魏晋玄学“言意之辨”的诗学研究
摘要
本文的选题是中国魏晋玄学中的重要论题之一“言意之辨”,以《老子》、《庄子》与《周易》中关于“言”的讨论为主要考察对象。文本从《老子》“同出而异名”以及《庄子》“道术将为天下裂”的思想切入,认为老子、庄子都意识到了“名使道分”的问题。在《周易》中,“道”是“阴”、“阳”之间的变动的呈现,而当我们用“语言”去说“道”的时候,就将“道”变成了一个固定化和概念化的对象。这个“对象化”的过程是以主、客二分为基础的,它偏离了“道”的自行展现的本性。本文从这一问题展开,认为这些文本中的“道”以及“无”、“意”与“象”等都不是一个现成存在以供言说的对象,而是在自身呈现的过程中揭示自身本性的特殊概念。所以,本文将中国古代的这一问题带到现象学的视域,将其定位为:本性的“道说”如何可能?分四章来解决:
第一章是文献梳理,通过分析《周易·系辞》、《老子》、《庄子》及《周易略例》中关于“言”的讨论,归纳其中的基本观点:“道不可名”、“得意而忘言”和“立象以尽意”。他们既提出了关于“语言”的问题,也给出了古代哲人解决这一问题的途径。为什么“道”不可“名”?如何才能“得意而忘言”?“象”为什么可以尽“意”?这些是需要进一步考察和解释的问题。
第二章是对老子、孔子和庄子的“道”说方式的考察,他们在面对“天道”等终极问题进行“道”说时,有其特殊的语言方式和思维方式。老子以“正言若反”的方式“道”说,体现出“守中”的思维:孔子以“引而不发”的方式“道”说,体现出“执中”的思维;庄子以“卮言”的方式“道”说,体现出“得中”的思维。他们的语言方式虽然有不同之处,但共同揭示了居“中”的特殊思维。居“中”是一种“非形式化、非对象化与非二元论”的“阴阳思维”。
第三章是对“道”说如何通过诗歌的语言来呈现的考察。诗歌的重要因素“意象”的构建过程同样是非对象化的,它在大脑中的形成是“视通万里”、“思接千载”的超越物理时间和空间的过程。这一过程强调的是事物的“发生性”含义,而不是对已经呈现在眼前的具体事物的“对象化”把握;诗歌创作到了“运斤”的阶段才变成一个对象化的过程,即将脑中的“意象”用语言确定下来。诗歌语言之呈现的关键是“兴象”,而不是“对象”;诗歌语言具有四个特点:具体性、源发性、音乐性和时间性。“诗歌”这种特殊的呈现就是本性的“道”说。
第四章是对本文的文献资料、诠释方法与现象学视角的反思,以检讨本文的学理性与合法性。
This dissertation probes into the relationship between the language and the ultimate meaning such as the 'Tao" (道) in Tao Te Ching. The question how to express the "Tao" had been examined broadly and profoundly by Chinese ancient philosophers as Laozi, Confucius and Zhuangzi. They think that the language in their texts is one of the possible ways to reach the 'Tao".
Laozi argues that the 'Tao" can not be named. It is only a specific word that refers to something unspeakable. The Confucius's annotation of The Book of Changes illumined the way of understanding the "Tao" by the "image" (象.). Zhuangzi argues that we can get the meaning of the 'Tao" by forgetting the language signifying it. This dissertation basically presents all these ideas with an emphasis on the poetic language, which may be the competent language for the "Tao". The 'Tao" can not be named, why? How to get the meaning of the "Tao" by forgetting the language that signifying it? And how does the "image" display the deeper meaning? Dwelling on these related questions, this dissertation finds the phenomenology as an agreeable perspective.
The difference of Laozi, Confucius and Zhuangzi in voicing the "Tao" reflects their different way of thinking. Laozi speaks in pairs of conflicting terms, such as black and white, up and down, being and nonbeing(无), or goodness and badness, etc. As long as he talks about the positive one, the negative one is included. For Laozi, nothing is eternal. His idea that all changes aroused by the interaction of "Yin" (阴) and "Yang" (阳) is originated from The Book of Changes. Confucius advocates the searching of the key point between two extremes; it is not the middle point, but a point transcending all accepted points between the two extremes. Confucius does not speak in clear definitions of the ultimate meaning, but enlightens readers in a vague way. Zhuangzi thinks only when one forget the words one can grasp the exact meaning of the 'Tao". In a seemingly puzzling language style, he employs many metaphors and stories for the clarification of the "Tao".
"The ultimate" for Chinese philosophers is not fixed or unchangeable. They pay more attention on the natural, original and spontaneous way in which things show themselves. All is changing in time, so their way of thinking is quite different from that of traditional western philosophy, such as the "Idea" of the Platonism. This dissertation summarizes this special thinking way as "Yin-yang thinking" characterized by non-formalized ( 非形式化) , objectless (非对象化) and non-dichotomized (非二元论) discourses. When "Tao" is spoken or defined, it may be conceptualized and fixed. Many modern western philosophers, such as Husserl and Heidegger, criticized the traditional way of thinking rooted in Plato's theory. They realized the weakness of "logocentralism". It is convinced that "Yin-yang thinking" in Chinese philosophy is what Western metaphysics has been struggling to achieve ever since Plato. However, in contemporary China, this long forgotten traditional wisdom cannot be easily revived.
Then, this dissertation deals with the poetic language, in which the 'Tao" shows itself. In the process of composing a poem, the poet creates the "idea-image" (意象), which is the most important element of a poem. In this process, the poet is immersed in time-consciousness, as in the perspective of phenomenology; it is beyond physical time and space. There is no division in past, present and future, but a mixture of them which creates a horizon for imagination. The improvised "idea-image" plays an uplifting role in poem composition. The poet combines feeling and scene to produce the "idea-image". The "chrysanthemum" in Tao Yuanming's Drinking Poems is a good example. The objects exist in actual reality, but the images of objects are in the time-conscious mind of the poets.
The poetic language does not emphasize on the "being" of an object in reality, but on the "evoking" (兴) of an "idea" related to this object. The process of composing poetry is not a process of object-fixity, but a process that makes objects change in the mind. This process mainly happens in a poet's mind which is in turn directed by his internal consciousness of time. When using language to express his "idea", the poet begins to create the "idea-image", so the poetic language is different from the daily or logical language. This part conveys that the poetic language is concrete, original, musical and changing in time, it is the closest to express the 'Tao" for Laozi.
The last part examines the actuality of three ancient texts, especially for Tao TS Ching, then follows a review of the appropriateness of interpretational method and the phenomenological perspective. It ensures that concrete texts will clarify this emphasis.
第一章是文献梳理,通过分析《周易·系辞》、《老子》、《庄子》及《周易略例》中关于“言”的讨论,归纳其中的基本观点:“道不可名”、“得意而忘言”和“立象以尽意”。他们既提出了关于“语言”的问题,也给出了古代哲人解决这一问题的途径。为什么“道”不可“名”?如何才能“得意而忘言”?“象”为什么可以尽“意”?这些是需要进一步考察和解释的问题。
第二章是对老子、孔子和庄子的“道”说方式的考察,他们在面对“天道”等终极问题进行“道”说时,有其特殊的语言方式和思维方式。老子以“正言若反”的方式“道”说,体现出“守中”的思维:孔子以“引而不发”的方式“道”说,体现出“执中”的思维;庄子以“卮言”的方式“道”说,体现出“得中”的思维。他们的语言方式虽然有不同之处,但共同揭示了居“中”的特殊思维。居“中”是一种“非形式化、非对象化与非二元论”的“阴阳思维”。
第三章是对“道”说如何通过诗歌的语言来呈现的考察。诗歌的重要因素“意象”的构建过程同样是非对象化的,它在大脑中的形成是“视通万里”、“思接千载”的超越物理时间和空间的过程。这一过程强调的是事物的“发生性”含义,而不是对已经呈现在眼前的具体事物的“对象化”把握;诗歌创作到了“运斤”的阶段才变成一个对象化的过程,即将脑中的“意象”用语言确定下来。诗歌语言之呈现的关键是“兴象”,而不是“对象”;诗歌语言具有四个特点:具体性、源发性、音乐性和时间性。“诗歌”这种特殊的呈现就是本性的“道”说。
第四章是对本文的文献资料、诠释方法与现象学视角的反思,以检讨本文的学理性与合法性。
This dissertation probes into the relationship between the language and the ultimate meaning such as the 'Tao" (道) in Tao Te Ching. The question how to express the "Tao" had been examined broadly and profoundly by Chinese ancient philosophers as Laozi, Confucius and Zhuangzi. They think that the language in their texts is one of the possible ways to reach the 'Tao".
Laozi argues that the 'Tao" can not be named. It is only a specific word that refers to something unspeakable. The Confucius's annotation of The Book of Changes illumined the way of understanding the "Tao" by the "image" (象.). Zhuangzi argues that we can get the meaning of the 'Tao" by forgetting the language signifying it. This dissertation basically presents all these ideas with an emphasis on the poetic language, which may be the competent language for the "Tao". The 'Tao" can not be named, why? How to get the meaning of the "Tao" by forgetting the language that signifying it? And how does the "image" display the deeper meaning? Dwelling on these related questions, this dissertation finds the phenomenology as an agreeable perspective.
The difference of Laozi, Confucius and Zhuangzi in voicing the "Tao" reflects their different way of thinking. Laozi speaks in pairs of conflicting terms, such as black and white, up and down, being and nonbeing(无), or goodness and badness, etc. As long as he talks about the positive one, the negative one is included. For Laozi, nothing is eternal. His idea that all changes aroused by the interaction of "Yin" (阴) and "Yang" (阳) is originated from The Book of Changes. Confucius advocates the searching of the key point between two extremes; it is not the middle point, but a point transcending all accepted points between the two extremes. Confucius does not speak in clear definitions of the ultimate meaning, but enlightens readers in a vague way. Zhuangzi thinks only when one forget the words one can grasp the exact meaning of the 'Tao". In a seemingly puzzling language style, he employs many metaphors and stories for the clarification of the "Tao".
"The ultimate" for Chinese philosophers is not fixed or unchangeable. They pay more attention on the natural, original and spontaneous way in which things show themselves. All is changing in time, so their way of thinking is quite different from that of traditional western philosophy, such as the "Idea" of the Platonism. This dissertation summarizes this special thinking way as "Yin-yang thinking" characterized by non-formalized ( 非形式化) , objectless (非对象化) and non-dichotomized (非二元论) discourses. When "Tao" is spoken or defined, it may be conceptualized and fixed. Many modern western philosophers, such as Husserl and Heidegger, criticized the traditional way of thinking rooted in Plato's theory. They realized the weakness of "logocentralism". It is convinced that "Yin-yang thinking" in Chinese philosophy is what Western metaphysics has been struggling to achieve ever since Plato. However, in contemporary China, this long forgotten traditional wisdom cannot be easily revived.
Then, this dissertation deals with the poetic language, in which the 'Tao" shows itself. In the process of composing a poem, the poet creates the "idea-image" (意象), which is the most important element of a poem. In this process, the poet is immersed in time-consciousness, as in the perspective of phenomenology; it is beyond physical time and space. There is no division in past, present and future, but a mixture of them which creates a horizon for imagination. The improvised "idea-image" plays an uplifting role in poem composition. The poet combines feeling and scene to produce the "idea-image". The "chrysanthemum" in Tao Yuanming's Drinking Poems is a good example. The objects exist in actual reality, but the images of objects are in the time-conscious mind of the poets.
The poetic language does not emphasize on the "being" of an object in reality, but on the "evoking" (兴) of an "idea" related to this object. The process of composing poetry is not a process of object-fixity, but a process that makes objects change in the mind. This process mainly happens in a poet's mind which is in turn directed by his internal consciousness of time. When using language to express his "idea", the poet begins to create the "idea-image", so the poetic language is different from the daily or logical language. This part conveys that the poetic language is concrete, original, musical and changing in time, it is the closest to express the 'Tao" for Laozi.
The last part examines the actuality of three ancient texts, especially for Tao TS Ching, then follows a review of the appropriateness of interpretational method and the phenomenological perspective. It ensures that concrete texts will clarify this emphasis.
引文
① 按：“言意之辨”的“辨”也作“辩”。《说文解字》日：“辩(辯)，治也。”段玉裁注曰：“治者，理也．俗多与辨不别．辨者，判也。”《说文解字)“辨”条曰：“判也。”段玉裁注曰：“古辨、判、别三字义同也．”因此。“辩”与“辨”都是区别、分析与判断之意．在魏晋时期，论辩和思辨是统一的，而在现代汉语中，“思辩”多写作“思辨”，故本文写作“言意之辨”．以上两处引文见于[汉]许慎撰．[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第742、180页。
① 牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾书局出版社，1974年版，(序言)第1页。
② 牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾书局出版社，1974年版，(序言)第1页。
③ 林丽真：《魏晋玄学研究论著目录》，台北：台湾汉学研究中心编印，2005年版第149页。
① 张样龙、杜小真、黄应全：《现象学思潮在中国》，北京：首都师范大学出版社，2002年版，第60页。按：《说，可说：不可说，不说》一文收于熊伟：《自由的真谛》，北京：中央编译出版社，1997版，第23页．
① 按：“言不尽意”最早见于《周易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”这里不仅洞察了“言不尽意”的困境，而且提出了“立 象”的观点．后来王弼再一次探讨了“言、象、意”的关系．见[魏]王弼、[晋]韩康怕注，[唐]陆德明音义，孔颖达疏，《周易注疏》，见于[清]纪昀纂修：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986年版，第544页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
③ 按：许多学者认为“言不尽意”的根源是“言不尽道”，本文非常认同。参见韩东晖，<先秦时期的语言哲学问题)，见于《中国社会科学》第5期(2001)；郎宝如，<言意之辩——从哲学到文学的多层面考察，见于《内蒙古大学学报》，第2期(1991)。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第60页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2526页。
① Reinhard May. Heidegger's hidden sources-East Asian influences on his work, trans. Graham Parkes, London:Routledge, c1996, 26.
② [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第78页。
③ Reinhard May. Heidegger's hidden sources-East Asian influences on his work, trans. Graham Parkes, London: Routledge,c1996, 29.
① Martin Heidegger. On the way to language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper Collins Publishers, c1971, 146.
② [德]海德格尔(Martin Hcidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs Zur Sprache)．北京：商务印书馆，2003年版，第223页。按：海德格尔这一思想源自对格奥尔格的诗的分析之上，“宝石(treasure)”就出自格奥尔格的《词语》一诗．其曰：“我把遥远的奇迹或梦想／带到我的疆域边缘／期待着远古女神降临／在她的渊源深处发现名称——／我于是把它掌握，严密而结实／穿越整个边界，万物欣荣生辉……／一度幸运的漫游，我达到她的领地／带着一颗宝石，它丰富而细腻／她久久地掂量，然后向我昭示：／‘如此，在渊源深处一无所有’．／那宝石因此逸离我的双手／我的疆域再没有把宝藏赢获……／我于是哀伤地学会了弃绝：／词语破碎处，无物可存在．”海德格尔非常注重最后一句，尤其是“弃绝”(renounced，申明放弃什么)这个词，在英文中是“so l renounced and sadly see：／Where word breaks off no thing may be．”这绝不是一个悲伤的句子，因为语言破碎处，恰是“物”成为自身处，“语言”和“物”是一体的。
③ Martin Heidegger．On the way to language，trans．Peter D．Hertz，New York：Harper Collins Publishers，c1971，73．按：此句的德文中译参考孙周兴：《在通向语言的途中》，北京：商务印书馆，2003年版．第168页。
④ Martin Heidegger．On the way to language，trans．Peter D．Hertz，New York：Harper Collins Publishers，c1971，123．按：此句的德文中译参考孙周兴：《在通向语言的途中》，北京：商务印书馆，2003年版，第253页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《林中路》(Holzwege)，上海：上海译文出版社，2004年版，第283页。按：要此页海德格尔说：“当我们思人的本质时，人依然是更接近于不在场(Abwesen)的，因为他们被在场(Anwesen)所关涉。此处所谓在场。自古以来被称作存在(Sein)。然则在场同时也遮蔽自身，所以在场本身即不在场。”
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译、熊伟校：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联出版社，2000年版，第371页。按：海德格尔在此认为“将来的此在能够是它最本己的‘如其一向已曾是。’亦即是它的‘曾是’。只有当此在如‘我是所曾在’那样存在，此在才能以回来的方式从将来来到自己本身。此在本真地从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的曾在来。”
③ 按：“形式指引”是海德格尔前期的重要概念，见于[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编译：《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》，上海：同济大学出版社，2004年版，第65页。
④ 孙周兴：(形式显现的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究)，《现代哲学》第4期(2002)，第87页。
⑤ 孙周兴：(形式显现的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究)，《现代哲学》第4期(2002)，第91页。
⑥ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2003年版，第166页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《林中路》(Holzwege)，上海；上海译文出版社，2004年版．第325页．按：《诗人何为》中，海德格尔说：“语言的本质既非意谓所能穷尽，语言也决不是某种符号和密码．因为语言是存在之家，所以，我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。当我们走向一口井，当我们穿行于森林中，我们总是已经穿过‘井’这个词语，穿过‘森林’这个词语，哪怕我们并没有说出这些词语，并没有想到语言方面的因素。”
② Reinhard May. Heidegger's hidden sources-East Asian influences on his work, trans. Graham Parkes, London:Routledge, c1996, 30. "The thingly character [Dinghafte] of the thing, however, does not consist in its being a represented object, nor can it be deternmined at all in terms of the objectness of the object", says Heidegger.
③ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2003年版，第169-170页。
① [北齐]颜之推：《颜氏家训·勉学第八》，见于[清]纪昀纂修：《文渊阁四库全书》，台湾：商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第848册)第955页．按：其文曰：“洎于粱世，兹风复阐，庒、老、周易，总谓三元(按：元，即玄)”。
② [魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]陆德明音义，孔颖达琉：《周易注疏》，见于[清]纪昀纂修：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第7册)第544页。
③ 按：“音声”一作“意声”。例如高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1995年版，第6页。其文曰：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，意声之相合也，先后之相隋，恒也。”但是，彭浩认为：“音圣之相和也”，见于彭浩校编：《郭店楚简<老子>校读》，武汉：湖北人民出版社，2000年版，第36页。从《老子》全文以及同一时代的其它哲学著作来看，他们并没有专门探讨“声音”与“意义”、“意象”与“声音”的关系等问题。到庄子以鸟声来形容语言，又强调“得意而忘言”才开始强调“意”与“言”的地位是不同的。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第16页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·春秋左氏传》，北京：中华书局，2003年版，第82页。
④ [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第609页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏·春秋左氏传》，北京：中华书局，2003年版，第86页。
② [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第621页。
③ 邓球柏：《帛书周易校释》，长沙：湖南人民出版社，2002年版．第519-520页。
④ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第459页。
⑤ 按：《易经》的产生在老、序之前，“先秦天道观的一条主要脉络，是由《易经》到老序而《易传》”。《易传》包括七种(共十篇)，即《象》(上、下)、《象》(上、下)、《系辞》(上、下)、《文言》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》，其产生的时间并不一致。“孔子作《易传》的说法已被完全推翻”，这使《易传》的产生时间和思想内涵更加难以断定。陈鼓应认为，《系辞》在老、序之后，“《系辞》高于序子之处，就在于《系辞》提出了‘一阴一阳之谓道’这一具有普遍意义的命题，而庄子虽有‘《易》以道阴阳’这样的认识，却未能从理论上加以进一步地抽象、概括。”本文将《周易·系辞》放在(《老子》、《庄子》之前，是从文本的重要性上排列的，并且，无论《系辞》的意义有多丰富，它的源头还在《周易》。以上引文分别见于陈鼓应：《老庄新论》，台北：五南图书出版公司，1993年版，第294、277、318页。
⑥ [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第622页。
① 龚鹏程：《文化符号学导论》，北京：北京人学出版社，2005年版，第28页。
② 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：三联书店，2002年版，第38页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·春秋左氏传》，北京：中华书局，2003年版，第2128页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第359页。
③ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版 2006年版，第681页。
④ 朱谦之撰：《老子校释》，北京：中华书局，2000年版，第242页。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版。第86页。
⑥ [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第321页。
⑦ 彭浩校编：《郭店楚简<老子>校读》，武汉：湖北人民出版社，2000年版，第38-39页。
⑧ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第221页。
⑨ 徐志均校注：《老子帛书校注》，上海：学林出版社，2002年版，第157页。
⑩ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第681页。
① [汉]许慎撰。[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第453页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
③ 《郭店楚墓竹简老子》，北京：文物出版社，1998年版，第153页。按：或参考丁原植著：《郭店竹简老子释析与研究》，台北：万卷楼图书有限公司，1998年版，第136页。
④ [清]王念孙撰：《清疏四种合刊·尔雅》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第509页。
⑤ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第308页。按：段玉裁原文曰：“(昆)今俗谓合同曰‘浑’．其实当用‘昆’，用‘梱’。古浑切．十三部。”
⑥ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第308页。
① [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第546页。
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第862页。
③ 《二十二子·淮南子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1212页。
④ 《二十二子·序子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第40页。
⑤ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第239页。
⑥ 《二十二子·老子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，(第六章)第1页。
⑦ 《二十二子·老子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986)，第1页。
① 楼字烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第14页。
② 见于张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年版，第403页。 见于刘国英、张灿辉主编：《现象学与人文科学》第二期专辑《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第122页。见于朱谦之，《老子校释》(北京：中华书局，2000)．第100页。参见[清]王先谦，《庄子集解》(北京：中华书局，2006)，第144页。见于[晋]郭象注，[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发点校。《南华真经注疏》(北京：中华书局，1998)，(下册)第340页。见于《二十二子》，第1页，标点参考楼宇烈校释的王弼本第19页：见于牟宗三：《中国哲学十九讲：中国哲学之简述及其所涵蕴之问题》，台北：台湾学生书局，1983年版，第112页。
① [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第616页．
② [宋]欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001年版，(第3册卷76)第1111页。
③ 乌恩溥：《周易：古代中国的世界图示》，长春：吉林文史出版社，1988年版，第4页．
④ 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年版，第4页．
⑤ [汉]严遵著，王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年版，第7页．按：该处引文标点中华书局本为“水不可以有为清也，神不可以思虑宁也……”考虑到该句意思，笔者在“清”、“宁”与“平”前加逗号隔开。 四库本中无标点，可参阅《文津阁四库全书》(北京：商务印书馆，2003)，(第351册)第310页。
① [汉]严遵著，王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年版，第9页。
② [汉]严遵著．王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年版，第17页。
③ [汉]严遵著，王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年版，第18页。
④ 吴怡，《老子解义》，台北：三民书局股份有限公司，2002年版，第2页。
⑤ [汉]许慎撰，[宋]徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局影印陈昌治刻本，2004年版，第42页。
① [清]王先谦撰：《庄子集解》，北京：中华书局出版社，1987年版，第59页。
② 楼宇烈校释：《王弼集校释》．北京：中华书局，1980年版，第53页。
③ [清]王先谦撰：《庄子集解》，北京：中华书局出版社，1987年版，第20页。
④ 《二十二子·老子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
⑤ 《二十二子·淮南子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1215页。
⑥ 《二十二子·淮南子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1210页。
① 《二十二子·淮南子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻奉缩印，1986年版．第1220页。
② 《二十二子·庄子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第19页。
③ 《二十二子·庄子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第16页。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第2页。
① [清]王先谦撰：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年版，第13页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第16页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第43页。
④ [清]王先谦撰：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年版，第110页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第72页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第45页。
⑦ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第20页。
⑧ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。
① 按：一般认为，魏晋“清谈”是由汉代“清议”发展而来，“清议”是清正的，合乎道德伦理规定的政治议论，而“清谈”是抽象的哲学讨论．清谈直接促进了玄学的成形，甚至可以说是玄学的滥觞。在魏齐王芳正始年间，曾出现过几个大的清谈高潮，以夏侯玄、何晏、曹爽等为代表，《世说新语》中多有记载。王葆玹对“清谈”做过梳理，见于王葆玹：《正始玄学》，济南：齐鲁书社，1987年版，第107-115页。
② [晋]葛洪：《抱朴子》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，(第8册)第138页。
③ 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第24页。
① 按：“经学玄学化”主要发生在魏晋南北朝(公元220—589)的魏废帝齐王芳正始(240—249)时期．代表性的人物有何晏(193—249)，(著《论语集解》)、王弼(226—249)(注《老子道德经》，著《周易略例》，另有《论语释疑》、《论语集解》)；阮籍(210—263)、嵇康(223—262)与前两位不同。他们的思想有明显的倾向，即以道家思想为指归，而且他们的思想主要通过文学创作来表达，批判由儒家思想派生的“名教”和“礼教”．西晋有裴頠(267—300)(《崇有论》、《贵无论》)、欧阳建(?—300)(著《言尽意论》)、郭象(252—312)(《庄子注》)，他们仍在探讨。有、无”、“言、意”问题，这是哲学的潜流，它会越过历史上的某些具体事件而继续流淌下去，本文关注的是它的内在的没有断掉的那股流脉．经学玄学化不仅有深刻的社会根源，而且也有哲学内部运动的原因，是哲学思维发展的必然趋势．魏晋人通过对儒家经典的“误读”来达到．“误读”是一个当代诠释学术语，这一理论主要源自加达默尔．加达默尔认为：“理解就已经是解释(Auslegung)．”见于[德]加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法》(Wahrheit und Methode)，上海：上海译文出版社，2004年版．第511页。他指出，解释(Auslegung)就是“让自己的前概念发生作用，从而使本文的意思真正为我们表述出来．”(第513页)“理解就是这样一种对所说的东西进行同化的过程(eine Solche Aneignung des Gesagten)，以使它成为自身的东西。”(第515页)这一哲学阐释学方法运用到对文本的解读上形成了“误读”的双向含义：一是“正误”，一是“反误”。在阅读过程中，接受主体由于个人和社会等原因，在心理上形成一种既成的结构图式(阅读经验的期待视野)，而造成先入为主的“前理解”．在“前理解”的基础上，对作者创作意蕴有了创造性的阅读，可被接受，具有一定的合理性，属于“正误”，“反误”是指对经典文本(包括文学文本，尤其是思想性强的文本)有意识的破坏。颠覆文本的原初意义而实现诠释者自身的意图，这种思想染指可能是具有积极的建构意义，也可能造成文化的断裂。以王弼等人为代表的玄学，从政治思想的层面看，是追求“儒道融合”，为调和“名教”与“自然”而作的努力；从哲学层面看，“玄学大师时儒家经典文本的破坏性误读也正是在视阈融合的理论意义上完成的．”见于杨乃乔，<批评的中心指涉结构与阐释的破坏性误读——论经学的玄学化与中国古典诗学走向自觉的阐释学景观>，《天津社会科学》，第2期(1997)。这样的“解构”建立起了玄学的思维方式，从这一意义上说，“言意之辨”不仅是玄学的内容，也充当了“经学玄学化”的诠释学依据和手段。本文认为，其不仅对儒家经典，即使对《老子》的诠释也是带有误读倾向的。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第591页。
③ 按：王弼这里是用《周易·系辞》的思想来解释老子，《系辞下》曰：“天下何思何虑?天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑?”王弼与韩康伯注曰：“夫少则得，多则惑。途虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二．苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣．”见于楼宇烈：《王弼集校释》，第560页。
① 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第604-605页。
② [唐]李鼎祚，<干卦·文言传>，见于《周易集解》，北京：中国书店，1990年版，第10-11页。
③ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第609页。
④ 杨伯峻编：《春秋左传注》，北京：中华书局，2000年版，(第三册)第1088页。其文曰：“鲁有先大夫曰藏文仲，既没，其言立，其是之谓乎!豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”按：因此“立德”、“立功”和“立言”被称为“三不朽”。但“立言”在最后，孔子以“德”为先。另可参见《十三经注疏》，第2128页。
① 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第610页。
① 按：中国的“道”与西方“本体论”(Ontology)意义上的“本体”或“实体”(ousia)不同。中国的“道”取决于一以贯之、上下打通的思维方式。本文的立场根植于《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”“道”不仅与“器”通，而且与人通。中国古代人的思维习惯不是把一种理念性的东西充分地形式化和对象化，而是放在可以切身体验的相互关系中来理解．在西方哲学史上有一个从追问“存在”到追问“本体”的转变。这里则需要从“本体”回到更源初的“存在”来看问题。在古希腊人那里，“存在”一方面是自然而然的发生过程：另一方面，又有所控制，海德格尔称为“生长着而又逗留着的控制”，见于海德格尔(Martin Heidegger)著：<形而上学导论>，《海德格尔选集》，上海：三联出版社，1996年版，第491页。赫拉克利特哲学思想的灵魂在于“逻各斯”，而“逻各斯”与“存在” 本是同一的。它们的源初意义不是“理性”或“言说”，而是“聚集”。所谓的存在就是从自身出发向着自身聚集。巴门尼德则用“思”来诠释“存在”，“思”是思想的根据，“思”生出思想。“思”和“存在”是统一的。我们能回答的是“这是什么”，却不能回答“是”本身是什么。不能回答“是其所是”的那个依据是什么。不能回答为什么存在者(有)存在而“无”不在。问题还在于：一但去回答“这是什么”，这个可以是任何东西的“什么”就遮蔽了“是”，使我们又忘了去问“是”，而停留或迷恋于对“是什么”的追逐上。苏格拉底以后的大部分哲学家都在理性的范围内寻找“什么”：苏格拉底从“精神接生法”产生的“一般”(universality)，柏拉图从“回忆”产生的。理念”(Idea)，亚里士多德从“三段论逻辑”推演出的“实体”(substance)，西方哲学从追问“存在”变成了追问“本体”，参考王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今5》，北京：中国人民大学出版社。2004年版，第55页。我们发现，一旦找到了这样一个“实体”，就恰恰丢失了原本的“存在”，得到的只是一个个自以为是的具体的次生答案。所以，那个“‘是’是什么”的问题注定要被悬搁。海德格尔所做的就是把“本体”再溯源到“存在”，作了更为源初意义上的追问。中国先秦哲学更关注的不是“本体”上追问。而是“是”本身的展现。“道”不是“什么”，而是自身在说着什么。我们与其说“道”是“本体”，不如说它更接近的是“存在”。“存在”要通过“存在者”来显现。“道”要通过“道路”来显现，思想要通过语言来显现，我们所能抓住的不是“道”本身，不是“存在”本身，而是它们得以显现的途径。《老子》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。”因此，这里的“道”可以理解为源源不断地流出又不断返回自身的终极意义。可以说，中国的“道”的根本的特性在于“变化”，而西方的本体意义上的“实体”的根本特性在于“不变”，中、西方在本体论上有着根本的不同，这就决定了中、西方不同的哲学方法论和探讨终极意义的不同路径。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
② 按：一般认为，《庄子》共三十三篇，其中内七篇是庄子本人所作，外篇与杂篇均不可信．据考证，外、杂篇应为庄子后学所作，所以本文所使用的《庄子》文本，在诠释学的意义上更注重文本本身的含义，而不再作重复性考证。本文称及庄子思想时包含庄子后学与其一致的思想，对于庄子本人及其后学的思想有明显差异的地方，本文不作引用。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
② [清]林云铭评述：《庄子因》，上海：千顷堂书局据嘉庆丁巳(1797)年本印，1913年版，(第六册)第43页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第43页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
⑤ 杨柳桥：《庄子译诂》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第696页。
① [魏]宋均注：《春秋纬元命苞》，见于《纬书集成》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第1322页。
② [清]林云铭评述：《庄子因》，上海：千顷堂书局据印嘉庆丁巳(1797)年本印，1913年版，(第六册)第41-42页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。按：关于“神明”的问题，本文第一章第二节分析老子的语言现时也提到．《老子指归》中有诸多关于“神明”的探讨，庄子之“神明”与老子之“神明”有相通之处，是具有终板意义的类似“道”的特殊词语。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第93页。按：蓍草之茎可用来占卜。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第78页。
⑥ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第541页。
① 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2006年版，第4页。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第6页。
③ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第229页。按：相当于王弼及今本的第六十八章。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
⑤ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第155页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
② 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第30页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第66页。
④ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第731页。
⑤ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第731页。
⑥ 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年版，第856页。
① [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第78页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第419页。按：曹注可见[春秋]孙武撰，[三国]曹操等注，杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，北京：中华书局，2004年版，第87页。
③ [清]王余佑：《乾坤大略》，北京：军事谊文出版社，1992年版，第81页。
① [清]王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局出版社，1987年版，第288页。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第137页。
③ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第552页。
④ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。
⑤ 按：这里需要特别强调的是“名言”主要从对事物的命名角度去说的，并不能代表“语言”。语言的本性、语言的弹性和语言潜在的生命力在王弼这里并没有引起充分的重视。王弼对老子的理解具有片面性，他为了建立以“无”为本的玄学世界，所以只抽出了老子的“无”，对老子“有无相生”的“阴、阳”思维并没有完全领略，就断言“老子是有者也”。我们可以肯定的是，对老子、庄子甚至孔子而言，他们有自身的特殊的语言方式，以此来突破“名言”的局限性。
⑥ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。
① 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第197页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
③ 朱谦之撰：《老子校释》，北京：中华书局，2000年版，第165页。
④ 按：严灵峰曾考证老子思想对《孙子兵法》的影响，并分析了二者的思想相通之处。他认为首先在时间上孙子在老子之后，有受其影响的可能。《史记》载孔子的生活年代晚于老子，并曾问礼于老子；吴王阖闾于鲁昭公二十七年(公元515年)弑王僚自立，定公十四年(公元496年)，为越人所杀。当阖闾即位时，孔子己36岁；孙武见阖闾的年代应在公元前515年至496年之间，大概与孔子的年龄不相上下，“则孙武在老聃之后也是不成问题的。”参见严灵峰：《老子达解》，台北：华正书局，1979年版，第527页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第395页。
⑥ [春秋]孙武撰，[三国]曹操等注，杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，北京：中华书局，2004年版，第12页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第47页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第409页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第400页。
④ 按：有人会将“利”解释为“贪利”(动词)。但是其它五个“乱(混乱)、实(殷实)、卑(卑弱)、佚(闲逸)、亲(和谐)”在此都是形容词做状语的，所以笔者认为“利”也当解释为(我方处于)“有利的”地位。
① 按：“无”繁体字是“無”，在古代既有“无”，也有“無”。另外还有与此相关的“亡”、“舞”、“芜”与“毋”等字，它们在哲学上的内涵是有区别的。(1)许慎《说文解字》)“无”(森)下曰：“亡也。无，奇字‘無’也。通于‘元’者。虚无道也。王育说，天屈西北为无”，也有作“无”的。段玉裁注曰：“凡所失者，所未有者皆如逃亡然也。無乃‘橆’之隶变。为丰也。与無义相反。然则隶变之时，昧于亡为其义，‘橆’为其声，有声无义。殊为乖缪。”也就是说，“無”是从“无”变来的，但变的时候，把表示意的“亡”部分漏掉了，段玉裁认为这是错误的，本来两个字是一样的。见于[汉]许慎撰，[清]段玉裁注，《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第634页。(2)许慎《说文解字》“無”(橆)下曰：“凡林之属皆从林。丰也。”段注曰：“《释诂》曰：“蕪，茂丰也。释文云：蕪，古文作‘橆’。”(第271页)可见，“無”确实是古体“无”字丢掉了“亡”以后所得来的。庞朴则认为，从“无”到“無”不仅仅是隶变的问题，而是具有哲学意义上的区别。他认为“無”表示“似无实有”，而“无”表示“无而纯无”。他论证说，“無”在甲骨文中“像人两手曳牛尾或茅草而舞。”后分别隶定为：“橆”，丰也；“无”(森)亡也：“舞”，乐也(第44页)。“舞”是用以同“無”打交道的手段。这个“無”不等于没有，只是无形无象，永远看不见，摸不着而已。而“无”是在“人的抽象思维能力达到了相当高度”时才出现的，如《墨经》中出现“无”。从现有的第一手材料看，直到银雀山汉墓竹简中，才开始出现“无”字，与“無”、“毋”混用。也就是说，庞朴认为“无”与“無”是两个字。见于庞朴著，<说“無”>，收于《庞朴学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1991年版，第41-55页。庞朴与段玉裁的不同之处就显示出来了，庞朴认为“无”是“纯无”，是“什么也没有”，完全是一个抽象的概念；段玉裁则认为“无”是“有了又丢了或没有某物”，不代表永远没有或根本没有，不是“纯无”，而是“失去”或“尚无”，还保留“有”的可能．许慎曰：“虚无道也。王育说，天屈西北为无”。庞朴认为这里的“无”通“元”，是接近“天”的存在。这一点与段玉裁一致，段曰：“<孝经>曰：‘上通元气寂寞，引之者证莫为虚无也。正本‘元’字作‘无’。谓虚無寂寞。义或然也。”(第634页)。可见，哲学上对“无”(無)的理解是建立在文字学的基础上的。本文同意庞朴对“无”与“無”的区分。《老子》用的“無”，也就是看似什么也没有，其实只是因为没有声音、形象、名称而已。“无”的观念产生后，玄学的“贵無负复杂得多。庞扑指出王弼认为“四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣”(《老子指归略例》)中的“大象”、“大音”正是“無”，这样的“無”正式老子的“無”。我同意他对这一句的分析，但不能代表王弼的全部关于“无”(無)的思想。本文认为，他以“无”为“本”，那就接近完全抽象意义上的“纯无”了。而与老子“有无”相生的“無”是有差别的。庞朴认为崇有派所谓的“无”，是“纯无”，他们反对的是“有生于无”，这一点我深感认同，并在第三章论述裴頠的时候就认为，裴頠希望将王弼的“无”重新纳入一个“大有”，从而去掉它在王弼那里的形而上学的含义。
① 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第224—227页。按：本节引用老子文献的原则是用简、帛老子，不用王弼本，因为王弼本的解释带有很强的诠释学意味，必须在本节第二小节中单独讨论，本节的目的就是考察王弼与原来老子意思的差异之处。在考察简、帛时，可以回避被王粥观点影响的注释和诠释，而是寻找不同的、感情倾向弱的说法，在比较、综合和自己的理解中尽可能还原老子的原意。在简、帛中先引出土较早的帛书，如果简本中有对应的并与帛书有重大不同者，再作比较阅读。帛书甲、乙、丙中，引残本文字较多的本子。
① 按：《庄子·齐物论》曰：“天地与我并生，万物与我为一。”高明引此证明“天地”与‘万物”相对而出比较可信。但庄子时代的语言与老子时代的语言习惯未必相同，不如从老子自身的语言风格上判断。
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第617页。
③ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注，《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第756页。
④ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第614页。
⑤ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第223页。
⑥ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第350页。按：第一章第二节已经解释过“改”这个词，是“边界”的意思，“独立而不改”是独立而没有边界的意思，这恰显示了“道”的变动不居。而不是不变的意思。
① 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第26页。
② 彭浩校编：《郭店楚简<老子>校读》，武汉：湖北人民出版社，2000年版，第71-72页。
③ 按：1993年，湖北荆门郭店发掘出战国楚墓的三种《老子》抄本以来，因为其“生于有、生于无”句不同于今本《老子》第四十章的“天下万物生于有，有生于无”而引起很多争论。刘笑敢认为如果把“有”、“无”都看作是万物或天下的并列的两个源头是讲不通的。见于刘笑敢著：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第418页。所以，本文分不同层面来讲。(1)彭浩认为二者“文意上并无区别”(见文中引句)，但陈鼓应认为“这在哲学解释上有重大的差别。因为前者是属于万物生成论问题，而后者则属于本体论范畴。从《老子》整体思想来看，当以简本为是，而今本‘有生于无’之说，显然与第一章‘无名天地之始，有名万物之母’无法对应。”他还认为，王弼“以无为本”就是从今本“有生于无”诠释出来的，从而成为“贵无论”的基础。“有’和‘无’本是道体的一体两面，共同指称道体(‘同出而异名’)，二者之间原本并无本末先后的问题，但今本‘有生于无’导致了本末先后的判断，给老学体系带来了不一致的解释。……由(于)王弼执意主张‘以无为本’，并将道与万物视为一种母子、本末的关系，遂突现道体之‘无’，而略去道体之‘有’，甚而将‘有’降至万物同一层面。这使得不少学者在面对今本四十章‘有生于无’的文句时，将‘无’等同于‘道’，而将‘有’具体化为‘天地’、‘阴阳’。”他还援引了冯友兰的观点，即“‘有生于无’之说，并不是指时间的先后，而是指逻辑的顺序。”见于陈鼓应：(从郭店简本看<老子>尚仁及守中思想)，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联出版社，1999年版，第75页。 (2)针对以上两个观点，笔者认为，应该从老子整体思维和基本观点上去看这句在文本上的细微差异。陈鼓应指出“同出而异名”这一老子根本性的思维特点是有道理的，“有、无”在老子那里并非是严格对立，而是“(有无)相生”(第二章)中的“有”同样是一个很抽象的概念，它在老子那里的的地位不能等同于一切具体的事物。“有、无”这一对语词的关系更接近。“阴-阳”的关系。但是，陈鼓应对王弼“以无为本”的产生原因的分析有些严重了，王弼确实偏离了老子的“有无”关系，但他的诠释还不是完全意义上的误读。因为第一，王弼“以无为本”是建立在对老子“有无”关系的深刻理解的基础上的，这体现在《老子指略》一文。第二，王弼也不是彻底的“贵无”派，“崇本息末”与“崇本举末”的观点同时存在于王弼的思想中。我们在诠降的时候，不一定要去弥合原初文本中存在的矛盾。(3) 汤一介在《论魏晋玄学到初唐重玄学》一文中指出了王弼的矛盾，“根据他的本体论‘体用一如’的要求，得出的应是‘崇本举末’；而根据他的生存论‘万物皆由道生’的要求，可以导致本末为二，而有‘崇本息末’的结论。……王弼哲学虽有矛盾，而‘以无为本’的本体论仍是其思想的核心，是王弼哲学对老子思想的新发展。”(载于<道家文化研究>第十九辑，第5页)。笔者认为，王弼对老子所开辟的解释空间作了严肃的思考并重新发展。这在今天也是诠释学所允许的。另外，本文一直强调的以“无”为“本”之“本”不同于西方“本体论”(或存有论，Ontolosy)意义上纯形式纯形而上的“本”，所以并没有造成中国古代哲学思维从老子到王弼之间的彻底断裂，这与“五·四”之后，西方文化涌进所造成的中国哲学思维的变异和整合是不在同一层面上的。王弼虽是思辩的天才，但不可忽视的是，他的诠释仍是在中国文化母体内部进行的。(4) 此外，对于“崇本息末”与“崇本举末”等相关概念还需要作进一步的考证，刘笑敢在《经典诠释中的两种内在定向及其外化——以王弼<老子>注与郭象<庄子注>为例》一文中认为，“‘崇本抑末’基本上是现实的政治、经济政策，没有多少哲学意义。‘崇本息末’则是根植于老子哲学的一个本体论命题。这是王弼从本体论的角度为解决、平衡当时的政治、经济、社会、人生、道德诸问题提出的根本原则．……《老子》的态度当然是‘举末’、‘养末’，而不是‘抑末’。所以王弼讲‘崇本息末’而不讲‘崇本抑末’。……但就字义来说，‘息’可作繁衍生息解，也可作止息、熄灭解．……《老子指略》则说‘崇本以息末，守母以存子。’显然，崇本息末与守母存子也是一致的。这样，崇本息末的‘息’就应该与‘举’和‘存’一致，不可能是‘止息’之义。”这就为我们开辟了一个新的理解途径，然而又是回到文字本身，回到文本本身的传统经学之方法，这样我们才不会轻易对王弼的注释与诠释下结论．
① 彭浩校编：《郭店楚简(老子)校读》，武汉：湖北人民出版社，2000年版，第29页。
① 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第226页。
② 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第226页。
① 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第270页。
② 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第271页。
③ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第272页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第6页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第8页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第8页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第8页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第8页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
⑥ 刘国英：<现象学可以还中国哲学一个公道吗?>，载于香港中文大学刘国英、张灿辉主编：《现象学与人文科学》第二期专辑《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第13页。
⑦ Reinhard May. Heidegger's hidden sources-East Asian influences on his work, trans. Graham Parkes, London: Routledge, c1996, 27.
⑧ 刘国英：<现象学可以还中国哲学一个公道吗?>，载于香港中文大学刘国英、张灿辉主编：《现象学与人文科 学》第二期专辑《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第13页。
① Reinhard May. Heidegger's hidden source. s-East Asian influences on his work, trans. Graham Parkes, London: Routledge, c1996, 28.
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第14页。
③ Reinhard May. Heidegger's hidden sources-East Asian influences on his work, trans. Graharn Parkes, London: Routledge, c1996, 28.
④ 按：高明、彭浩等均认为此处“意”是“音”的误写，本文持保留意见。“意”在《老子》时代己表示“意思”，侧重于可见的图像与“声音”是相对的。比如《周易·系辞》就有“立象以尽意”的说法。《庄子·齐物论》：“言非吹也，……其以为异于觳音?”他寻问语言与雏鸟的声音有何不同，显示出对语言的声音的关注。此外，《老子》这一章的其它词“有无”、“难易”、“长短”、“高下”和“先后”等都是相反的词合成，“音”与“声”则是相近的词，所以未必是误写。
① 上海古籍、上海书店编：《二十五史》，上海：上海古籍出版社影印乾隆四年武英殿本，1986年版，第134页。
② [晋]陈寿撰，[南朝宋]裴松之注：《三国志》，见于上海古籍出版社、上海书店编：《二十五史》，上海：上海古籍出版社影印乾隆四年武英殿本，1986年版，第1162页，标点参考楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第640页。按：《诸子集成》对此段的记载与上面引文略有不同。其《世说新语·文学篇》曰：“王辅嗣弱冠谒裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪?’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训。故言必及有。老庄未免于有。恒训其所不足。”见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，(第八册)第49页。
③ 按：“前见”(Vorsicht)是诠释学中的一个词，又被成为“前理解”，根植于海德格尔的“理解的前结构”(Vorstruktur)。加达默尔在考察海德格尔的历史诠释学时指出：“解释(Auslegung)理解到它的首要的经常的和最终的任务终是不让向来就有的前有(Vorhabe)、前见(Vorsicht)和前把握(Vorgriff)以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性。”见于[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und Methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第344页。所以，我们在这里进入的是王弼时代的学术氛围。而不是老庄时代的学术氛围，裴徽的问题已经预设了王弼的结论，他们是在以“无”为本的视阈下讨论孔子与老子的思想的，而不是从孔子与老子的思想中总结出“有”与“无”的含义。
① 按：《世说新语·文学篇》第十二注引《晋诸公赞》：“后乐广与頠清闲，欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言．”这里的“体虚无”可以诠释为“体无”之意。“王弼认为作为本体的‘无’是只能意会而不可言传的，老子经常讲‘无’，说明他并未‘体无’而停留于‘有’的现象层次，孔子仅只讲‘有’，说明他已经‘体无’而上升到本体的高度．”见于张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，北京：中华书局，2003年版，第170页。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第195页。
③ 楼字烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第195页。
④ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第203页。
① 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第198页。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
② [魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第64页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页，
① [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit undmethode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第345页。
② [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔著(Hans-Georg Gadamer)，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第347页。
③ [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第8页。
④ [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第348页。
① 按：“效果历史”(Wirkungsgeschichte)是加达默尔的重要概念。他认为，“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’．”(《真理与方法》译者序言，第8页)诠释学是在效果历史意识中实现的。效果历史意识知道它所参与的意义事件的绝对开放性。“理解就是按这种尺度进行衡量并达到可能的完成一这就是流传物内容本身，惟有它才是标准性的并且表达在语言里的。但却不存在可能的意识——我们业已反复强调过这一点，而理解的历史性也正以此为基础——根本不存在可能的意识，尽管它还似乎是这样强烈的无限的意识，好象在这种意识中，流传下来的‘事物’就能在永恒之光中得到显现。对流传物的每一次领会(Aneignung)都是历史地相异的领会——这并不是说，一切领会只不过是对它歪曲的把握：相反，一领会有都是事物本身某一‘方面’的经验”(《真理与方法》，第477页)。理解是历史境域中的碰撞，理解注定是不全面的。而“流传物”本身也常常上一自相矛盾的，就象人有很多“人格”一样，正是这些矛盾。构成了理解中的思辨性。
② [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und Methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第479页。
