解构—指引：海德格尔现象学及其神学意蕴
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摘要
自20世纪90年代起,学术界才真正关注海德格尔的形式指引方法,但至今还没有从整体上统一地刻画海德格尔思想的方法特征。要把其早期、《存在与时间》时期和后期都统一地在整体上作为方法而予以刻画,还是有着特殊难度的。在严格的学术规范下,我们对一种哲学的把握往往会变成对一种现成对象的把握,而海德格尔思想在本质上又不可能成为一种现成的对象。
由此,我们就必须首先与海德格尔思想真正地“混”“熟”,必须首先通过对其文本的本真阅读而让它本真地闪现出来。在这种闪现频繁和强劲到一定程度的时候,我们再转而合乎规范地把握它,通过规范化的学术话语把它构造出来。由于这种构造又很容易再次把海德格尔思想弄成现成的对象并使其失真,所以这种构造又必须同时具有一种解构和超越自身的能力,必须能够把人指引到海德格尔思想本身之中去。这样,对海德格尔思想的把握就必须活动于构造和解构的循环往复之中。这种循环往复的次数越多,我们构造出来的“成果”就越能空灵地让海德格尔思想显现出来。
通过这种“闪现-构造-解构-再构造……”的方式,我们发现,海德格尔的现象学作为方法,其本身就是解构和指引。由于这种解构和指引的内在统一性,我们进一步称之为“解构-指引”。海德格尔的早期思想是解构-指引,其《存在与时间》是构-指引,其后期的思想同样也是解构-指引。这一发现既解决了海德格尔思想的前后统一性问题,又完成了对它的整体刻画。它既可以让我们看到海德格尔思想的本质,也可以让我们更透彻地理解其神学意蕴。
这一发现同时也是借助于德国古典哲学尤其是胡塞尔现象学而得以实现的。我们把胡塞尔哲学以及德国古典哲学中所蕴涵的现象学基本特征叫做前海德格尔现象学的基本特征。这个课题就把对前海德格尔现象学之基本特征的刻画作为它的第一部分。
第一部分首先考察“现象”的复兴,“现象学”的出现,“现象学”在德国古典哲学时代的七种含义。接下来考察胡塞尔对德国古典现象学的改造,对实证主义的批判,对科学世界的生活世界还原。由于胡塞尔的目的是要建立严格科学的哲学,而生活世界归根结底仍然属于自然的世界,所以生活世界还原并不是真正的终点。接下来考察的就是胡塞尔为了把握生活世界的本质和源头而实施的本质还原和先验还原。这两个还原加上从科学世界向生活世界的还原,共同构成胡塞尔现象学的还原特征。但还原还只是一个方面,它的另一个方面是构造。所以,接下来的考察就是胡塞尔所描述的时间意识构造,感觉意识构造,知觉意识构造,自在性和客观性构造,交互主体性构造,自然世界-生活世界的构造,世界视域的构造,以及科学世界的构造。这样一个考察思路本身就已经揭示出胡塞尔现象学的还原特征和构造特征。由于还原和构造既是相反的,同时又是分不开的,所以,我们最后把胡塞尔现象学的基本特征归结为“还原-构造”。
这个基本特征就是海德格尔现象学的“前特征”。海德格尔正是通过对胡塞尔还原-构造现象学的继承和改造,才形成自己的现象学思想的。课题第二部分所考察的就是海德格尔在早期弗莱堡时期如何继承和突破胡塞尔的还原-构造现象学。由于胡塞尔仍然是以理论的方式来处理理论领域的问题,而对于海德格尔来说,最源始的东西是前理论的,所以,这一部分首先分析的就是海德格尔与胡塞尔的学术关系,尤其是海德格尔如何通过“讲台体验”和“问题体验”而向前理论领域和前理论方式突破。前理论的方式在海德格尔这里最后落实为形式指引方法。形式指引不仅可以从现象的“内容意义”突入现象的“关系意义”,它更重要的是可以突入现象的“实行意义”和“到时意义”。这样的形式指引不仅是向着前理论领域的一种指引,而且同时也是对理论领域之现成对象的一种解构。另外,形式指引方法向前理论领域的推进,同时也展示出其诠释学因素。由此,海德格尔就初步把胡塞尔的“还原”改造为更彻底的“解构”,把胡塞尔的“构造”改造为朝向前理论领域的“指引”,从而初步把还原-构造现象学改造为解构-指引现象学。
不过,解构-指引方法在早期弗莱堡时期所针对的还只是生存的“实行”,一般存在问题的真正提出是《存在与时间》时期的事情,是海德格尔通过超越胡塞尔在纯粹意识中已经涉及到的两种存在(真理意义的存在和系词意义的存在)而得以实现的。课题的第三部分首先考察海德格尔如何超越胡塞尔的两种存在而提出存在问题,然后考察《存在与时间》对存在问题的阐释,其中涉及到此在的基本存在状态,此在之存在与一般存在的关系,以及追问一般存在的基本思路等。接下来分析这个基本思路的重要意义,尤其是其中所体现的解构-指引方法,以及《存在与时间》之话语本身的解构-指引性。最后考察的是海德格尔在这个时期对形式指引方法的进一步阐释,包括哲学概念如何是一种形式指引,人的生存本身如何是一种形式指引,以及在“存在者”、“畏”、“无”和“存在”之间如何也有着一系列的形式指引。
课题的第四部分通过分析海德格尔的“现象”和“现象学”来解决他的“形式指引”与“现象”“学”的统一性问题。这是一个最为困难的问题,这里的工作同时也有点“接着说”的味道。首先是海德格尔对“现象”(Ph(a|¨)nomen,phenomenon)和“显现”(Erscheinung,appearance)的形式区分问题;然后是这种形式区分的意义;再后是各种不同的现象概念问题;再后是“现象学”中的“学”以及现象学的先行概念;再后是回头再次分析现象学的现象以及区分“现象”与“显现”的意义。至此,就可以大致解决下面一些极为困难的问题:“现象”与“显现”、“显示”(zeigen,showing)与“宣示”(melden,announcing)为什么经常是倒置的?“显示”、“宣示”与“指引”(Anzeige,indication)又是一种什么关系?“现象”“学”与“形式”“指引”又是如何统一的?存在作为现象学的“现象”,为什么又是“显现”出来的?充实意义上的“现象学”究竟是干什么的?在大致解决了这些难题之后,我们最后结合《现象学基本问题》(1927)来讨论对现象学及其基本环节的界定问题。这种界定再次展示出海德格尔对胡塞尔还原-构造现象学的改造和突破。
第五部分处理海德格尔的后期文本,以表明其后期同样属于解构-指引现象学,而且把解构-指引最后归结为本真的“思想”。其中的第一章首先把存在之思从《存在与时间》过渡到《形而上学导论》,考察海德格尔对存在的词源学分析以及如何通过存在者指引出存在的本质。然后沿着他自己的思想道路剖析他对传统形而上学的解构,并在这种解构中引出其后期的最重要概念Ereignis,进而分析Ereignis的发生指引性、缘起性以及有关的翻译和解读问题。第二章从源始诠释学、语言-道说、踪迹-指引、艺术的敞开、诗意的居住、物之物化以及科学的限度与追思等多个角度,来展示和分析后期形式指引的丰富多彩性。第三章把这种丰富多彩的形式指引归结为思想。这样的思想不是计算性思维,而是追思,是敞开世界和守护大地,是对天地神人四方统一的保护,是对隐退者的跟随,是对呼唤者的应答。这样的思想在我们这个时代是最为急迫的事情,其任务就是回头思考一直未被思考过的澄明。这种澄明是一个无法表象的域,是一个“域化域”。思想的本质就是非意求地、解构性地去切近这个域化域,就是基于域化域的顺随(Gelassenheit,releasement)、等待、“守望”(Inst(a|¨)ndigkeit,in-dwelling)、忍耐、感恩和回归。
第六部分考察海德格尔对传统基督教神学的解构和指引。这里从他的故乡世界开始(第一章)。故乡世界既是现实的世界,同时也意味着思想的乡土。海德格尔先是把他的故乡世界等同于天主教的世界,随后又把二者区别开来,并脱离天主教而走上自己的神学之思。第二章考察海德格尔在早期弗莱堡时期运用形式指引方法对源始基督教经验的阐释,对本真信仰生活的指引,以及对奥古斯丁神学的解构。第三章考察《存在与时间》的宗教背景、宗教意义、基督教动力及其对基督教神学的解构,分析海德格尔对神学的界定(神学最终是一种基于信仰的在具体生存层次上的非对象化的思想),对神学与哲学关系的界定(哲学可以为神学提供一种基础或形式指引),及其在神学和信仰上的异教和异端倾向。第四章考察海德格尔对传统基督教及其存在-神-学根基的更彻底解构以及对新神的迎接。在这里,他把荷尔德林看作先行者和知己,确立了人、神与神圣者的独特关系,并指引出一种崭新的神学。在这种崭新神学中,神不再是人格-位格之神,而本质上是一种“神动”(G(o|¨)tern,gods'godding),是需要经过最长久准备才会来临的最后之神和路过之神,同时也是最深沉的开端之神。
Heidegger's method of formal indication has attracted the attentions of academia since the nineties of the twentieth century, but the basic characteristic of Heidegger's thinking has not totally been outlined as method. It is surely very difficult to depict this kind of characteristic on the whole, if the totality of Heidegger's thinking must be concerned with his thinking during his early Freiburg period, his period of Being and Time, and his late period. Furthermore, with the rigid academic norms, our grasp of a philosophical thinking could easily become a grasp of an object that is present-at-hand, and Heidegger's thinking can never be such an object essentially.
If we are to interpret and explain Heidegger's thinking appropriately, we must first let it flash out through our authentic reading of his texts, and become deeply familiar with it. Only when the flashing is frequent and strong enough, we can then turn to grasp it normally, and re-construct it with normal academic conceptions. We must also make this re-construction itself hold a possibility of destructing and transcending itself, and indicate Heidegger's thinking as such for us, because this re-construction could easily make Heidegger's thinking an object that is present-at-hand, and distort it. In this way, our grasping of Heidegger's thinking may need to repeat the re-construction and destruction again and again, so that our 'production' thus re-constructed is able to let Heidegger's thinking emerge undistortedly.
Using the mode of 'flashing-reconstruction-destruction-...', I have attained such an insight that Heidegger's phenomenology as method is itself destruction and indication, and because of the unity of the two, I also name the characteristic 'destruction-indication'. According to this insight, Heidegger's early thinking, his thinking embodied in Being and Time, and his late thinking is all the destruction-indication. By such insight, we can both resolve the problem of the unity of his thinking in his different periods and also depict his thinking totally. We can thus both penetrate the essence of his thinking and also understand its theological significance better.
It is also by depicting the basic characteristic of Husserl's phenomenology, which can be traced back to German classical philosophy, and which can be called the 'basic characteristic of pre-Heidegger's phenomenology', that I reach the above insight. The first part of this dissertation is thus about the basic characteristic of pre-Heidegger's phenomenology.
In the first part, I first investigate the renewal of 'phenomenon', the birth of 'phenomenology', and the seven kinds of significations of the 'phenomenology' in the times of German classical philosophy. Then I analyze Husserl's alteration to German classical phenomenology, his criticism of positivism, and his reducing science-world to life-world. But this reduction is not the final one, because the life-world still belongs to natural world, on the basis of which, Husserl could not make philosophy a really rigorous science. Therefore, I then describe his eidetic reduction and transcendental reduction, through which, the essence and the origin of the life-world (natural world) can be gained. These two reductions plus life-world reduction together constitute the characteristic of reduction of Husserl's phenomenology. But it also has another equal basic characteristic, which is the one of construction. I then describe Husserl's construction of time, sense, perception, inter-subjectivity, natural world (life-world), world horizon, and science-world. Through all these discussions mentioned above, we have disclosed the characteristics of reduction and construction of Husserl's phenomenology. These two characteristics are opposite with respect to their directions, but they are also the same essentially, so that I finally characterize Husserl's phenomenology with the 'reduction-construction'.
This basic characteristic is pre-characteristic of Heidegger's phenomenology. It is just by inheriting from and alteration to Husserl's reduction-construction phenomenology, that Heidegger posed his own phenomenology. In second part of this dissertation, I investigate how Heidegger inherited from and broke through Husserl's reduction-construction phenomenology during his early Freiburg period. For Heidegger, Husserl still dealt with theoretical objects in theoretical ways, but the most primordial thing is pre-theoretical, therefore, this part first analyses the concrete academic relationship between Heidegger and Husserl, especially how Heidegger began with Husserl and then advanced into (and also went back into essentially) pre-theoretical sphere by pre-theoretical manner through his 'experience of lectern' and 'experience of question'. The pre-theoretical manner then became the method of formal indication, which not only makes us go from the content sense of a phenomenon into the relation sense of it, but more importantly also makes us into the enactment sense and the temporalizing sense. Such formal indication is not only indication towards a pre-theoretical sphere, but also destruction to theoretical objects. Furthermore, the formal indication also has a hermeneutical dimension. In this way, preliminarily, Husserl's 'reduction' has changed into Heidegger's 'destruction', and Husserl's 'construction' into Heidegger's 'indication', and the reduction-construction phenomenology thus into destruction-indication phenomenology.
But, the method of formal indication just aims at the enactment of man's existence during Heidegger's early Freiburg period. The question of Being in general is not really formulated until the period of Being and Time. In the third part, I first analyze how Heidegger surpassed Husserl's two kinds of conceptions of Being related to consciousness, which are the Being as truth and the Being as copulative, and formulated his own question of Being. Then, I investigate Heidegger's explication of the question of Being in his Being and Time, which is also related with the questions of Dasein's basic state of Being, the relationship between Dasein's Being and the Being in general, and the outline of questioning Being in general. Then, I review the significance of the outline, especially the method of destruction-indication embodied by it, and the destructive-indicative characteristic of both the language and the conceptions of Being and Time. Finally, I discuss Heidegger's further interpretation of his method of formal indication during the period of Being and Time, which involves the formal indicative of both the philosophical conceptions and the Dasein's existence itself, and a series of formal indications among beings, anxiety, nothing, and Being.
In fourth part, I try to resolve the problem of unity of Heidegger's 'formal indication' and his 'phenomeno-logy' by analyzing his conceptions such as 'phenomenon' and 'phenomenology'. This is the most difficult one of all problems I deal with, and here, along with Heidegger, I may make some unspoken but most important thing spoken to some extent. Intimately related with this problem, are such problems as the formal distinguishing between 'phenomenon' and 'appearance', the significance of this formal distinguishing, all kinds of different conceptions of 'phenomenon', the signification of the '-logy' of "phenomenology', the anticipatory formal conception of phenomenology, the phenomenon of phenomenology, and the final significance of the distinguishing between 'phenomenon' and 'appearance'. After clarifying such problems, we can approximately resolve the following very difficult problems: Why are 'phenomenon' and 'appearance', and 'showing' (zeigen) and 'announcing' (melden) often upside-down? How are 'showing' (zeigen) and 'announcing' (melden) connected with 'indication' (Anzeige)? How are 'phenomeno-logy' and 'formal' 'indication' united? Why does Being as the phenomenon of phenomenology appear or announce itself? What does the 'fulfilled' 'phenomenology' do? After approximately resolving these difficult problems, 1 finally in this part discuss the definition of phenomenology and the basic components of it connected with Heidegger's The Basic Problems of Phenomenology (1927). These things exhibit once again Heidegger's alteration to and breaking through Husserl's reduction-construction phenomenology.
In fifth part, I deal with Heidegger's late texts, in order to exhibit that his late thinking also belongs to destruction-indication phenomenology, and interpret ultimately his destruction-indication as authentic thinking. The first chapter of this part explores the transformation of Heidegger's thinking of Being from Being and Time to Introduction to Metaphysics, and his etymological analysis of Being, and also his discussion about how to indicate the essence of Being through the indication of beings, and then reviews his destruction to traditional metaphysics, and then discusses his 'Ereignis', the most important conception in his late thinking, being involved with its indicatively and dependently genetic characteristic, and with the problems of interpretation and translation of it. The second chapter exhibits the richness and colorfulness of formal indication in Heidegger's late texts, by analyzing his thinking about original hermeneutics, language-Saying, trace-hinting, art-opening, poetic dwelling, thing's thinging, and the limit of science. The third chapter views such rich and colorful formal indications as authentic thinking for Heidegger. Such thinking is not calculative thinking, but contemplative thinking or reflection. It is a thinking that opens world, shelters earth, protects the unity of earth, sky, gods, and mortals, follows that which withdraws, and responds to that which calls. Such thinking is the most urgent thing in our times, and its task is to think back the most worthy of but never thinking of unconcealment. This revealing-concealing unconcealment cannot be represented. It is a mysterious region. It is that-which-regions (Gegnet). The nature of authentic thinking is just nearing that-which-regions non-willingly and destructively, and this nearing is also just waiting upon, in-dwelling (Inst(a|¨)ndigkeit), enduring, thanking, and returning, which are based on that-which-regions. Authentic thinking is essentially 'releasement' (Gelassenheit).
In final part, I investigate Heidegger's destruction and indication to traditional Christian theology. I begin with his 'home-world' in chapter 1. The home-world is both an actual world and a country of his thinking. For Heidegger, his home-world was first equal to Catholic world, but then they were separated from each other, and even Heidegger himself was divorced from Catholicism and began to think about religion in his own way. In chapter 2,I explore Heidegger's interpretation of primordial Christian experience and authentic religious life, and his destruction to Augustine's theology, exercising his method of formal indication during his early Freiburg period. In chapter 3, I fist examine Being and Time from its religious background, its religious significance, its Christian impetus, and its destruction to Christian theology, then analyze Heidegger's definition of theology (theology is in the end a non-objectifying existentiell [existenziell] thinking based on faith itself), and of the relationship between philosophy and theology (philosophy can give theology a 'foundation' or a formal indication), and finally point out his heathen and heterodox tendency. In chapter 4, I first investigate Heidegger's more radical destruction to traditional Christianity and its onto-theo-logical foundation, and then explicate his new god and new theology, with respect to which, he established a distinguished relationship between man, god and the holy. According to his new theology, god is no longer a personal god, but a god's godding, a last god that needs the longest preparing, a passing god that can never halt, and a beginning god that is deepest.
由此,我们就必须首先与海德格尔思想真正地“混”“熟”,必须首先通过对其文本的本真阅读而让它本真地闪现出来。在这种闪现频繁和强劲到一定程度的时候,我们再转而合乎规范地把握它,通过规范化的学术话语把它构造出来。由于这种构造又很容易再次把海德格尔思想弄成现成的对象并使其失真,所以这种构造又必须同时具有一种解构和超越自身的能力,必须能够把人指引到海德格尔思想本身之中去。这样,对海德格尔思想的把握就必须活动于构造和解构的循环往复之中。这种循环往复的次数越多,我们构造出来的“成果”就越能空灵地让海德格尔思想显现出来。
通过这种“闪现-构造-解构-再构造……”的方式,我们发现,海德格尔的现象学作为方法,其本身就是解构和指引。由于这种解构和指引的内在统一性,我们进一步称之为“解构-指引”。海德格尔的早期思想是解构-指引,其《存在与时间》是构-指引,其后期的思想同样也是解构-指引。这一发现既解决了海德格尔思想的前后统一性问题,又完成了对它的整体刻画。它既可以让我们看到海德格尔思想的本质,也可以让我们更透彻地理解其神学意蕴。
这一发现同时也是借助于德国古典哲学尤其是胡塞尔现象学而得以实现的。我们把胡塞尔哲学以及德国古典哲学中所蕴涵的现象学基本特征叫做前海德格尔现象学的基本特征。这个课题就把对前海德格尔现象学之基本特征的刻画作为它的第一部分。
第一部分首先考察“现象”的复兴,“现象学”的出现,“现象学”在德国古典哲学时代的七种含义。接下来考察胡塞尔对德国古典现象学的改造,对实证主义的批判,对科学世界的生活世界还原。由于胡塞尔的目的是要建立严格科学的哲学,而生活世界归根结底仍然属于自然的世界,所以生活世界还原并不是真正的终点。接下来考察的就是胡塞尔为了把握生活世界的本质和源头而实施的本质还原和先验还原。这两个还原加上从科学世界向生活世界的还原,共同构成胡塞尔现象学的还原特征。但还原还只是一个方面,它的另一个方面是构造。所以,接下来的考察就是胡塞尔所描述的时间意识构造,感觉意识构造,知觉意识构造,自在性和客观性构造,交互主体性构造,自然世界-生活世界的构造,世界视域的构造,以及科学世界的构造。这样一个考察思路本身就已经揭示出胡塞尔现象学的还原特征和构造特征。由于还原和构造既是相反的,同时又是分不开的,所以,我们最后把胡塞尔现象学的基本特征归结为“还原-构造”。
这个基本特征就是海德格尔现象学的“前特征”。海德格尔正是通过对胡塞尔还原-构造现象学的继承和改造,才形成自己的现象学思想的。课题第二部分所考察的就是海德格尔在早期弗莱堡时期如何继承和突破胡塞尔的还原-构造现象学。由于胡塞尔仍然是以理论的方式来处理理论领域的问题,而对于海德格尔来说,最源始的东西是前理论的,所以,这一部分首先分析的就是海德格尔与胡塞尔的学术关系,尤其是海德格尔如何通过“讲台体验”和“问题体验”而向前理论领域和前理论方式突破。前理论的方式在海德格尔这里最后落实为形式指引方法。形式指引不仅可以从现象的“内容意义”突入现象的“关系意义”,它更重要的是可以突入现象的“实行意义”和“到时意义”。这样的形式指引不仅是向着前理论领域的一种指引,而且同时也是对理论领域之现成对象的一种解构。另外,形式指引方法向前理论领域的推进,同时也展示出其诠释学因素。由此,海德格尔就初步把胡塞尔的“还原”改造为更彻底的“解构”,把胡塞尔的“构造”改造为朝向前理论领域的“指引”,从而初步把还原-构造现象学改造为解构-指引现象学。
不过,解构-指引方法在早期弗莱堡时期所针对的还只是生存的“实行”,一般存在问题的真正提出是《存在与时间》时期的事情,是海德格尔通过超越胡塞尔在纯粹意识中已经涉及到的两种存在(真理意义的存在和系词意义的存在)而得以实现的。课题的第三部分首先考察海德格尔如何超越胡塞尔的两种存在而提出存在问题,然后考察《存在与时间》对存在问题的阐释,其中涉及到此在的基本存在状态,此在之存在与一般存在的关系,以及追问一般存在的基本思路等。接下来分析这个基本思路的重要意义,尤其是其中所体现的解构-指引方法,以及《存在与时间》之话语本身的解构-指引性。最后考察的是海德格尔在这个时期对形式指引方法的进一步阐释,包括哲学概念如何是一种形式指引,人的生存本身如何是一种形式指引,以及在“存在者”、“畏”、“无”和“存在”之间如何也有着一系列的形式指引。
课题的第四部分通过分析海德格尔的“现象”和“现象学”来解决他的“形式指引”与“现象”“学”的统一性问题。这是一个最为困难的问题,这里的工作同时也有点“接着说”的味道。首先是海德格尔对“现象”(Ph(a|¨)nomen,phenomenon)和“显现”(Erscheinung,appearance)的形式区分问题;然后是这种形式区分的意义;再后是各种不同的现象概念问题;再后是“现象学”中的“学”以及现象学的先行概念;再后是回头再次分析现象学的现象以及区分“现象”与“显现”的意义。至此,就可以大致解决下面一些极为困难的问题:“现象”与“显现”、“显示”(zeigen,showing)与“宣示”(melden,announcing)为什么经常是倒置的?“显示”、“宣示”与“指引”(Anzeige,indication)又是一种什么关系?“现象”“学”与“形式”“指引”又是如何统一的?存在作为现象学的“现象”,为什么又是“显现”出来的?充实意义上的“现象学”究竟是干什么的?在大致解决了这些难题之后,我们最后结合《现象学基本问题》(1927)来讨论对现象学及其基本环节的界定问题。这种界定再次展示出海德格尔对胡塞尔还原-构造现象学的改造和突破。
第五部分处理海德格尔的后期文本,以表明其后期同样属于解构-指引现象学,而且把解构-指引最后归结为本真的“思想”。其中的第一章首先把存在之思从《存在与时间》过渡到《形而上学导论》,考察海德格尔对存在的词源学分析以及如何通过存在者指引出存在的本质。然后沿着他自己的思想道路剖析他对传统形而上学的解构,并在这种解构中引出其后期的最重要概念Ereignis,进而分析Ereignis的发生指引性、缘起性以及有关的翻译和解读问题。第二章从源始诠释学、语言-道说、踪迹-指引、艺术的敞开、诗意的居住、物之物化以及科学的限度与追思等多个角度,来展示和分析后期形式指引的丰富多彩性。第三章把这种丰富多彩的形式指引归结为思想。这样的思想不是计算性思维,而是追思,是敞开世界和守护大地,是对天地神人四方统一的保护,是对隐退者的跟随,是对呼唤者的应答。这样的思想在我们这个时代是最为急迫的事情,其任务就是回头思考一直未被思考过的澄明。这种澄明是一个无法表象的域,是一个“域化域”。思想的本质就是非意求地、解构性地去切近这个域化域,就是基于域化域的顺随(Gelassenheit,releasement)、等待、“守望”(Inst(a|¨)ndigkeit,in-dwelling)、忍耐、感恩和回归。
第六部分考察海德格尔对传统基督教神学的解构和指引。这里从他的故乡世界开始(第一章)。故乡世界既是现实的世界,同时也意味着思想的乡土。海德格尔先是把他的故乡世界等同于天主教的世界,随后又把二者区别开来,并脱离天主教而走上自己的神学之思。第二章考察海德格尔在早期弗莱堡时期运用形式指引方法对源始基督教经验的阐释,对本真信仰生活的指引,以及对奥古斯丁神学的解构。第三章考察《存在与时间》的宗教背景、宗教意义、基督教动力及其对基督教神学的解构,分析海德格尔对神学的界定(神学最终是一种基于信仰的在具体生存层次上的非对象化的思想),对神学与哲学关系的界定(哲学可以为神学提供一种基础或形式指引),及其在神学和信仰上的异教和异端倾向。第四章考察海德格尔对传统基督教及其存在-神-学根基的更彻底解构以及对新神的迎接。在这里,他把荷尔德林看作先行者和知己,确立了人、神与神圣者的独特关系,并指引出一种崭新的神学。在这种崭新神学中,神不再是人格-位格之神,而本质上是一种“神动”(G(o|¨)tern,gods'godding),是需要经过最长久准备才会来临的最后之神和路过之神,同时也是最深沉的开端之神。
Heidegger's method of formal indication has attracted the attentions of academia since the nineties of the twentieth century, but the basic characteristic of Heidegger's thinking has not totally been outlined as method. It is surely very difficult to depict this kind of characteristic on the whole, if the totality of Heidegger's thinking must be concerned with his thinking during his early Freiburg period, his period of Being and Time, and his late period. Furthermore, with the rigid academic norms, our grasp of a philosophical thinking could easily become a grasp of an object that is present-at-hand, and Heidegger's thinking can never be such an object essentially.
