多元文化空间中的湫神信仰仪式及其口头传统
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摘要
本论文在洮岷地区这一多元文化空间中考察湫神信仰仪式及其口头传统的展演、运作方式与社会功能。指出:洮岷地区的湫神信仰通过迎神赛会、祭祀仪式与口头传统等形式实现了自身的展演;围绕湫神信仰,汉、藏、回、土等族群之间实现了不同层面上的认同与互惠。汉、藏、土之间因共同的湫神信仰而引发了族际间的全面交流与合作;汉、回之间因信仰不同,不能进行仪式上的合作,只能进行的生产层面的合作,但仍有某些“意识”上的默认。本论文并不仅仅是对洮岷湫神崇拜仪式的本体研究,更侧重于对崇拜仪式中语言崇拜的残留(神词、祭文、祈祷词等)及其以语言为载体的口头传统所发挥的功能的分析。这对于我们分析社会文化认同的复杂性和族群文化的多样性有着极其重要的意义,也为多元文化空间中的人类学、民俗学口头传统和民间信仰研究提供了一个新的研究视角和地方性的民间经验。除绪论和结语外,本文主体部分共分为五个章节:
第一章着重描写洮岷地区恶劣的生态环境、多样化的生存方式及多元化的民间信仰。恶劣的生态环境与不同族群的多样化生存方式为洮岷湫神信仰的形成提供了物质性与族群间文化“互化”的基础。
第二章主要从历史角度考察洮岷地区18位湫神信仰的形成过程。明清时期,朝廷加强了对洮岷地区的军事、政治、经济与意识形态控制,18位湫神信仰的形成是国家与地方社会共同建构的结果。
第三章从洮岷地区的庙会与演剧活动中考察湫神信仰仪式与观念的综合展演。洮岷庙会活动既是民众对自身传承及移民历史的一种叙述,也是对历史上多元文化并存、多族群交流这一“事实”的再现。洮岷演剧与湫神祭祀仪式紧密相连,始终呈现出一种浓厚的仪式色彩。
第四章描述分析洮岷地区湫神信仰的仪式专家、祭祀组织与仪式实践。仪式专家马角、水头对于仪式知识是“全知”的,是青苗会组织的核心人物。青苗会是洮岷地区的湫神祭祀组织,具有仪式与生产方面的职能。围绕各自的湫神,青苗会举行的一系列禳雹、祈雨仪式是人类企图用文化、仪式手段影响自然环境的积极生存策略,反映了人与自然、人与人之间的复杂关系。
在第五章中笔者首次对与湫神信仰相关的传说故事、神奇叙事、神花儿、神词等口头传统进行了系统梳理与深入分析,指出:与湫神信仰有关的传说、故事、神奇叙事的讲述,起到了解释、维系、强化湫神信仰体系的作用;而在仪式上使用的神词和祭文则是一种沟通人神、显示湫神权威的仪式语言,保证了仪式展演的神圣性。
总之,本文通过对洮岷地区湫神信仰仪式及其口头传统的描述与分析,指出洮岷地区的湫神信仰仪式和口头传统打破了家庭、宗族、村落和族群的边界,在汉、藏、土、回等多族群共存的时空中实现了不同层次上的文化交流与认同。
This paper investigates the performance, mode of operation and social functions of the Dragon—God Worship Ritual and Oral Tradition in the Tao-Min multi-cultural space areas .Pointed out that: In the Tao-Min multi-cultural space areas ,the Dragon—God Worship through the Temple Fair, Worship Rituals and Oral Traditions achieves its own stage for performances; around the Dragon—God Worship, the Hans, the Tibetans, the Huis and the Tus ethnic grous achieve the concept of faith, ritual practice, and production cooperation between different levels of recognition and reciprocity. Between the Hans,the Tibetans and the Tus, Dragon—God Worship leds to a comprehensive inter-ethnic communication and cooperation by common belief . But between the Hans and Huis , they can only reach limitated cooperation of production level for their different faith. Muslims can not participate in the Qingmiaohui and the ceremony. The study provides a new perspective and experience of local people for anthropology and folklore oral traditions in the multi-cultural space. Except for the introduction and conclusion, the paper’s main part could divided into five sections:
The first chapter describes emphatically the bad ecological environment, the diversification survival way and multi-folk beliefs. Bad ecological environment and different ethnic‘s diversity of survival way in the Tao-Min areas form the basic of material and common belief among ethnics.
The second chapter basically investigates 18 Dragon—Gods Worship’s formation process from the historical perspective in the Tao-Min areas. During the Ming and Qing dynasties, China's government strengthened the military, political, economic and ideological control in the Tao-Min areas , 18 Dragon—Gods Worship’s formation is the result of national and local society’s common constructing.
The third chapter inspects Dragon—Gods Worship Rituals and Ideas from temple fair and plays in the Tao-Min areas . Temple fair not only is a narrative of their activities and immigration history, but also the reality’s appearing of the diversity ethnic cultural coexist and exchange. The Tao-Min areas’s plays are closely link with acrificial rites of Dragon—Gods, always show a strong color of the ceremony.
The fourth chapter analysis the Dragon—God’cult organization, ritual specialists and ritual practice. Ritual specialists, Majiao and Shuitou are omniscient, they are the cores of Qinmiaohui. Qingmiaohui is the Dragon—God’cult organization, consists of fair leaders, Majiao and Footman, get the ritual and production function. Revolving around their Dragon—God,Qinmiaohui holds a series of rites, that is an active survival techniques ,that people want to affect the nature by culture and ritual means,reflecting the complex relation between man and nature, person and person.