③ 按：“视阈融合”(Horizontverschmelzung)也是加达默尔的重要概念，他认为，“前理解或前见是历史赋予理解者或解释者的生产性的积极因素，它为理解者或解释者提供了特殊的“视域”(Horizont)……理解者和解释者的视阈不是封闭的和孤立的，它是理解在时间中进行交流的场所．理解者和解释者的任务就是扩大自己的视阈，使它与其它视阈相交融，这就是视阈融合。”(《真理与方法》，第8页)也就是说，“在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。……它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容。”(第392页)而理解的方式就是解释。但是，施特劳斯反对他的观点，而认为我们只有达到与作者同一水平、同一语境才能真正的理解文本，误读的原因可能是西方现代性的理性使得他们产生急迫地把握知识和历史的野心。另，关于“识读”，美国学者哈罗德·布罗姆在《影响的焦虑》(Anxiety of Influence，1973)一书中进行了深刻的探讨，并于1975年出版了《漫谈“误读》，他主要是从“诗歌”的误读切入的。《影响的焦虑》与他的《误读之图》(A Map of Misprision，1975)、《神秘哲学与批评》(Kabbalah and Criticism，1975)、《诗歌与压抑》(Poetry and Repression，1976)被称为“诗的误读”四部曲。他在书中运用了弗洛伊德的家庭罗曼史理论，结合尼采的超人意志论和保罗·德·曼(Paud Man)的文本误 读说，通过对传统影响的焦虑感的阐发，提出了“诗”的“误读”理论。见于[美]哈罗德·布鲁姆著，徐文博译：《影响的焦虑——一种诗歌理论》，南京：江苏教育出版社，2006年版。它反映了对传统中扼杀诗人创造性的方面的焦虑，在当时影响很大。从保罗·德·曼的“解构主义”立场出发，“误读”被赋予了很大的合法性，与他持相反观点的是施特劳斯，他认为对文本的“误读”只能扼杀文本的原处意义，也就是说。他是承认文本有“原初意义”的，这在根本上与解构主义的理论主张是相反的，施特劳斯主张读者应该努力接近作者的视野和环境。对文本进行溯源，最大限度揭示文本的本来含义。这一相反的立场也使我们在理解王弼时受很大启发，一来，从突破传统的解经和注疏方式，尤其是汉代逐渐僵死的文本解读方式来看，王弼“扫象”(破除汉代从“象数”学来注解《周易》)具有积极意义，它使先秦文本重新具有活力；但从先秦哲人的思维方式和语言方式来看，王弼又背离了他们的原文本，而在脱离汉代弊端过后，又跌进了自己的思想诉求之中。进行了又一次。误读”。本文是从王弼解释《老子》的局限上去挖掘，力求接近原貌，在思维方式上与古代哲人进行沟通和对话。
① 按：此文是杨立华于2004年5月15日在“庆祝北大哲学系九十华诞首届中国‘南北哲学论坛’” 以“哲学与现代中国”为主题下的演讲，2004年8月发表于《学术思想评论》第十一辑。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。
① 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第129页。
② 按：[魏]刘邵的《人物志》被汤用彤列为其《魏晋玄学》的第一篇，汤一介整理后为其出版了《魏晋玄学论稿》这一奠基性的著作，仍将《读(人物志)》放于首篇，之前却少有人注意。汤氏注意到这一点是因为他认为《人物志》的重大意义在于它显示了“清谈”与“清议”的区别，思想“由具体人事到抽象玄理的转变。”(《魏晋玄学论稿》，第20页)《人物志》被列为魏初“形名家”之著作，不同于先秦名家，如惠施、公孙空、邓析子、墨子等人。牟宗三将其不同分析为：“先秦名家讲形名、名实。其现实之缘起为孔子之正名，以及法家之‘循名则实’，‘综核名实’，‘名以定形，形以检名’此是缘于政治礼法而起的名实观念。自汉后，凡述名家，俱从此现实的缘起说。故班固《汉书·艺文志》说名家云：‘名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎?名不正则言不顺，言不顺则事不成。”见于牟宗三：《才性与玄理》(台北：台湾学生书局，1974)，第256页。这也可以从正始及以后的“清谈”与汉末魏初的“清议”之区别也可以看出。正始及其之后的人更注重的是形上的超越，而汉代注重的是人物本身，而且没有渗透到人的心性深处。汤用彤认为从“清议”到“清谈”的转变的原因是：“(一)正始以后之学术兼接汉代道家(非道教与道术)之绪(由严遵、扬雄、桓谭、王充、蔡邕以至于王 弼)，老子之学影响逐渐显着，既《人物志》已采取道家之旨。(二)谈论既久，由具体人事以至抽象玄理，乃学问演进之必然趋势。汉代清议，非议朝政，月旦当时人物。而魏初乃于论实事时，且绎寻其原理。如《人物志》，虽非纯论原理之书(故非纯名学)，然已是取汉代识鉴之事，而总论其理则也。因其亦总论理则，故可称为形名家言。汉代琐碎之言论已进而几为专门之学矣。而同时因其所讨论题材原理与更抽象之原理有关，乃不得不谈玄理。所谓更抽象者，玄远而更不近人事也。”(《魏晋玄学论稿》，第13页)。
① 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第18页。
② [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und Methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第392页．
③ [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und Methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第393页。
① [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(WahrheitundMethode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第517页。按：关于引文中所提到(加黑)的“诠释学的问题”，可参考杨立华的看法。他认为：“(当代学术界因)语言所造成的挫折感轻易地转化为莱种根源性的怀疑。这一怀疑的根源性在于它直接指向了诠释的根基。诠释学基础的缺失常常被把握为几个不同层面的质疑的混合物：不同语言之间转译的可能性：以语言为媒介的交流本身的可能性：我们能否完整准确地理解与自己处于不同语境的思想家的思想；文本或文字能否传达思想者的思想等等。这些不同层面的质疑混合为一个根本的质疑：理解是否可能。”这不仅是诠释学的问题，也是“全球化”(globlization)的语境下、中西思想的碰撞与互释的语境下，当代学术所无法回避的问题．参见杨立华，(施特劳斯的底色)，载于贺照田主编：《学术思想评论》第十一辑(2004年8月)．
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第6页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
⑦ 《二十二子》，上海；上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第6页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第8页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第75页。
⑤ [清]严可均辑，陈延寿等校注：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1985年版，第2411页。
① [唐]慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年版，第32页。
② [美]威廉·詹姆斯(William James)著，田平译：《心理学原理》(The principles of psychology)，北京：中国城市出版社，2003年版，第323页。
③ [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》(Phanomennologie Der Lebenswelt)，上海：上海译文出版社，2005年版，第19页。
① [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，倪梁康译：《现象学的观念》(Die Idee der Phanomenologie)，上海：上海译文出版社，1986年版，第20页．
② [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，倪梁康译：《现象学的观念》(Die Idee der Phanomenoiogie)，上海：上海译文出版社，1986年版，第9页．按：这里要区分“当下(拥有)”(Gegemwartogiaben)与“当下化”(Vergegenwartingung)这两个概念。德文中的“ver-”前缀相当于英文的“re-”，是“再次、重又”的意思。在胡塞尔看来，“当下”是指能直观到的东西，“当下化”则指通过“想象”(imagine)或“回忆”(recall)而呈现在眼前的东西。前者是第一性的，可比作“原生林”；后者是第二性的，可比作“次生林”。而“当下”与“当下化”都是可以感知的。但是，在一些伟大的作家或怪癣的幻想家等人那里，“当下化”比“当下”还要更为真实，因而他的“当下化”又可以被理解是“当下”的。从胡塞尔的“内时间意识”结构来看，“共现”(Apprgsentation)和“体现”(Reprasentation)就是一组例子。“ap-”是“原来的”，“re-”是“再生的”，但“共现”的如果在“滞留”的“晕”(Hof)中，它也可以被看作是“当下”的，如不在“滞留”的“晕”(Hof)中，它就应被看作是“当下化”的。胡塞尔在这一问题上的用词是有区别的。
③ [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》(Phanomennologie Der Lebenswelt)上海：上海译文出版社，2005年版，第88页。按：胡塞尔解释这一概念说：“如果一个时间客体已经流逝，现时的延续已经过去，那么关于那个现在已经不再作为感知意识起作用，或者更确切地说，不再作为印象意识起作用。与‘印象’连续相衔接的是第一性的回忆(Primare Erinnerung)，或如我们所说，是滞留。”
① 按：“名”与“实”是中国古代哲学中一对重要范畴。《墨子·经上》曰：“所以谓，名也；所谓，实也。”见于《文渊阁四库全书》(台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986)，第100页。“名”就是今人所说的概念，“实”就是概念所称谓的事物。“名、实之辩”是中国春秋战国时期在天下动乱政治制度急需转型的历史背景下对事物的名称与事物本身是否符台的讨论。最早提出“正名”思想的是孔子，曰：“名不正则言不顾，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则名无所错手足。”见于[宋]朱熹：《四书章句集注》，上海：商务印书馆，1936年版，第94页。这是从政治的角度上考虑的，非真正梳理“名”与“实”的关系。真正从逻辑层面对“名、实”问题进行探讨的是以公孙龙、惠施为代表的名辩学派，又以公孙龙影响量大。“白马非马”论就出自公孙龙(约BC320-BC250)的《白马论》：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：“白马非马。”(《文渊阁四库全书》，第249页)公孙龙认为“色”与。形”是不同范畴的概念．“白”是描述色彩的。“马”是表明形态的。所以“白马”包含着两种规定性。它的内涵比“马”的内涵大。所以说“白马非马”。用今天的观念看，“马”代表整体，“白马”代表个体。白马既是马，又不是马，违反了逻辑上的排中律，但又具有合理性。恩格斯指出：“檀物，动物，每一个细胞，在其生存的每一瞬间，都既和自己同一，而又和自己相区别……因而对同一性内部的差异的考察也愈加重要。”见于[德]恩格斯著，于光远等译编，《自然辨证法》(北京：人民出版社，1984)，第89页．他强调“同一性中的差异性”。这一认识同样可以作为我们正确处理个体与整体关系的一个重要参照，因为“个体”是不同的，而“整体”具有相似性和一致性。“白马”是“马”中的一种，所以它是“马”，这是从“同一性”的角度说的；“白马”又有“黑马”、“黄马”等包括不了的东西，这是从“差异性”的角度说的。如果把“马”看成一个大的“类”，那么，它自身的同一性在于，都是马，不同性则在于每个“马”都各具特色．即整体统一之中又有具体差别。我们并不能排除公孙龙有以“马”喻“人”之意，先秦名辩学派对“名”的探讨多是出于匡正社会的“正名”的需要，而少有纯粹的逻辑思辩。如果笼统地称“白马”、“黑马”、“黄马”就遮蔽了这些不同的马的个性。笼统地把个体的人都称为“人”，也是对人的个性的遮蔽。公孙龙是用他的“名实论”来支持他的“白马论”的。公孙龙首先明确的概念就是“名”与“实”，其《名实论》曰：“天地与其所产焉，物也。夫物之为物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”(第245页)这是他自己的“正名”思想的认识论根据。他又说：“夫名实，谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”也就是说，如果“此”这个名称不仅可以指“这个东西”，还可以指其它东西，那么“此”就不能作为“这个东西”的名称了。如果“彼”这个名称不仅可以指“那个东西”，还可以指其它东西，那么“彼”就不能作为“那个东西”的名称了。“白马论”对语言的启发在于必须用具体的语言去表达具体的事物，每一具体事物身上的许多特征都有谊相应的名称来表达，对事物的概括容易导致对事物多样性的遮蔽。“名”与“实之间的断裂对语言提出了更高的语言，即我们需要一种具体的语言来还原世界无名但充满自然气息的面貌。
① 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视阈的开启与交融》，北京：三联出版社 1997年版，第162页。
② 王庆节：(也谈海德格尔“Ereignis”的中文翻译和理解)，载于王庆节著：《解释学、海德格尔与儒道今释》，北京：人民大学出版社，2004年版，第127页．③ Martin Heidegger, Identity and difference, trans. Joan Stambaugh, New York, Evanston and London: Harper & Row Publishers, 1957, 37. "How man is delivered over to the ownership of Being and Being is apprcpriate to the essence of man. Within the framework there prevails a strange ownership and a strange appropriation. We nust experience simply this owning in which man and Being are delivered over to each other, that is, we must enter into what we call the event of appropriation", says Heidegger.
③ 赖贤宗：<本成(Ereignis)与有无玄同——论海德格思想的“转折”与劳资的有无玄同>，载于香港中文大学刘国英、张灿辉主编：《现象学与人文科学》第二期专辑《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第316页。按：这里以下收集的众多译法一是参考了赖贤宗此文中的概括，二是参考了王庆节<也谈海德格尔“Ereignis”的中文翻译和理解>一文(第129页)的概括。
④ 孙周兴：<大道与本有——对海德格尔Ereignis之思的再考察>，载于香港中文大学刘国英、张灿辉主编：《现象学与人文科学》第二期专辑《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第195页．
⑤ 王庆节：<也谈海德格尔“Ereignis”的中文翻译和理解>，载于王庆节著：《解释学、淘德格尔与儒道今释》，北京：人民大学出版社，2004年版，第127页。
① 姚治华：《庸与Ereignis》(熊伟指导)，北京大学哲学系西方哲学专业欧陆哲学方向，硕士论文，2002年．
② Martin Heidegger, Identity and difference, trans. Joan Stambaugh, New York, Evanston, and London: Harper & Row Publishers, 1957, 36.
③ Martin Heidegger, Identity and difference, trims. Joan Stambaugh, New York, Evanston, and London: Harper & Row Publishers, 1957, 73. "Our Western language are languages of metaphysical thinking, each in its own way", says Heidegger.
④ Martin Heidegger, Identity and difference, trans. Joan Stambaugh, New York, Evanston, and London: Harper & Row Publishers, 1957, 31.
⑤ Martin Heidegger, Identity anddifference, trans. Joan Stambaugh, New York, Evanston, and London: Harper & Row Publishers, 1957, 37.
⑥ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，Identitaet und Differenz，Pfullingen：GuentherNeske，1957，26．此句是部分中文翻译，见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，北京：三联出版社，1997年版，第164 页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版．第1页。
② 庞朴著，<说“無”>，收于《庞朴学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1991年版第43页。按：庞朴则认为，从“无”到“無”不仅仅是隶变的问题，而是具有哲学意义上的区别。他认为“無”表示“似无实有”，而“无”表示“无而纯无”。详见第一章第一节“无不可训”小节的第一个注释。
③ 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2000年版，第4页。
① 按：帛书《老子》乙本第十七章曰：“犹呵，其责言也。成功遂事，而百姓谓我自然。”(高明本，第308页)今本作“犹”字作“由”或作“悠”。根据是《荀子·富国篇》“有将不足以勉也”注：“与‘犹’同”；《楚辞》“尚由由而进之”，注：“犹豫也”；《老子》第十五章曰：“犹兮若畏四邻”，“犹”也与“由”同。王弼注此句曰：“自然，其靖兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也．无物可以易其言，言必有应，故曰‘悠兮其贵言’也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”吴登云：“贵，宝重也。宝重其言，不肯轻易出口。盖圣人不言无谓，俾民阴受其赐，得以各安其生。”(高明本，第309页)朱谦之也认为，“由”与“犹”同，“并有思悠悠貌”(朱谦之本，第71页)，可见，“贵言”是少言、不言之惠，而代之以悠悠之思。
② 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第344页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
④ 按：这里每一组词语的右下角数字表示该词语在《老子》中的章数。其中“反言”是从《老子》第七十八章“正言若反”中概括出来的。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
① 按：“连言”是朱谦之对老子言说方式的称呼。其注《老子》第二章曰：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”曰：“老子本书‘先’、‘后’连言，不应于此独异。”他是用“连言”来表示“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”与“前后”各自相反相成，平等对待的内部关联。见于朱谦之，《老子校释》(北京：中华书局，2000)，第10页。
② 《二十二子》，上海：上海吉籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第60-63页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第61页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑦ 按：帛书中原作“请”，高明等人校为“情”，根据是《荀子·成相》：“听之经，明其请。”杨惊注：“‘请’，当为‘情’”等。《战国策·秦策》“请谒事情”，可见，“请”在古代既有感情(feeling)之意，又表示礼貌的请求(please)之意。高诱注“情”曰：“情，实也。”《后汉书·西域传》曰：“莫不备为情形，审求根实。”从古代语言对偶的特 征来看，“情”与“实”在这里的意思是相近的。王弼解释“其中有精”曰“以定其真”，高明认为：一其中有精’，乃承上文‘其中有象’、‘其中有物’而言。谓虽窈冥深远似不可见，但其中则存实不虚。‘其情甚真，其中有信’，此乃进而阐述其中之实不仅存在，而且甚真，并以其自身之运动规律可供信验。”我们从中国古代这些单个的“字”的含义可以看出，古代“精”、“请”、“情”、“真”、“实”都是可以互训的，它们之间没有本质的区别，所以后来将“精神”与“情感”分为不同的层次甚至不同的领域进行探讨，只会越走越远，直到把“精神”与“理性”相连接，“情感”与“感性”相连接，造成人为的二元分裂，需知中国古代以单音节为主，字很少，通假字很多，不能按今天的双音节词义去解释，更不能用西方的概念去解释．高明也批评了后人不知“精”与“情”通假，而释为“精神”、“精力”、“精灵”、“精气”和“最微小的原质”等的错误做法。以上引文参见高明着，《帛书老子校注》(北京：中华书局，1996)，第332页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第28页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第61页。
③ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第425页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第49页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第333-334页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第16页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第43页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第73页。
⑤ 按：《庄子·则阳》曰：“言而足。则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物”，本文将足以表达“道”的语言概括为“足言”，成玄英疏“足”为“圆遍”(《南华真经注琉》，第517页)，即圆满、普遍、充足、充实之意。本文的“足言”就是从庄子“言而足，则言而尽道”中抽取出来的。在此翻译为“competent word”是在海德格尔《语言的本质》中对“语言”的背景中得以最终确定的。他把这种能表达事物自身的语词成为“胜任的语词”(competent word)，庄子的“足”则是恰当的能胜任“道”的语词。这是在严肃意义上使用的语词。这与海德格尔的“competent word”有相似之处．可参见Matin Heidegger, On the way to language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper Collins Publishers, c1971. 63. "We could go further and propose this statement: something is only where the appropriate and therefore competent word names a thing as being, and so establishes the given being as a being," says Heidegger.