If we are to interpret and explain Heidegger's thinking appropriately, we must first let it flash out through our authentic reading of his texts, and become deeply familiar with it. Only when the flashing is frequent and strong enough, we can then turn to grasp it normally, and re-construct it with normal academic conceptions. We must also make this re-construction itself hold a possibility of destructing and transcending itself, and indicate Heidegger's thinking as such for us, because this re-construction could easily make Heidegger's thinking an object that is present-at-hand, and distort it. In this way, our grasping of Heidegger's thinking may need to repeat the re-construction and destruction again and again, so that our 'production' thus re-constructed is able to let Heidegger's thinking emerge undistortedly.
Using the mode of 'flashing-reconstruction-destruction-...', I have attained such an insight that Heidegger's phenomenology as method is itself destruction and indication, and because of the unity of the two, I also name the characteristic 'destruction-indication'. According to this insight, Heidegger's early thinking, his thinking embodied in Being and Time, and his late thinking is all the destruction-indication. By such insight, we can both resolve the problem of the unity of his thinking in his different periods and also depict his thinking totally. We can thus both penetrate the essence of his thinking and also understand its theological significance better.
It is also by depicting the basic characteristic of Husserl's phenomenology, which can be traced back to German classical philosophy, and which can be called the 'basic characteristic of pre-Heidegger's phenomenology', that I reach the above insight. The first part of this dissertation is thus about the basic characteristic of pre-Heidegger's phenomenology.
In the first part, I first investigate the renewal of 'phenomenon', the birth of 'phenomenology', and the seven kinds of significations of the 'phenomenology' in the times of German classical philosophy. Then I analyze Husserl's alteration to German classical phenomenology, his criticism of positivism, and his reducing science-world to life-world. But this reduction is not the final one, because the life-world still belongs to natural world, on the basis of which, Husserl could not make philosophy a really rigorous science. Therefore, I then describe his eidetic reduction and transcendental reduction, through which, the essence and the origin of the life-world (natural world) can be gained. These two reductions plus life-world reduction together constitute the characteristic of reduction of Husserl's phenomenology. But it also has another equal basic characteristic, which is the one of construction. I then describe Husserl's construction of time, sense, perception, inter-subjectivity, natural world (life-world), world horizon, and science-world. Through all these discussions mentioned above, we have disclosed the characteristics of reduction and construction of Husserl's phenomenology. These two characteristics are opposite with respect to their directions, but they are also the same essentially, so that I finally characterize Husserl's phenomenology with the 'reduction-construction'.
This basic characteristic is pre-characteristic of Heidegger's phenomenology. It is just by inheriting from and alteration to Husserl's reduction-construction phenomenology, that Heidegger posed his own phenomenology. In second part of this dissertation, I investigate how Heidegger inherited from and broke through Husserl's reduction-construction phenomenology during his early Freiburg period. For Heidegger, Husserl still dealt with theoretical objects in theoretical ways, but the most primordial thing is pre-theoretical, therefore, this part first analyses the concrete academic relationship between Heidegger and Husserl, especially how Heidegger began with Husserl and then advanced into (and also went back into essentially) pre-theoretical sphere by pre-theoretical manner through his 'experience of lectern' and 'experience of question'. The pre-theoretical manner then became the method of formal indication, which not only makes us go from the content sense of a phenomenon into the relation sense of it, but more importantly also makes us into the enactment sense and the temporalizing sense. Such formal indication is not only indication towards a pre-theoretical sphere, but also destruction to theoretical objects. Furthermore, the formal indication also has a hermeneutical dimension. In this way, preliminarily, Husserl's 'reduction' has changed into Heidegger's 'destruction', and Husserl's 'construction' into Heidegger's 'indication', and the reduction-construction phenomenology thus into destruction-indication phenomenology.
But, the method of formal indication just aims at the enactment of man's existence during Heidegger's early Freiburg period. The question of Being in general is not really formulated until the period of Being and Time. In the third part, I first analyze how Heidegger surpassed Husserl's two kinds of conceptions of Being related to consciousness, which are the Being as truth and the Being as copulative, and formulated his own question of Being. Then, I investigate Heidegger's explication of the question of Being in his Being and Time, which is also related with the questions of Dasein's basic state of Being, the relationship between Dasein's Being and the Being in general, and the outline of questioning Being in general. Then, I review the significance of the outline, especially the method of destruction-indication embodied by it, and the destructive-indicative characteristic of both the language and the conceptions of Being and Time. Finally, I discuss Heidegger's further interpretation of his method of formal indication during the period of Being and Time, which involves the formal indicative of both the philosophical conceptions and the Dasein's existence itself, and a series of formal indications among beings, anxiety, nothing, and Being.
In fourth part, I try to resolve the problem of unity of Heidegger's 'formal indication' and his 'phenomeno-logy' by analyzing his conceptions such as 'phenomenon' and 'phenomenology'. This is the most difficult one of all problems I deal with, and here, along with Heidegger, I may make some unspoken but most important thing spoken to some extent. Intimately related with this problem, are such problems as the formal distinguishing between 'phenomenon' and 'appearance', the significance of this formal distinguishing, all kinds of different conceptions of 'phenomenon', the signification of the '-logy' of "phenomenology', the anticipatory formal conception of phenomenology, the phenomenon of phenomenology, and the final significance of the distinguishing between 'phenomenon' and 'appearance'. After clarifying such problems, we can approximately resolve the following very difficult problems: Why are 'phenomenon' and 'appearance', and 'showing' (zeigen) and 'announcing' (melden) often upside-down? How are 'showing' (zeigen) and 'announcing' (melden) connected with 'indication' (Anzeige)? How are 'phenomeno-logy' and 'formal' 'indication' united? Why does Being as the phenomenon of phenomenology appear or announce itself? What does the 'fulfilled' 'phenomenology' do? After approximately resolving these difficult problems, 1 finally in this part discuss the definition of phenomenology and the basic components of it connected with Heidegger's The Basic Problems of Phenomenology (1927). These things exhibit once again Heidegger's alteration to and breaking through Husserl's reduction-construction phenomenology.
In fifth part, I deal with Heidegger's late texts, in order to exhibit that his late thinking also belongs to destruction-indication phenomenology, and interpret ultimately his destruction-indication as authentic thinking. The first chapter of this part explores the transformation of Heidegger's thinking of Being from Being and Time to Introduction to Metaphysics, and his etymological analysis of Being, and also his discussion about how to indicate the essence of Being through the indication of beings, and then reviews his destruction to traditional metaphysics, and then discusses his 'Ereignis', the most important conception in his late thinking, being involved with its indicatively and dependently genetic characteristic, and with the problems of interpretation and translation of it. The second chapter exhibits the richness and colorfulness of formal indication in Heidegger's late texts, by analyzing his thinking about original hermeneutics, language-Saying, trace-hinting, art-opening, poetic dwelling, thing's thinging, and the limit of science. The third chapter views such rich and colorful formal indications as authentic thinking for Heidegger. Such thinking is not calculative thinking, but contemplative thinking or reflection. It is a thinking that opens world, shelters earth, protects the unity of earth, sky, gods, and mortals, follows that which withdraws, and responds to that which calls. Such thinking is the most urgent thing in our times, and its task is to think back the most worthy of but never thinking of unconcealment. This revealing-concealing unconcealment cannot be represented. It is a mysterious region. It is that-which-regions (Gegnet). The nature of authentic thinking is just nearing that-which-regions non-willingly and destructively, and this nearing is also just waiting upon, in-dwelling (Inst(a|¨)ndigkeit), enduring, thanking, and returning, which are based on that-which-regions. Authentic thinking is essentially 'releasement' (Gelassenheit).
In final part, I investigate Heidegger's destruction and indication to traditional Christian theology. I begin with his 'home-world' in chapter 1. The home-world is both an actual world and a country of his thinking. For Heidegger, his home-world was first equal to Catholic world, but then they were separated from each other, and even Heidegger himself was divorced from Catholicism and began to think about religion in his own way. In chapter 2,I explore Heidegger's interpretation of primordial Christian experience and authentic religious life, and his destruction to Augustine's theology, exercising his method of formal indication during his early Freiburg period. In chapter 3, I fist examine Being and Time from its religious background, its religious significance, its Christian impetus, and its destruction to Christian theology, then analyze Heidegger's definition of theology (theology is in the end a non-objectifying existentiell [existenziell] thinking based on faith itself), and of the relationship between philosophy and theology (philosophy can give theology a 'foundation' or a formal indication), and finally point out his heathen and heterodox tendency. In chapter 4, I first investigate Heidegger's more radical destruction to traditional Christianity and its onto-theo-logical foundation, and then explicate his new god and new theology, with respect to which, he established a distinguished relationship between man, god and the holy. According to his new theology, god is no longer a personal god, but a god's godding, a last god that needs the longest preparing, a passing god that can never halt, and a beginning god that is deepest.
引文
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,p58.
[1]参见张祥龙,“生存与形式指引”,中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm。
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber,Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,Inc.,1990,p220.
[2]Otto P(o|¨)ggeler,"Destruction and Moment",in Reading Heidegger From the Start.Edited by Theodore Kisiel and John van Buren,Albany:State University of New York Press,1994.
[3]加达默尔,《真理与方法》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社1999,第626页。
[4]张祥龙,“生存与形式指引”,中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm。
[1]Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993.
[2]Theodore Kisiel,Heidegger's Way of Thought:Critical and Interpretative Signposts,Edited by Alfred Denker and Marion Heinz,London:Continuum,2002.
[3]Reading Heidegger From the Start.Edited by Theodore Kisiel and John van Buren,Albany:State University of New York Press,1994.
[4]Dahlstrom,Daniel O,"Heidegger's Method:Philosophical Concepts as Formal Indications," Review of Metaphysics 47:775-795.1994.
[5]Ryan Streeter,"Heidegger's formal indication;A question of method in Being and Time',Man and World 30;413-430,1997.
[6]Reading Heidegger From the Start.Edited by Theodore Kisiel and John van Buren,Albany:State University of New York Press,1994.
[7]Eric Sean Nelson,"Questioning Practice:Heidegger,Historicity,and the Hermeneutics of Facticity",Philosophy Today 44:pp150-159,2001(SPEP Supplement 2000)(ed.W.Brogan & M.Simons).
[8]Iain D.Thomson,Heidegger on Ontotheology:Technology and the Politics of Education,New York:Cambridge University Press,2005.
[9]Benjamin D.Crowe,Heidegger's Religious Origins:Destruction and Authenticity.Bloomington:Indiana University Press,2006.
[10]Benjamin D.Crowe,Heidegger's Phenomenology of Religion:Realism and Cultural Criticism,Bloomington:Indiana University Press,2008.
[1]对于海德格尔的“形式指引”(formale Anzeige,formal indication)这个术语,国内也翻译为“显示显示”。
[2]张祥龙,《海德格尔传》,北京:商务印书馆2007。
[3]张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”,《德国哲学论丛》(1996-1997),湖北大学哲学研究所、《德国哲学论丛》编委会编,北京:中国人民大学出版社1998。
[4]张祥龙、陈岸瑛:“解释学理性与信仰的相遇——海德格尔早期宗教现象学的方法论”,《哲学研究》1997年第6期。
[5]张祥龙,“生存与形式指引”,中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm。
[1]孙周兴,“在现象学与解释学之间——早期弗莱堡时期海德格尔哲学”,《江苏社会科学》1999年第6期。
[2]孙周兴:“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[3]孙周兴:“我们如何得体地描述生活世界——早期海德格尔与意向性问题”,中国现象学网,(2007-01-02)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0701202.htm。
[4]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,孙周兴编译,上海:同济大学出版社2006。
[5]孙周兴:“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”。
[6]张祥龙,“生存与形式指引”,中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm。
[1]黄裕生,《宗教与哲学的相遇》,南京:江苏人民出版社2008,第18页以及以下。
[2]黄裕生,《宗教与哲学的相遇》,第204-211页。
[1]Benjamin D.Crowe,Heidegger's Religious Origins Destruction and Authenticity.Bloomington:Indiana University Press,2006.
[2]Benjamin D.Crowe,Heidegger's Phenomenology of Religion:Realism and Cultural Criticism.Bloomington:Indiana University Press,2008.
[3]Ben Vedder,Heidegger's Philosophy of Religion:From God to the Gods,Pittsburgh:Duquesne University Press,2006.
[1]这里以及下面所说的“伪装”是海德格尔式的用法,没有贬义。
[1]参见李章印:“人类对自然的研究如何导致对自然的理解越来越少”,《自然辩证法研究》2000年第3期。
[2]参见李章印:“歌德的科学哲学”,《自然辩证法通讯》1999年第2期。
[1]当然,康德这里的“现象”是Erscheinung,而不是Phaenomen。为了把Erscheinung与Phaenomen(现象)区别开来,李秋零在翻译康德的《纯粹理性批判》时把Erscheinung翻译为“显象”,倪梁康和孙周兴在翻译胡塞尔和海德格尔的著作时,则把Erscheinung翻译为“显现”。这些都是很好的做法。但是,Erscheinung 与Phaenomen毕竟是近义词,即使在康德的用法中两者也是有着密切关系的(参见下文)。所以,在我们宽泛地强调对“现象”的重视的时候,可以暂且忽视它们之间的区别。
[2]维特跟斯坦:《游戏规则——维特跟斯坦神秘之物沉思集》,唐少杰等译,西安:陕西师范大学出版社,2003年,第8-9页。
[3]对此,贺麟和靳希平都曾给予指证,参见黑格尔《精神现象学》中文版译者导言(贺麟,王玖兴译,商务印书馆1987年,第7页),以及靳希平“胡塞尔和海德格尔现象学差异简析”(《德国哲学》第2辑,北京大学出版社1986年)。靳希平在文中还引保罗·艾德瓦尔德的《哲学百科辞典》(第6卷,第135页)为证:“与康德同时代的德国哲学家朗伯尔特在他的《新工具论》一书中第一次谈到一门叫做‘现象学'的学科。”
[4]参见黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第7页。
[5]转引自黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第7页。
[6]参见黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第7-8页。
[1]康德:《自然科学的形而上学基础》(邓晓芒译),上海:上海人民出版社2003年,第17页。
[2]《费希特选集》,莱比锡,哲学丛书本,1912年,第6卷第40页。
转引自黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第9页。
[3]《费希特选集》,第6卷第35页。
转引自黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第9页。
[4]《费希特选集》,第6卷第36页。
转引自黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第9页。引文中的“定在”即Dasein,在海德格尔的文本中通常翻译为“此在”。
[5]李文堂说:“但由于Sein[有]的真理意义只能在直观中显明,不能通过概念来论证……。因此,作为“科学论”的知识学同时也是‘现象学'(Phaenomenologie),知识学通过现象的显现来展示Sein[有]的意义,从而构成知识学的晚期形态。”李文堂在这段话中同时也引用了费希特本人的原话:“因此,知识学不是Sein[有]论,而是现象论,因为Sein[有]论是不能直接存在的”。(《费希特遗著集》赫尔曼版第1卷,波恩,1834-1835年,第564页)。
参见李文堂《真理之光——费希特与海德格尔论SEIN》,江苏人民出版社2002年,第20页。
[6]关于谢林不同哲学体系之间的统一性,可参见李章印《自然的沉论与拯救》(中国社会科学出版社1996)第二章第二节的有关表述,特别是第163-164页。另外,海德格尔也就此提出过类似的看法:“人们常常在谢林这个名字上乐于指出说这位思想家曾连续不断地改变自己的观点,并且人们有时甚至还把这点记作一种典型的缺点。但实情却是,很少见一个思想家像谢林那样从自己最早时期起就如此热情地为自己唯一的立场进行斗争。”(海德格尔《谢论论人类自由的本质》,薛华译,沈阳:辽宁教育出版社1999,第8-9页。)
[1]这里提到“时间”时,特别标明是“客观时间意义上的”;提到“逻辑”时,特别加上了引号。这一点有必要说明一下:我们通常一说“时间”,往往指的就是客观时间意义上的“时间”,但这种时间不同于海德格尔所说的本真的、源始的“时间”。在不同的哲学家说到“逻辑”时,他们所指的东西也可能很不相同。在我们今天的哲学文本中,“逻辑”就有着多种不同的含义,更甭涉及早期希腊思想家的“逻辑”(λoγos)了。我们今天往往区分出“逻辑在先”和“时间在先”。“逻辑在先”中的“逻辑”有时候却恰恰对应着海德格尔意义上的本真的、源始的时间。这样一来,“逻辑在先”有时候其实恰恰就是源始时间意义上的“时间”“在先”,而通常所说的“时间在先”实际却是客观时间意义上的“时间”“在先”。与此相关,我们还经常说“逻辑与历史的统一”。其实,在海德格尔看来,源始意义上的“逻辑”本来就是时间的、历史的,而源始意义上的“历史”也不是历史科学意义上的客观历史,而是由源始的时间性所决定的“历史”。这样一来,说“逻辑与历史的统一”就成为一句废话。当然,由于绝大多数人早已不知源始的“时间”、“逻辑”和“历史”为何物了,由于“逻辑”与“时间”、“历史”的分离以及三者的退变都属于“存在的命运”,所以,“逻辑与历史的统一”以及“时间在先”、“逻辑在先”之类的说法,在许多情况下也仍然是比较方便的用法。问题是,这种方便也容易造成意义的混乱和遮蔽。如此一来,叶秀山先生发明的“加引号法”就成为一种可以起提醒作用的很好的方法了。
[1]标志着谢林向其晚期思想过渡的《哲学与宗教》早在1804年就发表了,这早于黑格尔的《精神现象学》(1807)。奠定谢林晚期思想基础的《对人类自由的本质的哲学探讨》则是在1809年发表的,这晚于黑格尔的《精神现象学》(1807),却早于他的《逻辑学》(1812-1813)和《哲学全书》(1817)。虽然谢林1809年之后几乎没有正式发表过东西,但是他从20年代到40年代对神话哲学和天启哲学的多次讲授仍然是非常重要的内容。海德格尔曾经就此说到:“在自由论之后,除几个应时讲演和下面会提到的与F.H.雅可比争论的著作外,谢林全然没有发表什么。但是直到他1854年死去,那45年期间,既不意味着他躺在迄此已达到的东西上面,更非意味着思维力量的一种熄灭。如果说事情不曾是真正的著作取得形态,那这也是由于谢林从自由论起所日渐进入的问题提法的特性使然。”(海德格尔,《谢论论人类自由的本质》,薛华译,沈阳:辽宁教育出版社1999,第4页。)
[2]黑格尔:《精神现象学》(上卷),贺麟,王玖兴译,北京:商务印书馆1987年,第17页。
[1]费希特也注意到了的这层含义,只是没有把它作为“现象学”的突出含义。
[2]自然科学意义上的“现象学”在康德之后并没有绝灭。马赫在1894年提出“一般物理现象学”,用以研究可观察的物理现象,彻底排除自然科学领域的形而上学残余。直至今天,在化学、医学等自然科学领域还不时出现什么什么的现象学之类的说法。另外,马赫物理学家兼哲学家的双重身份使他的“现象学”思想对20也纪的逻辑实证主义者影响很大,卡尔纳普和维特根斯坦曾经使用的“现象学”虽然主要指是的哲学,虽然也在某种程度上是先验的。并且在表面上也与胡塞尔的说法有很大相似之处,但这两个人的“现象学”更多继承的还是马赫的实证主义的、经验主义的和形式主义的因素。
[3]参见李文堂:《真理之光——费希特与海德格尔论SEIN》,南京:江苏人民出版社2002年,第115页。
[1]张祥龙说过类似的感触:“讲现象学的一个通病是不考虑哲学史”,就现象学来讲现象学,结果往往给“理解歪了”。参见张祥龙《朝向事情本身——现象学导论七讲》,北京:团结出版社2003年,第8页。
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,translated by W.R.Boyce Gibson,M.A.,D.SC.(OXON),Beijing:China Social Sciences Publishing House,Chengcheng Books LTD,1999,p183.
[2]引自克劳斯·黑尔德为胡塞尔《现象学的方法》所写的导言。见中文版胡塞尔《现象学的方法》,倪梁康译,上海:上海译文出版社1994,第28页。
[3]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,p183.
