡方鹿《朱熹经学与中国经学》(人民出版社2004年)杨世文:《宋代经学怀疑思潮研究》(2005年四川大学博士论文);杨新勋:《宋代疑经研究》(中华书局,2007)等书的相关章节。
[1]《春秋权衡》卷二,《吾求合于圣人》。
[2]韩愈曾著《论语注》(十卷),故有学者怀疑两书为一部书,但也有学者认为是两部书,如唐明贵。关于《论语笔解》在经学方面“以心解经”的具体内容、方法和意义详见唐明贵之《论韩愈、李翱之<论语笔解>》(《孔子研究》,2005,06),王宏海、曹清林之《韩愈、李翱的经学思想透析》(《河北师范大学学报》(哲学社会科学版)2005,02)等。
[3]以上引文参考《四库全书总目》卷二六《刘氏春秋传提要》。
[4]参见张稳蒴之《啖、赵、陆三家<春秋>学之治经方法析论》(《东吴研究集刊》第七期,2000,6)。
[1]《啖氏集传集注义第三》,《春秋集传纂例》卷一。
[2]《杂字例第三十三》,《春秋集传纂例》卷八。
[3]《三传得失议第二》,《春秋集传纂例》卷一。
[4]《新唐书》卷二百《儒林传》。
[5]《直斋书录解题》卷二。
[6]《经学通论》卷四《春秋》页58-59。
[1]分别见《四库全书总目提要》卷二六经部总序和卷二六《经部·春秋类·春秋集传纂例》和《经部·春秋类·春秋集传辨疑》。
[2]以上参考《语录上》、《语录下》、《与侄孙睿》之三、《贵溪重修县学记》、《与朱济道》之二,《陆九渊集》卷三十四、三十五、十四、十九、十一。
[3]朱熹:《宋名臣言行隶前集》卷十。
[1]《皇宋通鉴长编纪事本末》卷五十九(清钞本)。
[2]见《三年无改问》,《居士外集》卷十,《欧阳修全集》页429-430。
[3]参考杨泽波:《孟子性善论研究》,页40-41。
[1]参见晁公武《郡斋读书志》卷十一,转引自吴文治《柳宗元资料汇编》,页84-85。
[2]以上详参《少室山房笔丛》,丁卷《四部正讹》(中),广雅书局,清光绪二十二年(1896)刻,转引自吴文治《柳宗元资料汇编》,页274-275。
[1]《困学纪闻》卷十,转引自吴文治《柳宗元资料汇编》,页170。
[2]黄震:《黄氏日钞》卷六十,转引自吴文治《柳宗元资料汇编》,页162。
[3]详见叶国良:《宋人疑经改经考》(国立台湾大学文史丛刊,1980年);蔡方鹿《朱熹经学与中国经学》(人民出版社2004年)杨世文:《宋代经学怀疑思潮研究》(2005年四川大学博士论文);杨新勋:《宋代疑经研究》(中华书局,2007)等宋学经学论著。
[4]如吴怀祺在《宋代史学思想史》(黄山书社1992)中指出:宋人疑经和疑古“主要是解除前人在解说、注释经籍时制造了蔽障,反对(曲说)解经。……疑经不是否定经,而是更好地尊经,要使尊崇的经籍能宣传天理之正,纲常等级制度的永恒意义。”另外,叶国良、杨新勋、杨世文等人皆有此说。
[1]可参考杨世文之博士论文:《宋学经学怀疑思潮研究》(2005)第94页,关于宋学“本文”、“本意”和“本义”以及对“圣人之心”的追求的思想请参考此文第五章《范式转移:新经学形态之确立》。
[1]这点从《文心雕龙》之《原道》、《尊经》、《崇圣》篇可以明显看出。
[2]“经纬天地,作训垂范”句可参《隋书》卷七十六和《晋书》卷九十三以及吕温《人文化成论》(《全唐文》卷六二八)等。
[3]以上参考《陈书》卷三十四和《晋书》卷九十二。
[1]《北齐书》卷四十五。
[2]王褒、庾信:《周书》卷四十一,页742。
[3]《左传·襄公二十五年》:“仲尼曰:‘《志》有之:“言以足志,文以足言。”不言,谁知其志?言之无文,行而不远。'”北周·庚信《燕射歌辞·角调曲》:“言而无文,行之不远;义而无立,勤则无成。”南北八书中《隋书》卷七十六、《北齐书》卷四十五、《南史》卷七十二、《北史》卷八十三以及《晋书》卷九十二都有此言。《文学传》叙论中亦有此言。后人常用此句来说明文章中文采的重要性,认为文章缺乏文采就不能流传很远。
[4]可参考《陈书》卷三十四、《隋书》卷七十六以及《梁书》卷四十九。
[1]冯友兰:《贞元六书·新理学》第八章谈艺术中第一节中论“技”与“道”时提出;
[2]冯友兰:《贞元六书·新知言》第十章页958指出,“我们须先分别,有止于技底诗,有今于道底诗”。
[3]这一概念林衡勋先生在《道·圣·文论——中国古典文论要义》(中国社会科学出版社2001,12)第176页中曾经提出。但与笔者的立意仍有不同,而且“道之文”早在刘勰《文心雕龙·原道》中有体现。见李丽琴《文原于道——论刘勰《文心雕龙》对“道之文”的理解》(首都师范大学硕士学位论文)。严格来说,“止于道的文”仍是“道之文”,我们从后面可知,即便是程颐“作文害道”的观点也是有具体的语境而非绝对否认“文”的地位和作用。故拙文将其归于“道之文”类,于“道之文”所反映的文道合一观念中区分出文道并重和重道轻文两类。
[4]值得说明的是,骈体文在唐代历史上仍有其重要的地位,而且一直处于优势。但这与“文以明道”的主张并非那么的冲突,主要在于唐代的骈文尤其是中唐骈文已经开始通俗化,强调文章与政事、道德、风俗的统一,突出文章认识现实、改造现实的功能,以悯时伤世之笔,强调文章对上的讽刺作用,突出“文”对现实的批判作用。总之强调显白、表达与传承儒道及其社会政治教化之世用。因此,与明道思想逻辑一致。中唐之际的文人或是经历过开元盛世或对盛唐文明心向往之,他们更多的是忧时悯国之心和救国救民之志,憧憬着王朝的中兴和复振。他们在积极进行朝政改革的同时,也对于不利于改革的空虚、颓丧、脱离现实的不良学风进行革新,通过复兴儒学来强化人们的主体意识,重建封建统治秩序,抛弃己经严重束缚人们思想的骈体形式,用经过改革与创新的“古文”来为政治的革新作宣传、呼应,这正是古文运动兴起的社会沃土,这一时期骈文通俗化的典型代表有张说、陆淳以及白居易等。(详见罗宗强:《隋唐五代文学思想史》第130-131页;于景详:《骈文的蜕变》,《文学评论》,2003,05等)
[5]详参罗宗强:《隋唐五代文学思想史》,第六章第一节,中华书局,2003,10。
[1]《法言义疏》卷三,“雕虫”成为贬低文学之修饰的标准用法。
[1]《加天地大宝尊号大赦文》、《迎气东郊推恩制》、《条制考试明经进士诏》、《加应道尊号大赦文》《全唐文》卷四十、二四、三一、三九,页431、268、344、429。
[2]《条流僧尼敕》(《全唐文》卷七四,页777。
[3]《开大庾岭铭》,《全唐文》卷二五九,页2632。
[4]《全唐文》卷五一一,页5193.
[5]《请筑别庙居献懿二祖议》、《与徐给事论文书》,《全唐文》卷五二七,页5352、5357。
[6]元稹《制诰自序》,《全唐文》卷六五三,页6642。
[7]《唐故衡州剌史东平吕君诔》,《柳宗元集》卷九,其下文为:“君之志与能不施于生人,知之者又不过十人。世徒读君之文章,歌君之理行,不知二者之于君其末也。呜呼!君之文章,宜端于百世,今其存者, 非君之极言也,独其词耳;君之理行,宜极于天下,今其闻者,非君之尽力也,独其迹耳。”(文章与“理”或“道”的相辅相成,否则或流于词,或流于迹);“古今”之说,另《柳集》中有《故尚书户部侍郎王君先太夫人河间刘氏志文》(卷十三)称颂王叔文之父举明经“修经术,以求圣人之道;通古今,以推一王之典”。《答问》篇(卷十九)有“劈析是非,校度古今”、《哀溺文》(卷十八)有“推今而鉴古兮,鲜克以保其生”、《送邠宁独孤书记赴辟命序》(卷22)“吾子历览古今之变,而通其得失”之说等等。
[1]《唐故岭南经略副使御史马君墓志》,《柳宗元集》卷十,页259。
[2]《柳宗直西汉文类序》,《柳宗元集》卷二十一,页576。
[3]《同吴武陵送前桂州杜留后诗序》,《柳宗元集》卷二十二,页594。
[4]《说车赠杨诲之》,《柳宗元集》卷十六,页463。
[5]《柳宗直西汉文类序》、《濮阳吴君文集序》,《柳宗元集》卷二十一,页576、582。
[1]以上参考《与张秀才第二书》,《欧阳修全集》之《居士外集》卷十六,页481-482。
[2]《代人上王枢密求先集序》,《欧阳修全集》之《居士外集》卷十七,页486。
[3]《答吴充秀才书》,《欧阳修全集》之《居士集》卷四十七,页321-322。
[4]包弼德《斯文:唐宋思想的转型》页26。
[5]宋学经学方面尊经、崇圣、复古的思想可参考杨新勋:《宋代疑经研究》(中华书局,2007,3)页279-293。
[6]这一点在《答吴武陵论<非国语>书》(《柳宗元集》卷三十一,页824-825)一文中有清晰的表现。
[1]《贞符并序》、《答吴武陵论<非国语>书》,《柳宗元集》卷一、三十一,页30、825。
[2]《右拾遗陈子昂文集序》,《全唐文》卷二三八,页2402。
[3]《谏灵驾入京书》,《全唐文》卷二一二,页2147-2148。
[4]《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》,《全唐文》卷三一五,页3196。
[5]《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》,《全唐文》卷三八八,页3946。
[6]参见《补阙李君前集序》、《秘书监包府君集序》,《全唐文》,卷五一八,页5261、5259。
[7]《与徐给事论文书》,《全唐文》,卷五二七,页5356。
[1]以上参考《答元饶州论政理书》(《柳宗元集》卷三十二,页831-833)。刘禹锡也作有《答元饶州论政理书》,意与柳大同。这正反映了永贞革新思想的内化和延续,而且其主张较同时代人之说更为科学合理切实。当然,柳子的主张同时也是对陆淳赋税制度主张的推进和发展。
[2]《非国语·大钱》,《柳宗元集》卷四十四,页1280。
[3]详见本文第二章《社会理想与利安元元》。
[4]参考《吏商》、《送宁国范明府诗序》,《柳宗元集》卷二十、二十二,页563-564、595。
[5]这方面可参考章士钊《柳文指要》页560-561、565-566。
[6]如《六逆论》、《上大理崔大卿应制举不敏启》、《梓人传》、《金义县复北门记》、《祝融》等文都明确了“由道废邪,用贤弃愚”、改革弊政的政治主张。
[1]参考章士钊,《柳文指要》页1018-1020、1550-1551、1002-1120等。柳文见《晋问》、《视民》以及《不藉》、《吏商》、《梓人传》、《敌戒》、《晋文公守原议》等。
[2]如《晋问》、《时令论》、《断刑论》、《驳复仇论》、《董安于》、《逐栾盈》、《长鱼矫》、《仲孙它》以及《戮仆》等,尤其是《与吕恭论墓中石书书》表达了对“宽徭、啬货、均赋之政”的崇尚。
[3]《读柳文》,载《遗族校刊》,1935,2(6)。
[4]《答韦中立论师道书》,《柳宗元集》卷三十四,页873。
[5]《报袁君陈秀才避师名书》,《柳宗元集》卷三十四,页880。
[6]吕温:《送薛大信归临晋序》,《全唐文》卷六二八,页6334。
[1]参考李华《扬州功曹萧颖士文集序》,《全唐文》卷三一五,页3198。
[2]《赠韦司业书》,《全唐文》卷三二三,页3276、3277、3278。
[3]《送萧颖士赴东府序》,《全唐文》卷三九五,页4017。
[1]《柳公行状》,《柳宗元集》卷八,页181。
[2]以上参考《杨评事文集后序》卷二十一,页578、579.
[3]“导扬讽谕”在文学史上一般指诗歌的社会功能,但在这里笔者认为理解为文学的功能更为恰当。
[4]参考《与韩愈论史官书》,《柳宗元集》卷三十一,页807-809。
[1]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页790、789。
[2]《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》《全唐文》卷三八八,页3946。
[3]《答韦中立论师道书》,卷三十四,页873。
[4]《答韦中立论师道书》,卷三十四,页873。
[1]《宋论》卷十四第七条。
[2]《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》,《全唐文》卷三一五,页3196。
[3]《报袁君陈秀才避师名书》、《送表弟吕让将仕进序》,《柳宗元集》卷三十四、二十四,页880、638。
[4]《答李翊书》,《韩愈全集》之《文集》卷三,页176-177。
[1]《与友人论为文书》,《柳宗元集》卷三十一,页829。
[2]参见《娄二十四秀才花下对酒唱和诗序》、《送表弟吕让将仕进序》,《柳宗元集》卷二十四,页644、638。
[1]《乞巧文》,《柳宗元集》卷一十八,页489。
[2]《与友人论为文书》,《柳宗元集》卷三十一,页829。
[3]《披沙拣金赋》《柳宗元集》《外集》卷上页1330-1331。
[4]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页789。
[5]《论尹师鲁墓志》,《欧阳修全集》《居士外集》卷二十三,页534,实际上,骈体文中既有一定内容,又有独特风格的作品也不在少数,如李密的《陈情表》,鲍照的《芜城赋》、《登大雷岸与妹书》,江淹的《别赋》、《恨赋》,王勃的《滕王阁序》,骆宾王的《讨武錾檄》等为传世佳作。而刘勰的《文心雕龙》、刘知己的《史通》等虽为骈文,却有极主要的理论价值和史学价值。而柳宗元乃至韩愈、欧阳修、苏轼等吸收骈文的优点:诸如寓言的绮丽、对仗之工整、音韵之和谐、用典用事之讲究等等,以此丰富了作品的表现手法和文章的表现力以及感染力、说服力。如柳子之《贞符》等不愧为文学、理论合一的佳作。
[1]《柳宗元集》卷二十二,页607。
[2]《畏庐续集》,转引自吴文治编:《柳宗元资料汇编》页571。
[1]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页789、790。
[2]《报袁君陈秀才避师名书》,《柳宗元集》卷三十四,页880-881。
[3]《旧唐书》卷一一一。
[1]见《旧唐书》卷一○一和《新唐书》卷一一二本传。
[2]详参傅璇:《唐代科举与文学》:陕西人民出版社,2003,5第十三章《唐人论进士试的弊端及改革》以及其他相关唐代科举的科举史料
[3]《议杨绾条奏贡举疏》,《全唐文》卷三六八,页3735,《旧唐书》卷一一九《杨绾传》亦有载。
[4]《议杨绾条奏贡举疏》,《全唐文》卷三六八,页3735。
[1]《江有归舟三章序》,《全唐诗》卷一五四。
[2]《为陈正卿进<续尚书>表》,《全唐文》卷三二二,页3266。
[3]《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》,《全唐文》卷三八八,页3946。
[4]梁肃《祭独孤常州文》,《全唐文》卷五二二,页5306。
[5]《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》,《全唐文》卷三一五,页3196。
[1]《常州刺史独孤及集后序》,《全唐文》卷五一八,页5260。
[2]《秘书监包府君集序》,《全唐文》卷五一八,页5259。
[3]《补阙李君前集序》,《全唐文》卷五一八,页5261。
[4]《谢杜相公论房杜二相书》,《全唐文》卷五二七,页5354。
[5]《与徐给事论文书》《全唐文》卷五二七页5356,另外《与滑州卢大夫论文书》(《全唐文》页5356)中也有“教化”之说。
[6]分别见《答杨中丞论文书》、《答衢州郑使君论文书》,《全唐文》卷五二七,页5359、5360。
[7]《答荆南裴尚书论文书》,《全唐文》卷五二七,页5357。
[1]《答荆南裴尚书论文书》、《谢杜相公论房杜二相书》,《全唐文》卷五二七页5357、5354。
[2]参考《杨评事文集后序》,《柳宗元集》卷二一,页579。
[3]参考《报崔黯秀才论为文书》,《柳宗元集》卷三四,页886。
[4]分别见《韩愈全集》之《文集》卷三《答李翊书》、卷二《争臣论》、卷三《答李秀才书》、卷五《题哀辞后》、卷一《原道》,页177、156、179、225、122。
[5]《再答张扶书》,《王禹偁诗文选》(人民文学出版社,1996),页253。
[1]梁肃:《补阙李君前集序》,《全唐文》卷五一八,页5261。
[2]《文章论》,《全唐文》卷八四五,页8877。
[3]见《直讲李先生文集》卷二十七之《上宋舍人书》·以及《上李舍人书》。
[1]以上参见《孙明复小集》卷二《答张洞书》。
[2]参考《租徕石先生文集》(中华书局,1984,7)卷五《怪说》三篇,页60-63。
[3]《河东先生集》卷九《与李宗谔秀才一书》。
[4]《河东先生集》卷一《应责》。
[5]《王禹偶诗文选》页248.