In chapter five, penman systematically combes all kinds of oral traditions about the Dragon—God for the first time. Pointed that the narrative of tales, story and fantastic rumour provides basis and powerful security for people worship ideas’continuation.“God hua’er”, Sacred Word and Oration themselves on the Cult Ritual Oration are the important component parts of the Cult Ritual, as depurative languages,they ensure the sanctity of ritual performative.
In short, this paper descriptes and analysises of Dragon—God Worship Ritual and Oral Traditions in the Tao-Min areas, points that: The Dragon—God Worship Ritual and Oral Traditions has broken the frontiers of families, chans, villages and ethnic grous, It has achieved different levels cultural exchange and identity in the coexist space-time of the Hans,the Tibetans,the Tus and the Huis ethnic grous and so on.
第一章着重描写洮岷地区恶劣的生态环境、多样化的生存方式及多元化的民间信仰。恶劣的生态环境与不同族群的多样化生存方式为洮岷湫神信仰的形成提供了物质性与族群间文化“互化”的基础。
第二章主要从历史角度考察洮岷地区18位湫神信仰的形成过程。明清时期,朝廷加强了对洮岷地区的军事、政治、经济与意识形态控制,18位湫神信仰的形成是国家与地方社会共同建构的结果。
第三章从洮岷地区的庙会与演剧活动中考察湫神信仰仪式与观念的综合展演。洮岷庙会活动既是民众对自身传承及移民历史的一种叙述,也是对历史上多元文化并存、多族群交流这一“事实”的再现。洮岷演剧与湫神祭祀仪式紧密相连,始终呈现出一种浓厚的仪式色彩。
第四章描述分析洮岷地区湫神信仰的仪式专家、祭祀组织与仪式实践。仪式专家马角、水头对于仪式知识是“全知”的,是青苗会组织的核心人物。青苗会是洮岷地区的湫神祭祀组织,具有仪式与生产方面的职能。围绕各自的湫神,青苗会举行的一系列禳雹、祈雨仪式是人类企图用文化、仪式手段影响自然环境的积极生存策略,反映了人与自然、人与人之间的复杂关系。
在第五章中笔者首次对与湫神信仰相关的传说故事、神奇叙事、神花儿、神词等口头传统进行了系统梳理与深入分析,指出:与湫神信仰有关的传说、故事、神奇叙事的讲述,起到了解释、维系、强化湫神信仰体系的作用;而在仪式上使用的神词和祭文则是一种沟通人神、显示湫神权威的仪式语言,保证了仪式展演的神圣性。
总之,本文通过对洮岷地区湫神信仰仪式及其口头传统的描述与分析,指出洮岷地区的湫神信仰仪式和口头传统打破了家庭、宗族、村落和族群的边界,在汉、藏、土、回等多族群共存的时空中实现了不同层次上的文化交流与认同。
This paper investigates the performance, mode of operation and social functions of the Dragon—God Worship Ritual and Oral Tradition in the Tao-Min multi-cultural space areas .Pointed out that: In the Tao-Min multi-cultural space areas ,the Dragon—God Worship through the Temple Fair, Worship Rituals and Oral Traditions achieves its own stage for performances; around the Dragon—God Worship, the Hans, the Tibetans, the Huis and the Tus ethnic grous achieve the concept of faith, ritual practice, and production cooperation between different levels of recognition and reciprocity. Between the Hans,the Tibetans and the Tus, Dragon—God Worship leds to a comprehensive inter-ethnic communication and cooperation by common belief . But between the Hans and Huis , they can only reach limitated cooperation of production level for their different faith. Muslims can not participate in the Qingmiaohui and the ceremony. The study provides a new perspective and experience of local people for anthropology and folklore oral traditions in the multi-cultural space. Except for the introduction and conclusion, the paper’s main part could divided into five sections:
The first chapter describes emphatically the bad ecological environment, the diversification survival way and multi-folk beliefs. Bad ecological environment and different ethnic‘s diversity of survival way in the Tao-Min areas form the basic of material and common belief among ethnics.
The second chapter basically investigates 18 Dragon—Gods Worship’s formation process from the historical perspective in the Tao-Min areas. During the Ming and Qing dynasties, China's government strengthened the military, political, economic and ideological control in the Tao-Min areas , 18 Dragon—Gods Worship’s formation is the result of national and local society’s common constructing.
The third chapter inspects Dragon—Gods Worship Rituals and Ideas from temple fair and plays in the Tao-Min areas . Temple fair not only is a narrative of their activities and immigration history, but also the reality’s appearing of the diversity ethnic cultural coexist and exchange. The Tao-Min areas’s plays are closely link with acrificial rites of Dragon—Gods, always show a strong color of the ceremony.
The fourth chapter analysis the Dragon—God’cult organization, ritual specialists and ritual practice. Ritual specialists, Majiao and Shuitou are omniscient, they are the cores of Qinmiaohui. Qingmiaohui is the Dragon—God’cult organization, consists of fair leaders, Majiao and Footman, get the ritual and production function. Revolving around their Dragon—God,Qinmiaohui holds a series of rites, that is an active survival techniques ,that people want to affect the nature by culture and ritual means,reflecting the complex relation between man and nature, person and person.
In chapter five, penman systematically combes all kinds of oral traditions about the Dragon—God for the first time. Pointed that the narrative of tales, story and fantastic rumour provides basis and powerful security for people worship ideas’continuation.“God hua’er”, Sacred Word and Oration themselves on the Cult Ritual Oration are the important component parts of the Cult Ritual, as depurative languages,they ensure the sanctity of ritual performative.