[1]康德之所以能够把本来属于关系范畴的因果概念与量的范畴及其图型——数——联系起来,正是因为因果性这种知性概念的图型就是时间图型,这同时也预示着各种知性概念皆因与时间性的联系而具有某种同一性;康德之所以能够不顾“质”而仅从“量”的方面来先天地考察因果关系,也是因为质的图型就是时间的充实性,因而质在其图型中也与关系范畴一样,在某种意义上已经被时间化、量化或数学化了。海德格尔曾给予康德的“图型说”以很高的评价,把它看作是康德《纯粹理性批判》的最重要部分(参见靳希平“海德格尔的康德解读初探”,载孙周兴、陈家琪主编《德意志思想评论》第一卷,同济大学出版社2003)。在《存在与时间》中,海德格尔则更加明确地高度评价康德在时间性问题上的贡献:“曾经向时间状态这一维度探索过一程的第一个与唯一一个人,或者说,曾经让自己被这现象本身强制到这里的第一个与唯一一个人,就是康德。”(Martin Heidegger,Being and Time,translated by J.Macquarrie and E.Robinson.Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,p45。)
[1]关于这一点可参见张祥龙《朝向事情本身——现象学导论七讲》,北京:团结出版社2003年,第14-16页。
[2]参见Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,p86。
胡塞尔在这里有点想与自然主义-经验主义-现象主义者争夺“实证主义”话语权,但大概他自己也知道,这个话语权是争不过来的,所以在批驳对方的时候他干脆直呼对方为“实证主义”或“实证主义者”。如此以来,他这个“真正的实证主义者”也就不能再叫做“实证主义者”了。关于胡塞尔现象学与实证主义和实证科学的区别,张祥龙先生曾有过比较详细的论证,并且与倪梁康先生“理论”了一番——他不同意倪先生把现象学看作是“处在实证主义与形而上学之间”的说法(参见张祥龙:《朝向事情本身——现象学导论七讲》,北京:团结出版社2003年,第19-24页)。张先生的论证是很有道理的。不过,如果撇开海德格尔等人的现象学,如果再撇开胡塞尔的晚期思想,并且仅从哲学的“气质”上来看,说(胡塞尔早期和中期的)现象学“处在实证主义与形而上学之间”也未尝不是一个方便的说法。
[1]参见胡塞尔《哲学作为严格的科学》,倪梁康译,北京:商务印书馆,1999年,第5-6页。
[1]康德把欧氏几何和牛顿力学的基本原理看作是先天综合判断,但非欧几何和爱因斯坦的相对论,极大地打击了康德主义者的先天综合判断学说。于是,自然科学的先验基础在许多哲学家那里迅速地被经验的东西或约定的东西所代替。
[2]参见H.赖欣巴哈,《科学哲学的兴起》,伯尼译,北京:商务印书馆2004,第3页。
[3]严格来讲,“科学”属于“哲学”的情况实际上包含了两个方面:一方面,作为爱智慧的学问,古希腊的“哲学”既包括现在称之为哲学的第一哲学(形而上学),也包括现在称之为科学的那些学问;另一方面,在区分知识(科学)和意见的情况下,有的哲学(不管是第一哲学还是其它哲学)是“科学”(知识),而有的哲学则不被看作是“科学”,仅仅被看作“意见”。
[1]倪梁康:《现象学的始基——对胡塞尔<逻辑研究>的理解与思考》,广州:广东人民出版社2004,第2页。
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,translated by W.R.Boyce Gibson,M.A.,D.SC.(OXON),Beijing:China Social Sciences Publishing House,Chengcheng Books LTD.,1999,p16.
[2]倪梁康:“《哲学作为严格的科学》译者前言”,见胡塞尔《哲学作为严格的科学》,北京:商务印书馆,2002年,前言第3页。
[3]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,translated by W.R.Boyce Gibson,M.A.,D.SC.(OXON),Beijing:China Social Sciences Publishing House,Chengcheng Books LTD.,1999,p82.
[1]Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,translated by David Carr,Evanston:Northwestern University Press 1970,p9.
[1]Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,translated by David Carr,Evanston:Northwestern University Press 1970,p389.
[2]参见加达默尔:《哲学解释学》,夏镇平、宋建平译,上海:上海译文出版社,2004年,第160页。
[3]参见倪梁康在他翻译的胡塞尔《哲学作为严格的科学》附录四中所加的注释(第93-4页)。
[1]胡塞尔在晚年对“科学”一词的使用有了变化。原来他总是在正面的意义上使用“科学”一词,当他要批判实证主义的“科学”时,一般都是加上定语的,比如“事实科学”、“经验科学”、“实证科学”等。但在《危机》中,胡塞尔既在正面使用“科学”,即他心目中的真正科学,同时也把他要批判的客观科学简称为“科学”。这样就有了两种意义上的“科学”。不过,他的“科学”究竟是什么意义上的科学,我们根据上下文还是很容易加以鉴别的。胡塞尔的这两种用法并不影响其意义的清晰性。
[1]这种“流形论”是“集合论”(Mengenlehre,set theory)的旧称。
[2]胡塞尔是在20世纪30年代中期写作《危机》的,但哥德尔在30年代初期就已经公开发表了他的不完全性定理。从胡塞尔《危机》第9节的行文看,他似乎还不了解已被数学界所接受的哥德尔不完全性定理。不过,这个不足并不对胡塞尔的数学批判构成致命性的伤害。
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pore Phenomenology,translated by W.R.Boyce Gibson,M.A.,D.SC.(OXON),Beijing:China Social Sciences Publishing House,Chengcheng Books LTD.,1999,p147.
[2]Edmund Husserl:The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology,translated by David Carr,Evanston:Northwestern University Press 1970,pp48-49.
[1]Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp51-52.
[1]参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp55-56.
[1]参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,p124.
[1]Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,p124.
[1]参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp132-135.
[2]这种看法在20世纪80、90年代的国内论著和教科书中很常见,甚至在2000年出版的教科书中也仍然保留着类似的看法(参见赵敦华,《现代西方哲学新编》,北京:北京大学出版社2000,第163-165页)。
[3]朱刚区分并论证了胡塞尔生活世界的两种含义:一是作为经验实在的客观生活世界,一是作为纯粹先验现象的主观生活世界(参见朱刚“胡塞尔生活世界的两种含义——兼谈欧洲科学与人的危机及其克服”,《江苏社会科学》2003年第3期)。这种区分对于全面理解胡塞尔的生活世界概念无疑是有帮助的,但我们也不能据此而把同一个生活世界概念分裂为两个截然不同的概念。实际上,胡塞尔意义上的生活世界本来就是一个混杂的世界。它既具有了初步的客观自在性,同时也具有主观性和某种先验性。正因为它是混杂的,客观科学才能从这里出发发扬其客观自在性的一面,而胡塞尔也能从这里出发揭示它作为纯粹先验意识之相关项的一面。
[1]参见Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,translated by W.R.Boyce Gibson,M.A.,D.SC.(OXON),Beijing:China Social Sciences Publishing House,Chengcheng Books LTD.,1999,p27.
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,P51.
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,P67.
[1]克劳斯·黑尔德为胡塞尔《现象学的方法》所写的长篇导言,见胡塞尔《现象学的方法》,上海译文出版社,1994年,第22页。
[2]这一节的前8个问题主要是对胡塞尔《观念》1第二编“现象学的基本考察”第一章、第二章和第三章的简明概述,在以下的讨论中不再对具体出处一一加以注释。这种概述的目的在于,试图大致展示胡塞尔先验现象学还原的基本思路和概貌。从现象学的角度来看,对于现象学方法的“展示”要比任何的“理论论述”都更加重要,因为只有“展示”才能真正切身地知道它究竟是怎么回事。
[1]参见胡塞尔《现象学的方法》中的“不列颠百科全书-条目”(中文版上海译文出版社1994年),以及编者克劳斯·黑尔德为《现象学的方法》所写的导言第8节。
[1]参见胡塞尔《生活世界现象学》中的“内时间意识现象学”(中文版上海译文出版社2002年),克劳斯·黑尔德为《生活世界现象学》所写的导言第4节,以及为胡塞尔《现象学的方法》所写的导言第8节。
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,P169.
[2]见胡塞尔《现象学的方法》,克劳斯·黑尔德编,上海:上海译文出版社1994年,第38-39页(克劳斯·黑尔德的导言)。
[1]参见胡塞尔,《生活世界现象学》,克劳斯·黑尔德编,上海:上海译文出版社2002年。
[1]注意,在胡塞尔这里,他人是自我构造出来的,而在海德格尔那里,人的存在本来就是“共在”。
[2]详见Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Second Book,Studies in the Phenomenology of Constitution,translated by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer,Dordrecht,Kluwer Academic Publishers,1989.
[1]来自于克劳斯·黑尔德的对胡塞尔发生现象学的这种理解,可参见其“生活世界现象学导言”。这种理解基本上是把胡塞尔的静态现象学看作发生现象学的一部分,与之不同的另一种理解则把发生现象学和静态现象学看作相互独立的两种先验现象学。这另一种理解可参见李南麟“主动发生与被动发生——发生现象学与先验主体性”,载《中国现象学与哲学评论》第8辑(发生现象学研究)。上海:上海译文出版社,2006年。
[1]参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp343-349.
[2]这部分内容参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp24-28,pp353-378.
[1]这部分内容主要参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp28-41,pp301-314.
[1]转引自靳希平:“胡塞尔和海德格尔现象学差异简析”,《德国哲学》第2辑,北京大学出版社1986。
[2]转引自靳希平:“胡塞尔和海德格尔现象学差异简析”(续),《德国哲学》第3辑,北京大学出版社1987。
[3]参见海德格尔,《海德格尔选集》(下),孙周兴编译,上海:上海三联书店1996,第1298-1302页。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,pp62-63.
[2]Martin Heidegger,"Heidegger's Speech at Husserl's Seventieth Birthday Celebration",translated by Thomas Sheehan。下面所引是对其核心思想的重新表述,原文参见www.stanford.edu/dept/relstud/faculty/sheehan/EHtrans/e-8-iv.pdf,或http://evans-experientialism.freewebspace.com/heidegger2a.htm。
[1]参见海德格尔,《海德格尔选集》(上),孙周兴编译,上海:上海三联书店1996,第78-9页。
[1]海德格尔,《海德格尔选集》(下),孙周兴编译,上海:上海三联书店1996,第1273-4页。
[2]海德格尔,《海德格尔选集》(下),第1274页。
[3]同上。
[4]海德格尔,《海德格尔选集》(下),第1275页。
[1]这里不是引用的原文,而是对关键内容的重新叙述。参见:海德格尔《面向思的事情》(陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆1996)第77-82页,以及陈嘉映《海德格尔哲学概论》(北京:三联书店1995)附录1。
[1]参见海德格尔,《存在与时间》,陈嘉映等译,北京:三联书店1999,扉页。
[1]海德格尔,《存在与时间》,陈嘉映等译,北京:三联书店1999,第45页。德文版第38页。
[2]同上。
[3]海德格尔,《海德格尔选集》(下),孙周兴编译,上海:上海三联书店1996,第1295页。
[4]海德格尔,《海德格尔选集》(下),第1297页。其中关于《存在与时间》德文版第38页的注,这里的引文与前面注12中的引文有所出入,可能是翻译问题,也可能德文原文就有出入,不过基本意思是一样的。海德格尔,《海德格尔选集》(下),第1297-8页。
[1]参见海德格尔,《海德格尔选集》(下),第1298-1302页。
[1]张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”,《德国哲学论丛》(1996-1997),北京:中国人民大学出版社1998。
[2]由于哲学自身的特点,哲学领域的所谓“新成果”在时间跨度上应该大大有别于自然科学和技术领域的“新成果”。在自然科学和技术领域,几年以前甚至几个月以前的东西可能就已经是陈旧的了,但在哲学领域,几十年之内的东西可能都是最新的。再考虑到中国哲学界和国际哲学界的不同社会历史背景和不同特点,我在这里姑且这样界定一下哲学领域这种“新成果”的时间跨度:国内20年以内、国外50年以内的成果都可以看作新成果。这里所谓的20年和50年也都是大致的,不可能精确计算。欢迎批评指正。
[3]可惜的是,有许多文献至今还没有翻译成中文。虽然孙周兴编译的《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》已由同济大学出版社于2004年出版并于2006年再次印刷,但这部文选所选内容太少,而且许多还是节选。
[4]参见海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,孙周兴编译,上海:同济大学出版社2006,第76页注释与第160页。
[1]参见张汝伦“论海德格尔哲学的起点”(《复旦学报社会科学版》2005年第2期),
以及孙周兴“我们如何得体地描述生活世界——早期海德格尔与意向性问题”(中国现象学网,(2007-01-02)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0701202.htm)。
[2]孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[3]注意:海德格尔的“生命”和下面讨论的生命“体验”不能等同于生命哲学家柏格森、狄尔泰等人的“生命”和生命“体验”,海德格尔在这里已经朝向了“存在”和对存在的理解。
[1]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,靳希平译,北京:商务印书馆1999,第130-131页。
[2]Martin Heidegger,Towards the Definition of Philosophy,Translated by Ted Sadler,London,New York:The Athlone Press 2000,P183.
[3]Martin Heidegger,Towards the Definition of Philosophy,P184.
[1]参见张汝伦“论海德格尔哲学的起点”,《复旦学报社会科学版》2005年第2期。
[2]这个问题也可参见张汝伦“论海德格尔哲学的起点”,《复旦学报社会科学版》2005年第2期。
[1]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第134页。
[2]Martin Heidegger,Towards the Definition of Philosophy,pp74-75.
[3]海德格尔,《形式显示的现象学》,孙周兴编译,上海:同济大学出版社2006,第16页。
[4]孙周兴,“我们如何得体地描述生活世界——早期海德格尔与意向性问题”,中国现象学网,(2007-01-02)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0701202.htm。
[1]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第131页。
[2]Martin Heidegger,Towards the Definition of Philosophy,pp59-61.
[1]《海德格尔全集》第56/57卷,第68页。
转引自孙周兴“我们如何得体地描述生活世界——早期海德格尔与意向性问题”,中国现象学网,(2007-01-02)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0701202.htm。
[2]克劳斯·黑尔德,《世界现象学》,孙周兴编,北京:三联书店2003,第120页。
[3]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第134页。
[1]参见张汝伦,“论海德格尔哲学的起点”,《复旦学报》(社会科学版)2005年第2期。
[2]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第132页。
[1]参见孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[2]参见孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”。
[3]相关内容参见Martin Heidegger,Towards the Definition of Philosophy,pp63-76,pp185-187;
海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第1-20页;
以及孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[1]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第141页。
[2]《海德格尔全集》第56/57卷,第113页。
转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第144页。注意:海德格尔在这里所描述的是20世纪初期之前的自然科学的看法,今天的说法已经有了很大的不同,但本质是一样的。
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第145-146页。
[1]“形式指引”又被翻译为“形式显示”。这里之所以不采用“形式显示”的叫法,是因为把海德格尔常用的另一个与之相关的动词zeigen叫做“显示”更为合适,而这里的名词Anzeige虽然也具有“显示”的意思,但为了与zeigen区别开来,这里把它叫做“指引”。
[2]孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[1]张祥龙、陈岸瑛,“解释学理性与信仰的相遇——海德格尔早期宗教现象学的方法论”,《哲学研究》1997年第6期。
[2]参见张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”,《德国哲学论丛》(1996——1997),湖北大学哲学研究所《德国哲学论丛》编委会编,中国人民大学出版社1998年。
[3]Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993,p25。
转引自张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”。
[4]参见张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”。
[1]张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”。
[2]参见张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”。
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,Translated by Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press 2004,p38.
[2]这里的区域划分主要是指胡塞尔对自然区域和意识区域的划分。胡塞尔的先验还原最终以先验意识消除了自然和意识的绝对区分,但其本质还原总是离不开这种区分的。所以,海德格尔在《宗教现象学导论》中对胡塞尔区域划分的批判并不是一种误解。
[3]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p40.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p41.
[2]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p42.
[3]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p42.
[4]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p40.
[5]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p42.
[6]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p40.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p43.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,ed.By William McMeill,Cambridge University Press 1998,p19.
[3]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p43.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,pp43-4.
[2]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p44.
[3]Ibid.
[4]Ibid.
[5]Ibid.
[1]关于这一层意思,可参见孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,ed.By William McMeill,Cambridge University Press 1998,p5.
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,pp3-4.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p4.
[3]Ibid.
[4]Martin Heidegger,Pathmarks,p3.
[5]Martin Heidegger,Pathmarks,,p4.
[6]Martin Heidegger,Pathmarks,p4.
[7]参见Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993,p61.
[8]Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,p117.
[9]参见Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,pp122-123.
[1]参见Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,pp126-127.
[2]Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,p129.
[1]参见Martin Heidegger,Pathmarks,ed.By William McMeill,Cambridge University Press 1998,p30.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p9.
[3]参见Martin Heidegger,Pathmarks,pp25-27.
[1]注意:这篇文献不是海德格尔1922年的弗赖堡手稿(那托普手稿)《对亚里士多德的现象学阐释——诠释学处境的指引》。
[2]Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication;A question of method in Being and Time',Man and World 30;413-430,1997,notes 16.
[1]参见《海德格尔全集》第61卷,第19-20页;以及Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication:A question of method in Being and Time',Man and World 30:413-430,1997,pp418-419。
[2]参见Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication:A question of method in Being and Time',Man and World 30:413-430,1997,p419。
[1]参见《海德格尔全集》第61卷第53页;
Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication:A question of method in Being and Time',Man and World 30:413-430,1997,p420;
以及Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993,p234。
[2]Ryan Streeter.'Heidegger's formal indication;A question of method in Being and Time'.Man and World 30;413-430.1997.p420.
[3]参见Ryan Streeter.'Heidegger's formal indication;A question of method in Being and Time'.Man and World 30;413-430.1997.p420.
[1]参见Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication:A question of method in Being and Time',Man and World 30:413-430,1997,pp420-421。
[2]胡塞尔,《逻辑研究》修订本第二卷第一部分,倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006,第091页。
[3]海德格尔,《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆,1996,第82页。
[4]Ryan Streeter.'Heidegger's formal indication;A question of method in Being and Time'.Man and World 30;413-430.1997.p421.
[5]参见Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication:A question of method in Being and Time',Man and World 30:413-430,1997,p429注释29;
以及John Van Buren,The Young Heidegger:Rumor of the Hidden King,Bloomington:Indiana University Press,1994,p328和406n.5。
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,pp44-5.
[2]参见Martin Heidegger,Pathmarks,.pp3-4。
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p7.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p9.
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p8.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p9.
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p19.
[2]参见Martin Heidegger,Pathmarks,pp26-27.
[3]注意:不要把这篇文献与海德格尔1921-1922冬季学期的讲稿《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》(《全集》第61卷)混淆起来。
[4]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第78页。
[5]参见海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第127页。
[6]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第130页。
[1]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第133页。
[2]同上。
[3]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第135页。
[4]同上。
[5]参见海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第76-77页。
[6]参见海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第139页。
[1]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第79页。
[2]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第90页。
[3]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第92页。
[4]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第137页。
[5]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第135-136页。
[1]倪梁康,《现象学的始基——对胡塞尔<逻辑研究>的理解与思考》,广州:广东人民出版社2004,第219页注释1。
[1]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,translated by T.Kisiel,Bloomington and Indianapolis;Indiana University Press 1985.pp108-109.
[2]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,pp111-112.
[3]参见Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,pp103-107.
[4]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p109.
[1]参见靳希平,“胡塞尔和海德格尔现象学差异简析”(续),《德国哲学》第3辑,湖北大学哲学研究所《德国哲学》编委会编,北京大学出版社1987。
[2]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p107.
[1]参见倪梁康,“胡塞尔与海德格尔的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》第三辑,上海:上海译文出版社2001。
[1]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p54.
[2]Ibid.
[3]Iibid.
[1]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p55。
[2]这一整个自然段的分析可参见倪梁康,“胡塞尔与海德格尔的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》第三辑,上海译文出版社2001。
[1]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p110.
[2]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p128.
[3]胡塞尔,《逻辑研究》(修订本)第二卷第二部分,倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006年版,第152页。
[4]同上。
[5]这是海德格尔在20世纪70年代所做的最后四个研讨班中所说的话,转引自倪梁康的《现象学的始基——对胡塞尔<逻辑研究>的理解与思考》(广东人民出版社2004)第229-230页,但是这种说法也确实体现了海德格尔在“《存在与时间》时期”的想法。
[6]参见Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p59.
[1]参见倪梁康,《现象学的始基——对胡塞尔<逻辑研究>的理解与思考》,第230页。
[2]参见第二篇的相关内容。
[3]Martin Heidegger,History of the Concept of Time:Prolegomena,p64.
[4]Ibid.
[1]丁耘,“《逻辑研究》中的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》(特辑——现象学在中国:胡塞尔<逻辑研究>发表一百周年国际会议),上海:上海译文出版社 2003,第253页。
[1]丁耘,“《逻辑研究》中的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》(特辑——现象学在中国:胡塞尔<逻辑研究>发表一百周年国际会议),第258页。
[1]丁耘,“《逻辑研究》中的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》(特辑——现象学在中国:胡塞尔<逻辑研究>发表一百周年国际会议),第258-260页。
[2]胡塞尔,《逻辑研究》(修订本)第二卷第二部分,第131页。
[3]丁耘,“《逻辑研究》中的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》(特辑——现象学在中国:胡塞尔<逻辑研究>发表一百周年国际会议),第253页。
[1]海德格尔,《面向思的事情》,第81页。
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,pp22-24.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p24.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp25-26.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp25-27.
[1]参见《存在与时间》中文修订版附录一。
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p29.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p30.
[3]Ibid.
[1]本自然段的引用都来自于Martin Heidegger,Being and Time,p31.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p32.
[3]Ibid.
[4]与ontisch(ontical)和ontologisch(ontological)相比,海德格尔所使用的existenziell(existentiell)和existenzial (existential)是比较容易翻译的。在我们把Existenz(existence)确定为“生存”之后,existenzial(existential)就可以叫做为“生存论上的”或“生存论层次上的”,而existenziell(existentiell)则可以相应地叫做为“生存上的”或“生存层次上的”。但为了与ontisch(ontical)的翻译对应起来,这里把existenziell(existentiell)叫做“具体生存上的”或“具体生存层次上的”。
[5]参见Martin Heidegger,Being and Time,p33.
[1]这里需要说明两点:第一,在海德格尔的讨论文本中,是没有“社会科学”这种说法的,但从他所说的“人文科学”中确实已经分化出来一种实证的社会科学,一种接近于自然科学的社会科学。所以,我们在这里加上“社会科学”,在本质上并不违背海德格尔的意思。第二,关于存在问题在宗教和神学上的优先性,海德格尔在《存在与时间》中并没有展开讨论,但他确实谈到了神学存在论基础的更新对于神学本身的重要意义:“神学正在寻找一种对人之向神而在的更加源始的解释,这种解释是由信仰自身的意义所规定的,并且保持在信仰自身的意义之中。它正开始慢慢地再次理解到路德的洞见,即,神学教义体系所依赖的‘基础'并不是产生于原初信仰的探问,并且从概念上说,这种‘基础'不仅对于神学问题来说是不适当的,而且还遮蔽和歪曲了它。”(Martin Heidegger,Being and Time,p30.)
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp33-34.
[2]Martih Heidegger,Being and Time,p34.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p34.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p35.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp67-68.
[4]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp70-71.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp78-79.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp93-94.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp79-82.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp83-84.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p82.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p82.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp63-64,即导论部分的第2章第8节。
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p38.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp38-39.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p40.
[1]Manin Heidegger,Being and Time,p45.
[2]Ibid.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,p46.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p46.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp46-47.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp47-48.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp48-49.