[6]《历史名贤确论》卷九十八《评唐贤论议》(台北:商务印书馆,1986)。
[7]《上王学士第三书》(《河东集》卷五。
[8]《孙明复小集》卷二《答张洞书》。
[9]《徂徕石先生文集》卷十三《上蔡副枢书》,页144。
[10]蔡襄《端明集》卷二十七《答谢角山书》。
[1]刘敞《公是先生弟子记》卷一。
[2]《临川集》卷七十四《答吴孝宗书》。
[3]《古灵集》卷十六《答刘太博启》。
[4]《伊川先生语四》,《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》,页239。
[5]参考《伊川先生语四》,《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》,页187。
[6]《答朱长文书》,《河南程氏文集》卷九,《二程集》,页600-601。
[7]《上仁宗皇帝书》,《河南程氏文集》卷五,《二程集》页513。
[8]同上《为家君应诏上英宗皇帝书》,《河南程氏文集》卷五,《二程集》页525。
[9]《晦庵先生朱文公文集》卷二,《朱子全书》第二十册,上海古籍出版社2002年版,第283页。
[10]《答朱长文书》,《河南程氏文集》卷九,《《二程集》,页601。
[1]《与张秀才第二书》,《居士外集》卷十六,《欧阳修全集》页481。
[2]详参:寇养厚《欧阳修文道并重的古文理论》(《文史哲》1997,03)。
[3]参考:刘真伦:《从明道到载道——论唐宋文道关系理论的变迁》(《文学遗产》2005,5)另可参考:吴法源:《试论朱熹的文道观》(《上海师范大学学报》,2001,02)。
[4]参考《朱子语类》卷一三○,我们不能否认的是朱熹在这里并没有准确理解欧阳修和苏轼的文道观:尽管他们将“文”、“道”并列,但此“文”却“必与道俱”中的“必”明白无误地告诉人们文道不可分离。
[5]他指出“文所以载道犹车所以载物,故为车者必饰其轮辕,为文者必善其词说,皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用则犹为虚饰,而无益于实。况不载物之车,不载道之文,虽美其饰,亦何为乎?”《周子全书》卷十,《文辞注》第二十八。
[1]《朱子语类》卷一三○:才卿问:韩文李汗序头一句甚好。”曰:“公道好,某看来有病。”陈曰:“文者,贯道之器',且如《六经)是文,其中所道皆是这道理,如何有病?”曰:“不然。这文皆是从道中流出,岂有文反能贯道之理?文是文,道是道,文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道,却是把本为末,以本为末,可乎?”需要说明的是,朱熹对李汉的批判,仍是建立在歪曲原文的基础之上。李汉所谓“文者贯道之器”,中“道”与“文”的关系,是道与器、本与末、体与用的关系。这里的“贯”,是贯注、充盈的意思。其意与韩柳所谓文为道的充溢后的自然流露,或者直白说文是道的外化,“道”是本体,“文”只是本体的外化形式。而朱熹有意将“贯”曲解为“贯串”,这样,“道”不再是充贯于“文”并与“文”不可分离的形上本体,而变成了贯串在文章中的点缀品。这样的文道关系理论虽然确有“把本为末”、“以末为本”之弊,但并不符合李汉的原意,而是朱熹强加给李汉的东西。
[2]参考《朱子语类》卷一三九。
[3]《朱子全书》卷十,《文辞注》第二十八。
[4]如苏轼“大凡文之用四:事以实之,词以章之,道以通之,法以检之。”(《史论上》,《嘉祜集》卷八)文为本,道为文之四用之一;张耒对此转叙为“文以意为车,意以文为马。理强意乃胜,气盛文如驾。”(《与友人论文因以诗投之》,《张右史文集》卷一四,)晁补之也将文章的要素区分为四端:“凡文章之不可无者有四:一曰体,二曰志,三曰气,四曰韵。”所谓“体”,指“述之以事,本之以道,考其理之所在,辨其义之所宜,卑高巨细包括并载而无所遗,左右上下各若有职而不乱者”(《答赵士舞德茂宣义论宏词书》,《济南集》卷八)即“道”成为文之四要素之一,“道”从属于“文”:吕本中以车喻道,《学道》云:“道苟明于心,如马得坚车。养以岁月久,自然登坦途。”(《东莱先生诗集》卷七)将“道”视为承载“文”的工具。以上可见“文”为“体”,“道”为“用”的观念日益明晰。
[1]郭绍虞《中国文学批评史》(下卷)百花文艺出版社1999年重印版,页210。
[2]如乾隆《题宋版五百家注昌黎文集》:“载道惟文语不磨,齐昌黎者更伊何。”(《五百家注昌黎文集》卷首,影文渊阁四库全书本,第1叶上),谭正璧《中国文学史大纲》也把“文以载道”说扣在韩愈头上,甚至以此进行了大的批判,称:“韩愈倡‘文以载道'之说,视‘文'只为哲学家发表他思想的工具,意义既偏狭,而又显然忽视了‘文'的本身的特长。……韩愈真是中国文学史上的大罪人啊!”(上海光明书局1934年版,第1页)。此外,如罗根泽《中国文学批评史》、侯外庐《中国思想通史》、游国恩《中国文学史》等直称韩文“载道”者,罗联添《韩愈研究》就辟有专篇讨论韩愈“载道的文学观”。
[3]以上引自刘真伦:《从明道到载道——论唐宋文道关系理论的变迁》(《文学遗产》2005,5)道学家文道关系理论的二元论性质,郭绍虞先生实际上已经有所揭示:“二程论文,始以为有德者必有言,不要致力于文。一方面歧文与道为二,而以为学文则害道;一方面又合文与道为一,而以为明道即能文。”郭绍虞《中国文学批评史》,上海古籍出版社1979年版,第181页。
[1]《答泗州开元寺僧澄观书》,《全唐文》卷六三六,页6422。
[1]以上参考《答祖择之书》、《与乐秀才第一书》、《答吴充秀才书》,《居士外集》卷十八、二十,《居士集》卷四十七,《欧阳修全集》,页499、506、222
[2]借鉴王安石在《上人书》中“君子欲其自得之也。自得之,则居之安;居安之,则资之深:资之深,则取诸左右逢其原”之说
[1]尽管朱熹的“文道”观念基于其理气说而呈现为道学家观念下的文道观的特征,但相对于以往道学家的“文道”观念,诸如“文以载道”、“文害于道”等,仍呈现为某种纠偏性的文道合一观。
[1]朱刚:《唐宋四大家的道论与文学》:东方出版社,1997,10,第169页
[1]唐晓敏《柳宗元之“道”与文学思想》,(《北京第二外国语学院学报》1999,06)。
[2]如《柳宗元集》第三卷中的《封建论》、《辩侵伐论》等。
[3]详见杨新勋:《宋代疑经研究》(中华书局,2007,3)页24-29。
[4]《张载集》中华书局1978年,页259。
[5]《胡宏集》中华书局1987年,页366。
[6]相关内容可参考傅乐成:《唐代夷夏观念之演变》(原载《大陆杂志》,后收入《汉唐史论集》,台北联经出版事业公司,1977。1995。页209-226)及其《唐型文化与宋型文化》(原载《国立编译馆刊》,1972,12,后收入《汉唐史论集》页362);陈芳明《宋代正统论的形成背景及其内容——从史学史的观点试探宋代史学之一》(《宋史研究集》,第八辑,第29页,台北,中华丛书编审委员会,1976);陈学霖:《欧阳修<正统论>新释》(《宋史论集》台北:东大图书公司,1993,页141-145)葛兆光:《古代中国的历史、思想与宗教》 (北京师范大学出版社,2006,4);钱穆。《中国文化史导论》(修订本)第三章《古代观念与古代生活》背景:商务印书馆,1994,页41等。
[1]详见饶宗颐:《中国史学上之正统论》(上海远东出版社,1996)和蔡方鹿《中华道统思想史》(四川人民出版社,2003年)相关内容。
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[1]以下期刊皆或为哲学社会科学版,或为社会科学版,或为人文社会科学版。数字表示年份和期刊第序,如《学术界》,1996,02表示《学术界》1996年第2期。
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[1]关于三教合一,详参严耀中:《论“三教”到“三教合一”》(《历史教学》,2002,11)。
[2]详见本章第三节。
[3]《唐诗纪事》卷四十八。
[4]《全唐文》(董诰等编,中华书局影印本,1983,11,论文凡引《全唐文》皆为此版本)卷六七一,页6852。
[1]《中论观》中四谛品第二十四的第十八颂。
[1]以上见《不真空论》。
[2]《牛头山第一祖融大师新塔记》,《刘禹锡全集》(上海古籍出版社,1999,5),卷四,页33.