In short, this paper descriptes and analysises of Dragon—God Worship Ritual and Oral Traditions in the Tao-Min areas, points that: The Dragon—God Worship Ritual and Oral Traditions has broken the frontiers of families, chans, villages and ethnic grous, It has achieved different levels cultural exchange and identity in the coexist space-time of the Hans,the Tibetans,the Tus and the Huis ethnic grous and so on.
引文
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1黄碧珍著.永春歇雨的风俗[J].载中山大学民俗学会编《民俗》1928年6月,第13、14期合刊,34—40.
2注:此阶段文章的资料均为笔者转引自:安德明.天人之际的非常对话—甘肃天水地区的农事禳灾研究[M].中国社会科学出版社,2003年版,26.
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2草岔沟原属临潭县辖域,现划归卓尼县柳林镇。
3 ZHS.男,临潭县新城镇晏家堡村人,洮州18位龙神之一康茂才的马角。
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1白雨即冰雹,黑霜即霜冻。
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1禾驮:藏语音译,意为“深沟里的村庄”。
2 [清]田而穟纂辑岷州志卷八田赋上.康熙四十一年抄本.
3 [清]田而穟纂辑岷州志卷十一风俗·民事.康熙四十一年抄本.
4 [清]张焉笃修,包永昌纂洮州厅志[M].卷二.舆地·风俗光绪三十三年编.
1 [清]张焉笃修,包永昌纂.洮州厅志[M].卷一·星野光绪三十三年抄本.
2 [清]张焉笃修,包永昌纂.洮州厅志[M].卷一·星野光绪三十三年抄本.
3 [清]张焉笃修,包永昌纂.洮州厅志[M卷一·星野.光绪三十三年抄本
1洮岷歌谣.摘自宋志贤编岷县民间歌谣[M].天马图书有限公司,2002:25.
2 [清]田而穟纂辑《岷州志》卷十一,《风俗·民事》,康熙四十一年抄本.
1“青禾”即青稞,是大麦的一种,耐寒、早熟、适应性强,适合在高寒地带生长,是典型的高原粮食作物之一,在藏民的食物构成中占了很大的比重。
2 [清]张彦笃修,包永昌等纂,洮州厅志[M].卷十六·番族·番俗,光绪三十三年抄本.
1 [清]张彦笃修,包永昌等纂,洮州厅志[M].卷三·建制·墟市,光绪三十三年抄本.
2“盈”也写作“营”,集市的意思。洮岷人把赶集称为“跟营”。
3岷人把赶集成为“跟营”,这一称谓与洮州相同。
1 [清]张彦笃修,包永昌等纂,洮州厅志[M].卷二·舆地·风俗,光绪三十三年抄本.
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3 [清]田而穟纂,岷州志[M].卷十一·风俗·贸易,康熙四十一年抄本.
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2顾颉刚西北考察日记[M,甘肃人民出版社2002年版,P220.
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1巴当(或“巴郎”)指的是一种由加工过的羊皮制作的双面手摇鼓,鼓直径30公分,厚度10公分,手柄长50公分。当地人认为巴当是神物,每年只在春节期间舞蹈时才用,其它时间要悬挂在墙上,不得随意敲响,否则会惊动神灵,致祸人间。
2敬山神是巴当舞的核心部分,“春巴”点燃篝火后,引领舞者以篝火为中心进行“拜五方”,然后在新立的秋千架下跳起敬神山的舞蹈。
3岷县巴当舞的歌词为口耳相传,舞者会唱不会写,也不知道所唱的歌词究竟是那种语言。有当地有学者认为他们所唱的不是藏语,极有可能是以前的羌语。
1智贡巴·贡却乎丹巴饶吉安多政教史[M].甘肃人民出版社,1989,654～655.
2花儿娘娘:对唱花儿的女性的统称。
3全文见笔者田野调查资料本之董正民与他的花儿.
4注:甘南州其它地区、青海及四川的藏民也有来参加祭祀仪式的,但他们只祭海神。
1笔者2009年6月3日采录于冶力关镇池沟村,讲述人XZA.
1师家跳神,包括法神和起鼓两项,法神就是与神沟通,代神传话;起鼓是指用鼓乐、歌唱的形式将神请来,并称赞、劝慰各位神灵。
2洮岷地区庙上湫神还愿打鼓请三品神时与家神还愿不同,家神还愿时必须“打马头”,戴“五方佛冠”,而庙愿则不用。图1-12中穿彩衣的师公子头上系了“马头”(假长辫子),戴了“五方佛冠”。
1摘录于笔者整理的岷县冷地口村水头LJH的神词文本,冷地口村位于临潭、岷县、卓尼三县的交界地带,LJH演唱的请神词中,涉及到了洮岷大地上的众多庙宇与神灵。
2 [清]田而穟纂辑岷州志[M].卷十七·艺文志上.康熙四十一年抄本.
3 [清]余谠纂辑岷州卫志[M].卷一·舆地·形胜.康熙二十六年抄本.
4 [清]田而穟纂辑岷州志[M].卷六·典礼·番贡.康熙四十一年抄本.
5 [清]张廷玉等撰.明史[M].卷三百三十.·列传第二百十八·西域二·西番诸卫.北京:中华书局,1974.
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2宋丽丽.明清时期甘肃洮岷地区汉族移民研究[D].兰州大学,P22.
3一里大约有一百户左右。
4 [清]田而穟纂辑岷州志[M].卷十九·艺文志下·赋,康熙四十一年抄本.