[2]关于这一点,海德格尔本人在“关于人道主义的书信”中曾亲自进行了详细的讨论。参见《海德格尔选集》,孙周兴编,上海:上海三联书店 1996年,第358-406页;
或,Martin Heidegger,Basic Writings,edited.By David Farrell Krell,London;Routledge,1993,pp213-265。
[1]海德格尔,《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆 1996年,第86页。
[2]同上。
[3]海德格尔,《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节译,陈麝映修订,北京:三联书店 1999年第2版,“1953年第七版序言”。
[1]参见靳希平“海德格尔的康德解读初探”,载孙周兴、陈家琪主编《德意志思想评论》第一卷,上海:同济大学出版社 2003。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p40.
[2]同上。
[3]Martin Heidegger,Being and Time,p63.
[4]同上。
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp36-37.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp71-72.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp72-73.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp73-74.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp74-75.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp41-42.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp42-43.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp43-44.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,p44.
[4]参见Martin Heidegger,Being and Time,p49.
[1]参见Ryan Streeter,"Heidegger's formal indication:A.question of method in Being and Time",Man and World 30:413-430,1997,p427.
[2]参见张祥龙“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”(载《德国哲学论丛》1996-1997),湖北大学哲学研究所、《德国哲学论丛》编委会编,北京:中国人民大学出版社 1998),“生存与形式指引”(中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm),以及孙周兴“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”(《现代哲学》2002年第4期)。
[1]张祥龙,“正文生存与形式指引”,中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm。
[1]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,Translated by William McNeill and Nicholas Walker,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1995,p291.
[2]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,pp291-292.
[3]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,pp293-294.
[4]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p297.
[5]同上。
[6]海德格尔,《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆 2000年,第185页。
[7]同上。
[1]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,pp297-298
[2]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p292.
[3]参见Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p293.
[4]同上。
[1]参见Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude.Solitude,p294.
[2]同上。
[3]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p296.
[4]Martin Heidegger,Being and Time,p274.
[5]Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993,p52.
[1]参见海德格尔,《路标》,第159-161页。
[2]海德格尔,《路标》,第142页。
[3]海德格尔,《路标》,第142页。
[4]海德格尔,《路标》,第121页。
[5]海德格尔,《路标》,第124页。
[6]海德格尔,《路标》,第125页。
[1]海德格尔,《路标》,第128-129页。
[2]海德格尔,《路标》,第129页。
[3]海德格尔,《路标》,第130页。
[4]海德格尔,《路标》,第132页。
[5]海德格尔,《路标》,第133页。
[6]海德格尔,《路标》,第139页。
[7]海德格尔,《路标》,第138页。
[8]同上。
[9]海德格尔,《路标》,第139页。
[1]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p299.
[2]Ibid.
[3]Ibid.
[4]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,pp298-299.
[1]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p298.
[1]这一部分内容参见Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,p51.
[1]参见康德,《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社 2004。
[2]参见海德格尔,《存在与时间》,陈嘉映修订译本,北京:三联书店 1999年。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p52.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p52.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,p53.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p53.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp53-54.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p54.
[1]在《形而上学导论》中,海德格尔指出了三种“幻相”:作为光辉的幻相、作为显现和显露的幻相以及作为似是而非和假象的幻相,并把幻相的本质归诸于显现和存在。《形而上学导论》的说法是从“幻相”(Schein)这个词的源始意义中引出来的。而在这里,在《存在与时间》中,海德格尔仅仅从似是而非和假象的角度来使用“幻相”,这是采用通常的用法。如果从“幻相”的源始意义来说,就不仅仅有的显现是“幻相”,而是一切显现都是“幻相”。进一步地说,当海德格尔把一切显现都看作“幻相”的时候,他就与佛教的说法一致起来。
[2]参见倪梁康,《胡塞尔现象学概念通释》,北京:三联书店,1999年,第145-146页以及第333页。
[3]胡塞尔,《逻辑研究》(第二卷第二部分),倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006年,第253-254页。
[1]胡塞尔,《逻辑研究》(第二卷第二部分),第255页。
[2]胡塞尔,《逻辑研究》(第二卷第二部分),第261页。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p54.
[2]这一点在后面将进行更详细的分析。
[1]关于宣示出来的现象,可参看海德格尔《存在与时间》第16、17、18节的讨论。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p54.
[2]Ibid.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p54.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,pp54-55.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p55.
[2]Ibid.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p50.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p49.
[3]Martin Heidegger,Being and Time,p50.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p55.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp55-56.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,p56.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p56.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp56-57.
[1]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,new translation by Gregory Fried and Richard Pott,New Haven and London:Yale University Press,2000,pp122-210.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p58.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p58.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp58-59.
[2]这里似乎有一个问题:海德格尔把在康德经验直观中所通达的存在者叫做通常意义上的“现象”,而通常意义上的“现象”并不违背“现象”的形式含义,也就是说,它也是自身显示出来的东西。但在经验直观中得到的这种东西已经是在意识中得到的了,已经接受了意识所给予的前提条件,这不就是已经“主体化”了吗?这还是自身显示出来的吗?其实对于海德格尔来说,这并不是一个问题。因为对于康德来说,意识在经验直观中所能给予的东西只是先天直观形式,而这种先天直观形式也不是别的,而只是时间和空间,但海德格尔并没有接受康德关于时间和空间是先天主观形式的看法。在海德格尔看来,时间和空间不是由意识所提供的先天直观形式,而是归属于前意识的存在领域,甚至是存在本身的意义和前提。
[3]这里的“说明”是从狄尔泰“人文科学是理解,自然科学是说明”这样的说法中借用过来的,海德格尔也有过类似的说法。这里“说明”的意思是:不是就某种东西本身来解释它,而是从另外的方面来解释它。这种“说明”既是自然科学的做法。同时也是“理论”的做法。
[4]2005年秋天的一个晚上,洪汉鼎先生在山东大学哲学与社会发展学院给以博士生为主的听众开讲诠释学,其中涉及到海德格尔的“现象”与卡尔纳普的“现象”之间的区别,以及“理解”与“说明”之间的区别。他首先就前者面向所有的听众提问。在经过了几秒钟的寂静之后,我抢先大致以“显示自身”与“经验现象”之间的区别来回答。洪先生有点意外地对我大加肯定,他好象本来认为不可能有人能回答这样的问题,没想到我竟给他说出了其中的一二。洪先生于是进一步鼓吹其不同于“海派”的“京派”风格,即做学问就像唱京剧,要注重概念把握的基本功,强调一个人一出口,一拉架式,就可以看出其功底的深浅和高低。接下来,洪先生没有就后一个区别(“理解”和“说明”之间的区别)向所有的听众提问,而是直接问我。毫无准备的我一下子紧张起来,有点语无伦次地从人文科学如何“理解”,自然科学如何“说明”的角度罗索了一番。洪先生听后感到没有把最要害的地方给简明地说出来,于是说到:最关键的是,“理解”是就一个东西本身而言的,是从其自身来理解它;而“说明”则不是从一个东西本身来描述它,而是用另外的东西来描述它,把它还原到另外的东西。洪先生的这种点拨使我顿感豁然开朗。这里对“现象学”以及“现象学”之“现象”和“学”的阐释既是来自于海德格尔的文本,同时也得益于洪先生。
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p59.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p59.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p59.
[2]Ibid.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p61.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p60.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p61.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p61.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p60.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p60.
[2]同上。
[3]同上。
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp60-61.
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology[M],Beijing:China Social Sciences Publishing House & Chengcheng Books Ltd.1999,p92.
[2]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,,p43.
[1]这一层意思可参见方向红的“意识的平面性与存在的深度——与马里翁一起反思胡塞尔和海德格尔的“现象”学”,《南京社会科学》2006年第2期,中国现象学网(www.cnphenomenology.com)也有收录。
[1]以下的大纲参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,translated by Albert Hofstadter,Revised Edition,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1988,pp23-24.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p3.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp4-11.
[2]这里的“科学”即海德格尔心目中的真正科学,而不是像自然科学这样的科学。海德格尔在这个时候,也就是在1927年的时候,仍然时常地追随胡塞尔和德国哲学家们的传统用法,把自己心目中最理想的东西叫做“科学”,而不顾及人们实际上已经把自然科学这样的东西看作标准的科学了。海德格尔对“科学”一词的用法有一个渐变过程。他最终完全顺心了西方的标准用法,只把自然科学之类的东西叫做“科学”,而不再把自己心目中最理想的东西叫做“科学”。在国内的主流话语中,我们至今仍然没有采用这种标准用法。
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp11-15.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp15-19.
[2]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp19-23.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp19-21.
[2]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p20.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p21.
[2]靳希平,“海德格尔对胡塞尔现象学还原方法的批判”,北京大学学报(哲学社会科学版)1986年第1期。
[3]这个意思是海德格尔自己说的,见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p21.。我们在前面第二篇第一章引用过的胡塞尔原话也表明,胡塞尔自己也不认为海德格尔继承了他的现象学还原。但孙周兴说:关于现象学的还原,尽管胡塞尔的“还原”是以“先验意识”为指向的,而海德格尔的“还原”是以“存在理解”为指向的,但海氏“还原”所包含的现象学的基本原则毕竟还是胡塞尔式的,也是源于胡塞尔的(参见孙周兴,“在现象学与解释学之间——早期弗莱堡时期海德格尔哲学”,《江苏社会科学》1999年第6期)。孙周兴是从整体上并且从现象学基本原则的形式意义上来说的,而海德格尔自己则是就“还原”本身及其实质含义来说的。
[4]Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p21.
[1]Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp21-22.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp22-23.
[1]孙周兴也认为,“现象学的解构”对于海德格尔思想具有特姝的重要意义,是海德格尔对胡塞尔现象学进行“改造”和“发展”的重要一环,也是澄清海德格尔与胡塞尔之间的关系所必须的一个关键性的切入口。(参见孙周兴,“在现象学与解释学之间——早期弗莱堡时期海德格尔哲学”,《江苏社会科学》1999年第6期)
[2]孙周兴也说,现象学的解构恐怕是胡塞尔闻所未闻的,也是胡塞尔最不能容忍的,完全不能与胡塞尔挂起钩来。(参见孙周兴,“在现象学与解释学之间——早期弗莱堡时期海德格尔哲学”)
[3]Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p23.
[1]海德格尔在《存在与时间》中说过:存在论与现象学不是两种不同的哲学学科,这些术语是分别从其对象和处理对象的方式上来刻画哲学,“哲学就是普遍的现象学的存在论”。(参见Martin Heidegger,Being and Time,p62.)
[1]关于对海德格尔的“存在主义误读”参见第三篇第三章第八节。
[2]海德格尔,“给理查森的信”,见孙周兴编《海德格尔选集》(下),上海:上海三联书店 1996,第1278页。
[1]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,new translation,by Gregory Fried and Richard Polt,New Haven and London:Yale University Press,2000,pp4-5.
[2]这里的“死扣字眼”和“活扣字眼”,实际上涉及到海德格尔一贯主张的形式指引方法。就哲学的概念而言,形式指引就是一种“活扣字眼”。
[3]Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,p63.
[1]这本身也体现着海德格尔前后思想的连续性。
[2]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,,p2.
[3]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p43.
[1]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p26.
[1]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp59-61.
[1]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p60,pp57-74.
[2]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p63.
[3]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p67.
[4]#12
[5]其中,名词的基本形式是主格单数,动词的基本形式是第一人称单数现在直陈式。
[1]通常把ε(?)υαι看作第三人称的不定式,相当于英语的(it)to be,其分词形式是ov。
[2]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp74-78.
[1]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p92。海德格尔在这里所讲的是其形式指引方法。关于词语的这种说法会遭到分析哲学家们的强烈反对。但这涉及到对语言的两种截然不同的理解,我们不能简单地认为分析哲学的语言观就是正确的,而海德格尔的语言观就是胡说八道。
[2]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp92-93.
[3]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp79-97.
[4]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p88.
[1]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p96.
[2]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p96.
[3]#12
[1]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p96.
[2]#12
[1]与此相关的海德格尔的前后变化也破解读为其思想本身的变化,甚至解读为海德格尔1和海德格尔2的对立。我们在前文中已经指出,对立说是不成立的。如果说海德格尔的思想本身有变化,那这种变化也是在同一条思想道路上不同路段之间的区别。但无论如何,海德格尔在术语上的这种妥协还没有得到足够的重视,或者说,还没有得到恰当的理解。
[2]参见海德格尔,《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2004,第261页:以及Martin Heidegger,On the Way to Language,translated by Peter D.Hertz,New York:Harper & Row Publishers,1971,p129.
[1]这里的“负面的”来自于海德格尔“克服形而上学”的说法,当然,“克服”或“负面”既不是要摧毁也不是要否定形而上学。在20世纪50年代初与日本人关于语言的谈话中,当提到1929年的“什么是形而上学?”这个演讲时,海德格尔说,“存在”这个名字毕竟属于形而上学语言的遗产,但他试图用这个词来带出形而上学的本质,并因而把形而上学带回到其自身的限度之内(参见Martin Heidegger,On the Way to Language,pp19-20)。海德格尔的这个说法是很有意思的;这是他在一些基本术语的用法上做出妥协之后,又对其原先努力的一种重新解释。
[2]由于无法打出其上直接带有叉号×的“存在”,所以这里用带有删除符号的“存在”,即“存在”,来代替。
[3]参见海德格尔,《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆 2000,第453-501页。
[1]海德格尔,《路标》,第490-491页。
[2]海德格尔,《路标》,第481页。
[3]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics;Identity and Difference,Translated by Kurt F.Leidecker,New York:Philosophical Library Inc.,1960,P17.
[4]国内大多数人现在都还依然把Ge-stell叫做为“座架”。“座架”虽然与Ge-stell的字面含义比较一致,但无法鲜明地直接表达出海德格尔这个概念本身的含义,而且也在某种程度上导致了对海德格尔技术哲学思想的一种空泛而又不恰当的理解。孙周兴本来也是用“座架”来翻译Ge-stell的,但后来他改成了“集置”。如果细扣“集”和“置”这两个字,那么,“集置”确实能够很好地把海德格尔的意思给表达出来。但是,“集置”本来不是一个汉语词语,用起来很别扭,而且如果不沉下心来细扣的话,也让人感觉到不知所云。所以,这里把Ge-stell叫做“集聚强置”。“集聚强置”在义理上与孙周兴(和陈小文)的“集置”是完全一致的,但只要把它放在海德格尔的文本和语境中,就可以让人一上来就明白其含义。
[1]参见Martin Heidegger,Essays in Metaphysics;Identity and Difference,P27.
[2]参见Martin Heidegger,Essays in Metaphysics;Identity and Difference,pp29-30.
[3]海德格尔,《面向思的事情》,第9页。
[4]参见海德格尔,《面向思的事情》,第20页。
[5]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),Translated by Parvis Emad and Kenneth Maly,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1999,p3.
[1]这里主要是从大乘佛教之中观学的角度来讲的。学术界已有不少人注意到海德格尔现象学与佛教中观学的亲近性,胡塞尔现象学则与佛教的唯识学比较亲近。
[2]这里的“万物”、存在者是包含对象物、现成物的。如果不包含的话,如果仅仅指天地人神之聚集意义的物的话,那就要补充这样一层意思:现成物的发生,或者说物的废弃,同样也是Ereignis。海德格尔在“转折”一文中说:当源始的庇护发生转变的时候,当作为存在之本质现身之守护的世界开始转入的时候,世界之闪入到“物之废弃”就会因缘而起(then there comes to pass……)。这种废弃是以集聚强置(Enframing)之法则的模式而缘起的。世界闪入到集聚强置之中,就是存在之真理闪入到不真之存在中。闪入是在存在自身内的缘起(disclosing coming-to-pass)。缘起就是成为自身的展现。(参见Martin Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays,New York:Harper & Row Publishers,1977,p45.)
[1]海德格尔的这个思想集中体现于其“物”一文中,参见海德格尔,《演讲与论文集》,孙周兴译,北京:三联书店 2005,第172-195页。
或Matin Heidegger,Poetry Language Thought,translated by Albert Hofstadter,Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999,pp165-186.
[2]参见Matin Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays,pp6-12.当然,这个问题需要专门阐释才能弄清楚,这里无法展开。
[3]海德格尔的“存在”相当于佛教的“空”,海德格尔的“存在者”相当于佛教的“色”,而且这里的“相当”从某种意义上也可以说成是“等同”。
[1]参见海德格尔《演讲与论文集》,孙周兴译,北京:三联书店 2005,第259-260页。
[1]“自性”在佛教中是一个有争论的概念。这里的“自性”不是一个实体性的东西。
[2]这里的“语言学分析”不同于分析哲学传统的语言分析,也不是科学意义上的语言学分析,因而是一种加引号的语言学分析。这种“语言学分析”就是海德格尔意义上的语言分析。它是把语言和词语作为一种形式指引,以便引导出无法直接表达出来的意义。
[3]海德格尔的“字面游戏”就是海德格尔的“语言学分析”,就是通过词语而进行的形式指引。
[4]转引自"Translator's Foreword" in Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),ppⅹⅹⅹⅶ.
[5]参见"Translator's Foreword" in Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),pⅹⅹ.
[1]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics;Identity and Difference,p27.
[2]海德格尔在“转折”一文中说:在闪烁的目光之中并作为这种目光,存在的本质现身就进入其自身的闪光之中。……闪入是存在之真理的闪亮,这种闪入就是进入着的、闪烁着的目光,就是洞察(Einblick,insight)。(Martin Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays,p45.)隔过几段之后,海德格尔进一步明确地说:当这洞察因缘而起的时候,人就在其本质之中被存在之闪烁所击中。在这洞察之中,人就是被看见者。(Martin Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays,p47.)
[1]张祥龙,“海德格尔后期著作中‘Ereignis'的含义”,《世界哲学》2008年第3期。
[2]参见张祥龙,“海德格尔后期著作中‘Ereignis'的含义”。
[3]张祥龙,“海德格尔后期著作中‘Ereignis'的含义”。
[1]这里的“指责”当然是友好的学术争论。参见王庆节,“也谈海德格尔‘Ereignis'的中文翻译和理解”,《世界哲学》2003年第4期;
或王庆节,《解释学、海德格尔与儒道今释》,北京:中国人民大学出版社 2004,第129页。
[2]加达默尔:《真理与方法》(上卷),洪汉鼎译,上海:上海译文出版社 1999,第4页。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,pp61-62.
[2]古希腊最初意义上的诠释学将在下一节展开讨论。
[1]参见Martin Heidegger,"Modern Science,Metaphysics,and Mathematics",in Martin Heidegger,Basic Writings,edited by David Farrell Krell,New York:Harper & Row,1993,pp271-305.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp444-455.
[2]关于自然科学诠释学的详细讨论,可参见我的“自然科学如何是诠释学的”(《自然辩证法通讯》2006年第6期),“对自然科学的诠释学解读与自然科学诠释学”(洪汉鼎、傅永军主编《中国诠释学》第三辑,山东人民出版社 2006年),以及“探照灯与数学因素——对波普尔与海德格尔科学诠释学思想的比较”(《山东大学学报》哲学社会科学版 2005年第6期)。
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,translated by Peter D.Hertz,New York:Harper & Row Publishers,1971,p9.
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,p11.
[2]Martin Heidegger,On the Way to Language,p29.
[3]Martin Heidegger,On the Way to Language,p29.
[4]Martin Heidegger,On the Way to Language,p29.
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,p29.
[2]参见Martin Heidegger,On the Way to Language,p12.
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,p40.
[2]参见Martin Heidegger,On the Way to Language,p32;以及海德格尔《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京:商务印书馆 2004,第120页。
[3]Martin Heidegger,On the Way to Language,p41.
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,p47.
[2]Martin Heidegger,On the Way to Language,p51.
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,p53.
[2]参见Martin Heidegger,On the Way to Language,p52;
以及海德格尔《在通向语言的途中》第142页。
[3]参见Martin Heidegger,On the Way to Language,p53.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp102-106.
[2]关于这一点可参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber,Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,Inc.,1990,p167.
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,pp169-171.
[2]海德格尔,《林中路》,孙周兴译,上海:上海译文出版社 2005,第25页。
[1]参见海德格尔,《林中路》,第17-19页。
[1]海德格尔.《林中路》,第59页。
[1]Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,translated by Albert Hofstadter,Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999,p148.
[2]Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,p215.
[3]Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,p146.
[4]Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,p158.
[5]海德格尔这种本质意义上的建筑概念已经对建筑思想或建筑哲学产生了巨大的影响。
[1]Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,pp221-222.
[2]参见Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,pp221-227.
[3]Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,p227.
[1]Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,p149.
[2]参见Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,pp150-151.
[3]Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,p151.
[1]参见海德格尔,“物”,载《演讲与论文集》,孙周兴译,北京:三联书店 2005,第173-179页。
[2]参见海德格尔,“物”,载《演讲与论文集》,第179-181页。
[3]参见海德格尔,“物”,载《演讲与论文集》,第185-189页。
[1]本节内容参见我的“科学的本质与追思——海德格尔的历史性分析”,载《哲学研究》2005年第8期。
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p.415.
[1]参见Martin Heidegger,'Modern Science,Metaphysics,and Mathematics',in Basic Writings,edited by David Farrell Krell,London:Routledge,1993,pp271-305.
[2]同上。
[3]参见Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,Translated by William Lovitt,New York:Harper & Row,Publishers,1977,pp117-126.
[1]参见Martin Heidegger,'Science and Reflection',in The Question Concerning Technology and Other Essays,pp159-169.
[2]Martin Heidegger,'Science and Reflection',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p169.
[3]参见Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,pp147-152.
[4]Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p135.
[1]Martin Heidegger,'Science and Reflection',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p171.
[1]Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p153.
[2]Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p136.
[3]参见Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p153.
[4]参见Martin Heidegger,'Science and Reflection',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p181.
[1]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,new translation,by Gregory Fried and Richard Polt,New Haven and London:Yale University Press,2000,pp135-139.
[2]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp146-151.
[1]参见海德格尔,《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,北京:商务印书馆 1996,第139-140页。
[2]参见Martin Heidegger,Early Greek Thinking,Translated by David Farrell Krell and Frank A.Capuzzi,New York:Harper & Row,Publishers,1975,pp79-101.
[3]参见Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,Translated by Kurt F.Leidecker,New York:Philosophical Library Inc.,1960,pp13-32.
[1]参见Martin Heidegger,Heidegger's Last Seminar,A Translation with Notes,by lain Thomson:http://orpheus.ucsd.edu/eands/page1.html——http://orpheus.ucsd.edu/eands/page10.html.
[2]#12
[3]参见海德格尔,《演讲与论文集》,第193-194页。
[4]参见Martin Heidegger,On the Way to Language,p39.
[1]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp122-126.
[2]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp127-128.
[3]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp127-130.
[4]Martin Heidegger,On The Way to Language,p136.
[1]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp125-130.
[2]海德格尔.“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第140页。
[3]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第138页。
[4]参见海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第151页。
[1]参见海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,北京:北京大学出版社,1991,第185-188页。
[2]海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,第182页。
[3]参见海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,第183页。
[4]参见海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,第188-189页。
[5]参见海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,第178-179页。
[1]海德格尔,什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第147页。
[2]参见海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,第176页。
[3]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第136页。
[4]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第137页。
[5]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第139页。
[1]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第142页。
[2]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第141页。
[3]参见海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第142-143页。
[4]参见海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第145页。
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,Translated by John M.Anderson and E.Hans Freund,New York:Harper & Row Publishers,1966,pp45-46.
[2]Martin Heidegger,Discourse on thinking,p46.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp46-47.
[4]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp47-49.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp51-52.
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p45.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp52-53.
[4]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p45.
[1]Martin Heidegger,Discourse on thinking,p53.
[2]Martin Heidegger,"The Question Concerning Technology',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p26.
[3]Martin Heidegger,"The Question Concerning Technology',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p32.
[4]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p53.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp53-54.
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp54-55.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p55.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p56.