[3]参考:《柳宗元集》(中华书局,1979,9,本文凡引柳文,皆出自此版本)卷六的《龙安海禅师碑》以及卷二十五的《送琛上人南游序》、《送巽上人赴中丞叔父召序》。
[4]《增置太庙九室诏》,《全唐文》卷二十八,页324-325。
[5]《刘禹锡全集》卷二十九《送僧二十四首》之《赠别君素上人并引》,页214。
[1]参考李承贵:《儒士佛教观:佛、儒关系研究的新向度》,《福建论坛》,2005,05。
[2]韩毅《宋代僧人与儒学的新趋向》(《青海民族研究》,2005,04)及其博士论文《宋代僧人与儒学研究》(河北大学2004年)等文对佛教的儒学化和儒学的佛教化有详细分析。
[1]《扪虱新语》卷三下集。
[1]参考《龙安海禅师碑》,《柳宗元集》卷六,页160。
[2]参考《南岳云峰寺和尚碑》及《塔铭》,《柳集》卷七,页163-166。
[3]参考《柳宗元集》卷二十五诸送僧《序》。
[4]《南岳弥陀和尚碑》,《柳宗元集》卷六,页153。
[5]详见《刘禹锡全集》卷四《碑下》、卷二十九《送僧二十四首》。
[1]《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》,《柳宗元集》卷六,页149-150。
[2]《南岳弥陀和尚碑》,《柳宗元集》卷六,页153。
[3]参见《柳宗元集》中的《南岳云峰寺和尚碑》(卷七,页163),其《塔铭》也有“凡度学者五万人,弟子者三千人。”“世之所谓贤人大臣者,至南方,咸所严事。由其内者,闻大师之言律义,莫不震动悼惧,如听誓命:由其外者,闻大师之称道要,莫不凄欷欣踊,如获肆宥。故时推人师,则专其首;诏求教宗,则冠其位。”(页165-166)
[4]《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》,《刘禹锡全集》卷四。
[5]文人与名僧的交游方面,还可参考:高观如的《唐代儒家与佛学》(《微妙声》第3-4期,1937年1月)、汤一介的《佛教与中国文化》(北京:宗教文化出版社,1999,9)、孙昌武的《唐代文学与佛教》(陕西人民出版社 1985,8)以及《佛教与中国文学》(上海:上海人民出版社,1988,8)、张曼涛主编的《佛教与中国文化》(上海:上海书店,1987,10)和刘金桂的《唐宋八大家与佛教》(北京:人民出版社,2004,12)。
[1]岳州圣安寺无姓和尚碑之《碑阴》,《柳宗元集》卷六,页158。
[2]《龙安海禅师碑》,《柳宗元集》卷六,页160。
[3]南岳大明寺律和尚碑之《碑阴》,《柳宗元集》卷七,页172-173。
[4]以上见《送巽上人赴中丞叔父召序》及文中注,《柳宗元集》卷二十五,页671-672。
[5]详见《送文畅上人登五台遂游河朔序》,《柳宗元集》卷二十五,其中事迹详见文中注,页667-668。
[6]后人有评语:“佛入中国……至唐而盛……天下奔走而响之者盖在彼而不在此(指儒学——引者)也”(陆九渊《策问》);“自唐以来,禅学日盛,才智之士,往往出乎其间”(周必大《塞岩升禅师塔铭》);“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”(陈善《扪虱新语》);“宋儒之学,其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山由于上乘;伊川、晦庵皆由于下乘。”(黄绾:《明道编卷一》)。王安石遂有“成周三代之际,圣人多生儒中;两汉以下,圣人多生佛中”之感叹(慧洪《冷斋夜话》卷十)。
[7]见《牛头山第一祖融大师新塔记》和《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》,《刘禹锡全集》卷四页32、33。
[1]有学者认为高祖这次诏令表面上是沙汰僧尼道士,实际上是打击佛教,扶植道教,理由有二:历数佛教徒的种种罪恶,对道教徒则轻描淡写笼统谓之“驰驱世务,尤乖宗旨”;“京城留寺三所,观二所;其余天下诸州,各留一所,余悉罢之。”由于当时佛教徒和寺院的数量远较道徒及道观多,故从比例上看明显是打击佛教。但无论打击佛教也好还是沙汰佛道二教也好,扶植和提倡儒学不假。
[2]《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》,《全唐文》卷十二,页147。注:高宗以降,沿袭六朝之风,关于沙门拜俗不拜俗的问题展开过激烈的讨论,大体上都认为沙门不应拜俗,其中仅《全唐文》卷二○三至二○五中所载的《议沙门不应拜俗状》就有几十篇,如李义范、杨思俭、韩处元、韦怀敬、刘仁、崔安都、王元策、谢寿、郑钦泰等。
[3]参葛兆光《中国思想史》第二卷(复旦大学出版社,2000),页249-250;张弓《隋唐儒释道议论与学风流变》(《历史研究》,1993,01);李岩《三教争衡与唐代的学术发展》(《社会科学家》,1994,05);罗香林《唐代文化史》(台北:台湾商务印书馆,1974)中有《唐代三教讲论考》,页159-176。
[4]钱大昕 《十驾斋养心录》卷十八“引儒入释”条。
[5]详见常衮《太子宾客卢君墓志铭》(《全唐文》卷四二○,页4292-4293)。
[6]《全唐文》卷五一一,页5194。
[7]文翁,名党,字翁仲,庐江舒城人。自幼好学,精通《春秋》。曾任蜀郡守,“见蜀地偏僻有蛮夷风”,又“承秦之后,学校夷陵”。化蜀之蛮夷风俗,倡儒之文德教化,开创官学制度,大兴学校,蜀地儒风大兴,渐与齐鲁之学齐名。事详见《汉书·循吏传》。关于文翁兴儒,请参考,房锐《文翁化蜀与儒学传播》,《中华文化论坛》 2005年第4期;东汉张道陵,字辅汉,道教创立者,又称降魔护道天尊,高明大帝、祖师。
[1]参考皇甫湜《送简师序》,《全唐文》卷六八六,页7025。
[2]《巴蜀道教碑文集成》(龙显昭,黄海德主编,四川大学出版社,1997,12)页33,另见《全唐文》卷四四四,《资州刺史叱千公三教道场文》,其中不同的在于“宝篆(阙)宗冲融自然之理。”页4522-4523。
[3]此碑由当时的著名学术官僚徐岱撰文,竖于公元806年,1945年在西安西郊出土。现藏于西安碑林。碑中所记的大事及教旨,多与荷泽宗的禅法及历史有关。碑文具体见:冉云华:《〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑〉考》文中,《中华佛学学报》第七期 1994.07出版(页98-118)。
[4]《策问》,《陆九渊集》(钟哲点校,中华书局,1980,1)卷二十四,页289。
[1]参考傅乐成:《唐代夷夏观念之演变》,载其《汉唐史论集》,第209-210页;陈寅恪:《论韩愈》及《唐代夷夏观念之演变》,载《金明馆丛稿初编》,页293-294、214-226;另详见《唐会要》(《丛书集成初编》本)卷四七、四八《议释教》诸条。
[1]详见《原道》,《韩愈全集》(上海古籍出版社,1997)之《文集》卷一,页120-122。
[2]详见《论佛骨表》,《韩愈全集》之《文集》卷八,页334-335。
[3]详见《去佛斋论》、《与本始杨尚书请停率修寺观钱状》、《再请停率修寺观钱状》,《全唐文》,卷六三六、六三四,页6424-6425、6405。
[4]详见《弘明集》和《广弘明集》(上海古籍出版社,1991)。
[5]见傅奕《请废佛法表》(《全唐文》卷一三三,页1345-1346),针对这一辟佛之论,早在隋时提倡“三教可一”论的王通就已指出,指出,“《诗》《书》盛而秦(周)世灭,非仲尼之罪也;虚炫长而晋室乱,非老庄之罪也;斋戒修而梁国亡,非释迦之罪也。《易》不云乎,苟非其人,道不虚行。”即周、晋、南梁的灭亡,是统治者自己的过失造成的,也是他们没有真正行三教之道的结果(《中说·周公》)。
[1]《高僧传》卷五。
[2]《传灯录》、《五灯会元》等多有所载,如普济《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》之“钮得一片畲,下得.一箩种”等。注:慧寂(807-883)是灵祐(771-853)的法嗣,灵祐是怀海(720-814)的法嗣。
[3]安史之乱之后,皇室、贵族和富人对佛寺的资助显著减少,故佛教徒不得不依靠自己的劳动来维持生活,这为新的世俗劳作伦理的应运而生增添了必要性,这也正是《百丈清规》对传统的明显“突破”,加速了佛教“入世转向”的进程。当然,这一突破的过程也孕育着与传统的紧张和张力。详参余英时Intellectual Breakthroughs in the T'ang-sung Transition in Willard J.Peterson,Andrew H.Plaks and Ying-shih Yu,ed.The Power of Culture,Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong Press,1994,(《唐宋转型中的思想突破》),曾建林译,载《人文与理性的中国》,页51-55。
[4]《送元暠师序》,《柳宗元集》卷二十五,页678。
[5]当然夷狄之风贯彻整唐。朱子曾云,“唐源流出于夷狄”(《朱子语类》之《历代类三》),陈登原引用冯承钧《唐代华化番胡考》,认为李唐具有鲜卑族血统(见《国史旧闻》卷二十四《李唐为番姓说》);陈寅恪也认为李唐皇室女系母统有胡族血胤,李唐父系血统初为华夏,但后亦有与胡夷混杂之事(陈寅恪撰,唐振常导读,《唐代政治史论稿》上海古籍出版社,1997,12);刘盼遂的三篇《李唐为蕃姓考》和王桐龄的《杨隋李唐先世系统考》,认定李氏出自拓跋族等。因此,学术界认为韩愈排佛中的夷狄之辩和“尊王攘夷”的主张与李唐王朝血统有关。笔者认为古人大都为政治说话,自然不会触及敏感之处。其主张应该与其历史背景有关而非前面所论。韩愈年代,时值唐与西北民族关系日趋紧张,民族矛盾激化,故从本土文化和汉民族的安定考虑,他力主排佛倡儒。陈寅恪更是分析了“尊王攘夷”成为古文运动的中心思想因由更在安史(西胡杂种)之乱和藩镇(胡族或胡化之汉人)割据。因此,韩愈借对来自异族的佛教的攻击来阐发其民族情感和危机意识也在情理之中。但韩愈错误之根本在于中唐佛教已迥然异于东汉末年来自异域的佛教。
[6]《送僧浩初序》,《柳宗元集》卷二十五,页673-674。
[7]其父飞廉善走,恶来有力,父子俱效力于殷纣。《史记》有载;据《庄子·杂篇·盗跖第二十九》载,盗跖从卒九千人,横行天下,侵暴诸侯。穴室枢户,驱人牛马,取人妇女,贪得忘亲,不顾父母兄弟,不祭先祖,所过之邑,大国守城,小国入保,万民苦之。为天下大害。另《史记》有载。
[8]季札为春秋时吴王寿梦第四子,不仅品德高尚,而且是具有远见卓识的政治家和外交家。广交当世贤士,
[1]以上参考韩愈:《与孟尚书书》,《韩愈全集》之《文集》卷三,页194-195。
[1]详参高观如,《唐代儒家与佛学》以及《李习之与佛学》,《微妙声》第1卷3、4期,1937年1、2月;吴恩裕《韩愈李翱与佛教之关系》清华周刊38卷7、8期等。另可参考张曼涛主编,《佛教与中国文化》上海:上海书店,1987,10;《唐代文学与佛教》 陕西人民出版社 1985,8等。
[2]参考陈祚龙 《李唐名相姚崇与佛教》,《中华佛学报》,第二期,1988年,页241-246。
[1]《中唐儒学发展的机遇与迷误——对韩、柳思想斗争的新观察》,《福建论坛》,1993,03。
[2]关于儒释道三教之间道德伦理思想方面的融合,尤其是五戒和五常以及孝道方面的论述,学术界已有不少成果,可参考王月清的《中国佛教伦理研究》(南京大学出版社 1996,6);洪修平的《中国佛教与儒道思想》(北京:宗教出版社,2005年)及其论文《儒佛道三教关系与中国佛教的发展》;董群的博士论文《融合的宗教——圭峰宗密的佛学思想研究》(宗教文化出版社 2000,6);秦静的《中国佛教世俗化表现及原因探析》(贵州文史丛刊)以及圣凯(法师)的《论佛道儒三教伦理的交涉——以五戒与五常为中心》(《世界弘明哲学》季刊 2001年6月)等著作或论文。
[3]《送元暠师序》,《柳宗元集》卷二十五,页678-679。
[1]这种方法在佛经史上,主要是“格义”的阶段。“格义”分为两个时期:早期为简单的术语概念的比附,其后为两晋“六家七宗”时期的建立在理解基础上以玄解佛的创新阶段。两相比较,前者甚为乖谬,相当程度上曲解、丧失了佛教的真义;后者相对有创新,对佛道有一定的理解,但佛教真义仍有所偏失。尽管存有弊端,但“格义”法却为佛教的中国化走出了艰难的第一步,是佛教伦理化、中国化的重要组成部分。
[2]《大正藏》卷一,页71。
[3]关于佛教对社会、文化、民俗乃至经济等方面产生的影响,请参考华东师范大学陈艳灵博士的论文:《唐代城市居民的宗教生活——以佛教为中心》。
[4]《盂兰盆经疏》,《大正藏》三十九册,页505。
[1]详细史料见:牟子《理惑论》(第九、十、十五条),见《弘明集》卷一,第1-13页;孙绰《喻道论》,《弘明集》卷三,第8-11页;慧远《答桓太尉书势,见《弘明集》卷一二,第15-16页;道恒《释驳论》,见《弘明集》卷六,第15页等,论文可参考林丽真:《论魏晋的孝道观念及其与政治、哲学、宗教的关系》,《国立台湾大学文史哲学报》40期,1993,6,后收入《思想与学术》。
[2]参考《颜氏家训·心篇》。
[3]《全唐文》卷十二,页147。
[4]《全唐文》卷十二,页148。
[5]《全唐文》卷二五四,页2571。
[6]《唐大诏令集》卷一一三,“臣子”作“君子”,《册府元龟》卷六十亦有载。
[7]《百官志·崇玄署》,《新唐书》卷四十八。
[8]《义宣传》,《宋高僧传》卷十五。
[1]参考唐时于阗国三藏沙门实叉难陀所译《地藏菩萨本愿经》,见大正藏 No.412。
[2]后汉安息国三藏安世高翻译,另一版本为《佛说护诸童子陀罗尼经》,见《大正藏》 No.684。
[3]西晋竺法护译,见大正藏 No.685。
[4]西晋·失译·大正藏 No.687。
[5]西晋·圣坚·大正藏 No.175。
[6]东晋·失译·大正藏 No.686。
[7]唐·宗密述·大正藏 No.1792。
[8]佛教关于孝道方面有关论述的经文、文章请参考海涛法师所选辑的《孝顺经典选辑》(佛学研究网)以及地藏孝亲网中的《佛门孝经》、《孝道文集篇》。
[1]以上分别见《孟子·离娄上》、《大学》。