5 [清]张彦笃修,包永昌纂洮州厅志[M].卷九·兵防,光绪三十三年抄本.
6参见:王玉祥.论朱元璋经略洮州[J].甘肃社会科学,2003(6)
7 [清]张廷玉等撰.明史[M].卷三百三十.·列传第二百十八·西域二·西番诸卫.北京:中华书局,1974.
8 [清]张廷玉等撰.明史[M].卷三百三十.·列传第二百十八·西域二·西番诸卫.北京:中华书局,1974.
1参见:范长风跨族群的共同仪式与互助行为—对青藏高原东北部青苗会的人类学观察[D].P44.
2参见:彭建英明代羁縻卫所制度述论[J].中国边疆史地研究,2004(3).
3多纳、立珠是清代赵土司管辖的藏人村落的名字,据说归赵土司管辖的村子还有铁尺、拉子等。
4据说赵土司的先人是赵阿哥潘,是元代掌握兵权的藩王。
1多脑:洮岷俗语,即脑袋。
2赫道台:洮岷陇右道道台,名赫赫,民间传说他是满洲贵族,正黄旗子弟。
3宋志贤编岷县民间歌谣[M].香港:天马图书有限公司,2002. 237～239.
4岷县志编撰委员会编.岷县志[M].甘肃人民出版社,1995. 86.
5注:僧官制度始于东晋安帝隆安末年,到明朝时已日臻完善,建立起了较完善的中央到基层的僧官机构。
6府的僧务机关称僧纲司,设官都纲,并同时规定了各级僧官的品阶、棒禄等。
1顾颉刚西北考察日记[M,甘肃人民出版社2002年版,P218.
2阶文:阶指阶州,即今武都县,文即今天的文县.
2参见范长风跨族群的共同仪式与互助行为—对青藏高原东北部青苗会的人类学观察[D].P46.
3参见:范长风跨族群的共同仪式与互助行为—对青藏高原东北部青苗会的人类学观察[D].P51.
1 2009年5月28日,笔者采录于新城朱会长家中.
2明代军队编制中最基层单位称为“旗”。每个百户所统领两个总旗,十个小旗。每个小旗有十名兵卒,每个总旗有五十名兵卒。
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2 [清]张彦笃修,包永昌篡:《洮州厅志》卷三,《建置·坛庙》,光绪三十三年编.
3《明史》卷十五《礼四》
4《明史》卷十五《礼四》
5 [清]张彦笃修,包永昌等纂洮州厅志[M].卷九·秩祀,光绪三十三年编.
1《甘肃新通志》卷九十三,《艺文志·文》.
1 [清]张廷玉等撰.明史[M].卷三百三十·西域二·西番诸卫.中华书局,1974.
2 [清]张廷玉等撰.明史[M].卷五十·志第二十六·礼四.中华书局,1974. 1304～1305.
3 [清]田而穟纂辑《岷州志》卷六,《人物·忠勇》,康熙四十一年抄本.
1李昉.《太平广记》(10)卷第四百九十二·杂传记九·灵应传4398
1注:有地方学者认为,长川乡冯旗村的“敕封九天化身白马太山元君”是郭氏宁妃。
2 [清]田而穟.编纂.岷州志[M].卷八·秩祀·合祀,康熙四十一年抄本.
3岷县城郊龚家堡和梅川所供皆为“白马爷”庞统。
1赵克生:《明蒙冲突与祭礼之变》,《中国边疆史地研究》,2004年第2期。
2 [清]田而穟篡辑:《岷州志》卷四,《建置·坛遗》,康熙四十一年抄本。
1参见:白秀芹.迎神赛社与民间演剧[D].中国艺术研究院,2004.
2郝苏民.庙会·民间信仰与文化的非絮语[J].西北民族研究,2009:2卷头语.
3郝苏民.庙会·民间信仰与文化的非絮语[J].西北民族研究,2009:2卷头语.
1回民只是在庙会上做生意,到山林里唱花儿,并不参与湫神祭祀仪式。
2顾颉刚:《西北考察日记》,甘肃人民出版社2002年版,第223页。
1当地方言:“怎么”的意思。
2防兵:指怕迎神赛会上出事情。
3沙:语气助词,无实意。
4为感谢龙神前来此地而献的羊称为“下马羊”。
2根据笔者2009年5月28日对武师的访谈录音整理写成.
3红:当地献给佛爷、会首、马角的一种有吉祥寓意的红色绸缎。
1洮岷一带人民“神”“佛”不分,见佛就拜,所以“十八位龙神”又称为“十八位佛爷”。
1解放前是县长或商会头领,现在是青苗会大会长。
2洮州人把龙神出庙叫下庙,回庙叫上庙。
2临潭县志编纂委员会编临潭县志[M].甘肃民族出版社,1997,P841.
3岳永逸:《乡村庙会传说与村落生活》,《宁夏社会科学》,2003年第4期
1 2009年6月25日,笔者采录于维新乡元山坪,讲述人ZSZ,男,73岁.
1注:常爷即明朝大将常遇春,常遇春与徐达并列为洮州18位龙神的首席,信仰民众包括临潭、康乐、卓尼三县的汉、藏、土三个民族。在岷县的铁城地区也有常爷信仰,但在岷县南部与北部的18位龙神体系中没有常爷。
2参见:邱树森主编中国回族史[M](上),银川:宁夏人民出版社,1996. 394.