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。按：庄子对“道”的完整性的体悟与老子相近。本文第二章第一节第二小节有专门论述，这里通过论庄子的“言”再作补充。《庄子·齐物论》曰：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。”成玄英疏曰：“夫物，或于 此为散，于彼为成。欲明聚散无恒，不可定执。此则于不二之理，更举论端者也。或于此为成，于彼为毁。物之涉用，有此不同。则散毛成毯，伐木为舍等也。夫成毁是非，生于偏滞者也。是非无主，故无成毁，通而一之。唯当达道之夫，凝神玄鉴，故能去彼二偏，通而为一。为是义故，成功不处。用而忘用，寄用群才也。”(《南华真经注疏》，第37页)又曰：“夫得者内不资于物，无思无为，绝学绝待，适尔而的得，盖无所由，……夫达道之士，无作无心，故能因是非而无是非，循彼我而无彼我。”(第38页)我们“悬搁”掉成玄英以“理”附会“道”的部分和以“我自然”的姿态附会郭象“自化”的诠释思想，仍可以发现，他对庄子“分”和“不分”的看法。庄子强调的是“一”，即“道”的完整性。当人们分为“彼”“此”来论述“道”时。事物的源初面貌就被毁坏了。完整的“道”体现在事物的作用方式里，而老子认为事物“无之以为用”(第十一章)，这是事物最玄妙的地方。这一源初性的思想直接影响了庄子对语言的理解，与此相配合的是，不分的语言是好的，分的语言是次的。前者足更接近“道”的语言，后者是工具性的语言。
① 按：成玄英疏“大智闲闲，小智间间”云：“夫智惠宽大之人，率性虚淡，无是无非；小智狭劣之人，性灵褊促，有取有舍。有取有舍，故间隔而分别；无是无非，故闲暇而宽裕也。”见[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第27页。
② [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第27页。
③ 按：“儒墨之争”是先秦思想史上的重要实践，庄子是反对儒家和墨家思想的．但他同时也不标举道家思想，而是主张“双遣”，既非儒也非墨，既非是，也非非．成玄英疏《齐物论》曰：“昔有郑人名缓，学于裘氏之地，三年艺成而化为儒。儒者，祖述尧舜，宪章文武，行仁义之道，辩尊卑之位，故谓之儒也。缓弟名翟，缓化其弟，遂成于墨。墨者，禹道也，尚贤崇礼，俭以兼爱，摩顶放踵，以救苍生，此谓之墨也。而缓翟二人，亲则兄弟，各执一教，更相是非。缓恨其弟，感激而死。然彼我是非，其来久矣．争竞之甚，其自二贤。故指此二贤为乱群之帅，是知道丧言隐，方督是非。……儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家并起，各私所见，而未始出其方也。”庄子认为，与其在儒墨之间争论，“莫若以明”，即“还以儒墨，反复相明．反复相明，则所是者非是，而所非者非非，……无彼无是，所以玄同．”(第33页)，这与老子的思想是一致的，即认为“是非”未分的整体思维更为重要，应谊对世事给予宏观的把握。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第254页。
⑤ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第255页。按：成玄英注“至言”句和注“高言”句相同：“至道之言，淡而无味，不入委巷之耳，岂止众人之心。而流俗之言，饰词浮伪。”可见，“高”与“至”在这里同义。
① [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第45页。
② [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第73页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻奉缩印，1986年版，第516页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第81页。
③ 按：惠施是与庄子同时代的思想家，中国先秦名学的代表者之一，其思想又与公孙龙归于一派。庄子在很多方面可以和他交流，但并不赞成他的学术方法。《庄子·天下》的记载：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。”(第86页)并记录了惠施著名的“历物十事”：(1)至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。(2)无厚不可积也，其大千里。(3)天与地卑，山与泽平。(4)日方中方睨，物方生方死。(5)大同而与小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。(6)南方无穷而有穷。(7)今日适越而昔来。(8)连环可解也。(9)我知天下之中央，燕之北，越之南是也。10)泛爱万物，天地一体也。其中包含着非常深刻的古代的人的时空意识，胡适认为惠施历物十事的思想基础就是：“只有一个连续不断的、无限可分的、经常变化的时间和空间。”见于胡适：《先秦名学史》(合肥：安徽教育出版社，1999)，第139页。《天下》又曰：“惜乎!惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声。形与影竞走也。悲夫!”一方面，这并不完全代表庄子的评价。因为《天下》是庄子后学所作，难免掺入了其它的思想．另一方面，庄子对惠施“历物十事”中的一些命题有自己的理解或蹙过惠施的启发。譬如《德克符》中的“自其异者而视者，肝胆楚越也”以及《齐物论》中的“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”、“得其环中，以应无穷”(第7页)等，都显示了庄、惠的神通之处。不同的是，庄子不执著有于“名辩”本身，而是关注活生生的生命本身。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第68页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第28页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。
① Edmund Husserl, Experience and judgment—investigations in a genealogy of logic, Rev. and edited by Ludwig Landgrebe., trans. James S. Churchill and Karl Ameriks, Evanston: Northwestern University Press. 1973, 31-32. "For us the world is always a world in which cognition in the most diverse ways has already done its word. Thus it is not open to doubt that there is no experience of things, which, grasping a thing for the first time and bringing cognition to beta on it, does not already‘know’more about the thingthanisinthis cognition alone," saysHusserl．按：文中所引部分为笔者根据英文本译．可参考中文本：[德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，邓晓芒、张廷国译：‘经验与判断——逻辑谱系学研究)，北京：三联书店，1999年版，第47页。
② Edmund Husserl, Experience and judgment—investigations in a genealogy of logic, Rev. and edited by Ludwig Landgrebe, trans. James S. Churchill and Karl Ameriks, Evanston: Northwestern University Press, 1973, 32. "This preknowledgy is indeterminate as to content, or not completely determined, but it is never completely empty; and were it not already one, every experience has its own horizon," says Husserl.
① [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第280页。按：《庄子·天道》此句下曰：“故视而可见者，形与色也：听而可闻者，名与声也。悲夫!世人以形名色声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识哉!”这是王弼误读的一个关键。王弼的误读来自“形名学”，其中更多的则是受庄子的影响。因为“形”与“名”是不足贵的，所以，王弼强调“无”。虽然他们割裂了老子“有无”之间相生相克的关系，但是庄子与王弼黜“形、名”并非是对现象的否定，而是指对现实中人们注重表面的论争是无意义的。
② Helen Keller, The Story of My Life, NewYork: A Division of Random House, 2005，15．按：下一段中文为笔者译。
① [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注琉》，北京：中华书局，1998年版，第534页。
② [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第534页。
① [法]列维—布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1985年版，第161页。
② [法]列维—布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1985年版，第163页。
③ 冯友兰：《中国哲学史》，见于《民国丛书》第二编，上海：上海书店，1990年版，第299页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局。2003年版，第2526页。
② 《二十二子》，上海：上海古箱出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注琉》，北京：中华书局，2003年版，第2490页。
④ 按：关于老子的道说方式，凡研究老、庄者都会注意到，但角度都不相同。陈鼓应在《从郭店简本看<老子>尚仁及守中思想》一文的注释中将老子所构建的道论及其独特的思维方式概括为：“对反的思维方式，循环往复的思维方式，天道推延人事的思维方式和天地人整体性思考的思维方式。”但没有具体地论述，这四种思维也不在一个层面上，“循环往复”又会引起歧义，无法体现老子在否定中变化，在变化中创生和发展意义，在对反中获得虚而实有的“中”的境界等等，故本文从现象学的视野重新认识这个问题不是一种重复，而是提供一个可以再深入思考的可能。引文见于<道家文化研究>第17辑，北京：三联出版社，1999年版，第70页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
② 按：这里用“词语”，而不用“概念”，是基于老子语言和思想的特点。“概念”(concept)这个术语来自西方，它是对对象的思想或原则的概括。而在老子、庄子甚至在孔子那里都没有明确的概念，更没有类似于西方哲学中的“理念”、“形式”、“知识”、“逻辑”与“灵魂”等重要概念。概念的根本特点在于它的普遍性和固定性。老子的“词语”确实常常是形而上的，具有一定的抽象性，但它的意思并不固定。如“道”这个“词语”在有不同的时候、不同的层面、不同的意义上有不同的理解．它的根本特点是“变”。所以，本文避见在分析老庄语言时使用“概念”这个词，即使要用，也多在前面加上“特殊的”作为提示和限定。
③ 《二十二子》，上海：上海古箱出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第4页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
⑦ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第4页。
⑧ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第4页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第2页。
③ 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2006年版，第4页。
④ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第6页。
① 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第229页。
② 按：老子的对事物内部双方的否定与黑格尔的“正反合”有不同之处。老子所认识的事物内部双方是“阴、阳”的关系，不是“正”与“反”的关系．我们要区分老子与黑格尔的不同，必须从根本上区分《周易》之“阴、阳”与黑格尔的“辩证法”(Dialectics)的不同。在此概括为：(1)黑格尔的“辨证法”设立了一个“主体”(subject)，以主体为起点，最后达到“绝对精神”(absolute spirit)。“阴”、“阳”本身不是一个可对象化的东西，也就不存在谁主谁客的问题，“阴、阳”只具有生成的作用，“阴”“阳”本身都不是起点。(2)黑格尔的“有”与“无”。虽然也强调二者不断地转化、逼近。但同时，“有”与“无”又是各自独立的，并且都可以概念化、对象化．“阴、阳”不是概念，不可以对象化，但它能产生对象化的“阴的东西”或“阳的东西”．(3)黑格尔认为(以《精神现象学》为代表)，从“自我”(oneself)到“绝对理念”(Absolute idea)是从低级到高级不断地变好的过程，不断地向上发展的过程(影响了后来马克思的人类社会的阶段论)，这是没有根据的。从阴、阳的角度看，“发展”并不意味着“变好”和“超越”，“阴阳”本身也是相生相克，它生出来的东西也一定是“好坏相依”，“祸福相连”的事物，无所谓最低点与最高点的等级划分．(4)从黑格尔《历史讲演录》中中国《周易》的误解也可以看出二者的不同。黑格尔认为阳爻“—”与阴爻“——”最简单也最抽象，“一阴一阳”确实最简单，但不能说是最抽象．它在中国不仅表现在《周易》、《老子》等思想文本中，同时他还从自身中发展出了中国的医学等，这是黑格尔的辨证法所做不到的。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页．
① 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年版，第33页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
③ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第351页。
④ 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2006年版，第10页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第6页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
① 楼字烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第148页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第7页。
③ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第99页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页，
⑤ 按：“呆如木鸡”出自《庄子·达生》“几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣。望之似木鸡矣!异鸡无敢应，见者反走矣。”这是庄子借“斗鸡”来比喻人所达到的最高德行境界，即不争而胜，无为而无不为。成玄英疏曰：“神识安闲，形容审定，遥望之者，其犹木鸡，不动不惊，其德全具。他人之鸡，见之反走，天下无敌，谁攻应之?”，见于[晋]郭象注，[唐]成玄英琉：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第377页。这里的“全德”与老子的“无为”有密切关系。
⑥ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第217页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页．
① Matin Heidegger, Gesamtausgabe (zu Hoiderlin: Griechencandreisen), Band 75, Frankfurt Main: vittorio Klostermann,2000，43．按：出自2000年出版的《海德格尔全集)第75卷，内有《关于荷尔德林；希腊之旅》篇，海德格尔于此谈论“诗人的独特性”。见于张祥龙：〈海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析〉，《中国社会科学》，第2期(2005)，第68-83页。本节所引用的德文翻译均出自该论文，本段引文见第74页．
② 张祥龙：〈海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析〉，《中国社会科学》，第2期(2005)，第75页．
③ 张祥龙：〈海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析〉，《中国社会科学》，第2期(2005)，第75页。
① [唐]司空图撰，郭绍虞集解：《诗品集解》，北京：人民文学出版社，2005年版，第5页．按：“冲淡”曰：“素外以默，妙机其微．饮之太和，独鹤与飞．犹之惠风，荏苒在衣．阅音修簧，美曰我归．遇之匪深，即之愈希．脱有形似，握手已违．”按：此句用来形容“冲淡”的诗风，可见“淡”虽近“无”，然而味不可比，实乃无味而至味。
② 张祥龙：〈海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析〉，见于《中国社会科学》，第2期(2005)，第78页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第12页。按：见《老子》第十二章：“我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩．”苏辙注云：“人个溺于所好，其美如享太牢，其乐如春登台，嚣然从之，而不知其非。唯圣人深究其妄，遇之泊然不动，如婴儿之未能孩也。乘万物之理而不自私，故若无所 归。”他以“婴儿”比“圣人”，揭示了一种“未分”的境界，也就是孩子的天性还没有完全对象化的状态。此前所举的快乐之事都是可对象化的．而圣人不以此为对象，故显得“无”，飘然无所归，实乃更原本、自然之生存状态，无为而无不为，似无而实有．
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，上海：同济大学出版社，2004年版，第1页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
③ 按：“橐籥”，音驮月，“冶铸所以吹灼火之器也．为函以周罩于外者，橐也；为厦以鼓扇于内者，钥也。……‘橐’象大虚，包含周遍之体；‘钥’象元气，氤氲流行之用．”“谓天地如同橐籥，体内空虚无物，则愈动而风愈出，乃自然使之。”见于高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第245页。
④ 高明撰：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第247页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2471页．
② 按：古人常曰“述”某人之德，体现的是“神圣性作者观”。龚鹏程对“神圣性作者观”与“所有权作者”作了文化研究。古代有许多作品是不署名的，其中一部分是歌谣、口传故事等；另一部分是托“圣人”、“先王”之口来表达自己观念的，如《论语》、《老子》等，作者均不考。他认为，后者体现了一种特殊的作者观，即“一切创造性的力量，及创作性的根源，均来自神或具神圣性的‘东西’．人是靠着神的给予，才获得了这一力量。所以，作品固然是由我制造的，创作者却是另一‘东西’，不是我……因此，不但创作者是神圣的，其作品也有神圣性”(第10页)，而“古之圣王哲人、先王先公，在中国人的观念中都能降神降灵”(第11页)，孔子就认为自己是来“述”这些圣王之意的，即“述而不作，信而好古，窃比我于老彭”(《述而》)，并有这样神性的感叹：“凤鸟不至、河图不出，吾已矣夫．”(《子罕》)、“甚矣!吾衰也!吾不复梦见周公”(《述而》)。在这一“神圣性作者观”的背后是哲人伟大的谦卑。所以，不能说那些话不是孔子所说，而只是他以“述”为天职，宁不以一己之创作为功劳而已，今天，“中国人论著作，往往是说‘著述’，而不说‘创作’”也源于这个深刻的文化背景。但在韩非子、荀子、惠施、邓析等人那里，“神圣性的作者观”发生了变化。再到汉代，大家更是偏向于追求作者原意的路向，打破了“神圣性作者观”的“模棱的、混含的、包孕众多意义以待解释”的特点，而树立了作品属于个人的“所有权作者观”(第22页)。这是一个自上而下、从“宏大叙事”到“微观叙事”的过程．后来“所有权作者”又分为两类，一类是走向“世俗化”，迎合大众去写作；另一类是以个体竭力去体验那个圣王之旨，以期实现自下而上的复归．这为我们诠释先秦尤其是老子、孔子与庄子的文献提供了启示：“不言”的背后可能是对先王圣人的转“迷”，而不突出自己的名字；也可能是在尽力以个体的言说去追踪终极性的意义．这样，我们就可以解释为什么他们在文本中主张“不言”，而自己却总是或多或少在言说的原因了。以上引文页码皆出自龚鹏程：《文化符号学》(增订本)，台北：台湾学生书局，2001年版。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2532页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2526页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2498页．
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2474页。
① 按：孔子“不言”不仅因为“道”自身的难以言说性，而且也流露出他对现实的无奈．《论语·阳货》记载：“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁．’子曰：‘恶紫夺朱也，恶郑声之乱雅乐也．恶利口之覆邦家者．’子曰：‘予欲无言．’……”朱熹注曰：“圣人之所以恶之也，利口之人．以是为非，以非为是．以贤为不肖，以不肖为贤．人君苟悦而信之，则国家之覆也不难矣．”见于[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第180页。天道自然运行，无需原因，这是孔子“不言”的第一层含义，但当时的语言浮华，让孔子不得不清理这些虚妄的东西而保证自己言说的准确与实在，这是其说“不言”的第二层意思．《孟子·滕义公下》曰：“世衰道微，邪说暴行有作．臣弑其君者有之，子弑其父者有之．孔子惧，作春秋”．朱熹注曰：“胡氏曰：仲尼作春秋以寓王法。悖典，庸礼，命德，讨罪。其大要皆天子之事也”(《四书章句集注》，第272页)虽然，这里孟子说的是孔子晚年的情况．但从记录孔子的《论语》以及《史记·论谱世家》等来看，他的一生都对社会存有不满，力行其“道”，欲推之于列国，但都失败了．所以，在年轻时也有可能有这样的感慨．他对语言的失望是次要的，主要是对时政的失望．“作”是为了纠正社会弊端，阐明他的“仁”与“礼”的思想．因此，孔子的“不言”．并非是不言道，而是表达他对“世道衰微”的情况下的诸多不满和内心的失望．这是他想“不言”的现实原因。另外，有人认为，孔子与老子相反，是主张“立言”而不是“不言”的，但是，这里必须强调的是“立言”不是从语言方式上说的，而是从人一生的作为和意义上说的，因此它不涉及到语言的困境，也不在“道”的层面上。《春秋左传注·襄公二十四年》记载：“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎!豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽”。见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第1979页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏》。北京：中华书局，2003年版，第2490页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2462页．
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2468页。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2479页。
⑥ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2503页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2484页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2508页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注琉》，北京：中华书局，2003年版，第2518页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2534页。
⑤ [宋]朱熹：《四书章句集注·论语集注》，北京：中华书局，2005年版，第89页。
⑥ 按：“宏观把握”是中国哲学方法中非常重要的一种。在先秦诸子那里都是相通的，这是贯穿于中国古代思想脉络中的一条线索．吕嘉戈曾举“大禹治水”的例子来说明．“大禹治水”的意义并不在常人所认为的“三过家门而不入”的道德意义上，而在于它揭示的思维方法．前人用“堵水”的方法是被眼前的问题牵住，“水来土掩”的常规思想。而大禹跳出了眼前的问题，从更高的层面思考水的性质是什么，为什么能够淹人呢?于是得出了“水曰润下”的根本性认识，于是采取“疏导”的方法，跳出眼前现成的方法，从根本上思考问题，也就是对事物的“宏观把握”，它不是对“面”上的领域宽度上的把握，而是寻找事物关键的根本解决问题的思维方法。参考吕嘉戈：《中国哲学方法—整体观方法论与形象整体思维》，北京：中国文联出版社，2003年版，第45页。
⑦ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2462页。
⑧ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2484页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2490页。
① [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第111页。
② [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第362页。
① [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第111页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2490页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2768页．
④ [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第357页。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第1675页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2535页。
② [宋]朱熹：《四书章句集注·中庸》，北京：中华书局，2005年版，第14页．
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·孟子》，北京：中华书局，2003年版，第2741页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第24页。
⑤ [魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第249页。
⑥ [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第120页。
⑦ [魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第251页。
⑧ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第15页。
⑨ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第129页
⑩ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年舨，第29页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第35页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第51页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第55页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第57页。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第61页。
⑥ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第63页。
⑦ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第72页。
⑧ [宋]朱熹：《四书章句集注·中庸集注》，北京：中华书局，2005年版，第17页。
⑨ [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第19页。
⑩ [清]阮元校刻：《十三经注疏·尚书》，北京：中华书局，2003年版，第144页。
① 楼宇烈：《王弼集校注·周易略例》，北京：中华书局，1980年版，第598页。
② 李鼎祚撰：《周易集解》，北京：中国书店出版社，1990年版，第10页。
③ [清]李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，2004年版，第481页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第81页。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》．北京：中华书局，2003年版，第85页。
⑥ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第88页。
⑦ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第17页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义·中庸》，北京：中华书局，2003年版，第1625页。
② [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第18页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2490页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·中庸》，北京：中华书局，2003年版，第1633页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏·中庸》，北京：中华书局，2003年版，第1632页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2496页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2511页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2516页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2506页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2489页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第86页。
② [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第538页。按：“重言”多被读作“chong言”，不甚妥当，因为郭象释之为“世之所重(zhong)”，则“重”表示“重视”的意思，应读作“zhong”．成玄英疏云：“重言，长老乡闾尊重者也。老人之言，犹十信其七也。”那么，老人说的话一般会被很多人相信和重视。郭象又注“重言十七，所以己言也，是为耆艾”曰：“以其耆艾，故俗共重(zhong)之。”因为“耆(蓍)草”是上古时代占卜用的东西，具有与神灵沟通的作用，非常“重要”。成玄英疏曰：“耆艾，寿考者之称也”可见年长的德高望重的老人，他们的话有预言的特点，似卜筮之重要。所以，重读“zhong”较妥当。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第1673页。
② [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第5页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第86页。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第538页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。
① 按：“均等”是成玄英的注释，笔者赞成，但认为用“无差别”来表述会更清楚，因为“均等”容易造成道德意义上的平等、平均之意。为避免歧义，下文用“无差别”来说．
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
③ Edmund Husserl, Experience and judgment-investigations in a genealogy of logic, Rev. and edited by Ludwig Landgrebe, trans. James S. Churchill and Karl Ameriks, Evanston: Northwestern University Press, 1973, 31. "The world as the existent world is the universal passive pregivenness of all judicative activity, of all engagement of theotetical interest," says Husserl.