[2]《孝经》为儒家伦理学经典,有人说是孔子自作,但南宋时已有人怀疑是出于后人附会。清代纪昀在《四库全书总目》中指出,“七十子之徒之遗言”,成书于秦汉之际。自西汉至魏晋南北朝,注解者及百家。唐玄宗李隆基亦为之注。全经分开宗明义章第一、天子章第二、诸侯章第三、卿大夫章第四、孝治章第八、圣治章第九、纪孝行章第十、丧亲章第十八等共十八章。根据等级的不同,孝道也有不同的等级。《孝经》中孝有五别:庶人之孝、士人之孝、大夫之孝、诸侯之孝和天子之孝。庶人之孝要求谨身节用,孝敬父母;士之孝要敬爱君王父母,忠顺不失;大夫之孝,要注意礼法,不僭越;诸侯之孝,行为无危险之举,不危机国家安危,不篡权;天子之孝,爱亲德民,爱敬尽于事亲,德教加于父母。实际上除却庶人之孝为孝外,后四种孝主要为忠。这正是儒学移孝为忠之推衍法。
[3]为歌颂“孝悌恭俭”专作孝铭:《寿州安丰县孝门铭》;柳宗元通常将孝与忠、仁、礼等并用,这也与儒家父子孝道推及于君臣忠道相关,如赞赏陈庆的忠孝廉(页195),房珀的“子孝臣忠”(页199),阳城之仁、德、孝(页205-206),杨凝之孝敬(页212),凌准之孝悌(页264),赞赏叔父“居室孝悌,与人信让”(页313)《故弘农令柳府君坟前石表辞》(卷12)中指出作此文的目的“示后之人以无忘孝敬”,而且从圣且贤的角度“孝子之心,有待驷马五鼎而卒不至者”、“孝之难”称颂其母卢夫人的孝道而使“柳氏之孝仁益闻”,吴武陵“有孝恭慈仁之诚”页581,页339中有“代济仁孝”,页934有“孝大于让,礼先于谦”等等,而且在赞赏独孤及的人品时指出了孝和仁的关系:“内之为孝,外之为仁”。(页321)
[4]柳宗元这里所指的《大报恩》孙昌武先生认为大概为《佛说报恩奉盆经》(亦云《报像功德经》)(大正藏 No.686)。笔者认为此说可商榷。中华书局本文中注认为是后汉翻译的《大方便佛报恩经卷》(此经略称《报恩经》,经文录于《大正藏》No.156,亦见于《碛砂藏》、《频伽藏》等经藏。此经共七卷九篇,分别为:卷一《序品第一》、《孝养品第二》;卷二《对治品第三》、《发菩提心品第四》;卷三《议论品第五》;卷四《恶友品第六》;卷五《慈品第七》;卷六《优波离品第八》;卷七《亲近品第九》。《大方便佛 报恩经》为佛教经典,书中以知恩报恩为主题,演述了许多情节完整、生动的故事,表达佛教知恩报恩的思想、方式和要求)。但此《经》又非十篇,仅为七卷九篇。经上海师范大学侯冲博士的指点,笔者认为此《大报恩》应是《佛说父母恩重难报经》(《大正藏》 No.85),本经叙述了母亲怀胎及养育的十大恩德:第一。怀胎守护恩;第二临产受苦恩;第三,生子忘忧恩;第四,咽苦吐甘恩;第五,回乾就湿恩;第六,哺乳养育恩;第七,洗濯不净恩;第八,远行忆念恩;第九,深加体恤恩;第十,究竟怜愍恩。由于此经引用了丁兰、董压、郭巨等大孝子的故事,距柳子年代稍近,因此柳宗元有更大的可能性读到此经,而且也反映出伪经的性质,更好地体现佛教中国化的手段、过程及其融儒的自觉性。
[1]《送濬上人归淮南觐省序》,《柳宗元集》卷二十五页683-684。另外,钱起也有《送外甥怀素上人归乡侍奉》诗,记载了怀素和尚归觐父母一事(详见章士钊:《柳文指要》页613)。可见,僧尼归觐父母,行孝道并不与中国化了的佛教教理、教规相冲突。
[2]《喻道论》,《弘明集》卷三。
[1]《十三经注疏·周易正义》卷首。
[2]《刘禹锡全集》卷七页50-54有《辨易九六论》(包括《大衍论》、《与董生言易》文)。董生和毕中和以及一行僧的关系为:董生言本毕中和,中和本其师,师之学本一行。
[3]《与刘禹锡论周易九六书》,《柳宗元集》卷三十一,页814。
[1]关于以社会功用(治道)来主张三教合一说,后人仍有论述。如元人刘谧《三教平心论》卷上提出了“儒以治世,道以治身,佛以治心”之说,认为“佛教在中国,使人弃华而就实,背伪而归真,由力行而造于安行,由自利而至于利彼,其为生民之所依归者,无以加矣。故三武之君欲灭佛,而佛终不可灭。”(《三教平心论》,商务印书馆 1937年,页1)元人陶宗仪《辍耕录》卷五之《三教》中提出了“释如黄金,道如白璧,儒如五谷”的价值估量。而“黄金、白璧无亦何妨,五谷于世岂可一日阙哉”,明白而又形象地指出了在社会功能上儒家是大于佛、道的(载《葵辛杂识(外八种)》,上海古籍出版社 1991年,页462)。参考:杨海文《“互文”与“互动”:儒道关系新论》,《福建论坛》 2005,06。
[2]详见《柳宗元集》卷六、七、二十五。
[3]陈晓芬:《柳宗元与苏轼崇佛心理比较》(《社会科学战线》 1995,02)。
[4]《袁州萍乡县岐山故广禅师碑》《刘禹锡全集》卷四页33。
[1]《柳宗元集》页663、682、683。
[2]参见印顺《中国禅宗史》第三章第二节“牛头法融的禅学”,江西人民出版社 1999年版。
[3]而在具体修行实践中,佛教对道教亦多有体现。如陈人慧思曾主张“得好芝草及神丹”,“借外丹力修内丹”以求“长寿命”来成神仙,并把修神仙作为修禅成佛的步骤和阶梯(参考《誓愿文》);唐代名僧湛然在《止观辅行传弘诀》卷十中大谈“金丹”、“大仙”,引入道教服丹成仙的思想;密宗不少理论与咒语、修炼术有关。以上参考白欲晓《佛道交涉:历史背后的理论观照》,《福建论坛》,2005,06。
[1]《南岳大明寺律和尚碑·碑阴》,《柳宗元集》卷七,页171。
[1]《送琛上人南游序》,《柳宗元集》卷二十五,页680。
[2]诸戒律散见于诸部《阿含经》以及部派佛教小乘戒律《摩诃僧祗律》、《四分律》、《十诵律》、《五分律》以及大乘戒律《梵网经》、《瑜伽师地论·菩萨戒品》等。另可参考劳政武:《佛教戒律学》,宗教文化出版社,1999年;圣严法师:《戒律学纲要》,法鼓文化版次,1996年等。
[3]可参考《禅门规式》与《百丈规绳颂》二经。
[4]参见《楞伽师资记》(《大正藏》,卷八五,页1285)。
[5]参考《景德传灯录·马祖传》。
[1]《旧唐书》卷五,《度僧于天下诏》,另外《广弘明集》卷二十八亦载此诏,《释氏稽古略》卷三亦有载,但略有出入。
[2]散见《唐大诏令集》和《唐会要》、《唐六典》以及《全唐文》中。最近郑显文《〈道僧格〉研究》(《历史研究》2004,04),页38-54有详细的论述。
[3]《宋高僧传》卷十五。
[4]《宋高僧传》卷二○。
[5]《太平广记》第六册(李昉等编,中华书局,1961)卷289《纸衣师》(出《辩疑志》),页2297。
[6]参考《旧唐书》卷一四四《韩游瑰传》。
[7]参考《旧唐书》卷一二四《李正己传》。
[8]参考《册府元龟》卷五二。
[9]参考《旧唐书》卷一五《宪宗传下》、卷一五三,《薛存诚传》。
[10]《龙安海禅师碑》,《柳集》页159。
[1]参考汤用彤:《隋唐佛教史稿》,江苏教育出版社,2007年,页85。
[2]详见《禅源诸诠集都序》卷一。另请参考张春波、李曦:《宗密禅教一致说的实质》,《五台山研究》1991年第1期以及董群:《融合的宗教》(北京:宗教文化出版社,2000,6)之《禅教合一论》。
[3]任继愈:《神秀北宗禅法》,《汉唐佛教思想论集》,人民出版社,1994,页282。注:任先生这一说法是学术界对于南北禅法研究的代表性观点。
[1]需要说明的是神会南北之分与对北宗发起攻击之时,神秀(606-706)和惠能(638-713)早已辞世。
[2]参阅胡适:《荷泽大师神会传》,收于《胡适禅学案》(柳田圣山主编,台北:正中书局,民79年版)页127-129。字井伯寿着:《禅宗史研究》(东京:岩波书店,昭和41年三刷本),页229-233。但在时间上另外有开元二十(732)、开元十八年(730)以及开元十二年(724)三说,疑误。
[3]神会之“南宗”说见于《菩提达摩南宗定是非论》之“菩提达摩南宗一门”和《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中“普寂禅宗与南宗有别”。
[4]参考:宗密《团觉经大疏钞》卷三之下,《续藏经》十四册,页558-559。
[5]参考《宋高僧传》卷九《南岳观音台怀让传》末。
[6]宗密:《禅源诸诠集都序》卷上(一)。
[1]《禅源诸诠集都序》卷一。
[2]以上参考孙昌武《柳宗元评传》页352及《柳宗元集》卷六中的《南岳弥陀和尚》、《龙安海禅师碑》。
[3]此说葛兆光先生在《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》(北京大学出版社,1995)页312亦有说明。
[1]以上参考《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭并序》,碑文具体见:冉云华:《〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑〉考》文中,《中华佛学学报》第七期 1994,07(页98-118)。
[2]见《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》,《刘禹锡全集》卷四,页34。
[3]《卍新纂续藏经》No.1225《中华传心地禅门师资承袭图》,卷1。
[4]《景德传灯录》卷六《江西道一禅师》。
[1]六祖的机锋似更为锐利,“根性大利”,“米熟久矣,犹欠筛在”。(《六祖坛经》)
[2]关于方便门有三种说法。一为二十五方便之略称。天台止观修习之方便有二十五种,称为二十五方便,分为五科,即:具五缘,诃五欲,弃五盖,调五事,行五法。一为隋代智顗之《五方便念佛门》,旨在阐述五种念佛法门,一凝心禅;二制心禅;三体真禅;四方便随缘禅;五息二边分别禅。对应五种佛门:第一称名往生念佛三昧门;第二观相灭罪念佛三昧门;第三诸境唯心念佛三昧门;第四心境俱离念佛三昧门;第五性起圆通念佛三昧门。一为北宗禅所说五种解脱得证之方便法门,与“观心”说同为北宗禅思想之骨干。神秀著有《大乘五方便》(一作《北宗五方便门》,又作《大乘无生方便门》),宗密又释“方便通经”,即结合五种经论来理解五种修行的方便法门。分别为:总彰佛体门,亦称离念门,依《大乘起信论》说心体离念;开智慧门,亦称不动门,依《法华经》(又名《大乘妙法莲花经》或《妙法莲华经》)说开示悟入佛之知见;显不思议解脱门,依《维摩经》(又名《维摩诘经》、《不可思议解脱经》)说,无思无想为解脱;明诸法正性门,依《思益梵天经》说,心不起离自性为正性;见不异门,(或作“自然无碍解脱道”)依《华严经》说,见诸法无异,自然无碍解脱(见宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,《续藏经》第1辑第14套第3册第277-278页)。由这五门依经论而又沟通其义,故后人称为方便经。另外道信门下亦于五事、观心之下设立五方便法门,而且彼此间又内在联系
[1]吕澄着,《中国佛学思想概论》,台北:天华,1991。
[2]《观无量寿经》,《楞伽师资记》亦有“知心体:体性清净,体与佛同。”
[3]参考杜继文:《中国禅宗通史》 江苏古籍出版社,1993,页109。
[1]前者为神秀之偈,后者为六祖《见性偈》。前后两者皆有多种版本,前者主要为“似”和“是”与“如”的区别。后者据胡适先生考证,敦煌本《坛经》六祖偈为二首:“菩提本无树,明镜亦非台。佛性常清净,何处有尘埃。”“心是菩提树,身为明镜台。明镜本清净,何处染尘埃?”日本京都堀川兴圣寺《坛经》本及日本加贺大乘寺道元写本《坛经》均为:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处有尘埃。”北平图书馆馆刊四卷第三号载11世纪西夏文《坛经》、罗福成所译为:“菩提本无树,明镜亦非台。佛法常清净,如何有尘埃?”“心是菩提树,身即如明镜。明镜本清净,如何惹尘埃?”
[2]参考宗宝编,《六祖坛经》,《大正藏》册48。
[3]以上见宗密:《禅源诸诠集都序》,《大正藏》册48。
[4]宗密着,《圆觉经大疏钞》卷3之下,《续藏经》第1辑第14套第3册。
[5]道原撰,《景德传灯录》卷28,《大正藏》册51。
[6]请参考葛兆光 《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》 北京大学出版社,1995,12,页327-333。
[7]道原撰,《景德传灯录》卷28,《大正藏》册51。
[1]参考《龙安海禅师碑》,《柳宗元集》卷六,页159-161。
[2]这点我们可以从他在《诸法无诤三昧法门》中,征引多种佛教经之论来力陈“般若诸慧皆从禅定生”义,明显可见立足北学,圆融南北学统的特征。
[3]参考张风雷:《由定发慧》,《世界宗教》 2001年第2期。
[1]《送方及师序》,《柳宗元集》卷二十五,页666。
[2]《送巽上人赴中丞叔父召序》,《柳宗元集》卷二十五,页671。
[3]《高僧传》称:佛经“条贯既序,文理会通,经义克明,自安始也。”
[1]参考《苏东坡集》后集卷十九《书柳子厚大鉴禅师碑后》,转引自吴文治编《柳宗元资料汇编》,1964,页1042-1043。以下皆转引自此书。
[2]《集古录跋尾》卷八《唐南岳弥陀和尚碑》,转引自《柳宗元资料汇编》,页35。
[3]参考《宋文鉴》卷一一九《代韩愈答柳宗元示浩初序书》,另见《柳宗元资料汇编》,页38-40。
[4]《文章精义》,转引自《柳宗元资料汇编》,页141。
[5]《黄氏日钞》卷六十,见《柳宗元资料汇编》,页165。
[1]《议沙门不应拜俗状》,《全唐文》卷二○三,页2054-2055。
[2]《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》,《刘禹锡全集》卷四,页33.
[3]《三祖大师碑阴记》,《全唐文》卷七九○,页8278。
[4]《三教论衡》,《全唐文》卷六七七,页6922。
[5]元陶宗仪《南村辍耕录》卷五“三教”条:“孛术鲁翀子翚公在翰林时,进讲罢,上问曰:‘三教何者为贵?'对曰:‘释如黄金,道如白璧,儒如五谷。'上曰:‘若然,则儒贱耶?'对曰:‘黄金、白璧,无亦何妨。五谷于世,其可一日阙哉!'上大悦”。这里,君臣、孝道达成了三教中儒家对统治最实用的共识。
[1]《居士分灯录》卷下,转引自忽滑谷快天《中国禅学思想史》,上海古籍出版社,1994年版,页553。
[2]《张子全书》卷十五《横渠行状》。
[3]分别见《宋元学案》卷十一,《濂溪学案》、《黄百家案语》以及《宋史》中二程、张载以及邵雍各《本传》。
[1]参考《中国学术思潮史》卷五《道学思潮》,徐洪兴。上海社会科学院出版社,2006,页146