3洮岷地区各个龙王的势力范围有大有小,大的龙王如常遇春、胡大海的马路可以跨县、跨族群,对于这样的“超级龙王”来说,不但有自己的主庙(当地叫做大庙),还有各自的分庙(当地称为“小庙”或“尕庙”)。但是也有一些龙王只有主庙,没有分庙,如临潭新城城背后的徐达、岷县坎峰村的湫神张锦只有一个村子信奉,没有马路。
4洮州龙神造像分为两种,一种是木雕神像,称为“行神”,一种是泥塑神像,称为“坐神”。
5“马路”指除大庙所在村子外,各个龙神所管辖的势力范围。
6当地将“常”读为“sháng”。
7 2009年7月22日笔者采录于冶力关池沟大庙,故事讲述者:WZK,男,汉族,73岁。
1“西海”指的是青海湖,在此指代整个西北大地;“辅王”是说常爷是仅次于明朝皇帝的第二人;“洮河龙王”表明他是洮地最大的龙神。
2表格是根据笔者于2009年6月3日在常山庙所拍摄的封神碑照片整理而成.
1顾颉刚:《西北考察日记》,甘肃人民出版社2002年版,第223页。
1 2009年5月6号,笔者采录于岷县镇田家堡村,MSP.
2 2009年11月7日,笔者采录于临潭县扁都乡刘旗村,LQM.
1 2009年5月6号,笔者采录于岷县镇田家堡村,MSP.
2瞭:洮岷方言,“看”的意思.
1讲究:岷县土语,认真、好的意识。
1 2009年6月13日,笔者采录于岷县清水乡ZGH老人家。
1李亦园.文化与修养[M].桂林:广西师范大学出版社,2004,80—81
2 2009年11月7日,赵海成口述.
1笔者于2009年6月3日采录于常山庙。
1 2009年11月25日,临潭县新城镇丁家山师公子SPP口述,笔者记录.
1 [日]渡边欣雄著,梁景之译.民俗知识的动态研究[J].民族译丛,1994(6).
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1阳婆:洮岷方言,即太阳。
2晏家堡村的祈雨过程由该村龙神马角赵师口述,采录时间:2009年12月10日,电话访谈.
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1参见:景生魁编岷县民间故事[M].香港:天马图书有限公司,2002年版. 60—65.
2万建中.民间文学引论[M].北京大学出版社,2006年版,175.
1 2009年5月6号,笔者与岷县宣传部王亚红一起采录于岷阳镇南川村宗泽庙,报道人:杨庙倌儿
1 2009年古历五月初五笔者采录于端阳沟村,报道人WKK.
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2此段文字笔者于2009年4月24日采录于冶力关池沟,此外,新城镇端阳沟、岷县王家山等地也有相关的说法。
1 2009年12月3日,晏家堡赵师飞信内容.
2 Emily Martin Ahern:Chinese Ritual and Politics,Cambridge.转引自王铭铭、潘忠党.象征与社会—中国民间文化的探讨[C].天津人民出版社,1997.107
1岷县锁龙乡把祭祀组织和五月份的庙会活动都叫做青苗会。本章节只对青苗会组织进行描述分析,不涉及作为活动本身的青苗会。
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1 2009年11月10日.,赵海生口述.
2新城镇晏家堡会首卸任与选举时也要打三次卦,但要求三次必须是“喜爻”,即两片都朝上,后来改革了选举制度,打卦时只要三次不出现“盖覆”便可视为此人当选,这与冶力关三次必须是“阳爻”不同。
1费孝通.乡土中国生育制度[M].北京大学出版社,2005,76.
2费孝通.乡土中国生育制度[M].北京大学出版社,2005,59—76.
1 2009年12月26日,晏家堡龙神庙,SWC口述。
2与洮州其它地方的青苗会中提领掌权不同,提领一职在冶力关不甚重要,大会长掌权是历来的传统。
1范长风.跨族群的共同仪式与互助行为—对青藏高原东北部青苗会的人类学观察[D].中国人民大学2007. 156.
2 ZHS口述,2009年12月14日,笔者电话访谈。
3拉代:洮岷方言,指搬场时请邻村的亲朋好友前来相互帮助搬场。
1 ZHS,2009年12月10日.
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2参见:岳永逸.村落生活中的庙会传说[J].民族艺术,2003(2).
1周边的汉人把卓尼勺哇的土族叫藏人或者土人;解放前,勺哇土族认为自己是“土人”,但对外称自己为“藏人”,解放后,政府进行民族识别,将其认定为土族之后,周边的汉人与勺哇人自己渐渐认同了土族这一称谓。
2 2009年6月4日,笔者采录于庙花山,讲述人是一个羊倌儿。
1笔者于2009年6月3日采录于常山庙。报道人:常爷庙马角YS.
2 2009年7月22日笔者采录于冶力关池沟大庙。故事讲述者YS,男,66岁.
1安德明.神奇传闻:事件与功能[J].西北民族研究,2006(2).
1 2009年6月2日,笔者采录于临潭县冶力关镇池沟村,讲述人XZA。
2 2009年5月27日,笔者采录于临潭县新城镇晏家堡,讲述人LDW。
1折:洮岷方言,“死”的意思。
2个案1、个案2,2009年6月27日笔者采录于冶力关池沟大庙,YS、SJ口述。
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4转引自武宇林.“洮岷花儿’的现状与西北“花儿”的传承一甘肃省岷县二郎山“花儿会”的田野调查[J]宁夏社会科学,2006(3).