[2]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,载海德格尔《面向思的事情》.第61页;以及Heidegger,‘The End of Philosophy and the Task of Thinking',translated by Joan Stambaugh,第11、12段,网址:http://evans-experientialism.freewebspace.com/heidegger8a.htm,或者http://hudsoncress.org/html/library/western-philosophy/Heideger%20-%20The%20End%20of%20Philosophy.pdf。
[3]海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第61-62页;Joan Stambaugh英译第14段。
[4]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第62-63页;Joan Stambaugh英译第18-20段。
[1]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第67页;Joan Stambaugh英译第32段。
[2]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第69页;Joan Stambaugh英译第37段。
[1]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第74页;Joan Stambaugh英译第48段。
[2]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第75-76页;Joan Stambaugh英译第51、52段。
[1]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第74-75页;Joan Stambaugh英译第49段。
[2]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第75页;Joan Stambaugh英译第50、51段。
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp63-64.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp65-66.
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p66.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp76-77.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp83-84.
[2]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,Translated by Peter D.Hertz,New York:Harper & Row,Publishers,1971,pp74-75.
[3]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp91-92.
[1]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp74-75.
[2]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,p85.
[3]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,p93.
[4]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp75-76.
[5]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp67-68.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp58-59.
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p59.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp60-62.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp70-72.
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp72-73.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p74.
[2]同上。
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p75.
[4]Entschlossenheit一般被翻译为“决心”,《存在与时间》中“先行决心”的说法也早期为大家所熟悉。但是,无论在《存在与时间》中,还是在这里,海德格尔都想突出Entschlossenheit所具有的敞开功能。在突出Entschlossenheit的敞开功能方面,“愿望”要比“决心”更好。
[5]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp80-81.
[1]Inst(a|¨)ndigkeit的通常含义是迫切、恳求、哀求,但海德格尔在这里显然也引申J,Inst(a|¨)ndigkeit的通常含义,也就是说,他突出了Inst(a|¨)ndigkeit(恳求、哀求)中“等待”和“守护”的意思,从而把“恳求”、“哀求”变成了“守望”。
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp81-82.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp82-85.
[4]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp85-87.
[1]#12
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking.pp88-89.
[1]John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,Edited by Charles B.Guignon,北京:三联书店,2006,p270.
[2]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,Translated by Peter D.Hertz,New York:Harper & Row,Publishers,1971,pp9-10.
[1]由于海德格尔出生时,其父亲所效忠的正统天主教在这里正受到下文谈到的“旧天主教运动”的排挤,所以,海德格尔是出生于一所临时教堂对面的旧房子里,并在这所临时教堂受洗。张祥龙对此说道,“这样的‘起头'颇有些福音书中耶稣降生的味道。”(张祥龙,《海德格尔传》,北京:商务印书馆2007,第12页)
[2]参见张祥龙,《海德格尔传》,北京:商务印书馆 2007,第14-15页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,靳希平译,北京:商务印书馆,1999年,第13-14页。
[1]海德格尔,《思的经验》,德文版第65-66页。转·引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第16页。
[2]海德格尔,《田间路》,德文版第38页。转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第16页。
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第24页。
[1]胡果·奥特,《马丁·海德格尔:在通向其传记的途中》,德文版第59页。转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第26页。
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第28-29页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第30-33页。
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第33-37页。
[3]胡果·奥特,《马丁·海德格尔:在通向其传记的途中》,德文版第71页。转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第62页。
[1]转引自张祥龙.《海德格尔传》,第37页。
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第39-40页。
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第71页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第82-88页。
[2]参见张祥龙,《海德格尔传》,第43-44页。
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第89页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第90-93页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》第97页。
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第98-99页。
[1]海德格尔的妻子是在海德格尔写这封信之前到克里勃斯的办公空当面向他通告的。
[2]转引自张祥龙,《海德格尔传》,第75-76页。
[1]参见张祥龙,《海德格尔传》,第76-77页。
[2]John D.Caputo,"Heidegger" and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,p272.
[3]张祥龙,《海德格尔传》,第79-80页。
[4]Thomas Sheehan,"Reading a life:Heidegger and hard times",in The Cambridge Companion to Heidegger,p72。
[1]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第153页。
[2]张祥龙,《海德格尔传》,第81页。
[3]参见John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,pp272-273.
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第151-152页。
[2]参见John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion lo Heidegger.p273.
[3]转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第152页。
[4]参见John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,p274.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,translated by Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,2004,p14.
[2]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p19.
[3]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p20.
[4]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p20.
[5]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,pp20-21.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p57.
[2]参见张祥龙,《海德格尔传》,第103-104页。
[3]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p47.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p48.
[2]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p55.
[1]《圣经·新约·帖撒罗尼迦前书》(汉语版)5:1-10。
[1]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber,Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,Inc.,1990,p25.
[2]Ibid.
[3]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》,北京:华夏出版社 2002,第48页。
[1]黄裕生,《宗教与哲学的相遇》,南京:江苏人民出版社,2008年,第71-72页。
[1]具体理由可参见下文的分析。
[2]依据“实行”来把握幸福生活,这显然就是现象学的做法。关于海德格尔对“内容”和“实行”的详细讨论参见本书第二篇第三章的第八节、第九节和第十节。
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p26.
[2]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p142.
[3]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p185.
[4]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p193.
[5]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第61页。
[1]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,pp204-205.
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,pp28-29.
[2]参见Otto P(p|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,pp27-28.
[1]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”.见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第63页。
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p30.
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第208-209页。
[3]John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,p273.
[4]参见John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,pp274-275.
[1]张祥龙,《海德格尔传》,第155页。
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p69.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,p178 and note ⅴ(p492).
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp215-216.
[2]参见莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第63页,以及的注释101。
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p30.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp234-235,note ⅳ(p492).
[3]Martin Heidegger,Being and Time,p293,note ⅵ(p494).
[4]参见莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第49页。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p358.
[2]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第53页。
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第235-238页。
[1]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p69.
[2]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p156.
[3]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p158.
[4]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p169.
[5]Martin Heidegger,Being and Time,p313,note ⅲ(p495).
[6]伽达默尔,《哲学解释学》,夏镇平译,上海:上海译文出版社 2004,第199页。
[1]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第59-60页。
[2]这是从另一个角度来解读《存在与时间》第一篇第六章的注释ⅳ,这个注释见Matin Heideggeq Being and Time,p492。
[3]Martin Heidegger,Being and Time,p278,note ⅵ(p494).
[1]Martin Heidegger,Beingand Time,p388,note ⅲ(p497).
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p272.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp73-75.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p243,note ⅶ(p492).
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p30.
[2]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第64页。
[3]Martin Heidegger,Being and Time,p479,note ⅹⅲ(p499).
[4]Martin Heidegger,Being and Time,p224.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p354,note ⅱ(p496).
[2]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p156.
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,Cambridge:Cambridge University Press,1998,p41.
[2]海德格尔,“现象学与神学”,孙周兴译.见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》,北京:华夏出版社,2007年,第5页。
[1]海德格尔,“现象学与神学”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2007),第3页。
[2]海德格尔,“现象学与神学”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2007),第4页。
[3]Martin Heidegger,Pathmarks,p45.
[1]对于海德格尔这个时候所说的“科学性”这个说法,我们应该灵活地加以理解。通过前面一些章节的考察,我们已经弄清楚的是,海德格尔几乎是从一开始就对现代性以及与此相关的近现代科学等持一种批判态度,他也通过对前理论领域的探究而很早就展示出对象化、现成化、课题化、理论化等做法的局限性。这些都是以表明科学或实证科学的局限性。但是,在德语语境中,“科学”一词一直到20世纪前期都往往被等同于“对的东西”和“真的东西”,一直被广义地加以使用,就像我们现在的“科学发展观”这种说法一样。对于“实证”这个词也有类似的做法。基于这种情况,海德格尔在《存在与时间》时期对“科学”以及与此相关的“实证”、“对象”、“课题”等词语,往往在不同的语境中有着不同的用法。就这里所涉及的问题来说,海德格尔的“科学性”完全是一个正面的褒义词,而他的“科学”、“课题”、“实证”和“实证科学”等则大体上和表面上是正面的、褒义的,但也已经包含了负面的和贬义的含义。当他说到神学的科学性以及神学的历史学性(见下文)的时候,他是试图暗暗地把在负面意义上作为实证科学的神学转换为正面意义上作为“实证科学”的神学,或者说,他是试图把神学从受到传统形而上学影响的实证科学转换为摆脱传统形而上学影响的“实证科学”,也就是转换为本真历史学。这也就是说,他是试图在他的存在论现象学的基础上探索一种本真的神学。
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p47.
[3]参见Martin Heidegger,Pathmarks,p48.
[1]海德格尔,“现象学与神学”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2007),第14页。
[2]海德格尔,“现象学与神学”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2007),第17页。注释1。
[3]海德格尔就此在之生存所揭示的这种神学概念在某种程度上类似于“人间佛教”概念。
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p52.
[1]参见Martin Heidegger,Pathmarks,pp54-55.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p60.
[3]Martin Heidegger,Pathmarks,p61.
[4]到20世纪60年代的时候,海德格尔对“科学”一词的用法早已不是过去那种广义的用法了。“科学”特指“实证科学”,而“实证科学”指的就是遵循近现代自然科学范式的那种认识。在这种情况下,神学就不再是科学了,也不再是实证科学了。
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p61.
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第246-247页。
[2]这里引用的这句话不带任何贬义,而是用来刻画佛教的方法论特色。
[3]关于海德格尔思想与佛教和道家思想的相通之处,已被国内外的许多学者所注意并讨论。参见张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》(北京:三联书店1996)和《海德格尔传》(北京:商务印书馆2007),孙周兴的《说不可说之神秘》(上海:上海三联书店,1994),莱因哈德·梅依的《海德格尔与东亚思想》(北京:中国社会科学出版社2003),王庆节的《解释学、海德格尔与儒道今释》(北京:中国人民大学出版社2004),那薇的《道家与海德格尔相互诠释》(北京:商务印书馆2004),倪梁康的“海德格尔思想的佛学因缘”(《求是学刊》2004年第06期),Michael E.Zimmerman的“Heidegger,Buddhism,and deep ecology”(The Cambridge Companion to Heidegger,Edited by Charles B.Guignon,北京:三联书店2006),等等。
[1]转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第247页。
[2]同上。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第248-249页。
[2]参见海德格尔,《谢林论人类自由的本质》,薛华译,沈阳:辽宁教育出版社1999。
[3]转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第250页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第252-257页。
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,孙周兴译,北京:商务印书馆2000年,第131-132页。
[1]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,pp239-241.
[2]参见Michael E.Zimmerman,"Heidegger,Buddhism,and deep ecology",in The Cambridge Companion to Heidegger,p241.
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第575-576页。
[4]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,pp173-174.
[5]伽达默尔,《哲学解释学》,第198页。
[1]按照天主教的教规,这也是不可能的。
[2]在海德格尔的故乡梅斯基尔希附近有一个博伊隆镇,镇坐边有一所天主教本笃会的修道院,这个修道院作为一个宁静的修士世界,即使在海德格尔“脱离”天主教之后,也一直吸引着他;在20世纪20年代,海德格尔不时地在寒暑假期间光顾这里,并在僧房中盘桓数周;在1945-1949年间盟军禁止他从事任何教学活动的时候,博伊隆修道院成为他唯一公开露面的场所。(参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第10-11页。)
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第575-576页。
[4]转引自张祥龙,《海德格尔传》,第369-371页。
[1]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第136页。
[2]这里的“形而上学”显然不是指海德格尔在《存在与时间》时期所使用的那种正面的“形而上学”,而是指西方传统的哲学,是海德格尔要解构的东两。
[1]“存在-神-学”(Onto-Theo-Logie,onto-theo-logic)也可以翻译为“存在-神-逻辑学”。这个词显然是海德格尔把ontology与theology结合在一起而造出来的,并且又把后面的-logy按照希腊词logos的词义转换而变成了logic。需要注意的是,在这个新造的词中,“存在”不是指海德格尔所追问和追思的那个“存在”,而是指在西方传统哲学中已经变成现成存在或存在者的那个“存在”,是海德格尔要打叉的那个“存在”。
[2]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,translated by Kurt F.Leidecker,New York:Philosophical Library Inc.,1960,p43.
[1]这里的“存在论”与《存在与时间》中的“存在论”不是一回事。这里的“存在论”是海德格尔要解构的西方传统哲学,而《存在与时间》中的“存在论”则是海德格尔自己所追求的东西。当然,这两种“存在论”之间也有联系。这种联系一方面是指,海德格尔所追求的东西是不可能绝对割断与西方传统哲学之关系的,另一方面则是指,由于海德格尔的思想是一条道路,他在《存在与时间》中的存在之思还处于半道上,还不彻底,还沾染了传统哲学的色彩。
[2]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,p47.
[3]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,pp47-48.
[1]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,p48.
[2]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,p49.
[3]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,p53.
[1]海德格尔,《海德格尔选集》(下卷),孙周兴选编,上海:上海三联书店,1996年,第886页。
[1]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity dnd Difference,p65.
[2]Ibid.
[3]在2008年12月孙周兴教授来山东大学讲学的时候,我曾向他请教过这个“脱神”和“弃神”的区别问题。可惜,由于时间关系,当时没有能够展开讨论。
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p288.
[2]《新约·哥林多前书》第1章18-23:“因为十字架的道理,在那灭亡的人为愚拙,在我们得救的人却为神的大能。就如经上所记:‘我要灭绝智慧人的智慧,废弃聪明人的聪明。'智慧人在哪里?文上在哪里?这世上的辩上在哪里?神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗?世人凭自己的智慧,既不认识神,神就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人,这就是神的智慧了。犹太人是要神迹,希利尼人是求智慧:我们却是传钉十架的基督。在犹太人为绊脚石,在外邦人为愚拙”。
[3]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p157.
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p189.
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第68-69页。
[1]“来处”是海德格尔自己在一个边注中的说法:自然作为神圣者,此乃来处。参见海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第67页。
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第66页。
[3]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第80-81页。
[1]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第71页。
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第74页。
[1]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第81页。
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第82页。
[3]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第75页。
[4]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第76页。
[5]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第76-77页。
[6]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第85页。
[7]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第87页。
[8]同上。
[1]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第88页。
[2]参见Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,p223.
[3]参见Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,pp222-223.
[4]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第87页。
[5]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p175.
[1]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第91页。
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第92页。
[3]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第90页。
[4]同上。
[5]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p177.
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,pp177-186
[1]佛教禅宗的三境界是这样的:1、未修行时,执着于概念名相和分别相。山就是山,水就是水;山不是水,水不是山。2、进入佛教修行并初步有所领司时,明白了佛教的破执真谛。打破山水的分别,山不是山,水不是水。但这个时候仍然执着于破执之真谛(空谛)。3、修行圆满,不用执着于破执,可以放下破执的努力以得休歇。这个时候,既破除了分别相,明白了山水的无自性。又领悟到了山水的因缘而起。所以,山只是山,只是没有自性的山,水只是水,只是没有自性的水,从而可以做到对山水的顺随。其中,境界1是执着阶段,境界2是破执阶段,境界3是执破阶段。(最后一句总结出自一位叫做“相似相续”的网友之口。在“国学论坛”网“佛学论坛”(现更名为“佛学止观”)版块上,我曾发贴表述了我对禅宗三境界的上述理解,“相似相续”网友随即跟帖总结道:境界1是执着阶段,境界2是破执阶段,境界3是执破阶段。这个总结非常好。可惜的是,由于这个网站发生了很大的变动,现在已经无法查找这个讨论的原始出处。在此特对“相似相续”网友表示感谢。)
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第269页。
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),Translated Parvis Emad and Kenneth Maly,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1999,p287.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning ),p287.
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第415页。
[3]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p293.
[1]参见Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p289.
[2]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p285.
[3]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p286.
[4]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p293.
[5]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p291.
[6]Ibid.
[7]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p292.
[8]Ibid.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p292.
[2]Ibid.
[3]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p293.
[4]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p286.
[5]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p285.
[6]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p293.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p289.
[2]Ibid.
[3]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p288.
[4]Ibid.
[5]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p287.
[6]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),pp290-291.
[7]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p290.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p291.
[2]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p289.
[3]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p308.
[4]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p169.
[5]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),pp3-4.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p4.
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第424-426页。
[3]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第414页。
[4]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p215.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p309.
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第443页。
[3]参见海德格尔,“关于人道主义的书信”,《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆 2000,第418-419页;
以及吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第472页。
[4]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第505页。
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31、#12
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36、Michael E.Zimmerman:"Heidegger,Buddhism,and deep ecology" in The Cambridge Companion to Heidegger,Edited by Charles B.Guignon,北京:三联书店 2006,pp240-269.
[1]参见张祥龙,“生存与形式指引”,中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm。
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber,Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,Inc.,1990,p220.
[2]Otto P(o|¨)ggeler,"Destruction and Moment",in Reading Heidegger From the Start.Edited by Theodore Kisiel and John van Buren,Albany:State University of New York Press,1994.
[3]加达默尔,《真理与方法》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社1999,第626页。
[4]张祥龙,“生存与形式指引”,中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm。
[1]Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993.
[2]Theodore Kisiel,Heidegger's Way of Thought:Critical and Interpretative Signposts,Edited by Alfred Denker and Marion Heinz,London:Continuum,2002.
[3]Reading Heidegger From the Start.Edited by Theodore Kisiel and John van Buren,Albany:State University of New York Press,1994.
[4]Dahlstrom,Daniel O,"Heidegger's Method:Philosophical Concepts as Formal Indications," Review of Metaphysics 47:775-795.1994.
[5]Ryan Streeter,"Heidegger's formal indication;A question of method in Being and Time',Man and World 30;413-430,1997.
[6]Reading Heidegger From the Start.Edited by Theodore Kisiel and John van Buren,Albany:State University of New York Press,1994.
[7]Eric Sean Nelson,"Questioning Practice:Heidegger,Historicity,and the Hermeneutics of Facticity",Philosophy Today 44:pp150-159,2001(SPEP Supplement 2000)(ed.W.Brogan & M.Simons).
[8]Iain D.Thomson,Heidegger on Ontotheology:Technology and the Politics of Education,New York:Cambridge University Press,2005.
[9]Benjamin D.Crowe,Heidegger's Religious Origins:Destruction and Authenticity.Bloomington:Indiana University Press,2006.
[10]Benjamin D.Crowe,Heidegger's Phenomenology of Religion:Realism and Cultural Criticism,Bloomington:Indiana University Press,2008.
[1]对于海德格尔的“形式指引”(formale Anzeige,formal indication)这个术语,国内也翻译为“显示显示”。
[2]张祥龙,《海德格尔传》,北京:商务印书馆2007。
[3]张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”,《德国哲学论丛》(1996-1997),湖北大学哲学研究所、《德国哲学论丛》编委会编,北京:中国人民大学出版社1998。
[4]张祥龙、陈岸瑛:“解释学理性与信仰的相遇——海德格尔早期宗教现象学的方法论”,《哲学研究》1997年第6期。
[5]张祥龙,“生存与形式指引”,中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm。
[1]孙周兴,“在现象学与解释学之间——早期弗莱堡时期海德格尔哲学”,《江苏社会科学》1999年第6期。
[2]孙周兴:“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[3]孙周兴:“我们如何得体地描述生活世界——早期海德格尔与意向性问题”,中国现象学网,(2007-01-02)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0701202.htm。
[4]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,孙周兴编译,上海:同济大学出版社2006。
[5]孙周兴:“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”。
[6]张祥龙,“生存与形式指引”,中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm。
[1]黄裕生,《宗教与哲学的相遇》,南京:江苏人民出版社2008,第18页以及以下。
[2]黄裕生,《宗教与哲学的相遇》,第204-211页。
[1]Benjamin D.Crowe,Heidegger's Religious Origins Destruction and Authenticity.Bloomington:Indiana University Press,2006.
[2]Benjamin D.Crowe,Heidegger's Phenomenology of Religion:Realism and Cultural Criticism.Bloomington:Indiana University Press,2008.
[3]Ben Vedder,Heidegger's Philosophy of Religion:From God to the Gods,Pittsburgh:Duquesne University Press,2006.