[2]《士与中国文化》上海人民出版社,1987年,页493。
[3]《朱子语类》卷一二六。
[4]《朱子语类》卷七载,陆九龄曾与朱熹讨论制定学规的方法,朱熹答“只做《禅苑清规》样做亦好。”
[1]参见余英时《唐宋转型中的思想突破》,曾建林译,载《人文与理性的中国》,页58-63。
[2]祥参《闲居编》,卷十九《中庸子传》,续藏经本。
[3]《镡津文集》卷一《劝书第一》与卷九《万言书上仁宗皇帝》(《四部丛刊》本)。
[4]分别见《全唐文》卷二○六、二六九、二七○、七四七。
[5]分别见《全唐文》卷二三六、二七二、三九四。
[1]分别见《全唐文》卷二七二、二六八、二○六、二四七。
[2]以上参考:汤一介《唐代排佛之根据——读<全唐文>札记》(《文献》1983年3月第15辑)。
[3]参考李晓春《宋代性二元论研究》(中国社会科学出版社,2006年版)、李泽厚《宋明理学片论》、徐洪兴《道学思潮》(上海社会科学院出版社,2006年版,页145)。
[4]参考《河南程氏遗书》卷十八言:“才说静,便入于释氏之说也,不用静字,只用敬字。”《二程集》(中华书局,1981年7月,王孝鱼点校),页189,页194-196亦有对佛教的批评,认为有“圣人之知”之“高明”者可“知者过之”而使佛教“入人”。
[1]何锡蓉《佛学与中国哲学的双向构建》,上海社会科学院出版社,2004年版,页281。
[1]关于柳宗元的“天人关系”说到目前为止,主要被认定为唯物论。笔者认为,唯物、唯心之争并非是古人争论的焦点,更非古人的思维方式,而是上世纪的产物。而且“唯物论”在古代中国,严格来说应该是以人为本的民本思想,此“物”为“人”、“生人”、“元元”之意,而非它。因此,本文突破唯物、唯心之界定,从儒学的基本原则——人道原则的伸张入手,讨论其天人不相预的思想
[2]本节参考业师陈卫平先生的论文:《论儒家人道原则的历史演进》(《浙江社会科学》,1998,04);《儒学:争鸣和独尊的互动》(上、下)(《社会观察》2004,07、08);《“仁”和“礼”的紧张——论孔子的人道原则》(《学术界》,1996,02)。
[1]参见《告子上》、《公孙丑上》。
[1]以上皆参考《荀子·天论》。
[2]详见《春秋繁露》中的《顺命》、《基义》、《王道通三》等篇以及《汉书·董仲舒传》。
[3]参考:池田知久《中国古代的天人相关论——董仲舒的情况》,收于沟口雄三、小岛毅主编,孙歌等译《中国的思维世界》,南京:江苏人民出版社,2006。
[1]详见李小荣:《<弘明集><广弘明集>述论稿》(巴蜀书社,2005,10)。
[2]详见《原人论·斥迷执第一》。
[1]以上所有对儒、道二教的批判方面的引文均出自《原人论·斥迷执第一》(《大正藏》第45卷),实际上,宗密这里对儒道二家之说存在一定误解,儒家所谓的性善和性恶并非是先验论,而是说明性具有向善向恶的可能性,正是这种可能性才显出教化、修养的必要性,所谓“自然”也非他所理解的“自然”,而是自己使之然之意,同性善、性恶论一样,都强调“自”的主体性和能动性。
[2]关于唐代祥瑞的具体内容和诏书等,汇集于《唐会要》28《祥瑞上》和卷29中的《祥瑞下》中。可,而关于唐代政治与祥瑞的关系请参考:牛来颖,《唐代祥瑞与王朝政治》收录于《唐文化研究论文集》上海人 民出版社1994年,另外李申《中国儒教史》上卷(上海人民出版社于1999年12月)第五章中的《隋唐时代的天人之际》以及席泽宗《中国科学技术史》(科学思想卷)(科学出版社,2001,06)第五章中的第一节《天人关系争论的余波及无理概念的初萌》中均有论及。
[1]如《旧唐书·太宗纪》中载世民出生时,二龙戏于门外,三日方离开;四岁时,有相面者称其“龙凤之姿,天日之表”,“必能济世安民”:《旧唐书·王远知传》载:“尝密传符命”,称世民为“太平天子”之谶言预言;《旧唐书·五行志》载,凉州之石,有八十八字暗示世民登基。世民认为是天降符命,并撰写祭文,派人去凉州祭奠等。
[2]《资治通鉴》卷一九二
[3]《全唐文》卷四《禁奏祥瑞诏》;另《唐大诏令集》卷一一四载有《诸符瑞申所司诏》,与此内容相符。
[4]《旧唐书·五行志》
[5]《资治通鉴》卷二百十二。
[6]这也正是柳宗元、刘禹锡等早年频作歌功颂德的祥瑞之文的政治原因所在。
[7]《全唐文》卷五九,页637,《唐会要》卷二九亦载:“永贞元年八月,荆南进毛龟二。诏曰:朕以所宝为贤。至如嘉禾神芝、奇禽异兽,盖虚美也。所以光武形于诏令,《春秋》不书祥瑞。但准令式,申报有司。不得辄有闻献,珍禽奇兽,亦宜停进。”
[1]《全唐文》卷七一,页750。
[2]参见《文中子中说》之《王道》、《魏相》和《礼乐》篇。
[1]详参任继愈《中国哲学史》(修订本)(三)(人民出版社,2003)第二章第二、三、四节、第三章第二节以及第七章第一节。
[1]对柳宗元“自”论的总结,主要受到池田知久的《中国思想史中“自然”的诞生》(《中国的思维世界》主编:沟口雄山、小岛毅,译者孙歌,江苏人民出版社,2006,8,页10-45)和陈鼓应《老子注释及评介》(中华书局,1984)、张松如《老子新解》(齐鲁书社,1987)以及卢育三《老子释义》(天津古籍出版社,1987)等中的“自然而然”说的影响,另外也受到了王新《试论柳宗元哲学思想中的“自”》(《南宁师院学报》哲社版,1983,01)和王应常《论柳宗元的“自”与“势”》(《广西民族学院学报》哲社版,1984,01)两文的启发。但后两文的“自”论说甚为疏陋。
[1]从金文、甲骨文中可以确定无疑地证实“自”字的语源学意义在于“鼻”,段玉裁在《说文解字注》中亦有说明。日本学者笠原仲二曾从训诂学的角度对“自”的本义和引申义等进行详细的考证(见《中国人的 自然观和审美意识》,创文社,1982,2),另可参考池田知久的《中国思想史中“自然”的诞生》(《中国的思维世界》主编:沟口雄山、小岛毅,译者孙歌,江苏人民出版社,2006,8,第10—45页)以及栗田直躬的《古籍所见的“自然”与天》(早稻田大学哲学会《哲学》第二十二号,1952年,6月)。
[1]参考金岳霖,《中国哲学》,柳父章《翻译的思想——“自然”与NATURE》(平凡社,1977年7月),(《翻译文字的情况》,岩波书店,1982年4月)。实际上,“自然”不仅在中国是一个思想史概念,即使在西方,同样并非一个指称具体的客观对象的概念,更是一个文化史和精神史的概念。(见《中国思想史中“自然”的诞生》,注释④)。
[2]实际上,将“自然”尤其是《老子》中的“自然”释为“自然而然”之说,早在宋代吕惠卿《道德真经传》(《正统道藏》收)和元代吴澄《道德真经注》(《正统道藏》收)中即有此说。自上个世纪以来,国内外多有持此说者,如胡适《中国哲学史大纲》上卷(上海商务印书馆,1919)、张舜徽《周秦道论发微》(中华书局,1982)、陈鼓应《老子注释及评介》(中华书局,1984)、张松如《老子新解》(齐鲁书社,1987)以及卢育三《老子释义》(天津古籍出版社,1987)等等。可见,此说为学术界的公论。
[3]参考池田知久《中国思想史中“自然”的诞生》;栗田直躬:《古籍所见的“自然”与天》
[4]池田知久:《中国思想史中“自然”的诞生》。
[5]参考栗田氏:《古籍所见“自然”与天》。
[6]详细请参考池田知久:《中国思想史中“自然”的诞生》,栗田直躬:《古籍所见“自然”与天》和卢育三《老子释义》。
[1]以上参考《孟子·尽心上》
[1]关于“九天”说,请参考王利民、沈巡天;《“九天”与“九神”考》《云梦学刊》(2005,05)。
[1]《天对》,《柳宗元集》卷十四,页365。
[2]《天说》,《柳宗元集》卷十六,页442。
[1]《断刑论下》,《柳宗元集》卷三,页91。
[2]参考《非国语·三川震》,页1269。
[3]《天说》,《柳宗元集》卷十六,页443。
[4]《柳宗元集》卷十六,页445。
[5]见《三川震》、《城成周》、《伐宋》、《杀里克》、《乞食于野人》、《董因》等篇。
[1]以上详见《荀子·天论》。
[1]《韩愈全集》之文集卷一《杂说四首》之三《崔山君传》,页127。
[1]《送娄图南秀才游淮南将入道序》,《柳宗元集》卷二十五,页655。
[2]关于《孟子》的圣人观,详见徐洪兴撰《<孟子>选评》,上海古籍出版社,2005,7,页190-217。
[3]《与太学诸生喜诣阙留阳城司业书》,《柳宗元集》卷三十四,页869。
[1]高宗为商朝之名王,《尚书·说命篇》中有关高宗言行的记载,这些记载为柳宗元所察觉。
[2]以上均见《与杨诲之第二书》,《柳宗元集》卷三十三,页853。
[1]转引自李英华等著《中西政治思想比较论稿》,海南出版社,2004。
[2]《门人黄直录》三0八,《传习录·下》。
[3]见马振铎《仁·人道——孔子的哲学思想》,北京,中国社会科学出版社1993年版,页237。
[4]参考杨泽波:《孟子性善论研究》,中国社会科学出版社,1995,页42-47。
[5]这种对孟子性善说的重新理解和回归,在宋明时期已经非常明显,两宋推崇孟子的学人中,并不都赞同传统孟子先验性善说,或者根本就不赞同将孟子的人性论视为先验性善论,如欧阳修认为“性者与身俱生而人之所皆有也”,他认为原始儒家言性的精辟之处就在于终不言性果善果恶。苏辙认为孟子说善是故而非性,王安石、胡宏等都认为先天之性超越善恶。实际上,孔、孟、荀和告子等人的性论,都“始异而终同”,都是为了引领人们趋向仁义道德,扬善去恶。(参考周淑萍:《两宋孟学研究》,人民出版社,2007,页207-220)另外,关于孟荀人性论,康有为在《长兴学记》中多有论述,并于“生之质”的角度来释性;梁启超亦不好性善性恶之说,而主王阳明之“无善无恶性之体”之说。(梁启超:《儒家哲学》,天津古籍出版社2003,第197页)而章太炎亦在《国学概论》(曹聚仁整理,巴蜀书社1987,第38、56页)和《国学讲演录》(傅杰编校,华东师范大学出版社1995,第178-179页)中对孔孟之学多有比较、评论。这些论说无不表明从先验的角度去理解性善论和性恶论存在一定的问题,而“生之谓性”的“性朴”论却能弥补其不足。
[1]何焯《义门读书记》卷三十五,转引自吴文治编《柳宗元资料汇编》,中华书局,1964,10,页343。
[1]参考陈弱水:《柳宗元与中唐儒学复兴》(载《思想与学术》,中国大百科全书出版社,2005);方介:《柳宗元思想研究》(国立台湾大学中国文学研究所硕士论文,1980)第四章《中道思想》,方介:《柳宗元中道思想》台北:书目委刊(1981)孙昌武《柳宗元传论》:人民文学出版社,1982,第四章《宣扬大中之道》;高海夫《论“大中”——兼谈韩柳的思想分歧》、《“大中之道”和柳宗元的斗争精神》,《柳宗元散论》陕西人民出版社,1985,周庆义:《柳宗元论”中道”》(《零陵师专学报》1997,04)张铁夫《柳宗元道论研究》(《柳宗元新论》湖南大学出版社,2005,页83-119)。
[2]许多人通常把啖助认为孔子为《春秋》意旨在于“救时之弊,革礼之簿”中“时”与“时中”的“时”混淆。根据古代语言语法解构,此“时”当为“时世”之意,与“礼”对称,不是经权观念中的“时”的意思,但“救时之弊,革礼之薄”总体上反映了“经权”观中因时而变的意思。
[3]详细参考《柳宗元集》卷三十三《与杨诲之书》、《与杨诲之第二书》,页847、850、855。
[1]《断刑论·下》,《柳宗元集》卷三,页91。
[1]《惩咎赋》,《柳宗元集》卷二,页54、56
[1]《答周君巢饵药久寿书》,《柳宗元集》卷三十二,页841。
[2]《贞符并序》,《柳宗元集》卷一,页30。
[3]《上襄阳李愬仆射献<唐雅>诗启》,《柳宗元集》卷三十六,页917。
[4]《送萧辣登第后南归序》,《柳宗元集》卷二十二,页602。
[5]关于公羊学对“经”、“权”关系的论述,参见蒋庆《公羊学引论》第232-250页,辽宁教育出版1995年;阮芝生《从公羊学论(春秋)的性质》第135页,台湾大学文学院,1969年。
[1]参考《柳宗元与中唐儒学复兴》,载入陈弱水,王沉森编:《思想与学术》,中国大百科全书出版社,2005。
[2]分别见《代国子陆博士进集注春秋表》、《祭陆给事文》,《全唐文》卷六二六、六三一,页6322、6370。
[1]参考:《与杨诲之第二书》,《柳宗元集》卷三十三,页850、852。
[2]《诸葛武侯庙记》,《全唐文》卷六二八,页6340-6341。
[3]参考《舜禹之事》,《柳宗元集》卷二十,页556-557。
[1]参考《<论语>辩·下》,《柳宗元集》卷四,页111-112。
[2]参考《晋问》,《柳宗元集》卷十五,页425-428。
[3]《非国语·不藉》,《柳宗元集》卷四十四,页1267-1268。
[1]见《与杨诲之第二书》卷三十三,注:《孟子》伊尹曰:“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉,予天民之先觉者也。”孟子曰:“思天下之民,匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推之而内之沟中,其自任以天下之重如此。”《论语·宪问》篇载,“管仲相桓公,桓公九合诸侯,不以兵车,而一匡天下。管仲之力也。如其仁!如其仁!”
[2]我们从以上可以看出,柳宗元圣人观中的事功性。但此利非私利,而是“至公”之下的生民之利。
[3]《礼部为文武百寮请听政表三首》,《柳宗元集》卷三十七,页943-944。
[4]以上参考《伊尹五就桀》卷十九,页522。
[5]参考《寄许京兆孟容书》、《答贡士公瑾论仕进书》卷三十、三十四,页780、876。
[1]参考《春秋集传纂例》卷六《军旅例第十九》。
[2]《春秋集传纂例》卷六《赋税例第二十一》。
[1]参考《晋问》,《柳宗元集》卷十五,页425-428。
[1]《秋晓行南谷经荒村》,《柳宗元集》卷四十三,页1217。
[2]《柳宗元集》卷四十三,页1238-1239。
[3]分别见《囚山赋》、《送严公贶下第归兴元觐省诗序》,《柳集》页64、620
[4]《与吕恭论墓中石书》,《柳宗元集》卷三十一,页828.
[5]《唐故朝散大夫永州刺史崔公墓志》,《柳宗元集》卷九,页228。
[1]《贞符》,《柳宗元集》卷一,页31-36。
[2]《时令论·上》,《柳宗元集》卷三,页85。
[3]参考《贞符并序》、《时令论·上》,《柳宗元集》页30、86.