5摘自:宋志贤编岷县民间歌谣[M].香港:天马图书有限公司,2002,126.岷县十里乡张家坪村,王寿全演唱,宋志贤收集整理。
6岷县民众把专职伺候某位湫神的师家叫“水头”。
1一大:洮岷方言,一元钱。
1瞭:洮岷方言,“看”的意思。
2景军.神堂记忆:一个中国乡村的历史、权利与道德[M].清华大学网络版,2009,42.
1转引自,景军.神堂记忆:一个中国乡村的历史、权利与道德[M].清华大学网络版,2009,42.
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1摘自:宋志贤编岷县民间歌谣[M].天马图书有限公司. 2002. P122.蒲麻乡大素村,马仲英演唱宋志贤收集整理.
2杨公寨青苗会神句言词.戊辰运年甲子五月,芦金海提,杨玉财写,一九八八年六月十日.
1“十二属相”属于对唱活动中的“盘歌”类,一般由花儿把式或师公子在庙会、龙神复元、家神还愿等场合对唱,有较强的竞争性,赛知识、赛智慧、赛反应能力及表现技巧,通过竞赛达到娱人娱神的目的。
2 2009年12月22日电话访谈。
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2草岔沟原属临潭县辖域,现划归卓尼县柳林镇。
3 ZHS.男,临潭县新城镇晏家堡村人,洮州18位龙神之一康茂才的马角。
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2 [清]田而穟纂辑岷州志卷八田赋上.康熙四十一年抄本.
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1 [清]张焉笃修,包永昌纂.洮州厅志[M].卷一·星野光绪三十三年抄本.
2 [清]张焉笃修,包永昌纂.洮州厅志[M].卷一·星野光绪三十三年抄本.
3 [清]张焉笃修,包永昌纂.洮州厅志[M卷一·星野.光绪三十三年抄本
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2 [清]田而穟纂辑《岷州志》卷十一,《风俗·民事》,康熙四十一年抄本.
1“青禾”即青稞,是大麦的一种,耐寒、早熟、适应性强,适合在高寒地带生长,是典型的高原粮食作物之一,在藏民的食物构成中占了很大的比重。
2 [清]张彦笃修,包永昌等纂,洮州厅志[M].卷十六·番族·番俗,光绪三十三年抄本.
1 [清]张彦笃修,包永昌等纂,洮州厅志[M].卷三·建制·墟市,光绪三十三年抄本.
2“盈”也写作“营”,集市的意思。洮岷人把赶集称为“跟营”。
3岷人把赶集成为“跟营”,这一称谓与洮州相同。
1 [清]张彦笃修,包永昌等纂,洮州厅志[M].卷二·舆地·风俗,光绪三十三年抄本.
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1巴当(或“巴郎”)指的是一种由加工过的羊皮制作的双面手摇鼓,鼓直径30公分,厚度10公分,手柄长50公分。当地人认为巴当是神物,每年只在春节期间舞蹈时才用,其它时间要悬挂在墙上,不得随意敲响,否则会惊动神灵,致祸人间。
2敬山神是巴当舞的核心部分,“春巴”点燃篝火后,引领舞者以篝火为中心进行“拜五方”,然后在新立的秋千架下跳起敬神山的舞蹈。
3岷县巴当舞的歌词为口耳相传,舞者会唱不会写,也不知道所唱的歌词究竟是那种语言。有当地有学者认为他们所唱的不是藏语,极有可能是以前的羌语。
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2花儿娘娘:对唱花儿的女性的统称。
3全文见笔者田野调查资料本之董正民与他的花儿.
4注:甘南州其它地区、青海及四川的藏民也有来参加祭祀仪式的,但他们只祭海神。
1笔者2009年6月3日采录于冶力关镇池沟村,讲述人XZA.
1师家跳神,包括法神和起鼓两项,法神就是与神沟通,代神传话;起鼓是指用鼓乐、歌唱的形式将神请来,并称赞、劝慰各位神灵。
2洮岷地区庙上湫神还愿打鼓请三品神时与家神还愿不同,家神还愿时必须“打马头”,戴“五方佛冠”,而庙愿则不用。图1-12中穿彩衣的师公子头上系了“马头”(假长辫子),戴了“五方佛冠”。
1摘录于笔者整理的岷县冷地口村水头LJH的神词文本,冷地口村位于临潭、岷县、卓尼三县的交界地带,LJH演唱的请神词中,涉及到了洮岷大地上的众多庙宇与神灵。
2 [清]田而穟纂辑岷州志[M].卷十七·艺文志上.康熙四十一年抄本.
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3一里大约有一百户左右。
4 [清]田而穟纂辑岷州志[M].卷十九·艺文志下·赋,康熙四十一年抄本.
5 [清]张彦笃修,包永昌纂洮州厅志[M].卷九·兵防,光绪三十三年抄本.
6参见:王玉祥.论朱元璋经略洮州[J].甘肃社会科学,2003(6)
7 [清]张廷玉等撰.明史[M].卷三百三十.·列传第二百十八·西域二·西番诸卫.北京:中华书局,1974.
8 [清]张廷玉等撰.明史[M].卷三百三十.·列传第二百十八·西域二·西番诸卫.北京:中华书局,1974.
1参见:范长风跨族群的共同仪式与互助行为—对青藏高原东北部青苗会的人类学观察[D].P44.
2参见:彭建英明代羁縻卫所制度述论[J].中国边疆史地研究,2004(3).
3多纳、立珠是清代赵土司管辖的藏人村落的名字,据说归赵土司管辖的村子还有铁尺、拉子等。
4据说赵土司的先人是赵阿哥潘,是元代掌握兵权的藩王。
1多脑:洮岷俗语,即脑袋。
2赫道台:洮岷陇右道道台,名赫赫,民间传说他是满洲贵族,正黄旗子弟。
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4岷县志编撰委员会编.岷县志[M].甘肃人民出版社,1995. 86.