[1]这里以及下面所说的“伪装”是海德格尔式的用法,没有贬义。
[1]参见李章印:“人类对自然的研究如何导致对自然的理解越来越少”,《自然辩证法研究》2000年第3期。
[2]参见李章印:“歌德的科学哲学”,《自然辩证法通讯》1999年第2期。
[1]当然,康德这里的“现象”是Erscheinung,而不是Phaenomen。为了把Erscheinung与Phaenomen(现象)区别开来,李秋零在翻译康德的《纯粹理性批判》时把Erscheinung翻译为“显象”,倪梁康和孙周兴在翻译胡塞尔和海德格尔的著作时,则把Erscheinung翻译为“显现”。这些都是很好的做法。但是,Erscheinung 与Phaenomen毕竟是近义词,即使在康德的用法中两者也是有着密切关系的(参见下文)。所以,在我们宽泛地强调对“现象”的重视的时候,可以暂且忽视它们之间的区别。
[2]维特跟斯坦:《游戏规则——维特跟斯坦神秘之物沉思集》,唐少杰等译,西安:陕西师范大学出版社,2003年,第8-9页。
[3]对此,贺麟和靳希平都曾给予指证,参见黑格尔《精神现象学》中文版译者导言(贺麟,王玖兴译,商务印书馆1987年,第7页),以及靳希平“胡塞尔和海德格尔现象学差异简析”(《德国哲学》第2辑,北京大学出版社1986年)。靳希平在文中还引保罗·艾德瓦尔德的《哲学百科辞典》(第6卷,第135页)为证:“与康德同时代的德国哲学家朗伯尔特在他的《新工具论》一书中第一次谈到一门叫做‘现象学'的学科。”
[4]参见黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第7页。
[5]转引自黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第7页。
[6]参见黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第7-8页。
[1]康德:《自然科学的形而上学基础》(邓晓芒译),上海:上海人民出版社2003年,第17页。
[2]《费希特选集》,莱比锡,哲学丛书本,1912年,第6卷第40页。
转引自黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第9页。
[3]《费希特选集》,第6卷第35页。
转引自黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第9页。
[4]《费希特选集》,第6卷第36页。
转引自黑格尔《精神现象学》中文版译者导言,第9页。引文中的“定在”即Dasein,在海德格尔的文本中通常翻译为“此在”。
[5]李文堂说:“但由于Sein[有]的真理意义只能在直观中显明,不能通过概念来论证……。因此,作为“科学论”的知识学同时也是‘现象学'(Phaenomenologie),知识学通过现象的显现来展示Sein[有]的意义,从而构成知识学的晚期形态。”李文堂在这段话中同时也引用了费希特本人的原话:“因此,知识学不是Sein[有]论,而是现象论,因为Sein[有]论是不能直接存在的”。(《费希特遗著集》赫尔曼版第1卷,波恩,1834-1835年,第564页)。
参见李文堂《真理之光——费希特与海德格尔论SEIN》,江苏人民出版社2002年,第20页。
[6]关于谢林不同哲学体系之间的统一性,可参见李章印《自然的沉论与拯救》(中国社会科学出版社1996)第二章第二节的有关表述,特别是第163-164页。另外,海德格尔也就此提出过类似的看法:“人们常常在谢林这个名字上乐于指出说这位思想家曾连续不断地改变自己的观点,并且人们有时甚至还把这点记作一种典型的缺点。但实情却是,很少见一个思想家像谢林那样从自己最早时期起就如此热情地为自己唯一的立场进行斗争。”(海德格尔《谢论论人类自由的本质》,薛华译,沈阳:辽宁教育出版社1999,第8-9页。)
[1]这里提到“时间”时,特别标明是“客观时间意义上的”;提到“逻辑”时,特别加上了引号。这一点有必要说明一下:我们通常一说“时间”,往往指的就是客观时间意义上的“时间”,但这种时间不同于海德格尔所说的本真的、源始的“时间”。在不同的哲学家说到“逻辑”时,他们所指的东西也可能很不相同。在我们今天的哲学文本中,“逻辑”就有着多种不同的含义,更甭涉及早期希腊思想家的“逻辑”(λoγos)了。我们今天往往区分出“逻辑在先”和“时间在先”。“逻辑在先”中的“逻辑”有时候却恰恰对应着海德格尔意义上的本真的、源始的时间。这样一来,“逻辑在先”有时候其实恰恰就是源始时间意义上的“时间”“在先”,而通常所说的“时间在先”实际却是客观时间意义上的“时间”“在先”。与此相关,我们还经常说“逻辑与历史的统一”。其实,在海德格尔看来,源始意义上的“逻辑”本来就是时间的、历史的,而源始意义上的“历史”也不是历史科学意义上的客观历史,而是由源始的时间性所决定的“历史”。这样一来,说“逻辑与历史的统一”就成为一句废话。当然,由于绝大多数人早已不知源始的“时间”、“逻辑”和“历史”为何物了,由于“逻辑”与“时间”、“历史”的分离以及三者的退变都属于“存在的命运”,所以,“逻辑与历史的统一”以及“时间在先”、“逻辑在先”之类的说法,在许多情况下也仍然是比较方便的用法。问题是,这种方便也容易造成意义的混乱和遮蔽。如此一来,叶秀山先生发明的“加引号法”就成为一种可以起提醒作用的很好的方法了。
[1]标志着谢林向其晚期思想过渡的《哲学与宗教》早在1804年就发表了,这早于黑格尔的《精神现象学》(1807)。奠定谢林晚期思想基础的《对人类自由的本质的哲学探讨》则是在1809年发表的,这晚于黑格尔的《精神现象学》(1807),却早于他的《逻辑学》(1812-1813)和《哲学全书》(1817)。虽然谢林1809年之后几乎没有正式发表过东西,但是他从20年代到40年代对神话哲学和天启哲学的多次讲授仍然是非常重要的内容。海德格尔曾经就此说到:“在自由论之后,除几个应时讲演和下面会提到的与F.H.雅可比争论的著作外,谢林全然没有发表什么。但是直到他1854年死去,那45年期间,既不意味着他躺在迄此已达到的东西上面,更非意味着思维力量的一种熄灭。如果说事情不曾是真正的著作取得形态,那这也是由于谢林从自由论起所日渐进入的问题提法的特性使然。”(海德格尔,《谢论论人类自由的本质》,薛华译,沈阳:辽宁教育出版社1999,第4页。)
[2]黑格尔:《精神现象学》(上卷),贺麟,王玖兴译,北京:商务印书馆1987年,第17页。
[1]费希特也注意到了的这层含义,只是没有把它作为“现象学”的突出含义。
[2]自然科学意义上的“现象学”在康德之后并没有绝灭。马赫在1894年提出“一般物理现象学”,用以研究可观察的物理现象,彻底排除自然科学领域的形而上学残余。直至今天,在化学、医学等自然科学领域还不时出现什么什么的现象学之类的说法。另外,马赫物理学家兼哲学家的双重身份使他的“现象学”思想对20也纪的逻辑实证主义者影响很大,卡尔纳普和维特根斯坦曾经使用的“现象学”虽然主要指是的哲学,虽然也在某种程度上是先验的。并且在表面上也与胡塞尔的说法有很大相似之处,但这两个人的“现象学”更多继承的还是马赫的实证主义的、经验主义的和形式主义的因素。
[3]参见李文堂:《真理之光——费希特与海德格尔论SEIN》,南京:江苏人民出版社2002年,第115页。
[1]张祥龙说过类似的感触:“讲现象学的一个通病是不考虑哲学史”,就现象学来讲现象学,结果往往给“理解歪了”。参见张祥龙《朝向事情本身——现象学导论七讲》,北京:团结出版社2003年,第8页。
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,translated by W.R.Boyce Gibson,M.A.,D.SC.(OXON),Beijing:China Social Sciences Publishing House,Chengcheng Books LTD,1999,p183.
[2]引自克劳斯·黑尔德为胡塞尔《现象学的方法》所写的导言。见中文版胡塞尔《现象学的方法》,倪梁康译,上海:上海译文出版社1994,第28页。
[3]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,p183.
[1]康德之所以能够把本来属于关系范畴的因果概念与量的范畴及其图型——数——联系起来,正是因为因果性这种知性概念的图型就是时间图型,这同时也预示着各种知性概念皆因与时间性的联系而具有某种同一性;康德之所以能够不顾“质”而仅从“量”的方面来先天地考察因果关系,也是因为质的图型就是时间的充实性,因而质在其图型中也与关系范畴一样,在某种意义上已经被时间化、量化或数学化了。海德格尔曾给予康德的“图型说”以很高的评价,把它看作是康德《纯粹理性批判》的最重要部分(参见靳希平“海德格尔的康德解读初探”,载孙周兴、陈家琪主编《德意志思想评论》第一卷,同济大学出版社2003)。在《存在与时间》中,海德格尔则更加明确地高度评价康德在时间性问题上的贡献:“曾经向时间状态这一维度探索过一程的第一个与唯一一个人,或者说,曾经让自己被这现象本身强制到这里的第一个与唯一一个人,就是康德。”(Martin Heidegger,Being and Time,translated by J.Macquarrie and E.Robinson.Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,p45。)
[1]关于这一点可参见张祥龙《朝向事情本身——现象学导论七讲》,北京:团结出版社2003年,第14-16页。
[2]参见Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,p86。
胡塞尔在这里有点想与自然主义-经验主义-现象主义者争夺“实证主义”话语权,但大概他自己也知道,这个话语权是争不过来的,所以在批驳对方的时候他干脆直呼对方为“实证主义”或“实证主义者”。如此以来,他这个“真正的实证主义者”也就不能再叫做“实证主义者”了。关于胡塞尔现象学与实证主义和实证科学的区别,张祥龙先生曾有过比较详细的论证,并且与倪梁康先生“理论”了一番——他不同意倪先生把现象学看作是“处在实证主义与形而上学之间”的说法(参见张祥龙:《朝向事情本身——现象学导论七讲》,北京:团结出版社2003年,第19-24页)。张先生的论证是很有道理的。不过,如果撇开海德格尔等人的现象学,如果再撇开胡塞尔的晚期思想,并且仅从哲学的“气质”上来看,说(胡塞尔早期和中期的)现象学“处在实证主义与形而上学之间”也未尝不是一个方便的说法。
[1]参见胡塞尔《哲学作为严格的科学》,倪梁康译,北京:商务印书馆,1999年,第5-6页。
[1]康德把欧氏几何和牛顿力学的基本原理看作是先天综合判断,但非欧几何和爱因斯坦的相对论,极大地打击了康德主义者的先天综合判断学说。于是,自然科学的先验基础在许多哲学家那里迅速地被经验的东西或约定的东西所代替。
[2]参见H.赖欣巴哈,《科学哲学的兴起》,伯尼译,北京:商务印书馆2004,第3页。
[3]严格来讲,“科学”属于“哲学”的情况实际上包含了两个方面:一方面,作为爱智慧的学问,古希腊的“哲学”既包括现在称之为哲学的第一哲学(形而上学),也包括现在称之为科学的那些学问;另一方面,在区分知识(科学)和意见的情况下,有的哲学(不管是第一哲学还是其它哲学)是“科学”(知识),而有的哲学则不被看作是“科学”,仅仅被看作“意见”。
[1]倪梁康:《现象学的始基——对胡塞尔<逻辑研究>的理解与思考》,广州:广东人民出版社2004,第2页。
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,translated by W.R.Boyce Gibson,M.A.,D.SC.(OXON),Beijing:China Social Sciences Publishing House,Chengcheng Books LTD.,1999,p16.
[2]倪梁康:“《哲学作为严格的科学》译者前言”,见胡塞尔《哲学作为严格的科学》,北京:商务印书馆,2002年,前言第3页。
[3]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,translated by W.R.Boyce Gibson,M.A.,D.SC.(OXON),Beijing:China Social Sciences Publishing House,Chengcheng Books LTD.,1999,p82.
[1]Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,translated by David Carr,Evanston:Northwestern University Press 1970,p9.
[1]Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,translated by David Carr,Evanston:Northwestern University Press 1970,p389.
[2]参见加达默尔:《哲学解释学》,夏镇平、宋建平译,上海:上海译文出版社,2004年,第160页。
[3]参见倪梁康在他翻译的胡塞尔《哲学作为严格的科学》附录四中所加的注释(第93-4页)。
[1]胡塞尔在晚年对“科学”一词的使用有了变化。原来他总是在正面的意义上使用“科学”一词,当他要批判实证主义的“科学”时,一般都是加上定语的,比如“事实科学”、“经验科学”、“实证科学”等。但在《危机》中,胡塞尔既在正面使用“科学”,即他心目中的真正科学,同时也把他要批判的客观科学简称为“科学”。这样就有了两种意义上的“科学”。不过,他的“科学”究竟是什么意义上的科学,我们根据上下文还是很容易加以鉴别的。胡塞尔的这两种用法并不影响其意义的清晰性。
[1]这种“流形论”是“集合论”(Mengenlehre,set theory)的旧称。
[2]胡塞尔是在20世纪30年代中期写作《危机》的,但哥德尔在30年代初期就已经公开发表了他的不完全性定理。从胡塞尔《危机》第9节的行文看,他似乎还不了解已被数学界所接受的哥德尔不完全性定理。不过,这个不足并不对胡塞尔的数学批判构成致命性的伤害。
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pore Phenomenology,translated by W.R.Boyce Gibson,M.A.,D.SC.(OXON),Beijing:China Social Sciences Publishing House,Chengcheng Books LTD.,1999,p147.
[2]Edmund Husserl:The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology,translated by David Carr,Evanston:Northwestern University Press 1970,pp48-49.
[1]Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp51-52.
[1]参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp55-56.
[1]参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,p124.
[1]Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,p124.
[1]参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp132-135.
[2]这种看法在20世纪80、90年代的国内论著和教科书中很常见,甚至在2000年出版的教科书中也仍然保留着类似的看法(参见赵敦华,《现代西方哲学新编》,北京:北京大学出版社2000,第163-165页)。
[3]朱刚区分并论证了胡塞尔生活世界的两种含义:一是作为经验实在的客观生活世界,一是作为纯粹先验现象的主观生活世界(参见朱刚“胡塞尔生活世界的两种含义——兼谈欧洲科学与人的危机及其克服”,《江苏社会科学》2003年第3期)。这种区分对于全面理解胡塞尔的生活世界概念无疑是有帮助的,但我们也不能据此而把同一个生活世界概念分裂为两个截然不同的概念。实际上,胡塞尔意义上的生活世界本来就是一个混杂的世界。它既具有了初步的客观自在性,同时也具有主观性和某种先验性。正因为它是混杂的,客观科学才能从这里出发发扬其客观自在性的一面,而胡塞尔也能从这里出发揭示它作为纯粹先验意识之相关项的一面。
[1]参见Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,translated by W.R.Boyce Gibson,M.A.,D.SC.(OXON),Beijing:China Social Sciences Publishing House,Chengcheng Books LTD.,1999,p27.
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,P51.
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,P67.
[1]克劳斯·黑尔德为胡塞尔《现象学的方法》所写的长篇导言,见胡塞尔《现象学的方法》,上海译文出版社,1994年,第22页。
[2]这一节的前8个问题主要是对胡塞尔《观念》1第二编“现象学的基本考察”第一章、第二章和第三章的简明概述,在以下的讨论中不再对具体出处一一加以注释。这种概述的目的在于,试图大致展示胡塞尔先验现象学还原的基本思路和概貌。从现象学的角度来看,对于现象学方法的“展示”要比任何的“理论论述”都更加重要,因为只有“展示”才能真正切身地知道它究竟是怎么回事。
[1]参见胡塞尔《现象学的方法》中的“不列颠百科全书-条目”(中文版上海译文出版社1994年),以及编者克劳斯·黑尔德为《现象学的方法》所写的导言第8节。
[1]参见胡塞尔《生活世界现象学》中的“内时间意识现象学”(中文版上海译文出版社2002年),克劳斯·黑尔德为《生活世界现象学》所写的导言第4节,以及为胡塞尔《现象学的方法》所写的导言第8节。
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,P169.
[2]见胡塞尔《现象学的方法》,克劳斯·黑尔德编,上海:上海译文出版社1994年,第38-39页(克劳斯·黑尔德的导言)。
[1]参见胡塞尔,《生活世界现象学》,克劳斯·黑尔德编,上海:上海译文出版社2002年。
[1]注意,在胡塞尔这里,他人是自我构造出来的,而在海德格尔那里,人的存在本来就是“共在”。
[2]详见Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Second Book,Studies in the Phenomenology of Constitution,translated by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer,Dordrecht,Kluwer Academic Publishers,1989.
[1]来自于克劳斯·黑尔德的对胡塞尔发生现象学的这种理解,可参见其“生活世界现象学导言”。这种理解基本上是把胡塞尔的静态现象学看作发生现象学的一部分,与之不同的另一种理解则把发生现象学和静态现象学看作相互独立的两种先验现象学。这另一种理解可参见李南麟“主动发生与被动发生——发生现象学与先验主体性”,载《中国现象学与哲学评论》第8辑(发生现象学研究)。上海:上海译文出版社,2006年。
[1]参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp343-349.
[2]这部分内容参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp24-28,pp353-378.
[1]这部分内容主要参见Edmund Husserl:The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,pp28-41,pp301-314.
[1]转引自靳希平:“胡塞尔和海德格尔现象学差异简析”,《德国哲学》第2辑,北京大学出版社1986。
[2]转引自靳希平:“胡塞尔和海德格尔现象学差异简析”(续),《德国哲学》第3辑,北京大学出版社1987。
[3]参见海德格尔,《海德格尔选集》(下),孙周兴编译,上海:上海三联书店1996,第1298-1302页。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,pp62-63.
[2]Martin Heidegger,"Heidegger's Speech at Husserl's Seventieth Birthday Celebration",translated by Thomas Sheehan。下面所引是对其核心思想的重新表述,原文参见www.stanford.edu/dept/relstud/faculty/sheehan/EHtrans/e-8-iv.pdf,或http://evans-experientialism.freewebspace.com/heidegger2a.htm。
[1]参见海德格尔,《海德格尔选集》(上),孙周兴编译,上海:上海三联书店1996,第78-9页。
[1]海德格尔,《海德格尔选集》(下),孙周兴编译,上海:上海三联书店1996,第1273-4页。
[2]海德格尔,《海德格尔选集》(下),第1274页。
[3]同上。
[4]海德格尔,《海德格尔选集》(下),第1275页。
[1]这里不是引用的原文,而是对关键内容的重新叙述。参见:海德格尔《面向思的事情》(陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆1996)第77-82页,以及陈嘉映《海德格尔哲学概论》(北京:三联书店1995)附录1。
[1]参见海德格尔,《存在与时间》,陈嘉映等译,北京:三联书店1999,扉页。
[1]海德格尔,《存在与时间》,陈嘉映等译,北京:三联书店1999,第45页。德文版第38页。
[2]同上。
[3]海德格尔,《海德格尔选集》(下),孙周兴编译,上海:上海三联书店1996,第1295页。
[4]海德格尔,《海德格尔选集》(下),第1297页。其中关于《存在与时间》德文版第38页的注,这里的引文与前面注12中的引文有所出入,可能是翻译问题,也可能德文原文就有出入,不过基本意思是一样的。海德格尔,《海德格尔选集》(下),第1297-8页。
[1]参见海德格尔,《海德格尔选集》(下),第1298-1302页。
[1]张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”,《德国哲学论丛》(1996-1997),北京:中国人民大学出版社1998。
[2]由于哲学自身的特点,哲学领域的所谓“新成果”在时间跨度上应该大大有别于自然科学和技术领域的“新成果”。在自然科学和技术领域,几年以前甚至几个月以前的东西可能就已经是陈旧的了,但在哲学领域,几十年之内的东西可能都是最新的。再考虑到中国哲学界和国际哲学界的不同社会历史背景和不同特点,我在这里姑且这样界定一下哲学领域这种“新成果”的时间跨度:国内20年以内、国外50年以内的成果都可以看作新成果。这里所谓的20年和50年也都是大致的,不可能精确计算。欢迎批评指正。
[3]可惜的是,有许多文献至今还没有翻译成中文。虽然孙周兴编译的《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》已由同济大学出版社于2004年出版并于2006年再次印刷,但这部文选所选内容太少,而且许多还是节选。
[4]参见海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,孙周兴编译,上海:同济大学出版社2006,第76页注释与第160页。
[1]参见张汝伦“论海德格尔哲学的起点”(《复旦学报社会科学版》2005年第2期),
以及孙周兴“我们如何得体地描述生活世界——早期海德格尔与意向性问题”(中国现象学网,(2007-01-02)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0701202.htm)。
[2]孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[3]注意:海德格尔的“生命”和下面讨论的生命“体验”不能等同于生命哲学家柏格森、狄尔泰等人的“生命”和生命“体验”,海德格尔在这里已经朝向了“存在”和对存在的理解。
[1]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,靳希平译,北京:商务印书馆1999,第130-131页。
[2]Martin Heidegger,Towards the Definition of Philosophy,Translated by Ted Sadler,London,New York:The Athlone Press 2000,P183.
[3]Martin Heidegger,Towards the Definition of Philosophy,P184.
[1]参见张汝伦“论海德格尔哲学的起点”,《复旦学报社会科学版》2005年第2期。
[2]这个问题也可参见张汝伦“论海德格尔哲学的起点”,《复旦学报社会科学版》2005年第2期。
[1]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第134页。
[2]Martin Heidegger,Towards the Definition of Philosophy,pp74-75.
[3]海德格尔,《形式显示的现象学》,孙周兴编译,上海:同济大学出版社2006,第16页。
[4]孙周兴,“我们如何得体地描述生活世界——早期海德格尔与意向性问题”,中国现象学网,(2007-01-02)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0701202.htm。
[1]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第131页。
[2]Martin Heidegger,Towards the Definition of Philosophy,pp59-61.
[1]《海德格尔全集》第56/57卷,第68页。
转引自孙周兴“我们如何得体地描述生活世界——早期海德格尔与意向性问题”,中国现象学网,(2007-01-02)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0701202.htm。
[2]克劳斯·黑尔德,《世界现象学》,孙周兴编,北京:三联书店2003,第120页。
[3]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第134页。
[1]参见张汝伦,“论海德格尔哲学的起点”,《复旦学报》(社会科学版)2005年第2期。
[2]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第132页。
[1]参见孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[2]参见孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”。
[3]相关内容参见Martin Heidegger,Towards the Definition of Philosophy,pp63-76,pp185-187;
海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第1-20页;
以及孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[1]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第141页。
[2]《海德格尔全集》第56/57卷,第113页。
转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第144页。注意:海德格尔在这里所描述的是20世纪初期之前的自然科学的看法,今天的说法已经有了很大的不同,但本质是一样的。
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第145-146页。
[1]“形式指引”又被翻译为“形式显示”。这里之所以不采用“形式显示”的叫法,是因为把海德格尔常用的另一个与之相关的动词zeigen叫做“显示”更为合适,而这里的名词Anzeige虽然也具有“显示”的意思,但为了与zeigen区别开来,这里把它叫做“指引”。
[2]孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[1]张祥龙、陈岸瑛,“解释学理性与信仰的相遇——海德格尔早期宗教现象学的方法论”,《哲学研究》1997年第6期。
[2]参见张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”,《德国哲学论丛》(1996——1997),湖北大学哲学研究所《德国哲学论丛》编委会编,中国人民大学出版社1998年。
[3]Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993,p25。
转引自张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”。
[4]参见张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”。
[1]张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”。
[2]参见张祥龙,“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”。
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,Translated by Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press 2004,p38.
[2]这里的区域划分主要是指胡塞尔对自然区域和意识区域的划分。胡塞尔的先验还原最终以先验意识消除了自然和意识的绝对区分,但其本质还原总是离不开这种区分的。所以,海德格尔在《宗教现象学导论》中对胡塞尔区域划分的批判并不是一种误解。
[3]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p40.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p41.
[2]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p42.
[3]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p42.
[4]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p40.
[5]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p42.
[6]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p40.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p43.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,ed.By William McMeill,Cambridge University Press 1998,p19.
[3]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p43.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,pp43-4.
[2]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p44.
[3]Ibid.
[4]Ibid.
[5]Ibid.
[1]关于这一层意思,可参见孙周兴,“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”,《现代哲学》2002年第4期。
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,ed.By William McMeill,Cambridge University Press 1998,p5.
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,pp3-4.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p4.
[3]Ibid.
[4]Martin Heidegger,Pathmarks,p3.
[5]Martin Heidegger,Pathmarks,,p4.
[6]Martin Heidegger,Pathmarks,p4.
[7]参见Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993,p61.
[8]Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,p117.
[9]参见Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,pp122-123.
[1]参见Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,pp126-127.
[2]Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,p129.
[1]参见Martin Heidegger,Pathmarks,ed.By William McMeill,Cambridge University Press 1998,p30.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p9.
[3]参见Martin Heidegger,Pathmarks,pp25-27.
[1]注意:这篇文献不是海德格尔1922年的弗赖堡手稿(那托普手稿)《对亚里士多德的现象学阐释——诠释学处境的指引》。
[2]Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication;A question of method in Being and Time',Man and World 30;413-430,1997,notes 16.
[1]参见《海德格尔全集》第61卷,第19-20页;以及Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication:A question of method in Being and Time',Man and World 30:413-430,1997,pp418-419。
[2]参见Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication:A question of method in Being and Time',Man and World 30:413-430,1997,p419。
[1]参见《海德格尔全集》第61卷第53页;
Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication:A question of method in Being and Time',Man and World 30:413-430,1997,p420;
以及Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993,p234。
[2]Ryan Streeter.'Heidegger's formal indication;A question of method in Being and Time'.Man and World 30;413-430.1997.p420.
[3]参见Ryan Streeter.'Heidegger's formal indication;A question of method in Being and Time'.Man and World 30;413-430.1997.p420.
[1]参见Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication:A question of method in Being and Time',Man and World 30:413-430,1997,pp420-421。
[2]胡塞尔,《逻辑研究》修订本第二卷第一部分,倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006,第091页。
[3]海德格尔,《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆,1996,第82页。
[4]Ryan Streeter.'Heidegger's formal indication;A question of method in Being and Time'.Man and World 30;413-430.1997.p421.
[5]参见Ryan Streeter,'Heidegger's formal indication:A question of method in Being and Time',Man and World 30:413-430,1997,p429注释29;
以及John Van Buren,The Young Heidegger:Rumor of the Hidden King,Bloomington:Indiana University Press,1994,p328和406n.5。
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,pp44-5.
[2]参见Martin Heidegger,Pathmarks,.pp3-4。
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p7.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p9.
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p8.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p9.
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p19.
[2]参见Martin Heidegger,Pathmarks,pp26-27.
[3]注意:不要把这篇文献与海德格尔1921-1922冬季学期的讲稿《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》(《全集》第61卷)混淆起来。
[4]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第78页。
[5]参见海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第127页。
[6]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第130页。
[1]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第133页。
[2]同上。
[3]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第135页。
[4]同上。
[5]参见海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第76-77页。
[6]参见海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第139页。
[1]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第79页。
[2]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第90页。
[3]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第92页。
[4]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第137页。
[5]海德格尔,《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,第135-136页。
[1]倪梁康,《现象学的始基——对胡塞尔<逻辑研究>的理解与思考》,广州:广东人民出版社2004,第219页注释1。
[1]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,translated by T.Kisiel,Bloomington and Indianapolis;Indiana University Press 1985.pp108-109.
[2]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,pp111-112.
[3]参见Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,pp103-107.
[4]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p109.