④ Edmund Husserl, Experience and judgment-investigations in a genealogy of logic, Rev. and edited by Ludwig Landgrebe, trans. James S. Churchill and Karl Ameriks, Evanston: Northwestern University Press, 1973, 34. "Hence the existence of anything real never has any other sense than that of existence-In [Inexistenz], than that of a being in the universe, in the open horizon of spatiotemporality, the horion of real things which are already familiar, and not only those of which we are actually aware but also of those, presently unkown, of which it is possible to have experience and subsequent knowledge,"says Husserl.按：引文中的加强号为笔者根据上下文意思所加，原文中的加强部分可参看英文注释中的斜体部分。中文翻译参考[德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，邓晓芒、张廷国译：《经验 与判断——逻辑谱系学研究》，北京：三联书店，1999年版，第46、50页．
① William James, The principles of psychology, Beijing: China Social Sciences Publishing House, reprinted from the English Edition by Macmillan and Co. Ltd. 1907, 79. "Sensational and reproductive brain-processes combined, then, are what give us the content of our perceptions," says James.
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第18页。
③ 按：海德格尔的“在之中”(Zu-Sein)不是某物在某物之中，而是某物必然的与某物处于某种“姿态关联”(Einstellung)，见于[德]海德格尔著，孙周兴译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，上海：同济大学出版社，2004年版，第68页。“在之中”不是现成的，不是已然的，而是“意指此在(Dasein)的一种存在建构，它是一种生存论性质。”他通过词源学分析为：“之中”[in]源自innan-，居住，habitare，逗留。“an[于]”意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料；它具有colo的如下含义：habito[我居住]和diligo[我照料]。我们把这种含义上的‘在之中’所属的存在者表识为我自己向来所是的那个存在者。而“bin”[我是]这个词又同“bei[缘乎]”联在一起，于是“我是”或“我在”复又等于说：我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之．若把存在领会为“我在”的不定式，也就是说，领会为生存论环节，那么存在就意味着：居而寓于……， 同……相熟悉．因此，“在之中”是此在(Dasein)存在形式上的生存论术语，而这个此在(Dasein)具有在世界之中的本质性建构．参见[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第63页。按：此处笔者附加了一些强调符，是为了突显德语“Zu-Sein”本身的生动性和立体感，它远远超过一个平面的空间意义上的“在…与…之间”的概念。这个词在德语中是饱满的，跳动的，本身充满了“缘”的意味，居所不定，因缘而会，玄妙无比．
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著。陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》(Sem und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第371页．
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第20页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第20页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·中庸》，北京：中华书局，2003年版，第1625页。
① [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第67页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第70页。
③ [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第502页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第75页。按：[清]王先谦：《庄子集解》(北京：中华书局，2006)，第246页。《南华真经注疏》此句作：“言无言，终身言，未尝(不)言；终身不言，未尝不言．”(第540页)两种文本都可以解释，关键是看前面“言无言”的标点，如果是逗号，则应该为“言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言”，文中有具体的分析和阐释。如果前面是句号，则应该为“言无言．终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”后两句是对“言无言”的进一步推演和说明，这样也符合上下文的语境。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第540页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第73页。
③ [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第502页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第17页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第12页。按：庄子在此表达了三个层面的意思。前两个短句是对自然界的描写，是在看世间之事，其视角为“下”，或者可以说是“平视”．接下来的两个问句，是对现象界的思考，是“仰视”，这个视角非常具有“思”性．倘若至于此而不言，它就是一个抒情诗的笔法，但庄子可贵之处在于这样的结论“其视下也，亦若是则已矣．”则是“自上而下”贯通的视野．这是超越一般的视角的，是思维而非经验所能达到的。从这里可以看出，庄子是如何打通上、下不同界的生活的．同时。也可以理解他为什么能做到伦理意义上既能够“独与天地精神相往来”又能够于“与世俗处”．因为其中这样的内涵层次与诗的结构非常相似，所以，这里引用时没有按散文的形式，而是采用了诗的分行的形式。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第86页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第38页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第38页。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第35页。
⑤ [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第35页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第34页。
⑦ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
① [清]严可均辑，陈延嘉等校注：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年版，第2411页。
② [清]严可均辑，陈延嘉等校注：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年版，第2412页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第194页．按：孙周兴译为“语言的本质：本质的语言”，德文原文是：“Das Wesen der Sprache: Die Sprache des Wesens”(第172页)．张样龙将此翻译为“语言的本性：本性的语言”，他认为：“Wesen，这个词在德文与‘存在’(sein)有关系，sein的过去分词是gewesen．当然这个词(Wesen)是独立的德文词，它表示生活、生存，也有‘存在’的意思，但在哲学话语里头以前基本上就是翻译成‘本质’。但是它毕竟是比较原本的一个词，所以译为“本性”更好。‘本质’在英文里是essence，德文里也有相应的这么一个拉丁化的词。那个译为本质可能更好一点．但是海德格尔总是对拉丁化有一种天然反感．他一般不只上溯到拉丁字，只有少数情况是这样。他只要能上溯到希腊文他就一定要上溯到希腊文．海德格尔有一些怪癣。他认为拉丁语是对希腊语的一种平板化，希腊文是在这个上下浮动的，它还牵动着前面的东西。”见于张祥龙著：‘朝向事情本身——现象学导论七讲》，北京：团结出版社，2003年版，第253-254页．本文采取张祥龙建议的译法，因为从海德格尔的总体思想构成特别是后期对“语言”的思考来看，他特别想将自己的“Wesen”与传统哲学意义上的“本质”，特别是唯理主义、本质主义所理解的“本质”区别开采，就象他后期用“Ereignis”(本有)与传统形而上学一样上的“存在”(Being；Sein)区别开采一样．这一点可以参看：海德格尔著，孙周兴译：《林中路》之《艺术作品的本源》一文，其中充满了原本的思想，“本性”更收敛和柔和一些． Parvis Emad和Kenneth Maly在翻译海德格尔的《哲学论文集：论“本有》(Beitruge zur Philosophie：vom Ereignis)时也遇到了同样的问题，认为将“Wesen”翻译为“essence”不甚妥当，而应该将“das Wesen der Sprache”译为：“what is ownmost to language”，这里就有“本性”的意思，他们表示，这里不是在讲具有“普遍性”的“本质”问题，而是讲“语言的存在方式”。即语言的特性．他们在“前言”中指出：“We hopted for 'what is ownnmost to language' because we realized that this expression opens up a domain that is not the same as the domain opened up by 'essence', i.e, the domain of universality. For example, what is ownmost to Dasein is 'existence', which is not the domain of the universality of esence because, unlike' essence', existence of Dasein ida matter of experience and enactment…Wesen indicates neither 'essence' of something nor 'what is ownmost' to something nor 'essential sway', but 'a way of being' of something." Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999, Foreword, ⅹⅹⅵ.
① Matin Heidegger, On the way to language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper Collins Publishers, cl971, 93.
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第193页。
③ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第195页。
① Matin Heidegger, On the way to language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper Collins Publishers, c1971, 71.
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第165页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第166页。
① 按：陈康以中国传统哲学的注释方式对《巴曼尼德斯篇》进行了注释。关于柏拉图的“理型”有各种各样的翻译：“理念”、“理型”、“型”、“相”等。他在本书中作了细致地梳理，并通过词源学和文化背景以及前柏拉图思想的研究，认为“相”是相对适当的译法，但不是最好的译法．这就象海德格的“Ereignis”难以翻译一样。参考[希腊]柏拉图著，陈康注：《巴曼尼德斯篇》，台北：问学出版社，1979年版，第45页。
② Plato.The republic,trans.Tom Griffith,Berkeley:University of California,Cambridge University Press,2001,Book 4, 442.按：这里的“三分法”是只将人的灵魂分成“理性”(reason)、“欲望”(desire)和“精神”(spirit)，在讲“理性”置于最高的位置．
③ Plato, The republic, trans. Tom Griffith, Berkeley: University of California, Cambridge University Press, 2001, 36.
① [古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆，2002年版，第43页。
② [古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆，2002年版，第201页。
③ Plato, The republic, trans. Paul Shorey, Cambridge: Harvard University Press, 1994, 138-139. "It is the duty of us to compel the best natures to attain the knowledge which we pronounced the greatest and to win to the vision of the good, toscale that ascent." says Plato.
④ Plato, The republic, trans. Paul Shorey, Cambridge: Harvard University Press, 1994, 206. "First towards what is in its nature just, noble, self-disciplined, and everything of that sort, and then again towards what they are putting into mankind, mingling and blending institutions to produce the true human likeness based on that model which Homer called, when it appeared among mankind, a 'godlike form and likeness", says Plato.
① [古希腊]柏拉图著，陈康注：《巴曼尼德斯篇》，台北：问学出版社，1979年版，第45页。
② [希腊]柏拉图著，陈康注：《巴曼尼德斯篇》，台北：问学出版社，1979年版，第49页。
① [希腊]柏拉图著，陈康注：《巴曼尼德斯篇》，台北：问学出版社，1979年版，第49页。
② Zhang Dainian, Key concepts in Chinese Philosophy, trans. Edmund Ryden, New Haven and London: Yale University and Foreign Languages Press, 2002, 150.
③ 按：“非形式化”也可以理解为“尚未形式化”(not-yet-fomalized)，即它有一个趋向“形式”的趋势，但不是一开始就奠基于这个“形式”。先秦以后，老、庄以及孔子的许多语词通过汉代的解释，魏晋时期的抽象，以及宋明理学的加工，已经变成非常抽象化、概念化的语词了。所以，本文多讨论先秦时这些语词的含义，尽可能保持其更原本的意义。
① Zhang Dainian, Key concepts in Chinese Philosophy, trans. Edmund Ryden, New Haven and London: Yale University and Foreign Languages Press, 2002, 150.