5注:僧官制度始于东晋安帝隆安末年,到明朝时已日臻完善,建立起了较完善的中央到基层的僧官机构。
6府的僧务机关称僧纲司,设官都纲,并同时规定了各级僧官的品阶、棒禄等。
1顾颉刚西北考察日记[M,甘肃人民出版社2002年版,P218.
2阶文:阶指阶州,即今武都县,文即今天的文县.
2参见范长风跨族群的共同仪式与互助行为—对青藏高原东北部青苗会的人类学观察[D].P46.
3参见:范长风跨族群的共同仪式与互助行为—对青藏高原东北部青苗会的人类学观察[D].P51.
1 2009年5月28日,笔者采录于新城朱会长家中.
2明代军队编制中最基层单位称为“旗”。每个百户所统领两个总旗,十个小旗。每个小旗有十名兵卒,每个总旗有五十名兵卒。
1李亦园.文化与修养[M].桂林:广西师范大学出版社,2004. 82.
2 [清]张彦笃修,包永昌篡:《洮州厅志》卷三,《建置·坛庙》,光绪三十三年编.
3《明史》卷十五《礼四》
4《明史》卷十五《礼四》
5 [清]张彦笃修,包永昌等纂洮州厅志[M].卷九·秩祀,光绪三十三年编.
1《甘肃新通志》卷九十三,《艺文志·文》.
1 [清]张廷玉等撰.明史[M].卷三百三十·西域二·西番诸卫.中华书局,1974.
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3 [清]田而穟纂辑《岷州志》卷六,《人物·忠勇》,康熙四十一年抄本.
1李昉.《太平广记》(10)卷第四百九十二·杂传记九·灵应传4398
1注:有地方学者认为,长川乡冯旗村的“敕封九天化身白马太山元君”是郭氏宁妃。
2 [清]田而穟.编纂.岷州志[M].卷八·秩祀·合祀,康熙四十一年抄本.
3岷县城郊龚家堡和梅川所供皆为“白马爷”庞统。
1赵克生:《明蒙冲突与祭礼之变》,《中国边疆史地研究》,2004年第2期。
2 [清]田而穟篡辑:《岷州志》卷四,《建置·坛遗》,康熙四十一年抄本。
1参见:白秀芹.迎神赛社与民间演剧[D].中国艺术研究院,2004.
2郝苏民.庙会·民间信仰与文化的非絮语[J].西北民族研究,2009:2卷头语.
3郝苏民.庙会·民间信仰与文化的非絮语[J].西北民族研究,2009:2卷头语.
1回民只是在庙会上做生意,到山林里唱花儿,并不参与湫神祭祀仪式。
2顾颉刚:《西北考察日记》,甘肃人民出版社2002年版,第223页。
1当地方言:“怎么”的意思。
2防兵:指怕迎神赛会上出事情。
3沙:语气助词,无实意。
4为感谢龙神前来此地而献的羊称为“下马羊”。
2根据笔者2009年5月28日对武师的访谈录音整理写成.
3红:当地献给佛爷、会首、马角的一种有吉祥寓意的红色绸缎。
1洮岷一带人民“神”“佛”不分,见佛就拜,所以“十八位龙神”又称为“十八位佛爷”。
1解放前是县长或商会头领,现在是青苗会大会长。
2洮州人把龙神出庙叫下庙,回庙叫上庙。
2临潭县志编纂委员会编临潭县志[M].甘肃民族出版社,1997,P841.
3岳永逸:《乡村庙会传说与村落生活》,《宁夏社会科学》,2003年第4期
1 2009年6月25日,笔者采录于维新乡元山坪,讲述人ZSZ,男,73岁.
1注:常爷即明朝大将常遇春,常遇春与徐达并列为洮州18位龙神的首席,信仰民众包括临潭、康乐、卓尼三县的汉、藏、土三个民族。在岷县的铁城地区也有常爷信仰,但在岷县南部与北部的18位龙神体系中没有常爷。
2参见:邱树森主编中国回族史[M](上),银川:宁夏人民出版社,1996. 394.
3洮岷地区各个龙王的势力范围有大有小,大的龙王如常遇春、胡大海的马路可以跨县、跨族群,对于这样的“超级龙王”来说,不但有自己的主庙(当地叫做大庙),还有各自的分庙(当地称为“小庙”或“尕庙”)。但是也有一些龙王只有主庙,没有分庙,如临潭新城城背后的徐达、岷县坎峰村的湫神张锦只有一个村子信奉,没有马路。
4洮州龙神造像分为两种,一种是木雕神像,称为“行神”,一种是泥塑神像,称为“坐神”。
5“马路”指除大庙所在村子外,各个龙神所管辖的势力范围。
6当地将“常”读为“sháng”。
7 2009年7月22日笔者采录于冶力关池沟大庙,故事讲述者:WZK,男,汉族,73岁。
1“西海”指的是青海湖,在此指代整个西北大地;“辅王”是说常爷是仅次于明朝皇帝的第二人;“洮河龙王”表明他是洮地最大的龙神。
2表格是根据笔者于2009年6月3日在常山庙所拍摄的封神碑照片整理而成.
1顾颉刚:《西北考察日记》,甘肃人民出版社2002年版,第223页。
1 2009年5月6号,笔者采录于岷县镇田家堡村,MSP.
2 2009年11月7日,笔者采录于临潭县扁都乡刘旗村,LQM.