[4]参考《答元饶州论政理书》,《柳宗元集》卷三十二,页832-833。
[1]《送宁国范明府诗序》《柳宗元集》卷二十二,页595。
[2]《送薛存义之任序》,《柳宗元集》卷二十三,页616。
[3]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页788
[1]参考《守道论》、《送宁国范明府诗序》,《柳宗元集》卷三、二十二,页82、595。
[2]参考《上仁宗皇帝书》,《河南程氏文集》卷五,《二程集》页510-515。另其易传比彖辞有云:“以圣人之心言之,固至诚求天下之比,以安民也。以后王之私言之,不求下民之附,则危亡至矣。”(《仁则荣章》,《孟子三》,《朱子语类》卷五三)。
[1]《赦妄言灾异诏》,《全唐文》卷十三,页162-163。
[1]《时令论·下》,《柳宗元集》卷三,页88-89。
[2]《贞符》,《柳宗元集》卷一,页35。
[3]参考冯禹《中唐天论新探》,《中国哲学史研究》,1989年第4期。
[4]“天”的定义众说纷纭。潘志锋把学界关于“天”的涵义的观点,归纳为六种:1、一义说,以季羡林为代表,认为“天”即大自然。2、二义说,以王明为代表,认为“天”一指有意志的天神,一指自然的天体。3、三义说,以张岱年先生、宋志明为代表,张岱年先生认为“天”一指最高主宰,二指广大自然,三指最高原理。宋志明说“天有主宰、自然、义理三种涵义”。4、四义说,以康中乾为代表,认为“天”指意志之天、无为之天、道德之天、自然之天。5、五义说,以冯友兰先生、任继愈先生为代表。冯友兰先生认为天有五义:物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。任继愈先生也主张天有五义:主宰之天、运命之天、义理之天、自然之天、人格之天。6、混沌说,以刘泽华为代表,认为“天”是一个混沌概念,神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等均在其中。(详见潘志锋《近20年关于“天人关系”问题的研究》,《社会科学战线》2003年第4期)。
[5]参见杨泽波:《孟子性善论研究》,页166-173。
[6]参考严北暝《儒学在现代化中地位的思考》一文,载《儒学国际学术讨论会论文集》,齐鲁书社1989。
[7]详见李锦全:《论柳宗元思想的内在矛盾》(《中哲史研究》,1985,02)、冯禹《中唐天论新探》。
[1]详见http://www.bamboosilk.org/zzwk/2003/wuhanhui/Pangpul.htm。
[2](清)朱彝尊:《经义考》卷二○九《春秋》四十二,王应麟曰:江端礼尝病柳子厚作《非<国语>》,乃作《非非国语》,东坡见之曰:“久有意为此书,不谓君先之也。”:黄瑜曰:刘章有文名,病王充作《刺孟》,柳子厚《非<国语>》曰:《国语》诚可非而柳说亦非也。于是作《非非国语》,乃作《刺刺孟》、《非非国语》,江端礼、虞槃亦作《非非国语》,是《非非国语》有三书也。以上都为江端礼,但苏轼《与江停礼秀才五首》之二(《苏东坡集》续集卷五)中可知江惇礼作《非非国语》,而据王应麟称,苏轼见到江端礼之《非非国语》称“久有意为此书,不谓君先之也。”而与《与江惇礼秀才》亦有“鄙意素不然之,但未暇为书尔”之说。故笔者疑此两人为同一人。而且应为江惇礼,晚出的王应麟错为江端礼。
[3]参考《东坡续集》卷五,《与江惇礼秀才五首》之二,转引自吴文治编《柳宗元资料汇编》,页43。
[4]《经义考》卷二○九《春秋》四十二“何孟春曰:元虞槃读柳子厚《非<国语>》曰:《国语》诚可非而柳说亦非也。”
[5]《(?)山集》卷二,《次韵胡明仲见寄二首》其二,转引自《柳宗元资料汇编》,页94。
[6]参考《邵氏闻见后录》卷十五,转引自《柳宗元资料汇编》,页66。
[7]参见《荆川稗编》卷九五《封建论》,收录于《柳宗元资料汇编》,页92-94
[8]《义门读书记·河东集》评语,收录于《柳宗元资料汇编》,页341-343。
[1]《黄氏日钞》卷六十,参见《柳宗元资料汇编》,页160-167。
[2]《七十二家集注楚辞》卷三《天问》,转引自《柳宗元资料汇编》,页289-290。
[3]《山带阁注楚辞》楚辞余论卷上,转引自《柳宗元资料汇编》,页377。
[4]参考《曾文正公文集》卷二《圣哲画像记》,转引自《柳宗元资料汇编》,页523-524。
[5]《湘绮楼说诗》卷四,转引自《柳宗元资料汇编》,页549。
[6]《文章精义》,转引自《柳宗元资料汇编》,页141-142。
[7]《西堂杂俎》二集卷二,转引自《柳宗元资料汇编》,页308。
[8]《东观余论》卷下《校楚词序》,转引自《柳宗元资料汇编》,页67。
[9]《后村先生大全集》卷一七三《后村诗话》前集卷一,转引自《柳宗元资料汇编》,页151。
[10]《学斋占毕》卷二《贞符过封禅文》,转引自《柳宗元资料汇编》,页169-170。
[11]《滹南遗老集》卷三十,转见《柳宗元资料汇编》,页182-186。
[12]《七修续编》卷四《书名沿作》,转引自《柳宗元资料汇编》,页237。
[13]《少室山房笔丛》卷十三《史书占毕》一,转引自《柳宗元资料汇编》,页272。
[1]参考孙以楷:《论柳宗元的辩证法思想》安徽大学学报(哲社版)1984,02。
[2]详见:李晓春:《宋代性二元论研究》,中国社会科学出版社,2006,11。
[1]这一点日益成为学术界的共识,如李泽厚的《宋明理学片论》:徐洪兴的《道学思潮》;李晓春的《宋代性二元论研究》等著作中无不表明了道学应对佛道挑战而强调经验世界的实在性以及存在合理性等。
[2]详见李晓存:《宋代性二元论研究》,中国社会科学出版社,2006,11。
[3]《送娄图南秀才游淮南将入道序》、《报崔黯秀才论为文书》,《柳宗元集》卷二十五、三十四,页655、886。
[1]参考朱熹:《战国汉唐诸子》、《孟子第九》、《吕伯恭》,《朱子语类》卷一三七、五十九、一二二。
[1]详参傅璇:《唐代科举与文学》(陕西人民出版社,2003,5)第十三章《唐人论进士试的弊端及改革》以及两唐书各本传。
[2]吕温:《与族兄皋请学<春秋>书》,《全唐文》卷六二七,页6333。
[1]参考汤用彤:《论格义》,《理学·佛学·玄学》页292。
[2]详见何锡镕:《佛学与中国哲学的双向构建》上海社会科学院出版社,2004,页149-155。
[3]梁启超:《翻译文学与佛典》,《佛学研究十八篇》,页179。
[4]如道生呼应中国传统哲学中的“人性论”之争论,提出了“众生皆有佛性”,“一阐提也有佛性”的理论;应对儒家圣道玄妙之说提出了“顿悟成佛”论;在生死观上,针对儒家“逃避”的态度和道家“顺应”或“成仙”之说的不足,提出了“破生死之执”而达“大归”、“大生”之说。创造性地引导了中国佛学由般若空论向涅槃妙有的转变,提出了既本于佛教真义又附和中土实际的涅槃说。详见何锡鎔:《佛学与中国哲学的双向构建》上海社会科学院出版社,2004,第155-199页。
[1]参考《旧唐书》卷一八九《儒学下·王元感传》。
[2]参考《旧唐书》卷一○二《元行冲传》,同时亦见《新唐书》卷一二五《儒学下》。
[1]详见赖亮郡《中唐新<春秋>学对柳宗元的影响》,原载《第四届唐代文化学术研讨会论文集》(台南:国立成功大学教务处)页591-620,后收入《啖助新<春秋>学派研究论集》,页127-164。
[1]章句离不开义理的表达,义理亦离不开章句,章句解释古籍(主要是解经),不可能不讲求义理。“儒生之业,五经也。南面为师,旦夕讲授章句,滑习义理,究备于五经可也。”“世俗学问者……急欲成一家章句,义理略具”:反过来,义理学者要阐发经传的“微言大义”,也离不开章句分析,但章句解经是对经文依章依句的逐字解读。这种体例必然限定了那种充分容纳创见,自由阐发义理的完全表达。因此于义理之学,章句学是见树而不见林,而义理之学,必然主张突破章句体例,追求主体自由思想的表达。参考杨权:《论章句与章句之学》(《中山大学学报》社会科学版,2002,04)。
[2]分别见啖助:《春秋集传纂例》卷一《啖氏集传注义第三》,赵匡:《举选议》,《全唐文》卷三五五,页3602。
[3]《代国子陆博士进集注春秋表》,《全唐文》卷六二六,页6323。
[1]以上分别见应劭:《风俗通义序》、桓谭:《新论·正经》。另外,《汉书·艺文志》载:“说五字之文至于二三万言。后进弥以驰逐,故幼童而守一艺,自首而后能言。”《汉书·儒林传》言:“无故善修章句,为广陵太傅,守小夏侯说文。恭增师法至百万言。”《汉书·郑玄传论》称:“经有数家,家有数说,章句多者或乃百余万言,学者劳而少功,后生疑而莫正。”类似说法不穷枚举。
[2]《旧唐书》卷一八九《儒学传·上》。
[3]元宗《孝经注序》,《全唐文》卷四一,页444。
[4]详见《旧唐书》卷一○二《元行冲传》,同时亦见《新唐书》卷一二五《儒学下》。《释疑》见《全唐文》卷二七二,页2758-2760。
[5]参考《旧唐书》卷一八九《儒学传·下》。
[6]《旧唐书》卷一七三载,文帝时期的郑覃与上言:“代陈后主、隋炀帝皆能章句,不知王者大端,终有季年之失。章句小道,愿陛下不取也。”
[1]《全唐文》,卷六八四,页7008。
[2]转引自《明夷待访录·取士上》,另《日知录》卷十六《明经》载为“注疏犹可以质验,不者,倘有司率情,上下其手,既失其末,又不得其本,则荡然矣。”
[3]《与吕道州温论非国语书》,《柳宗元集》卷三十一,页822。
[4]据《旧唐书·经籍志》初步统计,至唐所载《春秋》之注疏章旬书有一百二部,共计一千一百八十四卷,而于礼更多,一百四部,周礼十三家,仪礼、丧服二十八家(七),礼论答问三十五家,凡一千九百四十五卷。于易有七十八部,凡六百七十三卷。于经纬方面,有三十六部,经纬九家,七经杂解二十七家,凡四百七十四卷。
[5]《代国子陆博士进集注春秋表》,《全唐文》卷六二六,页6322。
[6]《与族兄皋请学<春秋>书》,《全唐文》卷六二七,页6332-6333。
[7]《送巽上人赴中丞叔父召序》卷二十五,页671。
[8]如中宗时宋璟上书引《春秋》议高宗太子李弘的庙制;圣历元年,司礼博士辟闾仁谓据《三传》议天子告朔之礼;会昌六年,诸礼官据《三传》议宗庙神主之制和高宗年间引《春秋》以证明褅袷之制等(参考《旧唐书·礼仪志二》等)。
[9]《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》,《柳宗元集》卷九,页208。
[1]《啖氏集传集注义第三》,《春秋集传纂例》卷一。
[2]《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》,《柳宗元集》卷九,页208。
[3]《送易师杨君序》,《柳宗元集》卷二十五,页658。
[4]《柳宗元集》,页208。实际上柳子在这里对《春秋》学的如此评价与元行冲所论变革章句之难的五点中的党派性极为相似(参考《旧唐书》卷一○二《元行冲传》,和《新唐书·儒学下》)。
[5]《新唐书》卷九十三。
[6]《答严厚舆秀才论为师道书》,《柳宗元集》卷三十四,页878。
[7]以上参考《进学解》,《韩愈全集》之《文集》卷三,页132。
[8]参考《后汉书》中各本传。
[9]参考《上崔大卿启》,《柳宗元集》卷三十六,页912。
[1]《柳公行状》,《柳宗元集》卷八,页181。
[2]《巽上人赴中丞叔父召序》,《柳宗元集》卷二十五,页671。
[3]《唐故秘书少监陈公行状》,《柳宗元集》卷八,页195。
[4]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页790。
[5]参考寇养厚《中唐新<春秋>学对柳宗元与永贞革新集团的影响》(《东岳论坛》2000年第1期)。
[6]王葆玹先生的《今文经学新论》,就径直把章句之学称为“今文章句之学”。(第107页)皮锡瑞又走向了另外一个极端,认为“前汉今文说,专明大义微言;后汉杂古文,多详章句训诂。”(《经学历史》,第89页)笔者认为杨权“章句不是今文经学派所专有”(见《论章句与章句之学》《中山大学学报》2002年第4期)的论断最为精确。笔者在此篇中关于章句、训诂、今文经学和古文经学之间的关系的观点正是基于此。
[1]参见《祭陆给事文》,《全唐文》卷六三一,页6370。
[2]以上见《唐故衡州刺史东平吕君诔》,《柳宗元集》卷九,页218、220。
[1]以上皆见于《祭吕衡州文》,《柳宗元集》卷四十,页1053。
[2]《与族兄皋请学<春秋>书》《全唐文》卷六二七,页6332。
[3]《全唐文》卷六二六《代国子陆博士进集注春秋表》、卷六二七《与族兄皋请学<春秋>书》、卷六二八《送薛大信归临晋序》,卷六二八《三不欺先后论》、卷六三○《古东周城铭并序》、卷六三一《谒舜庙文》、《祭陆给事文》等文中都表达了他对尧舜、周公、孔子等“圣人”的追崇和仰慕。
[4]详见《守道论》,《柳宗元集》卷三,页82-83。
[1]以上参考韩愈《答刘正夫书》,《韩愈全集》之《文集》卷三,页192。
[2]陆淳《啖氏集注义第四》,《春秋集传纂例》卷一。
[3]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页789。
[1]详见《柳宗元集》卷三十一《与吕道州温论非<国语>书》、《答吴武陵论<非国语>书》以及卷四十四《非国语·序》,页822、825、1265。
[1]《与韩愈史官书》,《柳宗元集》卷三十一,页809。
[2]以上参考《复友生论文书》,《全唐文》卷八百,页8403-8405。
[3]《隋书·经籍志·史部》。
[4]《论则天不宜称本纪议》,《全唐文》卷四七六,页4866。
[5]《春秋宗旨议》,《春秋啖赵集传纂例》卷一。
[6]《赵子集传损益义》,《春秋啖赵集传纂例》卷一。
[1]《三传得失议第二》,《春秋集传纂例》卷一。
[2]《三传得失议第二》,《春秋集传纂例》卷一。
[3]参考《啖氏集传注义第三》,《春秋集传微旨》卷一。
[4]参考《重修集传义第七》,《春秋集传微旨》卷一。
[5]“史”所载为国家之制度,即尧舜以来相革损益之事迹,而六经皆先王之政典,故六经即“史”,史载事过程中的是非事实判断和价值判断的诠选又表现为“事”与“理”的内在合一,这为史学变革中向义理的偏重,对圣人之道的探颐和追崇奠定了理论的坚实的基础。“六经皆史”说从经学和史学两个角度明确了两个主旨:其一为扬弃传统章句学;其二为“经世”。六经为“载道之书”,是探求先王政教的依据;章句训诂学限于探求“本意”,“义理之学”为治经的指归,发明经的“微言大义”。用章学诚的话说,就是“夫道各于六经,义蕴之匿于前者,章句训诂足以发明之。事变之出于后者,六经不能言,固贵约六经之旨,而随时撰述,以究大道也。”(《文史通义·原道下》)于后者,“经世”之用正蕴含于“微言大义”、“大道”之中,所以两者紧密关联,统一于一体,不可分离。“见行事”而识“义”,不离事而言“理”,将事与义整合于文,又以文(经)于事中见义。“载笔之士,有志春秋之业,固将惟义之求,其事与文,所以藉为存义之资也。”(《文史通义·言公》)“六经皆史”之说把“义”消解于“记事”之“文”(即经),又提出以“求义”(求道求理)为要务。“作史贵知其意,非同于掌故仅求事文之末也。”事、文与“意”是《春秋》等经之三要素,同时也是历史叙述的三要素,而以往《春秋》之学留于事与文的考据训诂,“征实太多,发挥太少有如桑蚕食叶而不能抽丝。”(《文史通义·与汪龙庄书》)因此,“握六经之要旨,时时撰述,以究大道”(《古史通义·与汪龟庄书》)成为史学变革的要务。真正的学问应该是“发挥”,而非章句、训诂、考据类“证实”的文字功夫。当然,“发挥”也需有理论基础而非空言。因此,在一定程度上,有识见者是主张对章句传注注疏之学的扬弃而非抛弃,主张以合理的传注章句等文字功夫为探究“圣人之心”的基础,在“义理”层面统一、扬弃传注,其中最典型的代表仍为朱熹(详见:蔡方鹿《朱熹经学与中国经学》,人民出版社2004;杨新勋:《宋代疑经研究》,中华书局,2007,等著作中关于朱熹治经方法的论述。)参考岛田虔次《“六经皆史说”》,《中国观念史》,2005,原载《讲座哲学》第四卷言波书店,1969,山口久和著,王标译:《章 学诚的知识论——以考证学批判为中心》,第三章《围绕“六经皆史”的诸问题》(上海古籍出版社,2006)。另详见章学诚《文史通义》中的《释史》和《经解》、《易教上》、《原道》、《浙东学派》、《言公》、《与汪龟庄书》等篇。关于义理史学可参考:蔡崇榜:《论宋代的义理史学》(国际宋代文化研讨会论文,四川大学历史系,1991年7月)、《唐鉴与宋代义理史学》(《四川大学学报丛刊》第32辑,1986年)。