[1]参见靳希平,“胡塞尔和海德格尔现象学差异简析”(续),《德国哲学》第3辑,湖北大学哲学研究所《德国哲学》编委会编,北京大学出版社1987。
[2]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p107.
[1]参见倪梁康,“胡塞尔与海德格尔的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》第三辑,上海:上海译文出版社2001。
[1]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p54.
[2]Ibid.
[3]Iibid.
[1]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p55。
[2]这一整个自然段的分析可参见倪梁康,“胡塞尔与海德格尔的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》第三辑,上海译文出版社2001。
[1]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p110.
[2]Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p128.
[3]胡塞尔,《逻辑研究》(修订本)第二卷第二部分,倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006年版,第152页。
[4]同上。
[5]这是海德格尔在20世纪70年代所做的最后四个研讨班中所说的话,转引自倪梁康的《现象学的始基——对胡塞尔<逻辑研究>的理解与思考》(广东人民出版社2004)第229-230页,但是这种说法也确实体现了海德格尔在“《存在与时间》时期”的想法。
[6]参见Martin Heidegger,History of the Concept of Time;Prolegomena,p59.
[1]参见倪梁康,《现象学的始基——对胡塞尔<逻辑研究>的理解与思考》,第230页。
[2]参见第二篇的相关内容。
[3]Martin Heidegger,History of the Concept of Time:Prolegomena,p64.
[4]Ibid.
[1]丁耘,“《逻辑研究》中的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》(特辑——现象学在中国:胡塞尔<逻辑研究>发表一百周年国际会议),上海:上海译文出版社 2003,第253页。
[1]丁耘,“《逻辑研究》中的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》(特辑——现象学在中国:胡塞尔<逻辑研究>发表一百周年国际会议),第258页。
[1]丁耘,“《逻辑研究》中的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》(特辑——现象学在中国:胡塞尔<逻辑研究>发表一百周年国际会议),第258-260页。
[2]胡塞尔,《逻辑研究》(修订本)第二卷第二部分,第131页。
[3]丁耘,“《逻辑研究》中的存在问题”,《中国现象学与哲学评论》(特辑——现象学在中国:胡塞尔<逻辑研究>发表一百周年国际会议),第253页。
[1]海德格尔,《面向思的事情》,第81页。
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,pp22-24.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p24.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp25-26.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp25-27.
[1]参见《存在与时间》中文修订版附录一。
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p29.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p30.
[3]Ibid.
[1]本自然段的引用都来自于Martin Heidegger,Being and Time,p31.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p32.
[3]Ibid.
[4]与ontisch(ontical)和ontologisch(ontological)相比,海德格尔所使用的existenziell(existentiell)和existenzial (existential)是比较容易翻译的。在我们把Existenz(existence)确定为“生存”之后,existenzial(existential)就可以叫做为“生存论上的”或“生存论层次上的”,而existenziell(existentiell)则可以相应地叫做为“生存上的”或“生存层次上的”。但为了与ontisch(ontical)的翻译对应起来,这里把existenziell(existentiell)叫做“具体生存上的”或“具体生存层次上的”。
[5]参见Martin Heidegger,Being and Time,p33.
[1]这里需要说明两点:第一,在海德格尔的讨论文本中,是没有“社会科学”这种说法的,但从他所说的“人文科学”中确实已经分化出来一种实证的社会科学,一种接近于自然科学的社会科学。所以,我们在这里加上“社会科学”,在本质上并不违背海德格尔的意思。第二,关于存在问题在宗教和神学上的优先性,海德格尔在《存在与时间》中并没有展开讨论,但他确实谈到了神学存在论基础的更新对于神学本身的重要意义:“神学正在寻找一种对人之向神而在的更加源始的解释,这种解释是由信仰自身的意义所规定的,并且保持在信仰自身的意义之中。它正开始慢慢地再次理解到路德的洞见,即,神学教义体系所依赖的‘基础'并不是产生于原初信仰的探问,并且从概念上说,这种‘基础'不仅对于神学问题来说是不适当的,而且还遮蔽和歪曲了它。”(Martin Heidegger,Being and Time,p30.)
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp33-34.
[2]Martih Heidegger,Being and Time,p34.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p34.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p35.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp67-68.
[4]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp70-71.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp78-79.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp93-94.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp79-82.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp83-84.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p82.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p82.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp63-64,即导论部分的第2章第8节。
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p38.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp38-39.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p40.
[1]Manin Heidegger,Being and Time,p45.
[2]Ibid.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,p46.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p46.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp46-47.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp47-48.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp48-49.
[2]关于这一点,海德格尔本人在“关于人道主义的书信”中曾亲自进行了详细的讨论。参见《海德格尔选集》,孙周兴编,上海:上海三联书店 1996年,第358-406页;
或,Martin Heidegger,Basic Writings,edited.By David Farrell Krell,London;Routledge,1993,pp213-265。
[1]海德格尔,《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆 1996年,第86页。
[2]同上。
[3]海德格尔,《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节译,陈麝映修订,北京:三联书店 1999年第2版,“1953年第七版序言”。
[1]参见靳希平“海德格尔的康德解读初探”,载孙周兴、陈家琪主编《德意志思想评论》第一卷,上海:同济大学出版社 2003。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p40.
[2]同上。
[3]Martin Heidegger,Being and Time,p63.
[4]同上。
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp36-37.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp71-72.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp72-73.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp73-74.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp74-75.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp41-42.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp42-43.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp43-44.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,p44.
[4]参见Martin Heidegger,Being and Time,p49.
[1]参见Ryan Streeter,"Heidegger's formal indication:A.question of method in Being and Time",Man and World 30:413-430,1997,p427.
[2]参见张祥龙“‘实际生活经验'的‘形式显示'——海德格尔解释学初论”(载《德国哲学论丛》1996-1997),湖北大学哲学研究所、《德国哲学论丛》编委会编,北京:中国人民大学出版社 1998),“生存与形式指引”(中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm),以及孙周兴“形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究”(《现代哲学》2002年第4期)。
[1]张祥龙,“正文生存与形式指引”,中国现象学网,(2004-04-23)[2009-03-25],http://www.cnphenomenology.com/0404233.htm。
[1]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,Translated by William McNeill and Nicholas Walker,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1995,p291.
[2]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,pp291-292.
[3]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,pp293-294.
[4]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p297.
[5]同上。
[6]海德格尔,《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆 2000年,第185页。
[7]同上。
[1]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,pp297-298
[2]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p292.
[3]参见Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p293.
[4]同上。
[1]参见Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude.Solitude,p294.
[2]同上。
[3]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p296.
[4]Martin Heidegger,Being and Time,p274.
[5]Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993,p52.
[1]参见海德格尔,《路标》,第159-161页。
[2]海德格尔,《路标》,第142页。
[3]海德格尔,《路标》,第142页。
[4]海德格尔,《路标》,第121页。
[5]海德格尔,《路标》,第124页。
[6]海德格尔,《路标》,第125页。
[1]海德格尔,《路标》,第128-129页。
[2]海德格尔,《路标》,第129页。
[3]海德格尔,《路标》,第130页。
[4]海德格尔,《路标》,第132页。
[5]海德格尔,《路标》,第133页。
[6]海德格尔,《路标》,第139页。
[7]海德格尔,《路标》,第138页。
[8]同上。
[9]海德格尔,《路标》,第139页。
[1]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p299.
[2]Ibid.
[3]Ibid.
[4]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,pp298-299.
[1]Martin Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,p298.
[1]这一部分内容参见Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,p51.
[1]参见康德,《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社 2004。
[2]参见海德格尔,《存在与时间》,陈嘉映修订译本,北京:三联书店 1999年。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p52.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p52.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,p53.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p53.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp53-54.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p54.
[1]在《形而上学导论》中,海德格尔指出了三种“幻相”:作为光辉的幻相、作为显现和显露的幻相以及作为似是而非和假象的幻相,并把幻相的本质归诸于显现和存在。《形而上学导论》的说法是从“幻相”(Schein)这个词的源始意义中引出来的。而在这里,在《存在与时间》中,海德格尔仅仅从似是而非和假象的角度来使用“幻相”,这是采用通常的用法。如果从“幻相”的源始意义来说,就不仅仅有的显现是“幻相”,而是一切显现都是“幻相”。进一步地说,当海德格尔把一切显现都看作“幻相”的时候,他就与佛教的说法一致起来。
[2]参见倪梁康,《胡塞尔现象学概念通释》,北京:三联书店,1999年,第145-146页以及第333页。
[3]胡塞尔,《逻辑研究》(第二卷第二部分),倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006年,第253-254页。
[1]胡塞尔,《逻辑研究》(第二卷第二部分),第255页。
[2]胡塞尔,《逻辑研究》(第二卷第二部分),第261页。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p54.
[2]这一点在后面将进行更详细的分析。
[1]关于宣示出来的现象,可参看海德格尔《存在与时间》第16、17、18节的讨论。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p54.
[2]Ibid.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p54.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,pp54-55.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p55.
[2]Ibid.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p50.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p49.
[3]Martin Heidegger,Being and Time,p50.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p55.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp55-56.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,p56.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p56.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp56-57.
[1]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,new translation by Gregory Fried and Richard Pott,New Haven and London:Yale University Press,2000,pp122-210.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p58.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,p58.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp58-59.
[2]这里似乎有一个问题:海德格尔把在康德经验直观中所通达的存在者叫做通常意义上的“现象”,而通常意义上的“现象”并不违背“现象”的形式含义,也就是说,它也是自身显示出来的东西。但在经验直观中得到的这种东西已经是在意识中得到的了,已经接受了意识所给予的前提条件,这不就是已经“主体化”了吗?这还是自身显示出来的吗?其实对于海德格尔来说,这并不是一个问题。因为对于康德来说,意识在经验直观中所能给予的东西只是先天直观形式,而这种先天直观形式也不是别的,而只是时间和空间,但海德格尔并没有接受康德关于时间和空间是先天主观形式的看法。在海德格尔看来,时间和空间不是由意识所提供的先天直观形式,而是归属于前意识的存在领域,甚至是存在本身的意义和前提。
[3]这里的“说明”是从狄尔泰“人文科学是理解,自然科学是说明”这样的说法中借用过来的,海德格尔也有过类似的说法。这里“说明”的意思是:不是就某种东西本身来解释它,而是从另外的方面来解释它。这种“说明”既是自然科学的做法。同时也是“理论”的做法。
[4]2005年秋天的一个晚上,洪汉鼎先生在山东大学哲学与社会发展学院给以博士生为主的听众开讲诠释学,其中涉及到海德格尔的“现象”与卡尔纳普的“现象”之间的区别,以及“理解”与“说明”之间的区别。他首先就前者面向所有的听众提问。在经过了几秒钟的寂静之后,我抢先大致以“显示自身”与“经验现象”之间的区别来回答。洪先生有点意外地对我大加肯定,他好象本来认为不可能有人能回答这样的问题,没想到我竟给他说出了其中的一二。洪先生于是进一步鼓吹其不同于“海派”的“京派”风格,即做学问就像唱京剧,要注重概念把握的基本功,强调一个人一出口,一拉架式,就可以看出其功底的深浅和高低。接下来,洪先生没有就后一个区别(“理解”和“说明”之间的区别)向所有的听众提问,而是直接问我。毫无准备的我一下子紧张起来,有点语无伦次地从人文科学如何“理解”,自然科学如何“说明”的角度罗索了一番。洪先生听后感到没有把最要害的地方给简明地说出来,于是说到:最关键的是,“理解”是就一个东西本身而言的,是从其自身来理解它;而“说明”则不是从一个东西本身来描述它,而是用另外的东西来描述它,把它还原到另外的东西。洪先生的这种点拨使我顿感豁然开朗。这里对“现象学”以及“现象学”之“现象”和“学”的阐释既是来自于海德格尔的文本,同时也得益于洪先生。
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p59.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p59.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p59.
[2]Ibid.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p61.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p60.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p61.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p61.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p60.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,p60.
[2]同上。
[3]同上。
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp60-61.
[1]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology[M],Beijing:China Social Sciences Publishing House & Chengcheng Books Ltd.1999,p92.
[2]Edmund Husserl:Ideas:General Introduction to Pure Phenomenology,,p43.
[1]这一层意思可参见方向红的“意识的平面性与存在的深度——与马里翁一起反思胡塞尔和海德格尔的“现象”学”,《南京社会科学》2006年第2期,中国现象学网(www.cnphenomenology.com)也有收录。
[1]以下的大纲参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,translated by Albert Hofstadter,Revised Edition,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1988,pp23-24.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p3.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp4-11.
[2]这里的“科学”即海德格尔心目中的真正科学,而不是像自然科学这样的科学。海德格尔在这个时候,也就是在1927年的时候,仍然时常地追随胡塞尔和德国哲学家们的传统用法,把自己心目中最理想的东西叫做“科学”,而不顾及人们实际上已经把自然科学这样的东西看作标准的科学了。海德格尔对“科学”一词的用法有一个渐变过程。他最终完全顺心了西方的标准用法,只把自然科学之类的东西叫做“科学”,而不再把自己心目中最理想的东西叫做“科学”。在国内的主流话语中,我们至今仍然没有采用这种标准用法。
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp11-15.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp15-19.
[2]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp19-23.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp19-21.
[2]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p20.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p21.
[2]靳希平,“海德格尔对胡塞尔现象学还原方法的批判”,北京大学学报(哲学社会科学版)1986年第1期。
[3]这个意思是海德格尔自己说的,见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p21.。我们在前面第二篇第一章引用过的胡塞尔原话也表明,胡塞尔自己也不认为海德格尔继承了他的现象学还原。但孙周兴说:关于现象学的还原,尽管胡塞尔的“还原”是以“先验意识”为指向的,而海德格尔的“还原”是以“存在理解”为指向的,但海氏“还原”所包含的现象学的基本原则毕竟还是胡塞尔式的,也是源于胡塞尔的(参见孙周兴,“在现象学与解释学之间——早期弗莱堡时期海德格尔哲学”,《江苏社会科学》1999年第6期)。孙周兴是从整体上并且从现象学基本原则的形式意义上来说的,而海德格尔自己则是就“还原”本身及其实质含义来说的。
[4]Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p21.
[1]Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp21-22.
[1]参见Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,pp22-23.
[1]孙周兴也认为,“现象学的解构”对于海德格尔思想具有特姝的重要意义,是海德格尔对胡塞尔现象学进行“改造”和“发展”的重要一环,也是澄清海德格尔与胡塞尔之间的关系所必须的一个关键性的切入口。(参见孙周兴,“在现象学与解释学之间——早期弗莱堡时期海德格尔哲学”,《江苏社会科学》1999年第6期)
[2]孙周兴也说,现象学的解构恐怕是胡塞尔闻所未闻的,也是胡塞尔最不能容忍的,完全不能与胡塞尔挂起钩来。(参见孙周兴,“在现象学与解释学之间——早期弗莱堡时期海德格尔哲学”)
[3]Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,Revised Edition,p23.
[1]海德格尔在《存在与时间》中说过:存在论与现象学不是两种不同的哲学学科,这些术语是分别从其对象和处理对象的方式上来刻画哲学,“哲学就是普遍的现象学的存在论”。(参见Martin Heidegger,Being and Time,p62.)
[1]关于对海德格尔的“存在主义误读”参见第三篇第三章第八节。
[2]海德格尔,“给理查森的信”,见孙周兴编《海德格尔选集》(下),上海:上海三联书店 1996,第1278页。
[1]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,new translation,by Gregory Fried and Richard Polt,New Haven and London:Yale University Press,2000,pp4-5.
[2]这里的“死扣字眼”和“活扣字眼”,实际上涉及到海德格尔一贯主张的形式指引方法。就哲学的概念而言,形式指引就是一种“活扣字眼”。
[3]Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,p63.
[1]这本身也体现着海德格尔前后思想的连续性。
[2]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,,p2.
[3]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p43.
[1]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p26.
[1]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp59-61.
[1]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p60,pp57-74.
[2]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p63.
[3]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p67.
[4]#12
[5]其中,名词的基本形式是主格单数,动词的基本形式是第一人称单数现在直陈式。
[1]通常把ε(?)υαι看作第三人称的不定式,相当于英语的(it)to be,其分词形式是ov。
[2]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp74-78.
[1]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p92。海德格尔在这里所讲的是其形式指引方法。关于词语的这种说法会遭到分析哲学家们的强烈反对。但这涉及到对语言的两种截然不同的理解,我们不能简单地认为分析哲学的语言观就是正确的,而海德格尔的语言观就是胡说八道。
[2]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp92-93.
[3]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp79-97.
[4]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p88.
[1]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p96.
[2]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p96.
[3]#12
[1]Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,p96.
[2]#12
[1]与此相关的海德格尔的前后变化也破解读为其思想本身的变化,甚至解读为海德格尔1和海德格尔2的对立。我们在前文中已经指出,对立说是不成立的。如果说海德格尔的思想本身有变化,那这种变化也是在同一条思想道路上不同路段之间的区别。但无论如何,海德格尔在术语上的这种妥协还没有得到足够的重视,或者说,还没有得到恰当的理解。
[2]参见海德格尔,《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2004,第261页:以及Martin Heidegger,On the Way to Language,translated by Peter D.Hertz,New York:Harper & Row Publishers,1971,p129.
[1]这里的“负面的”来自于海德格尔“克服形而上学”的说法,当然,“克服”或“负面”既不是要摧毁也不是要否定形而上学。在20世纪50年代初与日本人关于语言的谈话中,当提到1929年的“什么是形而上学?”这个演讲时,海德格尔说,“存在”这个名字毕竟属于形而上学语言的遗产,但他试图用这个词来带出形而上学的本质,并因而把形而上学带回到其自身的限度之内(参见Martin Heidegger,On the Way to Language,pp19-20)。海德格尔的这个说法是很有意思的;这是他在一些基本术语的用法上做出妥协之后,又对其原先努力的一种重新解释。
[2]由于无法打出其上直接带有叉号×的“存在”,所以这里用带有删除符号的“存在”,即“存在”,来代替。
[3]参见海德格尔,《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆 2000,第453-501页。
[1]海德格尔,《路标》,第490-491页。
[2]海德格尔,《路标》,第481页。
[3]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics;Identity and Difference,Translated by Kurt F.Leidecker,New York:Philosophical Library Inc.,1960,P17.
[4]国内大多数人现在都还依然把Ge-stell叫做为“座架”。“座架”虽然与Ge-stell的字面含义比较一致,但无法鲜明地直接表达出海德格尔这个概念本身的含义,而且也在某种程度上导致了对海德格尔技术哲学思想的一种空泛而又不恰当的理解。孙周兴本来也是用“座架”来翻译Ge-stell的,但后来他改成了“集置”。如果细扣“集”和“置”这两个字,那么,“集置”确实能够很好地把海德格尔的意思给表达出来。但是,“集置”本来不是一个汉语词语,用起来很别扭,而且如果不沉下心来细扣的话,也让人感觉到不知所云。所以,这里把Ge-stell叫做“集聚强置”。“集聚强置”在义理上与孙周兴(和陈小文)的“集置”是完全一致的,但只要把它放在海德格尔的文本和语境中,就可以让人一上来就明白其含义。
[1]参见Martin Heidegger,Essays in Metaphysics;Identity and Difference,P27.
[2]参见Martin Heidegger,Essays in Metaphysics;Identity and Difference,pp29-30.
[3]海德格尔,《面向思的事情》,第9页。
[4]参见海德格尔,《面向思的事情》,第20页。
[5]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),Translated by Parvis Emad and Kenneth Maly,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1999,p3.
[1]这里主要是从大乘佛教之中观学的角度来讲的。学术界已有不少人注意到海德格尔现象学与佛教中观学的亲近性,胡塞尔现象学则与佛教的唯识学比较亲近。
[2]这里的“万物”、存在者是包含对象物、现成物的。如果不包含的话,如果仅仅指天地人神之聚集意义的物的话,那就要补充这样一层意思:现成物的发生,或者说物的废弃,同样也是Ereignis。海德格尔在“转折”一文中说:当源始的庇护发生转变的时候,当作为存在之本质现身之守护的世界开始转入的时候,世界之闪入到“物之废弃”就会因缘而起(then there comes to pass……)。这种废弃是以集聚强置(Enframing)之法则的模式而缘起的。世界闪入到集聚强置之中,就是存在之真理闪入到不真之存在中。闪入是在存在自身内的缘起(disclosing coming-to-pass)。缘起就是成为自身的展现。(参见Martin Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays,New York:Harper & Row Publishers,1977,p45.)
[1]海德格尔的这个思想集中体现于其“物”一文中,参见海德格尔,《演讲与论文集》,孙周兴译,北京:三联书店 2005,第172-195页。
或Matin Heidegger,Poetry Language Thought,translated by Albert Hofstadter,Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999,pp165-186.
[2]参见Matin Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays,pp6-12.当然,这个问题需要专门阐释才能弄清楚,这里无法展开。
[3]海德格尔的“存在”相当于佛教的“空”,海德格尔的“存在者”相当于佛教的“色”,而且这里的“相当”从某种意义上也可以说成是“等同”。
[1]参见海德格尔《演讲与论文集》,孙周兴译,北京:三联书店 2005,第259-260页。
[1]“自性”在佛教中是一个有争论的概念。这里的“自性”不是一个实体性的东西。
[2]这里的“语言学分析”不同于分析哲学传统的语言分析,也不是科学意义上的语言学分析,因而是一种加引号的语言学分析。这种“语言学分析”就是海德格尔意义上的语言分析。它是把语言和词语作为一种形式指引,以便引导出无法直接表达出来的意义。
[3]海德格尔的“字面游戏”就是海德格尔的“语言学分析”,就是通过词语而进行的形式指引。
[4]转引自"Translator's Foreword" in Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),ppⅹⅹⅹⅶ.
[5]参见"Translator's Foreword" in Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),pⅹⅹ.
[1]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics;Identity and Difference,p27.
[2]海德格尔在“转折”一文中说:在闪烁的目光之中并作为这种目光,存在的本质现身就进入其自身的闪光之中。……闪入是存在之真理的闪亮,这种闪入就是进入着的、闪烁着的目光,就是洞察(Einblick,insight)。(Martin Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays,p45.)隔过几段之后,海德格尔进一步明确地说:当这洞察因缘而起的时候,人就在其本质之中被存在之闪烁所击中。在这洞察之中,人就是被看见者。(Martin Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays,p47.)
[1]张祥龙,“海德格尔后期著作中‘Ereignis'的含义”,《世界哲学》2008年第3期。
[2]参见张祥龙,“海德格尔后期著作中‘Ereignis'的含义”。
[3]张祥龙,“海德格尔后期著作中‘Ereignis'的含义”。
[1]这里的“指责”当然是友好的学术争论。参见王庆节,“也谈海德格尔‘Ereignis'的中文翻译和理解”,《世界哲学》2003年第4期;
或王庆节,《解释学、海德格尔与儒道今释》,北京:中国人民大学出版社 2004,第129页。
[2]加达默尔:《真理与方法》(上卷),洪汉鼎译,上海:上海译文出版社 1999,第4页。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,translated by John Macquarrie and Edward Robinson,Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985,pp61-62.
[2]古希腊最初意义上的诠释学将在下一节展开讨论。
[1]参见Martin Heidegger,"Modern Science,Metaphysics,and Mathematics",in Martin Heidegger,Basic Writings,edited by David Farrell Krell,New York:Harper & Row,1993,pp271-305.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp444-455.
[2]关于自然科学诠释学的详细讨论,可参见我的“自然科学如何是诠释学的”(《自然辩证法通讯》2006年第6期),“对自然科学的诠释学解读与自然科学诠释学”(洪汉鼎、傅永军主编《中国诠释学》第三辑,山东人民出版社 2006年),以及“探照灯与数学因素——对波普尔与海德格尔科学诠释学思想的比较”(《山东大学学报》哲学社会科学版 2005年第6期)。
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,translated by Peter D.Hertz,New York:Harper & Row Publishers,1971,p9.