1 2009年5月6号,笔者采录于岷县镇田家堡村,MSP.
2瞭:洮岷方言,“看”的意思.
1讲究:岷县土语,认真、好的意识。
1 2009年6月13日,笔者采录于岷县清水乡ZGH老人家。
1李亦园.文化与修养[M].桂林:广西师范大学出版社,2004,80—81
2 2009年11月7日,赵海成口述.
1笔者于2009年6月3日采录于常山庙。
1 2009年11月25日,临潭县新城镇丁家山师公子SPP口述,笔者记录.
1 [日]渡边欣雄著,梁景之译.民俗知识的动态研究[J].民族译丛,1994(6).
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1阳婆:洮岷方言,即太阳。
2晏家堡村的祈雨过程由该村龙神马角赵师口述,采录时间:2009年12月10日,电话访谈.
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1 2009年5月6号,笔者与岷县宣传部王亚红一起采录于岷阳镇南川村宗泽庙,报道人:杨庙倌儿
1 2009年古历五月初五笔者采录于端阳沟村,报道人WKK.
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2此段文字笔者于2009年4月24日采录于冶力关池沟,此外,新城镇端阳沟、岷县王家山等地也有相关的说法。
1 2009年12月3日,晏家堡赵师飞信内容.
2 Emily Martin Ahern:Chinese Ritual and Politics,Cambridge.转引自王铭铭、潘忠党.象征与社会—中国民间文化的探讨[C].天津人民出版社,1997.107
1岷县锁龙乡把祭祀组织和五月份的庙会活动都叫做青苗会。本章节只对青苗会组织进行描述分析,不涉及作为活动本身的青苗会。
2周健张思. 19世纪华北青苗会组织结构与功能变迁—以顺天府宝坻县为例[J].清史研究,2006.5
1范长风.跨族群的共同仪式与互助行为—对青藏高原东北部青苗会的人类学观察[D].中国人民大学,2007. 67.
2 [清]张彦笃修,包永昌等纂.洮州厅志[M].卷二·风俗,光绪三十三年编.
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1 2009年11月10日.,赵海生口述.
2新城镇晏家堡会首卸任与选举时也要打三次卦,但要求三次必须是“喜爻”,即两片都朝上,后来改革了选举制度,打卦时只要三次不出现“盖覆”便可视为此人当选,这与冶力关三次必须是“阳爻”不同。
1费孝通.乡土中国生育制度[M].北京大学出版社,2005,76.
2费孝通.乡土中国生育制度[M].北京大学出版社,2005,59—76.
1 2009年12月26日,晏家堡龙神庙,SWC口述。
2与洮州其它地方的青苗会中提领掌权不同,提领一职在冶力关不甚重要,大会长掌权是历来的传统。
1范长风.跨族群的共同仪式与互助行为—对青藏高原东北部青苗会的人类学观察[D].中国人民大学2007. 156.
2 ZHS口述,2009年12月14日,笔者电话访谈。
3拉代:洮岷方言,指搬场时请邻村的亲朋好友前来相互帮助搬场。
1 ZHS,2009年12月10日.
2范长风.跨族群的共同仪式与互助行为—对青藏高原东北部青苗会的人类学观察[D].中国人民大学2007. 157.
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2参见:岳永逸.村落生活中的庙会传说[J].民族艺术,2003(2).
1周边的汉人把卓尼勺哇的土族叫藏人或者土人;解放前,勺哇土族认为自己是“土人”,但对外称自己为“藏人”,解放后,政府进行民族识别,将其认定为土族之后,周边的汉人与勺哇人自己渐渐认同了土族这一称谓。
2 2009年6月4日,笔者采录于庙花山,讲述人是一个羊倌儿。
1笔者于2009年6月3日采录于常山庙。报道人:常爷庙马角YS.
2 2009年7月22日笔者采录于冶力关池沟大庙。故事讲述者YS,男,66岁.
1安德明.神奇传闻:事件与功能[J].西北民族研究,2006(2).
1 2009年6月2日,笔者采录于临潭县冶力关镇池沟村,讲述人XZA。
2 2009年5月27日,笔者采录于临潭县新城镇晏家堡,讲述人LDW。
1折:洮岷方言,“死”的意思。
2个案1、个案2,2009年6月27日笔者采录于冶力关池沟大庙,YS、SJ口述。
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5摘自:宋志贤编岷县民间歌谣[M].香港:天马图书有限公司,2002,126.岷县十里乡张家坪村,王寿全演唱,宋志贤收集整理。
6岷县民众把专职伺候某位湫神的师家叫“水头”。
1一大:洮岷方言,一元钱。
1瞭:洮岷方言,“看”的意思。
2景军.神堂记忆:一个中国乡村的历史、权利与道德[M].清华大学网络版,2009,42.
1转引自,景军.神堂记忆:一个中国乡村的历史、权利与道德[M].清华大学网络版,2009,42.
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1摘自:宋志贤编岷县民间歌谣[M].天马图书有限公司. 2002. P122.蒲麻乡大素村,马仲英演唱宋志贤收集整理.
2杨公寨青苗会神句言词.戊辰运年甲子五月,芦金海提,杨玉财写,一九八八年六月十日.
1“十二属相”属于对唱活动中的“盘歌”类,一般由花儿把式或师公子在庙会、龙神复元、家神还愿等场合对唱,有较强的竞争性,赛知识、赛智慧、赛反应能力及表现技巧,通过竞赛达到娱人娱神的目的。
2 2009年12月22日电话访谈。
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