[1]《春秋微旨卷中》。
[2]《春秋集传微旨·自序》。
[3]《春秋集传纂例》卷一《赵氏损益义第五》。
[4]《春秋集传纂例》卷六《改革例第二十三》。
[1]《与吕道州温论非<国语>书》、《答吴武陵论<非国语>书》,《柳宗元集》卷三十一,页822、824。
[1]以上参考《四维论》,《柳宗元集》卷三,页77-78。
[2]赖亮郡《中唐新<春秋>学对柳宗元的影响》,见《啖助新<春秋>学派论集》页162。
[3]《蜡说》,《柳宗元集》卷十六,页457-458。
[1]以上见《与族兄皋请学<春秋>书》,《全唐文》卷六二七,页6332。
[1]《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》,《柳宗元集》卷九,页208-209。
[2]分别见《全唐文》卷六二七《与族兄皋请学<春秋>书》、卷六二六《代国子陆博士进集注春秋表》、卷六三一《祭陆给事文》、卷六三○《古东周城铭(并序)》,页6333、6322、6371、6352。
[3]肃宗、代宗为了尽快结束“安史之乱”,对安禄山、史思明的部将采取许以官爵、姑息纵容、苟且偷安的态度。代宗对安史降将宣布:“凡为安、史诖误者,一切不问”(《旧唐书·田承嗣传》)。朝廷对于安史降将在各地的盘踞势力给予认可并授以封疆吏职。而诸多藩镇各自为政,得寸进尺,横征暴戾,横蛮不羁,强傲莫制,抗命朝廷。就德宗朝而言,朝廷与藩镇的矛盾与日俱增,日益激化。诸藩镇“始因叛乱得位,虽朝廷宠待加思,心犹疑贰,皆连衡盘结以自固。朝廷增一城、浚一池,便飞语有辞,而诸盗完城缮甲,略无宁日”(《旧唐书·德宗上》)。德宗虽欲抑制藩镇,不承认藩镇自立的传子制,诸藩镇竟然连兵反唐,占领长安,逼迫德宗逃到汉中。其中以彰武节度使吴少诚反叛为典型。唐代帝王因藩镇起兵之祸而逃离都城之频繁成为中国历史上的一大奇怪。
[1]以上参考《柳宗元集》卷三《封建论》与《辨侵伐论》,页74、93-94。
[2]参考张国刚《唐代藩镇的实质》(《文史知识》,1986,09)。
[3]《送杨凝郎中使还汴宋诗后序》,《柳宗元集》卷二十二,页587。
[4]《晋文公问守原议》篇首韩注,《柳宗元集》页99。另外,史书多载:“上(德宗)初即位,疏斥宦官,亲任朝士,而张涉以儒学入侍,薛邕以文雅登朝,继以臓败,宦官武将得以藉口,曰:‘南牙文臣臓动至巨万,而谓我曹浊乱天下,岂非欺罔邪!'于是上心始疑,不知所依仗矣”。(《资治通鉴》卷二二六)德宗在位25年,不用宰相,独揽大权,使佞臣擅政,夺良将兵符,信用宦官并令宦官执掌左右神策军和天威军,荒谬至极。“虽知非竟逐于杨炎,而受佞不忘于卢杞。用延赏之私怨,夺李晟之兵符;取延龄之奸谋,罢陆贽之相位。”(《旧唐书·德宗下》)难怪宪宗嗣位后,尝问宰相:“贞元中政事不理,何乃至此?”李吉甫认为根由在于“德宗自任圣智,不信宰相而信他人,是使奸臣得乘间弄威福”(《资治通鉴》卷二三八)等。
[1]《柳文指要》,文汇出版社,2000年4月,页120。
[1]关于新《春秋》学派对《春秋》三传的具体评议及其具体的治经方法,详见张稳蘋《啖、赵、陆三家<春秋>学之治经方法析论》,《东吴研究集刊》第七期(2000,6)页1-20,收入《啖助新<春秋>学派论集》。
[2]参见《啖氏集传集注义第三》,《春秋集传纂例》,卷一。
[3]《四库全书总目》卷二六,《经部·春秋类一》。
[4]参考《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》文中注,《柳集》卷九,页208,另见《汉书·艺文志》。
[1]《全唐文》卷四七七页4874中就有杜佑《读<时令>议》之文。
[2]《报袁君陈秀才避师名书》,《柳宗元集》卷三十四,页880。
[3]《濮阳吴君文集序》,《柳宗元集》卷二十一,页581。
[4]《答韦中立论师道书》,《柳宗元集》卷二十一,页873。
[1]《论中唐时期的疑古思潮——以柳宗元的疑古思想为中心》(《学术月刊》,2007,02)。
[2]皮锡瑞:《经学历史·经学变故时代》。
[3]《长篇》卷二十六。
[4]需要说明的是,全文中的汉唐一般指两汉以降至唐初,而唐宋一般指中后唐至两宋。以中唐为大体的界限,分割思想史中汉学和宋学,中唐思想是对两汉以来学说的清算而发起革新,同时又是开启宋学思想转型的大门。
[5]柳开:《河东集·附录》,张景撰《柳开行状》。
[6]《过魏东郊》,《徂徕石先生文集》卷二。页20。
[7]《宋元学案》卷一,《安定学案》。
[1]欧阳修:《居士集》卷二十七,《孙复墓志铭》,《欧阳修全集》(北京市中国书店,1986,6)页194。
[2]宋祁《景文集》卷五十八,《孙爽墓志铭》。
[3]见《诗解统序》,《居士外集》卷十,《欧阳修全集》页431-432.另《易童子问》见《欧阳修全集》页561-574,《居士集》卷十八有《易或问三首》、《春秋论三首》、《春秋或问二首》、《泰誓论》。
[4]《奏议集》卷十六,《欧阳修全集》页887。
[5]《临川先生集》卷五十七,《除左仆射谢表》。
[6]《困学纪闻》卷八。
[7]《经学历史·经学变古时代》。
[8]详见:叶国良:《宋人疑经改经考》(国立台湾大学文史丛刊,1980年);蔡方鹿《朱熹经学与中国经学》(人民出版社2004年)杨世文:《宋代经学怀疑思潮研究》(2005年四川大学博士论文);杨新勋:《宋代疑经研究》(中华书局,2007)等书的相关章节。
[1]《春秋权衡》卷二,《吾求合于圣人》。
[2]韩愈曾著《论语注》(十卷),故有学者怀疑两书为一部书,但也有学者认为是两部书,如唐明贵。关于《论语笔解》在经学方面“以心解经”的具体内容、方法和意义详见唐明贵之《论韩愈、李翱之<论语笔解>》(《孔子研究》,2005,06),王宏海、曹清林之《韩愈、李翱的经学思想透析》(《河北师范大学学报》(哲学社会科学版)2005,02)等。
[3]以上引文参考《四库全书总目》卷二六《刘氏春秋传提要》。
[4]参见张稳蒴之《啖、赵、陆三家<春秋>学之治经方法析论》(《东吴研究集刊》第七期,2000,6)。
[1]《啖氏集传集注义第三》,《春秋集传纂例》卷一。
[2]《杂字例第三十三》,《春秋集传纂例》卷八。
[3]《三传得失议第二》,《春秋集传纂例》卷一。
[4]《新唐书》卷二百《儒林传》。
[5]《直斋书录解题》卷二。
[6]《经学通论》卷四《春秋》页58-59。
[1]分别见《四库全书总目提要》卷二六经部总序和卷二六《经部·春秋类·春秋集传纂例》和《经部·春秋类·春秋集传辨疑》。
[2]以上参考《语录上》、《语录下》、《与侄孙睿》之三、《贵溪重修县学记》、《与朱济道》之二,《陆九渊集》卷三十四、三十五、十四、十九、十一。
[3]朱熹:《宋名臣言行隶前集》卷十。
[1]《皇宋通鉴长编纪事本末》卷五十九(清钞本)。
[2]见《三年无改问》,《居士外集》卷十,《欧阳修全集》页429-430。
[3]参考杨泽波:《孟子性善论研究》,页40-41。
[1]参见晁公武《郡斋读书志》卷十一,转引自吴文治《柳宗元资料汇编》,页84-85。
[2]以上详参《少室山房笔丛》,丁卷《四部正讹》(中),广雅书局,清光绪二十二年(1896)刻,转引自吴文治《柳宗元资料汇编》,页274-275。
[1]《困学纪闻》卷十,转引自吴文治《柳宗元资料汇编》,页170。
[2]黄震:《黄氏日钞》卷六十,转引自吴文治《柳宗元资料汇编》,页162。
[3]详见叶国良:《宋人疑经改经考》(国立台湾大学文史丛刊,1980年);蔡方鹿《朱熹经学与中国经学》(人民出版社2004年)杨世文:《宋代经学怀疑思潮研究》(2005年四川大学博士论文);杨新勋:《宋代疑经研究》(中华书局,2007)等宋学经学论著。
[4]如吴怀祺在《宋代史学思想史》(黄山书社1992)中指出:宋人疑经和疑古“主要是解除前人在解说、注释经籍时制造了蔽障,反对(曲说)解经。……疑经不是否定经,而是更好地尊经,要使尊崇的经籍能宣传天理之正,纲常等级制度的永恒意义。”另外,叶国良、杨新勋、杨世文等人皆有此说。
[1]可参考杨世文之博士论文:《宋学经学怀疑思潮研究》(2005)第94页,关于宋学“本文”、“本意”和“本义”以及对“圣人之心”的追求的思想请参考此文第五章《范式转移:新经学形态之确立》。
[1]这点从《文心雕龙》之《原道》、《尊经》、《崇圣》篇可以明显看出。
[2]“经纬天地,作训垂范”句可参《隋书》卷七十六和《晋书》卷九十三以及吕温《人文化成论》(《全唐文》卷六二八)等。
[3]以上参考《陈书》卷三十四和《晋书》卷九十二。
[1]《北齐书》卷四十五。
[2]王褒、庾信:《周书》卷四十一,页742。
[3]《左传·襄公二十五年》:“仲尼曰:‘《志》有之:“言以足志,文以足言。”不言,谁知其志?言之无文,行而不远。'”北周·庚信《燕射歌辞·角调曲》:“言而无文,行之不远;义而无立,勤则无成。”南北八书中《隋书》卷七十六、《北齐书》卷四十五、《南史》卷七十二、《北史》卷八十三以及《晋书》卷九十二都有此言。《文学传》叙论中亦有此言。后人常用此句来说明文章中文采的重要性,认为文章缺乏文采就不能流传很远。
[4]可参考《陈书》卷三十四、《隋书》卷七十六以及《梁书》卷四十九。
[1]冯友兰:《贞元六书·新理学》第八章谈艺术中第一节中论“技”与“道”时提出;
[2]冯友兰:《贞元六书·新知言》第十章页958指出,“我们须先分别,有止于技底诗,有今于道底诗”。
[3]这一概念林衡勋先生在《道·圣·文论——中国古典文论要义》(中国社会科学出版社2001,12)第176页中曾经提出。但与笔者的立意仍有不同,而且“道之文”早在刘勰《文心雕龙·原道》中有体现。见李丽琴《文原于道——论刘勰《文心雕龙》对“道之文”的理解》(首都师范大学硕士学位论文)。严格来说,“止于道的文”仍是“道之文”,我们从后面可知,即便是程颐“作文害道”的观点也是有具体的语境而非绝对否认“文”的地位和作用。故拙文将其归于“道之文”类,于“道之文”所反映的文道合一观念中区分出文道并重和重道轻文两类。
[4]值得说明的是,骈体文在唐代历史上仍有其重要的地位,而且一直处于优势。但这与“文以明道”的主张并非那么的冲突,主要在于唐代的骈文尤其是中唐骈文已经开始通俗化,强调文章与政事、道德、风俗的统一,突出文章认识现实、改造现实的功能,以悯时伤世之笔,强调文章对上的讽刺作用,突出“文”对现实的批判作用。总之强调显白、表达与传承儒道及其社会政治教化之世用。因此,与明道思想逻辑一致。中唐之际的文人或是经历过开元盛世或对盛唐文明心向往之,他们更多的是忧时悯国之心和救国救民之志,憧憬着王朝的中兴和复振。他们在积极进行朝政改革的同时,也对于不利于改革的空虚、颓丧、脱离现实的不良学风进行革新,通过复兴儒学来强化人们的主体意识,重建封建统治秩序,抛弃己经严重束缚人们思想的骈体形式,用经过改革与创新的“古文”来为政治的革新作宣传、呼应,这正是古文运动兴起的社会沃土,这一时期骈文通俗化的典型代表有张说、陆淳以及白居易等。(详见罗宗强:《隋唐五代文学思想史》第130-131页;于景详:《骈文的蜕变》,《文学评论》,2003,05等)
[5]详参罗宗强:《隋唐五代文学思想史》,第六章第一节,中华书局,2003,10。
[1]《法言义疏》卷三,“雕虫”成为贬低文学之修饰的标准用法。
[1]《加天地大宝尊号大赦文》、《迎气东郊推恩制》、《条制考试明经进士诏》、《加应道尊号大赦文》《全唐文》卷四十、二四、三一、三九,页431、268、344、429。
[2]《条流僧尼敕》(《全唐文》卷七四,页777。
[3]《开大庾岭铭》,《全唐文》卷二五九,页2632。
[4]《全唐文》卷五一一,页5193.
[5]《请筑别庙居献懿二祖议》、《与徐给事论文书》,《全唐文》卷五二七,页5352、5357。
[6]元稹《制诰自序》,《全唐文》卷六五三,页6642。
[7]《唐故衡州剌史东平吕君诔》,《柳宗元集》卷九,其下文为:“君之志与能不施于生人,知之者又不过十人。世徒读君之文章,歌君之理行,不知二者之于君其末也。呜呼!君之文章,宜端于百世,今其存者, 非君之极言也,独其词耳;君之理行,宜极于天下,今其闻者,非君之尽力也,独其迹耳。”(文章与“理”或“道”的相辅相成,否则或流于词,或流于迹);“古今”之说,另《柳集》中有《故尚书户部侍郎王君先太夫人河间刘氏志文》(卷十三)称颂王叔文之父举明经“修经术,以求圣人之道;通古今,以推一王之典”。《答问》篇(卷十九)有“劈析是非,校度古今”、《哀溺文》(卷十八)有“推今而鉴古兮,鲜克以保其生”、《送邠宁独孤书记赴辟命序》(卷22)“吾子历览古今之变,而通其得失”之说等等。
[1]《唐故岭南经略副使御史马君墓志》,《柳宗元集》卷十,页259。
[2]《柳宗直西汉文类序》,《柳宗元集》卷二十一,页576。
[3]《同吴武陵送前桂州杜留后诗序》,《柳宗元集》卷二十二,页594。
[4]《说车赠杨诲之》,《柳宗元集》卷十六,页463。
[5]《柳宗直西汉文类序》、《濮阳吴君文集序》,《柳宗元集》卷二十一,页576、582。
[1]以上参考《与张秀才第二书》,《欧阳修全集》之《居士外集》卷十六,页481-482。
[2]《代人上王枢密求先集序》,《欧阳修全集》之《居士外集》卷十七,页486。
[3]《答吴充秀才书》,《欧阳修全集》之《居士集》卷四十七,页321-322。
[4]包弼德《斯文:唐宋思想的转型》页26。
[5]宋学经学方面尊经、崇圣、复古的思想可参考杨新勋:《宋代疑经研究》(中华书局,2007,3)页279-293。
[6]这一点在《答吴武陵论<非国语>书》(《柳宗元集》卷三十一,页824-825)一文中有清晰的表现。
[1]《贞符并序》、《答吴武陵论<非国语>书》,《柳宗元集》卷一、三十一,页30、825。
[2]《右拾遗陈子昂文集序》,《全唐文》卷二三八,页2402。
[3]《谏灵驾入京书》,《全唐文》卷二一二,页2147-2148。
[4]《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》,《全唐文》卷三一五,页3196。
[5]《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》,《全唐文》卷三八八,页3946。
[6]参见《补阙李君前集序》、《秘书监包府君集序》,《全唐文》,卷五一八,页5261、5259。
[7]《与徐给事论文书》,《全唐文》,卷五二七,页5356。
[1]以上参考《答元饶州论政理书》(《柳宗元集》卷三十二,页831-833)。刘禹锡也作有《答元饶州论政理书》,意与柳大同。这正反映了永贞革新思想的内化和延续,而且其主张较同时代人之说更为科学合理切实。当然,柳子的主张同时也是对陆淳赋税制度主张的推进和发展。
[2]《非国语·大钱》,《柳宗元集》卷四十四,页1280。
[3]详见本文第二章《社会理想与利安元元》。
[4]参考《吏商》、《送宁国范明府诗序》,《柳宗元集》卷二十、二十二,页563-564、595。
[5]这方面可参考章士钊《柳文指要》页560-561、565-566。
[6]如《六逆论》、《上大理崔大卿应制举不敏启》、《梓人传》、《金义县复北门记》、《祝融》等文都明确了“由道废邪,用贤弃愚”、改革弊政的政治主张。
[1]参考章士钊,《柳文指要》页1018-1020、1550-1551、1002-1120等。柳文见《晋问》、《视民》以及《不藉》、《吏商》、《梓人传》、《敌戒》、《晋文公守原议》等。
[2]如《晋问》、《时令论》、《断刑论》、《驳复仇论》、《董安于》、《逐栾盈》、《长鱼矫》、《仲孙它》以及《戮仆》等,尤其是《与吕恭论墓中石书书》表达了对“宽徭、啬货、均赋之政”的崇尚。
[3]《读柳文》,载《遗族校刊》,1935,2(6)。
[4]《答韦中立论师道书》,《柳宗元集》卷三十四,页873。
[5]《报袁君陈秀才避师名书》,《柳宗元集》卷三十四,页880。
[6]吕温:《送薛大信归临晋序》,《全唐文》卷六二八,页6334。
[1]参考李华《扬州功曹萧颖士文集序》,《全唐文》卷三一五,页3198。
[2]《赠韦司业书》,《全唐文》卷三二三,页3276、3277、3278。
[3]《送萧颖士赴东府序》,《全唐文》卷三九五,页4017。
[1]《柳公行状》,《柳宗元集》卷八,页181。
[2]以上参考《杨评事文集后序》卷二十一,页578、579.