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第632页。
③ [春秋]孙武撰，[三国]曹操等注，杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，北京：中华书局，2004年版，第45页。
④ 按：“不战而胜”的例子在古代很多。如诸葛亮的“空城计”。《左传》、《战国策》和《史记》中有很多记载，不赘述。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第7页。
⑦ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
① Aristotle.Metaphysics,trims.Jonathan,Princeton:Princeton University Press,1984,1007a. 按：“一个事物不能既存在，又不存在……说同一事物在同一时间是人又不是人便不可能是真实的”。译文参考：[古希腊]亚里士多德着，苗力田译：《形而上学》，北京：中国人民大学出版社，2003年版，(第四卷第四章1007a)第67页。
② 按：海德格尔着重分析了赫拉克利特残篇五十、十六，抓住“一是一切”的观点重新探讨“逻各斯”的意思。参考：[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《演讲与论文集》，北京：三联书店，2005年版，第219-309页。
③ 按：简本作“返也者，道僮(动)也”，见于丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，台北：万卷楼图书有限公司，1998年版，第223页；帛书乙本第四十一章作“反也者，道之动也”，见高明，《帛书老子校注》(北京：中华书局，1996)，第454页。王弼本也作“反”，“反”既有“返回”的意思，也有“相反”的意思。这个字本身就呈现出一个从走向反面到返回自身的微妙的过程。
① [德]海德格尔(Manin Heidegger)著，孙周兴译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，上海：同济大学出版社，2004年版，第68页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第63页。 仅是为朝廷取士而品评人物的方式，而且是人们在品评人物时批评朝廷腐败政治的途径。“清议”反映着当时尖锐的社会矛盾．可见，“清议”的兴起主要是由于东汉末年动乱的历史背景所决定。外戚与宦官专政，政治极其黑暗，而儒家精神所影响下的士大夫阶层，素以匡正天下、批评时世为己任。而他们首先要做的是树立和保护自己的清廉高尚的名节，品评人物是对朝廷的负责，也是对自己人格上的反省和要求。这一活动在当时发展成为从官僚士大夫到太学生知识分子的群众性运动．它的起因和实质都与政治脱离不了关系，因此，注定以现实为目的和主要内容．所以，“清议”与魏晋“清谈”尚玄远，求超脱，重思辩的风气有不同之处。引文参见孔繁：《魏晋玄谈》，沈阳：辽宁教育出版社，1992年版，第1页．
① 按：“三玄”最早出自北齐颜之推《颜氏家训·勉学》：“洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄”，见于[清]纪昀编：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第848册)第955页。这是颜氏对梁代的玄谈之风的描述，这里的“三玄”也主要是针对梁代而言的。但我们向前追溯可以看到，魏晋玄学的创立是建立在何晏、王弼等人对《周易》、《老子》、《论语》等的注释和诠释的基础上的，其中《老子》尤为重要。因为王弼有单篇《老子指略》，对“有无”的分析和诠释直接导致了“无”的核心地位的确立。而到了晋代，郭象同样是以对《庄子》的诠释来完成玄学的进一步建构。所以，本文的“三玄”是更为广义上的“三玄”，而不仅仅只梁代盛行的“三玄”．
② 康中乾：《有无之辨——魂晋玄学本体思想再解读》，北京：人民出版社，2003年版，第9页。
① 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第22页。
② [清]严可均辑，陈延嘉等注：《全上古三代秦汉三国六朝文》，石家庄：河北教育出版社，1997年版，第190页。
③ [清]严可均辑，陈延嘉等注：《全上古三代秦汉三国六朝文》，石家庄：河北教育出版社，1997年版，第191页。
④ [南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注：《世说新语》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，第48页。按：刘孝标曰：“文章叙录曰：晏能清言(而)当时权势，天下谈士多宗尚之。魏氏春秋曰：晏少有异才，善谈《易》、《老》。”
⑤ [南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注：《世说新语》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，第59页。按：这里的“殷”指“殷浩”，“谢”指“谢安”。谢氏家族在南北朝是大家族，故这里引其会集之事以证明清谈流行之盛况。
⑥ [南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注：《世说新语》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，第48页。
① [南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注：《世说新语》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，第99页。
② 按：这里对“啸”的解释见于曲建文、陈桦译注：《世说新语》，北京：燕山出版社，1996年版，第473页。
③ 《晋书·阮籍传》，见于《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第1402页。
④ [德]马丁·布伯著，陈维纲译：《我与你》，北京：三联出版社，1986年版，第127页。
① [南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注：《世说新语》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，第197页。
② 按：标题中的“三重”几经斟酌才勉强确定，故说明如下：曾用过“三层”、“三元”、“三维”来形容“言—象—意”之间的结构，但都觉不妥。“层”容易让人误解为“言—象—意”之间是相互隔离的，这是理解中国表意结构的大忌，因为“言—象—意”名为“三”，实乃为一．虽然庄子及王弼都把“意”看得最高，但他们又都用一个关键性的词“忘”来形容这个过程，这说明“言”中含“象”，“象”中含“意”，你中有我，我中为你，而不存在一个层级关系；“三元”之“元”容易让人理解为“二元”的“元”，似乎为了避免二元对立而故意造出了“三元”论(庞朴之“一分为三”另论)，而其实，三元、四元……都打破不了“二元”的模式，因为都是静态的，这“元”本就有“元素”、“原子”之静态含义；“三维”之“维”当然是指示“维度”，但太过立体化而给人一种抽象之感，绝非吾意．从下文的论述可以发现，中国古代“言-象-意”的表意结构的关键性特点有二：第一，它是一个动态的过程，具有时间性；第二，“象”是虚的，而非实体，“象”介乎“有”、“无”之间，是一种“迹象”。符合这一特点的是音乐，故“三重”带有交响乐的特点，“言”、“象”、“意”之间是相互重遮，彼此振荡的，“言”发之时已有声音，“意蕴”之时已有图像，书写之时已有时间，没有一个因素是现成的，它们都在生成之中，从而形成一个流动的、敞开的、动荡的和充满变化的动态结构．
① [魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]陆德明音义，孔颖达疏：《周易注琉》，见于[清]纪昀纂惨：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第7册)第544页。按：标点参考楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第554页。楼宇烈标点此句时将“系辞焉以尽其言”从“焉”处以逗号断开，本文引用时未采用，因为根据前两句的语法和文气，这里连起来读比较好．
② 按：关于《周易·系辞》是否是孔子所作尚存争议，前人之考证备矣。参见本文第一章第一节注5。此处依据古代经典文本中的“子曰”一般是指“孔子”而默认，不再作具体的考证。
③ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第609页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第86页。
⑤ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第558页。
⑥ 张永言编：《古汉语字典》，成都：巴蜀书社，2003年版，第354页。按：“丽”在古代至少有八个意思，分别是“成对”、“数目”、“附着”、“中”(zhong)、“系”、“施加”、“华丽”、“椽柱”。该词条“附着”意即举《周易·离》“日月丽乎天，百谷草木丽乎土”为例，故引之。
① 按：侯敏在《易象论》一书中根据系辞所揭示的取象原则，将易象分为“天象系统”(仰观象于天)、“地象系统”(俯察于地)、“人象系统”(近取诸身)和“地象系统”(远取诸位)，并具体列表举例，将64卦按其卦辞的意思进行了细致的归类。见侯敏：《易象论》，北京：北京大学出版社，2006年版，第26页。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第535页。按：因为这里对“象”的意思之概括是依据王弼、韩康伯的注释整理而成，故没有引用“四库本”，而引校释本。引文中的加强号为笔者所加。
③ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第545页。
④ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第554页。
⑤ 楼宇烈；《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第555页。
⑥ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第553页。
① 按：《周易》的原初语境下，“象”主要是指“卦象”。崔觐曰：“(圣人立象以尽意)言伏羲(庖牺)仰观俯察，而立八卦之象，以尽其意。”疏曰：“……立为八卦之象，阴阳变化，尽在其中。而圣人之意，尽于象矣。”“设卦”指推演为六十四卦，“情、伪”则分别指“阳、阴”，所以，六十四卦是用来表达“阴、阳”的，而“一阴一阳之谓道”，所以，可以说，《周易》之卦像是表达“太极”的。“太极”中包含着庖牺、圣人立象之终极目的。参见李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第609页。
② 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第537页。
③ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第538页。
④ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第543页。
⑤ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第553页。
⑥ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第557页。
⑦ [清]王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年版，第148页。
⑧ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第561页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社，根据浙江书局汇刻本缩印编辑，1984年版，第5页。
② 中国文论家对“言、意”之间的微妙关系有特别的关注，他们探讨“言”与“意”之间的张力，形成了重视空灵、意蕴、性灵、神韵的一脉。相关的讨论有：陆机(261—303)《文赋》：“恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也”：刘勰(465—512)《文心雕龙·神思)：“意翻空而易奇，言征实而难巧”；王昌龄(698--757)《诗格》：“搜求于象，入于境，神会于物，因心而得”；释皎然(720—7)《诗式》：“至若天真挺拔之句，与造化争衡，可以意冥，难以言状”；苏轼(1037—1101)《书黄子思诗集后》：“发纤浓于简古，寄至味于淡泊”：《送参寥师》：“静故了群动，空故纳万境”；严羽(1190—1252)《沧浪诗话》：“夫诗有别裁，非关书也；诗有别趣，非关理也．然非多读书，多穷理，则不能极其至．所谓不涉理路，不落言筌者，上也。诗者，吟咏性情也。盛唐诸人唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”；王世贞(1526—1590)《艺苑卮言》：“夫意在笔先，笔随意到，法不累气，才不累法”：李贽(1527—1602)《杂述·读津膚说》：“有是格，便有是调，皆情性自然之谓也”；叶燮(1627—1703)《原诗·内篇》：“必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也”；又曰：“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微妙，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会；言在此而意在彼。泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也”；王士禛(1634—1711)《带经堂诗话》：“唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙。”《香祖笔记》曰：“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”；沈德潜(1673—1769)《唐诗别裁集·凡例》：“古人之言；包含无尽，后人读之，随其性情浅深、高下，各自会心”； 林纾(1852—1924)《意境》：“意境当以高洁诚谨为上著，凡学养深醇之人，思虑必屏却一切膠轕渣滓，先无本之木俗念填委胸次，吐属安有鄙倍之语?须知不鄙倍于言，正由其不鄙倍于心。意者，心之所造；境者，又意之所造也”；又有：“理而曰解，即庖丁解牛之解。游心于造化，故能不触于肯綮”；王国维(1877—1927)《人间词话》：“能写真景物、真感情者，谓之有境界。”以上引文参阅陈良运主编，《中国历代诗学论著选》，(南昌：百花洲文艺出版社，1995)．
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社，根据浙江书局汇刻本缩印编辑，1984年版，第74页。
② 楼字烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第609-610页。按：楼宇烈在这里认为这里的“意”，即意义，“指卦象或事物所包含之意义。如干卦所含意义为刚健，坤卦所含意义为柔顺等。同一类意义之事物，可用同一象来表示……王弼《明象》重在其所含之意义，反对汉代易家之象数学。”
① 汤用彤撰：〈贵无之学——王弼〉，载于陈鼓应主编：《道家文化研究》，上海：上海古籍出版社，1995年版，(第八辑)第277页。
② 按：[晋]陈寿《三国志·魏书·裴潜传》(北京：中华书局，1982年版)注引陆机《惠帝起居注》曰：“頠理具渊博，瞻于论难，着崇有、贵无二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”孙盛在《老聃非大贤论》中也提到：“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。”
① 《晋书·裴頠传》，见于《晋书》，北京：中华书局，1974年版，(卷四“列传”第五)第1045页。
② 《晋书·裴頠传》，见于《晋书》，北京：中华书局，1974年版，(卷四“列传”第五)第1046页。
③ 按：相当于庞朴所说的“纯无”(pure nothingness)，前文已注。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编：《海德格尔选集》，上海：三联出版社，1996年版，第139页．
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印编辑，1986年版，第18页。
③ 按：裴頠引用老子“有生于无”，表示自己不赞成。但是我们可以由此知道，他用的是王弼本《老子》，也就是当时的通行本。倘若出土竹简“生于无，生于有”是更真实的老子之言，那么，在魏晋时期为什么没有人发现呢．如果说主张“贵无”论的人引用王弼，尚在情理之中，而主张“崇有”的人为什么没有发现《老子》版本的问题呢?他们的时代远比我们今天出土竹简的时代更接近老子的时代，当时一定有类似今天出土的抄本。所以，这个细节可以响应第二章谈“有无”诠释问题时的观点：王弼虽然对老子之意有所偏离，但未必有强烈的“误读”意识，他们在思想血脉上仍是相通的，今人因为出土文献而太过强调“无”非老子本意，是要再商榷的。本文第二章认为，老子确实强调“无”的重要，这一点不可回避，但他不是在“本体”意义上强调“无”的，而是在“有无”密切的“阴阳”关系上来强调“无”的．同时，还因为人们见“有”易，知“无”难，所以，他会强调这一面。再者就是《老子》第十一章从“作用”层面去强调“无”，而这与“道”意义上的“无”，以及与宇宙生成论意义上的“无”都不在一个层面上．
④ 《晋书·裴頠传》，见于《晋书》，北京：中华书局，1974年版，(卷四“列传”第五)第1045页。
① 按：南北朝时，关于“有、无”的辩论仍没有结束。一般认为，“贵无”与“崇有”分居两派，但是具体考察，会发现，主无与主有都非绝对的，他们都各自寻求调和二者的途径．一般认为，裴頠“崇有”，但要看到他的“心”观念并非一个实体，而恰恰可以用来打通“有无”，这是笔者发现并希望开掘之处。在当时，试图打通两者用的是佛教(打通很难，多是对“贵无”与“崇有”各打五十大板，然后用佛教“非有非无”去解释，本文讲这种解释看作另一种诠释路径，从某种意义上说，只是回避了“有无”之间的矛盾，也未说清其内在根本上的统一，故用“阴阳”解释是在文化母体内针对问题本身，在问题之上的一个解释)，而非现象学(现象学注定要很晚才传到中国，这与东西方哲学思维互逆的发展脉向有关，暂不赘论)。譬如刘勰《文心雕龙·论说》记载：“夷弗、裴頠，交辩于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥，徒锐偏解，莫谒正理；动极神源，其般若之绝境乎。”见于陆侃如，牟世金注：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第229页。
② 刘桂芳：〈裴頠〈崇有论〉探析〉，载于《孔孟学报》，台北：台湾孔孟学会出版，2004年版，(第82期)第276页。
③ 《晋书·裴頠传》，见于《晋书》，北京：中华书局，1974年版，(卷四“列传”第五)第1046-1047页。
① Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Mit ciner einführung Von Hans-Georg Gadamer, Philipp Reclam Jun, Stuttgart, 2001, 96.
② 倪梁康：《现象学及其效应》．北京：三联书店，1994年版，第178页。
③ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著．孙周兴编：《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年版，第362页。
④ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节详，熊伟校：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第317页。
⑤ 按：“占据”足海德格尔在论“思”时所用的词，他认为“思考、回忆、亲近”等的共同之处都是“偏爱”。“我们往往只能作那些我们喜欢做的事情，我们所偏爱的东西，对这些东西我们总是参入进去．而实际上我们所喜欢的只是那些首先从自身出发喜爱我们，在我们的本质上喜欢我们的东西，它倾心于我们的本质，通过这种倾心，我们的本质也就被占据了。”他说不是日常生活，而是“偏爱”，这和我们所举的“物我”融合的例子有不同之处，又有相同之处。其相同就在于“投入”的状态和时间的悄然而过。前者更是一种高峰体验，后者则是更接近胡塞尔的现象学，“物”不再是我的对象，而是以它自身的方式向我们显现。当我们在现实生活中观察这一现象时，会发现那种零距离的“投入”之境并不陌生。引文见于[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年版，第1206页。
① 按：这两个“非对象化”的经验性的例子是何耀同学提供，这里的分析也得益于他的启发，特说明。
① [美]安乐哲(Roger T.Ames)著，彭国翔编译：《自我的圆成；中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社，2006年版，第231页。
② [美]安乐哲(Roger T.Ames)著，彭国翔编译：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社，2006年版，第230页。
① [美]安乐哲(Roger T.Ames)著，彭国翔编译：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社，2006年版，第103-104页。
① 王元化：《文心雕龙创作论》，上海：上海古籍出版社，1979年版，第191页。
② 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第85页。
③ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼版，2006年版，第501页。
④ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼版，2006年版，第340页。
⑤ 张永言主编：《古汉语字典》，成都：巴蜀书社，2003年版，第508页。
⑥ 陆侃如、高亨、黄孝纾选注：《楚辞选》，上海：古典文学出版社，1957年版，第45页。
① 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第85页。
① Matin Heidegger, On the way to language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper Collins Publishers, c1971, 161.
② 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第85页。
③ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》．济南：齐鲁书社，1981年版，第85页。
④ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第85页。
① Edmund Husserl, The phenomenology of internal time-consciousness, edited by Martin Heidegger and translated by James S. Churchill, Bloomington: Indiana University Press, 1964, 78. 按：John Barnett Brough 1991年的新译本将Zur Ph(?)nomenologie des inneren Zeitbewusstseins译为On the Phenomenology of the Consciousness of Unternal Time,参考Edmund Husserl, On the phenomenology of the consciousness of internal time, trans. John Barnett Brough, London: Kluwer Academic Publishers, 1991.
② 按：海德格尔《存在与时间》中的“Dasein”是一个很难翻译的词。“Da-”是“指出一个位置来”，你给它一个位置，那就是“Da-”它既指“此”，也指“彼”，是一个生动活泼的，充满动态和阴阳意味的词。熊伟将其译为“亲在”，接近人的在感觉，但似乎缺乏这个德文词本身所具有的当下指示性；陈嘉映将其译为“此在”，但我们理解上还需要把它理解为既为“此”，也可为“彼”的存在，以免被误解；张祥龙认为可叫“缘在”，“缘”乃佛家词汇。所以这一翻译的东方味浓了一些，会被认为有主观的倾向；丁原植认为可作“是在”(见于2005年9月29日上课录音)，也有人认为可作“达在”。这些争议显示了海德格尔用词的特色，这一词语背后是他独特的形上学的分析方法。本文用通行的“此在”。
① Edmund Husserl, The phenomenology of internal time-consciousness, edited by Martin Heidegger and translated by James S. Churchill, Bloomington: Indiana University Press, 1964, 85-86.