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,p11.
[2]Martin Heidegger,On the Way to Language,p29.
[3]Martin Heidegger,On the Way to Language,p29.
[4]Martin Heidegger,On the Way to Language,p29.
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,p29.
[2]参见Martin Heidegger,On the Way to Language,p12.
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,p40.
[2]参见Martin Heidegger,On the Way to Language,p32;以及海德格尔《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京:商务印书馆 2004,第120页。
[3]Martin Heidegger,On the Way to Language,p41.
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,p47.
[2]Martin Heidegger,On the Way to Language,p51.
[1]Martin Heidegger,On the Way to Language,p53.
[2]参见Martin Heidegger,On the Way to Language,p52;
以及海德格尔《在通向语言的途中》第142页。
[3]参见Martin Heidegger,On the Way to Language,p53.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp102-106.
[2]关于这一点可参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber,Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,Inc.,1990,p167.
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,pp169-171.
[2]海德格尔,《林中路》,孙周兴译,上海:上海译文出版社 2005,第25页。
[1]参见海德格尔,《林中路》,第17-19页。
[1]海德格尔.《林中路》,第59页。
[1]Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,translated by Albert Hofstadter,Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999,p148.
[2]Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,p215.
[3]Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,p146.
[4]Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,p158.
[5]海德格尔这种本质意义上的建筑概念已经对建筑思想或建筑哲学产生了巨大的影响。
[1]Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,pp221-222.
[2]参见Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,pp221-227.
[3]Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,p227.
[1]Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,p149.
[2]参见Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,pp150-151.
[3]Martin Heidegger,"Building Dwelling Thinking",in Poetry,Language,Thought,p151.
[1]参见海德格尔,“物”,载《演讲与论文集》,孙周兴译,北京:三联书店 2005,第173-179页。
[2]参见海德格尔,“物”,载《演讲与论文集》,第179-181页。
[3]参见海德格尔,“物”,载《演讲与论文集》,第185-189页。
[1]本节内容参见我的“科学的本质与追思——海德格尔的历史性分析”,载《哲学研究》2005年第8期。
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p.415.
[1]参见Martin Heidegger,'Modern Science,Metaphysics,and Mathematics',in Basic Writings,edited by David Farrell Krell,London:Routledge,1993,pp271-305.
[2]同上。
[3]参见Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,Translated by William Lovitt,New York:Harper & Row,Publishers,1977,pp117-126.
[1]参见Martin Heidegger,'Science and Reflection',in The Question Concerning Technology and Other Essays,pp159-169.
[2]Martin Heidegger,'Science and Reflection',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p169.
[3]参见Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,pp147-152.
[4]Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p135.
[1]Martin Heidegger,'Science and Reflection',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p171.
[1]Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p153.
[2]Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p136.
[3]参见Martin Heidegger,'The Age of the World Picture',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p153.
[4]参见Martin Heidegger,'Science and Reflection',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p181.
[1]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,new translation,by Gregory Fried and Richard Polt,New Haven and London:Yale University Press,2000,pp135-139.
[2]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp146-151.
[1]参见海德格尔,《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,北京:商务印书馆 1996,第139-140页。
[2]参见Martin Heidegger,Early Greek Thinking,Translated by David Farrell Krell and Frank A.Capuzzi,New York:Harper & Row,Publishers,1975,pp79-101.
[3]参见Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,Translated by Kurt F.Leidecker,New York:Philosophical Library Inc.,1960,pp13-32.
[1]参见Martin Heidegger,Heidegger's Last Seminar,A Translation with Notes,by lain Thomson:http://orpheus.ucsd.edu/eands/page1.html——http://orpheus.ucsd.edu/eands/page10.html.
[2]#12
[3]参见海德格尔,《演讲与论文集》,第193-194页。
[4]参见Martin Heidegger,On the Way to Language,p39.
[1]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp122-126.
[2]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp127-128.
[3]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp127-130.
[4]Martin Heidegger,On The Way to Language,p136.
[1]参见Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics,pp125-130.
[2]海德格尔.“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第140页。
[3]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第138页。
[4]参见海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第151页。
[1]参见海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,北京:北京大学出版社,1991,第185-188页。
[2]海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,第182页。
[3]参见海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,第183页。
[4]参见海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,第188-189页。
[5]参见海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,第178-179页。
[1]海德格尔,什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第147页。
[2]参见海德格尔,“什么召唤思”,李小兵、刘小枫译,载《东西方文化评论》第三辑,第176页。
[3]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第136页。
[4]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第137页。
[5]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第139页。
[1]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第142页。
[2]海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第141页。
[3]参见海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第142-143页。
[4]参见海德格尔,“什么叫思想?”,载海德格尔《演讲与论文集》,第145页。
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,Translated by John M.Anderson and E.Hans Freund,New York:Harper & Row Publishers,1966,pp45-46.
[2]Martin Heidegger,Discourse on thinking,p46.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp46-47.
[4]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp47-49.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp51-52.
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p45.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp52-53.
[4]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p45.
[1]Martin Heidegger,Discourse on thinking,p53.
[2]Martin Heidegger,"The Question Concerning Technology',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p26.
[3]Martin Heidegger,"The Question Concerning Technology',in The Question Concerning Technology and Other Essays,p32.
[4]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p53.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp53-54.
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp54-55.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p55.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p56.
[2]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,载海德格尔《面向思的事情》.第61页;以及Heidegger,‘The End of Philosophy and the Task of Thinking',translated by Joan Stambaugh,第11、12段,网址:http://evans-experientialism.freewebspace.com/heidegger8a.htm,或者http://hudsoncress.org/html/library/western-philosophy/Heideger%20-%20The%20End%20of%20Philosophy.pdf。
[3]海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第61-62页;Joan Stambaugh英译第14段。
[4]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第62-63页;Joan Stambaugh英译第18-20段。
[1]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第67页;Joan Stambaugh英译第32段。
[2]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第69页;Joan Stambaugh英译第37段。
[1]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第74页;Joan Stambaugh英译第48段。
[2]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第75-76页;Joan Stambaugh英译第51、52段。
[1]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第74-75页;Joan Stambaugh英译第49段。
[2]参见海德格尔,“哲学的终结和思的任务”,《面向思的事情》第75页;Joan Stambaugh英译第50、51段。
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp63-64.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp65-66.
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p66.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp76-77.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp83-84.
[2]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,Translated by Peter D.Hertz,New York:Harper & Row,Publishers,1971,pp74-75.
[3]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp91-92.
[1]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp74-75.
[2]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,p85.
[3]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,p93.
[4]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,pp75-76.
[5]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp67-68.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp58-59.
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p59.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp60-62.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp70-72.
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp72-73.
[1]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p74.
[2]同上。
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,p75.
[4]Entschlossenheit一般被翻译为“决心”,《存在与时间》中“先行决心”的说法也早期为大家所熟悉。但是,无论在《存在与时间》中,还是在这里,海德格尔都想突出Entschlossenheit所具有的敞开功能。在突出Entschlossenheit的敞开功能方面,“愿望”要比“决心”更好。
[5]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp80-81.
[1]Inst(a|¨)ndigkeit的通常含义是迫切、恳求、哀求,但海德格尔在这里显然也引申J,Inst(a|¨)ndigkeit的通常含义,也就是说,他突出了Inst(a|¨)ndigkeit(恳求、哀求)中“等待”和“守护”的意思,从而把“恳求”、“哀求”变成了“守望”。
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp81-82.
[3]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp82-85.
[4]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking,pp85-87.
[1]#12
[2]参见Martin Heidegger,Discourse on thinking.pp88-89.
[1]John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,Edited by Charles B.Guignon,北京:三联书店,2006,p270.
[2]参见Martin Heidegger,On The Way to Language,Translated by Peter D.Hertz,New York:Harper & Row,Publishers,1971,pp9-10.
[1]由于海德格尔出生时,其父亲所效忠的正统天主教在这里正受到下文谈到的“旧天主教运动”的排挤,所以,海德格尔是出生于一所临时教堂对面的旧房子里,并在这所临时教堂受洗。张祥龙对此说道,“这样的‘起头'颇有些福音书中耶稣降生的味道。”(张祥龙,《海德格尔传》,北京:商务印书馆2007,第12页)
[2]参见张祥龙,《海德格尔传》,北京:商务印书馆 2007,第14-15页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,靳希平译,北京:商务印书馆,1999年,第13-14页。
[1]海德格尔,《思的经验》,德文版第65-66页。转·引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第16页。
[2]海德格尔,《田间路》,德文版第38页。转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第16页。
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第24页。
[1]胡果·奥特,《马丁·海德格尔:在通向其传记的途中》,德文版第59页。转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第26页。
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第28-29页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第30-33页。
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第33-37页。
[3]胡果·奥特,《马丁·海德格尔:在通向其传记的途中》,德文版第71页。转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第62页。
[1]转引自张祥龙.《海德格尔传》,第37页。
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第39-40页。
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第71页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第82-88页。
[2]参见张祥龙,《海德格尔传》,第43-44页。
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第89页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第90-93页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》第97页。
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第98-99页。
[1]海德格尔的妻子是在海德格尔写这封信之前到克里勃斯的办公空当面向他通告的。
[2]转引自张祥龙,《海德格尔传》,第75-76页。
[1]参见张祥龙,《海德格尔传》,第76-77页。
[2]John D.Caputo,"Heidegger" and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,p272.
[3]张祥龙,《海德格尔传》,第79-80页。
[4]Thomas Sheehan,"Reading a life:Heidegger and hard times",in The Cambridge Companion to Heidegger,p72。
[1]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第153页。
[2]张祥龙,《海德格尔传》,第81页。
[3]参见John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,pp272-273.
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第151-152页。
[2]参见John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion lo Heidegger.p273.
[3]转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第152页。
[4]参见John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,p274.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,translated by Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,2004,p14.
[2]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p19.
[3]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p20.
[4]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p20.
[5]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,pp20-21.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p57.
[2]参见张祥龙,《海德格尔传》,第103-104页。
[3]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p47.
[1]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p48.
[2]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p55.
[1]《圣经·新约·帖撒罗尼迦前书》(汉语版)5:1-10。
[1]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber,Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,Inc.,1990,p25.
[2]Ibid.
[3]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》,北京:华夏出版社 2002,第48页。
[1]黄裕生,《宗教与哲学的相遇》,南京:江苏人民出版社,2008年,第71-72页。
[1]具体理由可参见下文的分析。
[2]依据“实行”来把握幸福生活,这显然就是现象学的做法。关于海德格尔对“内容”和“实行”的详细讨论参见本书第二篇第三章的第八节、第九节和第十节。
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p26.
[2]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p142.
[3]Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p185.
[4]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,p193.
[5]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第61页。
[1]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,pp204-205.
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,pp28-29.
[2]参见Otto P(p|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,pp27-28.
[1]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”.见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第63页。
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p30.
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第208-209页。
[3]John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,p273.
[4]参见John D.Caputo,"Heidegger and theology",in The Cambridge Companion to Heidegger,pp274-275.
[1]张祥龙,《海德格尔传》,第155页。
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p69.
[3]参见Martin Heidegger,Being and Time,p178 and note ⅴ(p492).
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp215-216.
[2]参见莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第63页,以及的注释101。
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p30.
[2]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp234-235,note ⅳ(p492).
[3]Martin Heidegger,Being and Time,p293,note ⅵ(p494).
[4]参见莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第49页。
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p358.
[2]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第53页。
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第235-238页。
[1]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p69.
[2]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p156.
[3]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p158.
[4]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p169.
[5]Martin Heidegger,Being and Time,p313,note ⅲ(p495).
[6]伽达默尔,《哲学解释学》,夏镇平译,上海:上海译文出版社 2004,第199页。
[1]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第59-60页。
[2]这是从另一个角度来解读《存在与时间》第一篇第六章的注释ⅳ,这个注释见Matin Heideggeq Being and Time,p492。
[3]Martin Heidegger,Being and Time,p278,note ⅵ(p494).
[1]Martin Heidegger,Beingand Time,p388,note ⅲ(p497).
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p272.
[1]参见Martin Heidegger,Being and Time,pp73-75.
[2]Martin Heidegger,Being and Time,p243,note ⅶ(p492).
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p30.
[2]莱曼,“基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2002),第64页。
[3]Martin Heidegger,Being and Time,p479,note ⅹⅲ(p499).
[4]Martin Heidegger,Being and Time,p224.
[1]Martin Heidegger,Being and Time,p354,note ⅱ(p496).
[2]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p156.
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,Cambridge:Cambridge University Press,1998,p41.
[2]海德格尔,“现象学与神学”,孙周兴译.见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》,北京:华夏出版社,2007年,第5页。
[1]海德格尔,“现象学与神学”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2007),第3页。
[2]海德格尔,“现象学与神学”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2007),第4页。
[3]Martin Heidegger,Pathmarks,p45.
[1]对于海德格尔这个时候所说的“科学性”这个说法,我们应该灵活地加以理解。通过前面一些章节的考察,我们已经弄清楚的是,海德格尔几乎是从一开始就对现代性以及与此相关的近现代科学等持一种批判态度,他也通过对前理论领域的探究而很早就展示出对象化、现成化、课题化、理论化等做法的局限性。这些都是以表明科学或实证科学的局限性。但是,在德语语境中,“科学”一词一直到20世纪前期都往往被等同于“对的东西”和“真的东西”,一直被广义地加以使用,就像我们现在的“科学发展观”这种说法一样。对于“实证”这个词也有类似的做法。基于这种情况,海德格尔在《存在与时间》时期对“科学”以及与此相关的“实证”、“对象”、“课题”等词语,往往在不同的语境中有着不同的用法。就这里所涉及的问题来说,海德格尔的“科学性”完全是一个正面的褒义词,而他的“科学”、“课题”、“实证”和“实证科学”等则大体上和表面上是正面的、褒义的,但也已经包含了负面的和贬义的含义。当他说到神学的科学性以及神学的历史学性(见下文)的时候,他是试图暗暗地把在负面意义上作为实证科学的神学转换为正面意义上作为“实证科学”的神学,或者说,他是试图把神学从受到传统形而上学影响的实证科学转换为摆脱传统形而上学影响的“实证科学”,也就是转换为本真历史学。这也就是说,他是试图在他的存在论现象学的基础上探索一种本真的神学。
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p47.
[3]参见Martin Heidegger,Pathmarks,p48.
[1]海德格尔,“现象学与神学”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2007),第14页。
[2]海德格尔,“现象学与神学”,见刘小枫编《海德格尔与有限性思想》(2007),第17页。注释1。
[3]海德格尔就此在之生存所揭示的这种神学概念在某种程度上类似于“人间佛教”概念。
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p52.
[1]参见Martin Heidegger,Pathmarks,pp54-55.
[2]Martin Heidegger,Pathmarks,p60.
[3]Martin Heidegger,Pathmarks,p61.
[4]到20世纪60年代的时候,海德格尔对“科学”一词的用法早已不是过去那种广义的用法了。“科学”特指“实证科学”,而“实证科学”指的就是遵循近现代自然科学范式的那种认识。在这种情况下,神学就不再是科学了,也不再是实证科学了。
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p61.
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第246-247页。
[2]这里引用的这句话不带任何贬义,而是用来刻画佛教的方法论特色。
[3]关于海德格尔思想与佛教和道家思想的相通之处,已被国内外的许多学者所注意并讨论。参见张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》(北京:三联书店1996)和《海德格尔传》(北京:商务印书馆2007),孙周兴的《说不可说之神秘》(上海:上海三联书店,1994),莱因哈德·梅依的《海德格尔与东亚思想》(北京:中国社会科学出版社2003),王庆节的《解释学、海德格尔与儒道今释》(北京:中国人民大学出版社2004),那薇的《道家与海德格尔相互诠释》(北京:商务印书馆2004),倪梁康的“海德格尔思想的佛学因缘”(《求是学刊》2004年第06期),Michael E.Zimmerman的“Heidegger,Buddhism,and deep ecology”(The Cambridge Companion to Heidegger,Edited by Charles B.Guignon,北京:三联书店2006),等等。
[1]转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第247页。
[2]同上。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第248-249页。
[2]参见海德格尔,《谢林论人类自由的本质》,薛华译,沈阳:辽宁教育出版社1999。
[3]转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第250页。
[1]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第252-257页。
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,孙周兴译,北京:商务印书馆2000年,第131-132页。
[1]参见Martin Heidegger,The Phenomenology of Religious Life,pp239-241.
[2]参见Michael E.Zimmerman,"Heidegger,Buddhism,and deep ecology",in The Cambridge Companion to Heidegger,p241.
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第575-576页。
[4]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,pp173-174.
[5]伽达默尔,《哲学解释学》,第198页。
[1]按照天主教的教规,这也是不可能的。
[2]在海德格尔的故乡梅斯基尔希附近有一个博伊隆镇,镇坐边有一所天主教本笃会的修道院,这个修道院作为一个宁静的修士世界,即使在海德格尔“脱离”天主教之后,也一直吸引着他;在20世纪20年代,海德格尔不时地在寒暑假期间光顾这里,并在僧房中盘桓数周;在1945-1949年间盟军禁止他从事任何教学活动的时候,博伊隆修道院成为他唯一公开露面的场所。(参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第10-11页。)
[3]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第575-576页。
[4]转引自张祥龙,《海德格尔传》,第369-371页。
[1]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第136页。
[2]这里的“形而上学”显然不是指海德格尔在《存在与时间》时期所使用的那种正面的“形而上学”,而是指西方传统的哲学,是海德格尔要解构的东两。
[1]“存在-神-学”(Onto-Theo-Logie,onto-theo-logic)也可以翻译为“存在-神-逻辑学”。这个词显然是海德格尔把ontology与theology结合在一起而造出来的,并且又把后面的-logy按照希腊词logos的词义转换而变成了logic。需要注意的是,在这个新造的词中,“存在”不是指海德格尔所追问和追思的那个“存在”,而是指在西方传统哲学中已经变成现成存在或存在者的那个“存在”,是海德格尔要打叉的那个“存在”。
[2]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,translated by Kurt F.Leidecker,New York:Philosophical Library Inc.,1960,p43.
[1]这里的“存在论”与《存在与时间》中的“存在论”不是一回事。这里的“存在论”是海德格尔要解构的西方传统哲学,而《存在与时间》中的“存在论”则是海德格尔自己所追求的东西。当然,这两种“存在论”之间也有联系。这种联系一方面是指,海德格尔所追求的东西是不可能绝对割断与西方传统哲学之关系的,另一方面则是指,由于海德格尔的思想是一条道路,他在《存在与时间》中的存在之思还处于半道上,还不彻底,还沾染了传统哲学的色彩。
[2]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,p47.
[3]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,pp47-48.
[1]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,p48.
[2]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,p49.
[3]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,p53.
[1]海德格尔,《海德格尔选集》(下卷),孙周兴选编,上海:上海三联书店,1996年,第886页。
[1]Martin Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity dnd Difference,p65.
[2]Ibid.
[3]在2008年12月孙周兴教授来山东大学讲学的时候,我曾向他请教过这个“脱神”和“弃神”的区别问题。可惜,由于时间关系,当时没有能够展开讨论。
[1]Martin Heidegger,Pathmarks,p288.
[2]《新约·哥林多前书》第1章18-23:“因为十字架的道理,在那灭亡的人为愚拙,在我们得救的人却为神的大能。就如经上所记:‘我要灭绝智慧人的智慧,废弃聪明人的聪明。'智慧人在哪里?文上在哪里?这世上的辩上在哪里?神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗?世人凭自己的智慧,既不认识神,神就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人,这就是神的智慧了。犹太人是要神迹,希利尼人是求智慧:我们却是传钉十架的基督。在犹太人为绊脚石,在外邦人为愚拙”。
[3]Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p157.
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p189.
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第68-69页。
[1]“来处”是海德格尔自己在一个边注中的说法:自然作为神圣者,此乃来处。参见海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第67页。
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第66页。
[3]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第80-81页。
[1]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第71页。
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第74页。
[1]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第81页。
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第82页。
[3]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第75页。
[4]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第76页。
[5]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第76-77页。
[6]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第85页。
[7]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第87页。
[8]同上。
[1]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第88页。
[2]参见Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,p223.
[3]参见Martin Heidegger,"…Poetically Man Dwells…",in Poetry,Language,Thought,pp222-223.
[4]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第87页。
[5]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p175.
[1]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第91页。
[2]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第92页。
[3]海德格尔,《荷尔德林诗的阐释》,第90页。
[4]同上。
[5]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p177.
[1]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,pp177-186
[1]佛教禅宗的三境界是这样的:1、未修行时,执着于概念名相和分别相。山就是山,水就是水;山不是水,水不是山。2、进入佛教修行并初步有所领司时,明白了佛教的破执真谛。打破山水的分别,山不是山,水不是水。但这个时候仍然执着于破执之真谛(空谛)。3、修行圆满,不用执着于破执,可以放下破执的努力以得休歇。这个时候,既破除了分别相,明白了山水的无自性。又领悟到了山水的因缘而起。所以,山只是山,只是没有自性的山,水只是水,只是没有自性的水,从而可以做到对山水的顺随。其中,境界1是执着阶段,境界2是破执阶段,境界3是执破阶段。(最后一句总结出自一位叫做“相似相续”的网友之口。在“国学论坛”网“佛学论坛”(现更名为“佛学止观”)版块上,我曾发贴表述了我对禅宗三境界的上述理解,“相似相续”网友随即跟帖总结道:境界1是执着阶段,境界2是破执阶段,境界3是执破阶段。这个总结非常好。可惜的是,由于这个网站发生了很大的变动,现在已经无法查找这个讨论的原始出处。在此特对“相似相续”网友表示感谢。)
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第269页。
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),Translated Parvis Emad and Kenneth Maly,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1999,p287.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning ),p287.
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第415页。
[3]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p293.
[1]参见Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p289.
[2]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p285.
[3]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p286.
[4]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p293.
[5]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p291.
[6]Ibid.
[7]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p292.
[8]Ibid.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p292.
[2]Ibid.
[3]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p293.
[4]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p286.
[5]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p285.
[6]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p293.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p289.
[2]Ibid.
[3]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p288.
[4]Ibid.
[5]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p287.
[6]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),pp290-291.
[7]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p290.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p291.
[2]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p289.
[3]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p308.
[4]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p169.
[5]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),pp3-4.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p4.
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第424-426页。
[3]吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第414页。
[4]参见Otto P(o|¨)ggeler,Martin Heidegger's Path of Thinking,p215.
[1]Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),p309.
[2]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第443页。
[3]参见海德格尔,“关于人道主义的书信”,《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆 2000,第418-419页;
以及吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第472页。
[4]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基,《海德格尔传——来自德国的大师》,第505页。
1、Martin Heidegger:Being and Time,translated by J.Macquarfie and E.Robinson.Oxford:Basil Blackwell Publisher Ltd,1985.
2、海德格尔:《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,孙周兴编译,上海:同济大学出版社 2006。
3、海德格尔:《谢论论人类自由的本质》,薛华译,沈阳:辽宁教育出版社 1999。
4、海德格尔:《海德格尔选集》(下),孙周兴编译,上海:上海三联书店1996。
5、Martin Heidegger:"Heidegger's Speech at Husserl's Seventieth Birthday Celebration",translated by Thomas Sheehan,[2009-03-25],www.stanford.edu/dept/relstud/faculty/sheehan/EHtrans/e-8-iv.pdf,or,[2009-03-25],http://evans-experientialism.freewebspace.corn/heidegger2a.htm.
6、海德格尔:《海德格尔选集》(上),孙周兴编译,上海:上海三联书店 1996。
7、海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆 1996。
8、海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节译,陈嘉映修订,北京:三联书店 1999。
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31、#12
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