[3]“导扬讽谕”在文学史上一般指诗歌的社会功能,但在这里笔者认为理解为文学的功能更为恰当。
[4]参考《与韩愈论史官书》,《柳宗元集》卷三十一,页807-809。
[1]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页790、789。
[2]《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》《全唐文》卷三八八,页3946。
[3]《答韦中立论师道书》,卷三十四,页873。
[4]《答韦中立论师道书》,卷三十四,页873。
[1]《宋论》卷十四第七条。
[2]《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》,《全唐文》卷三一五,页3196。
[3]《报袁君陈秀才避师名书》、《送表弟吕让将仕进序》,《柳宗元集》卷三十四、二十四,页880、638。
[4]《答李翊书》,《韩愈全集》之《文集》卷三,页176-177。
[1]《与友人论为文书》,《柳宗元集》卷三十一,页829。
[2]参见《娄二十四秀才花下对酒唱和诗序》、《送表弟吕让将仕进序》,《柳宗元集》卷二十四,页644、638。
[1]《乞巧文》,《柳宗元集》卷一十八,页489。
[2]《与友人论为文书》,《柳宗元集》卷三十一,页829。
[3]《披沙拣金赋》《柳宗元集》《外集》卷上页1330-1331。
[4]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页789。
[5]《论尹师鲁墓志》,《欧阳修全集》《居士外集》卷二十三,页534,实际上,骈体文中既有一定内容,又有独特风格的作品也不在少数,如李密的《陈情表》,鲍照的《芜城赋》、《登大雷岸与妹书》,江淹的《别赋》、《恨赋》,王勃的《滕王阁序》,骆宾王的《讨武錾檄》等为传世佳作。而刘勰的《文心雕龙》、刘知己的《史通》等虽为骈文,却有极主要的理论价值和史学价值。而柳宗元乃至韩愈、欧阳修、苏轼等吸收骈文的优点:诸如寓言的绮丽、对仗之工整、音韵之和谐、用典用事之讲究等等,以此丰富了作品的表现手法和文章的表现力以及感染力、说服力。如柳子之《贞符》等不愧为文学、理论合一的佳作。
[1]《柳宗元集》卷二十二,页607。
[2]《畏庐续集》,转引自吴文治编:《柳宗元资料汇编》页571。
[1]《与杨京兆凭书》,《柳宗元集》卷三十,页789、790。
[2]《报袁君陈秀才避师名书》,《柳宗元集》卷三十四,页880-881。
[3]《旧唐书》卷一一一。
[1]见《旧唐书》卷一○一和《新唐书》卷一一二本传。
[2]详参傅璇:《唐代科举与文学》:陕西人民出版社,2003,5第十三章《唐人论进士试的弊端及改革》以及其他相关唐代科举的科举史料
[3]《议杨绾条奏贡举疏》,《全唐文》卷三六八,页3735,《旧唐书》卷一一九《杨绾传》亦有载。
[4]《议杨绾条奏贡举疏》,《全唐文》卷三六八,页3735。
[1]《江有归舟三章序》,《全唐诗》卷一五四。
[2]《为陈正卿进<续尚书>表》,《全唐文》卷三二二,页3266。
[3]《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》,《全唐文》卷三八八,页3946。
[4]梁肃《祭独孤常州文》,《全唐文》卷五二二,页5306。
[5]《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》,《全唐文》卷三一五,页3196。
[1]《常州刺史独孤及集后序》,《全唐文》卷五一八,页5260。
[2]《秘书监包府君集序》,《全唐文》卷五一八,页5259。
[3]《补阙李君前集序》,《全唐文》卷五一八,页5261。
[4]《谢杜相公论房杜二相书》,《全唐文》卷五二七,页5354。
[5]《与徐给事论文书》《全唐文》卷五二七页5356,另外《与滑州卢大夫论文书》(《全唐文》页5356)中也有“教化”之说。
[6]分别见《答杨中丞论文书》、《答衢州郑使君论文书》,《全唐文》卷五二七,页5359、5360。
[7]《答荆南裴尚书论文书》,《全唐文》卷五二七,页5357。
[1]《答荆南裴尚书论文书》、《谢杜相公论房杜二相书》,《全唐文》卷五二七页5357、5354。
[2]参考《杨评事文集后序》,《柳宗元集》卷二一,页579。
[3]参考《报崔黯秀才论为文书》,《柳宗元集》卷三四,页886。
[4]分别见《韩愈全集》之《文集》卷三《答李翊书》、卷二《争臣论》、卷三《答李秀才书》、卷五《题哀辞后》、卷一《原道》,页177、156、179、225、122。
[5]《再答张扶书》,《王禹偁诗文选》(人民文学出版社,1996),页253。
[1]梁肃:《补阙李君前集序》,《全唐文》卷五一八,页5261。
[2]《文章论》,《全唐文》卷八四五,页8877。
[3]见《直讲李先生文集》卷二十七之《上宋舍人书》·以及《上李舍人书》。
[1]以上参见《孙明复小集》卷二《答张洞书》。
[2]参考《租徕石先生文集》(中华书局,1984,7)卷五《怪说》三篇,页60-63。
[3]《河东先生集》卷九《与李宗谔秀才一书》。
[4]《河东先生集》卷一《应责》。
[5]《王禹偶诗文选》页248.
[6]《历史名贤确论》卷九十八《评唐贤论议》(台北:商务印书馆,1986)。
[7]《上王学士第三书》(《河东集》卷五。
[8]《孙明复小集》卷二《答张洞书》。
[9]《徂徕石先生文集》卷十三《上蔡副枢书》,页144。
[10]蔡襄《端明集》卷二十七《答谢角山书》。
[1]刘敞《公是先生弟子记》卷一。
[2]《临川集》卷七十四《答吴孝宗书》。
[3]《古灵集》卷十六《答刘太博启》。
[4]《伊川先生语四》,《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》,页239。
[5]参考《伊川先生语四》,《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》,页187。
[6]《答朱长文书》,《河南程氏文集》卷九,《二程集》,页600-601。
[7]《上仁宗皇帝书》,《河南程氏文集》卷五,《二程集》页513。
[8]同上《为家君应诏上英宗皇帝书》,《河南程氏文集》卷五,《二程集》页525。
[9]《晦庵先生朱文公文集》卷二,《朱子全书》第二十册,上海古籍出版社2002年版,第283页。
[10]《答朱长文书》,《河南程氏文集》卷九,《《二程集》,页601。
[1]《与张秀才第二书》,《居士外集》卷十六,《欧阳修全集》页481。
[2]详参:寇养厚《欧阳修文道并重的古文理论》(《文史哲》1997,03)。
[3]参考:刘真伦:《从明道到载道——论唐宋文道关系理论的变迁》(《文学遗产》2005,5)另可参考:吴法源:《试论朱熹的文道观》(《上海师范大学学报》,2001,02)。
[4]参考《朱子语类》卷一三○,我们不能否认的是朱熹在这里并没有准确理解欧阳修和苏轼的文道观:尽管他们将“文”、“道”并列,但此“文”却“必与道俱”中的“必”明白无误地告诉人们文道不可分离。
[5]他指出“文所以载道犹车所以载物,故为车者必饰其轮辕,为文者必善其词说,皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用则犹为虚饰,而无益于实。况不载物之车,不载道之文,虽美其饰,亦何为乎?”《周子全书》卷十,《文辞注》第二十八。
[1]《朱子语类》卷一三○:才卿问:韩文李汗序头一句甚好。”曰:“公道好,某看来有病。”陈曰:“文者,贯道之器',且如《六经)是文,其中所道皆是这道理,如何有病?”曰:“不然。这文皆是从道中流出,岂有文反能贯道之理?文是文,道是道,文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道,却是把本为末,以本为末,可乎?”需要说明的是,朱熹对李汉的批判,仍是建立在歪曲原文的基础之上。李汉所谓“文者贯道之器”,中“道”与“文”的关系,是道与器、本与末、体与用的关系。这里的“贯”,是贯注、充盈的意思。其意与韩柳所谓文为道的充溢后的自然流露,或者直白说文是道的外化,“道”是本体,“文”只是本体的外化形式。而朱熹有意将“贯”曲解为“贯串”,这样,“道”不再是充贯于“文”并与“文”不可分离的形上本体,而变成了贯串在文章中的点缀品。这样的文道关系理论虽然确有“把本为末”、“以末为本”之弊,但并不符合李汉的原意,而是朱熹强加给李汉的东西。
[2]参考《朱子语类》卷一三九。
[3]《朱子全书》卷十,《文辞注》第二十八。
[4]如苏轼“大凡文之用四:事以实之,词以章之,道以通之,法以检之。”(《史论上》,《嘉祜集》卷八)文为本,道为文之四用之一;张耒对此转叙为“文以意为车,意以文为马。理强意乃胜,气盛文如驾。”(《与友人论文因以诗投之》,《张右史文集》卷一四,)晁补之也将文章的要素区分为四端:“凡文章之不可无者有四:一曰体,二曰志,三曰气,四曰韵。”所谓“体”,指“述之以事,本之以道,考其理之所在,辨其义之所宜,卑高巨细包括并载而无所遗,左右上下各若有职而不乱者”(《答赵士舞德茂宣义论宏词书》,《济南集》卷八)即“道”成为文之四要素之一,“道”从属于“文”:吕本中以车喻道,《学道》云:“道苟明于心,如马得坚车。养以岁月久,自然登坦途。”(《东莱先生诗集》卷七)将“道”视为承载“文”的工具。以上可见“文”为“体”,“道”为“用”的观念日益明晰。
[1]郭绍虞《中国文学批评史》(下卷)百花文艺出版社1999年重印版,页210。
[2]如乾隆《题宋版五百家注昌黎文集》:“载道惟文语不磨,齐昌黎者更伊何。”(《五百家注昌黎文集》卷首,影文渊阁四库全书本,第1叶上),谭正璧《中国文学史大纲》也把“文以载道”说扣在韩愈头上,甚至以此进行了大的批判,称:“韩愈倡‘文以载道'之说,视‘文'只为哲学家发表他思想的工具,意义既偏狭,而又显然忽视了‘文'的本身的特长。……韩愈真是中国文学史上的大罪人啊!”(上海光明书局1934年版,第1页)。此外,如罗根泽《中国文学批评史》、侯外庐《中国思想通史》、游国恩《中国文学史》等直称韩文“载道”者,罗联添《韩愈研究》就辟有专篇讨论韩愈“载道的文学观”。
[3]以上引自刘真伦:《从明道到载道——论唐宋文道关系理论的变迁》(《文学遗产》2005,5)道学家文道关系理论的二元论性质,郭绍虞先生实际上已经有所揭示:“二程论文,始以为有德者必有言,不要致力于文。一方面歧文与道为二,而以为学文则害道;一方面又合文与道为一,而以为明道即能文。”郭绍虞《中国文学批评史》,上海古籍出版社1979年版,第181页。
[1]《答泗州开元寺僧澄观书》,《全唐文》卷六三六,页6422。
[1]以上参考《答祖择之书》、《与乐秀才第一书》、《答吴充秀才书》,《居士外集》卷十八、二十,《居士集》卷四十七,《欧阳修全集》,页499、506、222
[2]借鉴王安石在《上人书》中“君子欲其自得之也。自得之,则居之安;居安之,则资之深:资之深,则取诸左右逢其原”之说
[1]尽管朱熹的“文道”观念基于其理气说而呈现为道学家观念下的文道观的特征,但相对于以往道学家的“文道”观念,诸如“文以载道”、“文害于道”等,仍呈现为某种纠偏性的文道合一观。
[1]朱刚:《唐宋四大家的道论与文学》:东方出版社,1997,10,第169页
[1]唐晓敏《柳宗元之“道”与文学思想》,(《北京第二外国语学院学报》1999,06)。
[2]如《柳宗元集》第三卷中的《封建论》、《辩侵伐论》等。
[3]详见杨新勋:《宋代疑经研究》(中华书局,2007,3)页24-29。
[4]《张载集》中华书局1978年,页259。
[5]《胡宏集》中华书局1987年,页366。
[6]相关内容可参考傅乐成:《唐代夷夏观念之演变》(原载《大陆杂志》,后收入《汉唐史论集》,台北联经出版事业公司,1977。1995。页209-226)及其《唐型文化与宋型文化》(原载《国立编译馆刊》,1972,12,后收入《汉唐史论集》页362);陈芳明《宋代正统论的形成背景及其内容——从史学史的观点试探宋代史学之一》(《宋史研究集》,第八辑,第29页,台北,中华丛书编审委员会,1976);陈学霖:《欧阳修<正统论>新释》(《宋史论集》台北:东大图书公司,1993,页141-145)葛兆光:《古代中国的历史、思想与宗教》 (北京师范大学出版社,2006,4);钱穆。《中国文化史导论》(修订本)第三章《古代观念与古代生活》背景:商务印书馆,1994,页41等。
[1]详见饶宗颐:《中国史学上之正统论》(上海远东出版社,1996)和蔡方鹿《中华道统思想史》(四川人民出版社,2003年)相关内容。
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