① 按：此句根据上一段英文引文翻译。
② [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，[德]克劳斯·黑尔德(Klaus Held)编，倪粱康、张廷国译：《生活世界现象学》(Ph(?)nomenologie der Lebenswelt)，上海：上海译文出版社，2005年版，第87页。
③ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第481页。
④ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第65页。
⑤ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第551页。按：《周易·系辞》一说是韩康伯所注，楼宇烈将其收入王弼集．本文有的地方用韩康伯，有的地方用王弼，暂且默认为二者都有可能是注者。从其注释的内容来看，应该是王弼所注，因为和其《老子》注的思想颇为相通。
⑥ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第563页。
① 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第315页。
② 按：这里指柏拉图意义上的“惊讶”，古希腊人对世界的感受．海德格尔在《存在与时间》中剖析了日常平均状态的“惊奇”，是众人之见毫无意义的好奇，与“惊讶”的源发性正好是相反的。参见[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第198-201页。
③ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第132页。
④ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第155页。
① 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第128页。
② 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第339页。
③ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第341页。
① 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第200、208页。
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼版，2006年版，第105页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1980年版，第795-796页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1980年版，第271页。
⑤ [宋]朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社，1962年版，(卷一)第1页。
⑥ 按：一般认为“比”为显，“兴”为隐。“象”与“兴”同是隐，譬如闻一多《说鱼》说：“象与兴实际都是隐，有话不能明说的隐”；王元化《文心雕龙讲疏》曰：“比属于描绘现实表像的范畴，亦即拟容切象之义；兴属于揭示现实意蕴的范畴，亦即取心示理之义”，转引自侯敏：《易象论》，北京：北京大学出版社，2006年版，第174页。他们都强调“隐”，而没有解释“显一隐”的双重状态，“象”在有、无之间的特点。
⑦ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第202页。
⑧ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第208页。
① 楼宇烈：《王弼集校注》，北京：中华书局，1980年版，第558页。
① [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，倪梁康译：《现象学的观念》(Die Idee der Phanomenologie)，上海：上海译文出版社，1986年版，第28页。
② [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，[德]克劳斯·黑尔德(Klaus Held)编，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》(Phanomenologie der Lebenswelt)，上海：上海译文出版社，2005年版，第9页。
① 张祥龙：〈胡塞尔“生活世界”学说的含义与问题〉，载于罗嘉昌、郑家栋、毛怡红主编：《场与有——中外哲学的比较与融通(二)》，北京：中国社会科学出版社，1995年版，第223页。
② [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，[德]克劳斯·黑尔德(Klaus Held)编，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》(Phanomenologie der Lebenswelt)，上海：上海译文出版社，2005年版，第91页。
③ [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年版，第97页。
④ 按：《纯粹现象学通论》第一卷(《观念1》)，胡塞尔本人对上一段引文注释曰：“还原在什么意义上被限制在其普遍性中?……还原是超验性的还原，即一切不是意识的东西都是为意识而存在的。还原被限制在与意识相对的世界中。同时在这里它的意义被危险地改变了，它只是一种排除，目的在于显示作为‘剩余’的意识，即作为本体论的‘区域’。内在性的这种分离只是某种具有笛卡尔风格的教学式手段，以便使读者熟悉这样一种观念，即意识不在世界内，而是世界为意识而存在。这种逆转观点是此有限还原的结果，但它不过是在《观念》中仅只提了一下的彻底还原的准备。”见于[德]胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年版，第550-511页。
① [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，[荷]舒曼编，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年版，第154页。
② [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husseri)著，[荷]舒曼编，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年版，第155页。
③ [古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》，北京：人民出版社，2002年版，第63页。
④ [美]威廉·詹姆士(William James)著，田平译：《心理学原理》(The Principles of Psychology)，北京：中国城市出版社，2003年版，第342页。
① [奥]维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)著，贺绍甲译：《逻辑哲学论》(Tractatus Logico-Philosphicus)，北京：商务印书馆，2002年版，第105页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第6页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第7页。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第335页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联出版社，2000年版，第41页。
② [唐]白居易撰，刘明杰点校：《白居易全集》，珠海：珠海出版社，1996年版，第219页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印编辑，1986年版，第2页．
② 倪梁康：《现象学及其效应》，北京：三联书店，1994年版，第178页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印编辑，1986年版，第2页。
④ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编选：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年版，第362页。
⑤ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆生译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第317页。
⑥ [宋]普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，北京：中华书局，1984年版，第1135页。
① [宋]苏轼著：《东坡志林》，北京：中华书局，1981年版，第2页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第3页．
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第15页．
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第26页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第18页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第8页。
③ [魏]王弼著，楼字烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第176页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第40页。
⑤ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第237页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第1页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第20页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第30页。
③ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第237页。
④ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼版，2006年版，第356页。
⑤ [清]李道平撰：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第624页。
⑥ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2462页。
① 按：蒋锡昌根据《老子》第二十一章“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”认为，“‘无物之状，无物之象’谓道若有若无，若可见，若不可见；其为物也，无色无体，无声无响，然可思索而得，意会而知”。见于刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第186页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第1页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第2页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第3页。
① 按：刘笑敢《关于〈老子〉之雌性比喻的诠释问题》一文对老子用“雌”、“牝”、“母”等词有细致的分析，参见香港中文大学现象学与人文科学研究中心编：《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第63页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第24页。
③ 按：“心”这个词语在中国古代哲学中有极为丰富的涵义，与现代“语言论转向”(Lingustic Turn)后英美分析学派所讲的心(mind)有很大区别。用任何一个英语来翻译都不准确．尤其到论文的最后，论述“意象”的问题，我将涉及到“心”与“象”、“意”的问题。在这里，需要特别说明，本文从整体上对“语言”的探讨是受启于海德格后期的语言观，运用的主要文献是中国魏晋玄学语境下的具有哲学高度的古代文论。而英美分析学派与海德格完全是不同的思路，甚至是相互对立的．否则就落入了“符应论”(correspondence theory of truth)或“象表论”(representational theory)，这一理论在当代英美学界已遭到严厉的批评。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第82页。
① [晋]郭象注，[唐]成玄英琉：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第82页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第30页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第1页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第45页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第68页。
① 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第278页。
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第459页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第86页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第86页。
① 乌恩溥：《周易：古代中国的世界图式》，长春：吉林文史出版社，1988年版，第24页。
② [清]纪昀编：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1983年版，第544页。
③ [魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第609页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第1页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第3页。
① [晋]陶渊明撰，龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第219-220页．按：陶渊明《饮酒》诗大约作于403年，在他辞官归隐田园后所作．陶渊明(369—427)是魏晋玄学语境下非常独特的诗人，生前诗歌不被重视，死后诗歌千古流传．不谈玄学，却将玄学化入诗中，形匿而味存．在他五十八年的生涯中经历了从东晋到南朝的过渡。东晋士人的心态与之前都不同。建安时期，思想上相对于汉代是一次大解放，正始时期，士人处在曹氏集团与司马氏集团严峻对立的夹缝之中，故发言玄远，清谈避世，玄学产生。西晋士人则相对更现实一些，以隐逸为名，而追求豪华的物质生活．到了东晋则由俗走向雅，由物质追求走向精神追求，这是陶潜所处的大背景。他个人对死亡的体验更为深刻，具有存在论的生存意蕴．八岁丧父，弟妹早天，中年遇大火，仕途不顺，两次率性归隐。从文学背景上看，在东晋玄言诗盛行之时，他却在一个安静的角落写着田园诗．其诗风中仍有玄学意味，然而又把整个东晋的玄言诗带向终结，他的田园诗是更加诗化了的玄言诗，也更加接近“道说”的呈现．他吸取了老、庄的精神内核，化入自己的诗歌之中，成就其诗歌的独特魅力。陶渊明从小“游好在六经”，兼通老、庄与禅宗，仕与隐的矛盾在他身上更为突出，他经历了一个人格选择的精神事件。晋末宋初，佛教弥漫文坛，莲花社的高僧慧远邀请陶潜入社时，却遭到了陶潜的拒绝。说明他不重形式，而重佛教之精神，在《形影神》中集中地得到体现。他不打坐，不参禅，却在田间成了个圣人式的人物，诗人要的是真实的生活，故与世俗常相违背。在陶渊明身上，成功地融会了儒、道与佛三家思想，超越了晋宋那个时代的平均水平。本节所选这首《饮酒》其五是《饮酒》二十首中的一首。
② 按：“同构”在这里特指内时间意识结构的相同，可以参看本文的第三章第一节第三小结关于刘勰所揭示的诗人创作过程的分析。这也是第二章与第三章的连接点。为什么第二章用古代哲人的特殊的语言方式的分析来揭示其特殊的思维，而第三章揭示“道说”的语言不是循环论证，就因为，诗人与哲人在思维方式的本质上是相同的，即都是非对象化、非形式化、非二元论的思维方式。但诗人的语言呈现方式又显示出了他自身的独特性，就是当他把脑中的东西用语言呈现出来的时候，他的语言能力是独特的。而此时，不在再是非对象的，而恰恰是充分对象化的，他们要竭尽全力用语言把这一隐而不显的东西(海德格尔称为对“道说”的聆听)表现出来，“课虚无以责有，叩寂寞而求音”。所以，特拉克尔说：“语言”破碎处，无物尚存。诗的“语言”是对“思”的保护。
① [清]李道平撰：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第624页。
② [晋]皇甫谧撰：《帝王世纪》，北京：中华书局据指海本排印，1985年版，第9页。按：当时的情景如下“百姓无事，有八十老人，击壤于道，观者叹曰：‘大哉，帝之德也。’老人曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉?”其自然的程度是连三皇五帝都被“还原”掉了。可以比较古希腊一个哲人，白天在户外的木桶里洗澡，国王走过来问候，他说：“请您让开，您挡住了我的阳光”，是同样的人生于天地之间的自由感和尊严感。
③ [汉]毛亨撰，郑玄注，[唐]孔颖达琉：《毛诗注疏》，见于[清]纪昀篆修：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第69册)第272页．
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第437页。
① 按：龚斌注“南山”为庐山。古诗有：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，显示其深远的特色。
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：(艺术作品的本源)，见于《林中路》(Holzwege)，上海：上海译文出版社，2004年版，第39页。按：海德格尔多次提到“黑森林”的例子，他用“林中空地”的光照来比喻真理的“澄明”．“存在”或“真相”从隐蔽到呈现的过程就是“去蔽”(aletheia)，“aletheia”源自希腊文，意思是“真理”．“a-”前缀是否定的意思“—letheia”是“隐蔽”。真理展现的过程就如同伐木工人移走一些树而留出空地，于是阳光照过来．“超出存在之外，但是不离开存在者，而是在存在之前，在那里还发生着另一回“事情”(Ereignis)．在存在者整体中间有一个敞开的处所。一种澄明(Lichtung)在焉”(第39页)。海德格认为，“艺术就是真理的生成和发生”(Dann istdie Kunst ein Werden und Geschehen der Wahrheit，第59页)，艺术作品的显现是真理的自行植入，而不是表现．语言首先是呈现，而不是描述．“争执被带入裂隙之中，因而被置回到大地之中并且被固定起来，这种争执乃是形态(Gestalt)。作品的创造存在意味着：真理之被固定于形态中。形态乃是真理之闪耀的嵌合(Fuge)．这里所谓的形态，始终必须根据那种摆置(Stellen)和集置(Ge-stell)来理解；作品作为这种摆置和集置而现身，因为作品建立自身和制造自身。”(第51页)。他用“裂隙”等词语是为了说明真理之“遮蔽”与“澄明”的二重性，“真理乃是通过诗意创造(dichten)而发生的。凡艺术都是让存在者本身之真理到达而发生；一切艺术本质上都是诗(Dichtung)”(第59页)。
③ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏本，2006年版，第585页。
④ 中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语小词典》，北京：商务印书馆，1980年版，第287页。
① 曹保平主编：《中国古典诗词分类赏析》，内蒙古：内蒙古文化出版社，2000年版，第239页。
② 北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1984年版，第23页。按：另见[德]海德格尔(Martin Hddegger)著，孙周兴译：〈逻各斯〉，见于《演讲与论文集》，北京：三联出版社，2005年版，第219页。孙周兴注说，这句话是对斯纳尔(Schnell)从希腊文译来的德文所进行的中文翻译，他将这个箴言中的“逻各斯”译成了“Sinn”(意义)。海德格尔对“逻各斯”这个词的产生和源初的“置放”与“绽开”之意有非常精彩的分析，这里不赘述。
① 北京大学古文献研究所编：《全宋诗》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1217页。
② [元]马致远著，刘益国校注：《马致远散曲校注》，北京：书目文献出版社，1989年版，第22页。
③ [清]彭定求等编：《全唐诗》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第1483页。
① [清]彭定求等编：《全唐诗》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第214页。
② [清]彭定求等编：《全唐诗》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第283页。
① [德]海德格尔(Martin Heideggex)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联出版社，2000年版，第292页。按：海德格尔是在分析“此在”(Dasein)的“沉沦”状态的基础上提出“向死存在”的。“沉沦”对应的是日常的平均状态，而非本己的存在，“一向本己的存在实际上总已经死着，这就是说，总已经在一种向死存在中存在着”。因而人起身决断，也只有人具有在世对死亡先行“领悟”的能力。
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联出版社，2000年版，第292页。按：这个德文词“Ershlossenheit”也是海德格尔《存在与时间》中的重要术语，意谓“从封闭出离开”，从而“展开”，通过“还原”、“去蔽”达到事物本真的状态。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
③ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。
④ 按：根据王弼下文“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽明之所出也；”以及古人对偶的习惯，可以推测，这里的“由”与“出”意思相近，即“从……而出”。又因为事物从何而来，在先秦时期常被认为是事物的根本，所以，“由”又可引申为理由、原因与根本等意。
⑤ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
② [汉]许慎撰．[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第742页．按：或可参见[汉]许慎著，[宋]徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局影印本，2004年版，第310页。
③ [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第621-622页。
① [宋]苏轼著，傅成、穆俦标点：《苏轼全集》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第287页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。按：此处[无]参照郭象本，第540页。“言无言”，则“无言”是宾语，而不是一个否定的句子。本文也认为庄子不是让人不去说，而是要说“无言”之言，也就是要得意忘言．
② 按：参见本章第二节，本文的“意象”是从《周易》的“象”开始，到“心象”、“兴象”再到“意象”逐渐分析出来的，与文论中的“意象”这一概念略有不同。文论中的意象是名词性的，如植物类意象、动物类意象、山水意象、田园意象等．本文的“意象”是从诗句的表现力来说的，同时包含形容词、动词等，本文从类别上将其分成单个的意象、连缀的意象和滑动的意象。
① [宋]苏轼著，傅成、穆俦标点：《苏轼全集》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第75页。
① [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注琉》，北京：中华书局，1998年版，第281页。
① Helen Keller, The Story of My Life, New York: A Division of Random House, Inc, 2005, 20.
② Helen Keller, The Story of My Life, New York: A Division of Random House, Inc, 2005, 20.
① Helen Keller, The Story of My Life, New York: A Division of Random House, lnc, 2005, 21.
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur,Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第158-159页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第158页。
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年版，第358页．
③ 陈嘉映：《海德格尔哲学思想概论》，北京：三联出版社，1995年版，第302页。
④ [唐]王维著，曹中孚标点：《王维全集》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第47页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，郜元宝译：《人，诗意地安居》，上海：远东出版社，1995年版，第93页．
② 按：见于海德格尔〈语言的本质〉一文，收入《在通向语言的途中》，孙周兴译注本篇中海德格尔“诗与思，两者相互需要，就其极端情形而言，两者一向以自己的方式处于近邻关系中”一句说：“‘诗与思’(Dichten und Denken)，也译为‘作诗’与‘思想’(或‘运思’)。我们依据不同的语境作不同的处理。在海德阁尔看来，‘诗’(作诗)趋于‘显’，‘思’(思想)趋于‘隐’。而两者作为道说之方式均应合于‘道说’(Sage)同中有异，异中有同，是为‘近邻关系’(Nachbarschaft)”见于[德]海德格尔(Martin Heidegget)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第163页。海德格尔认为：“经验某个东西意味着：在途中、在一条道路上去获得某个东西。……我们的目标是一种经验、一种在途中(Unterwegs-sein)”“思想的本真姿态是对允诺的倾听，而不是追问。”(第168页)。
③ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编选：《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年版，第1205-1206页。
④ 按：海德格尔在《语言的本质》一文中认为：“经验某个东西意味着：在途中、在一条道路上去获得某个东西。…… 因为我们的目标是一种经验、一种在途中(Unterwegs-sein)”(孙周兴本，第168页)。“思想的本真姿态是对允诺的倾听，而不是追问。……语言之本质与这种作为道说的允诺有着血脉之缘。……思想首先是一种倾听，是一种让自行道说(Sichsagenlassen)，而不是追问。”见于[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第171页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编选：《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年版，第1214页。
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第21页。按：此处引文出自2004年9月的修订版，他在1999年版中所翻译的这句话与引文略有不同，即“源始的召唤令世界和物的亲密性到来，因而是本真的令。这一本真的令乃说的本质。说在诗之所说中成其本质。”我认为，译作“源始”比“原始”更好，因为“源”有源头和根本的意思，“原始”容易让人从物理上加以理解：“说”比“说话”好，因为“说话”的主语是“人”，而海德格尔更强调人的“倾听”，人是被说的，不是主语。
③ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、熊伟译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：商务印书馆，1987年版，第196页。
① 海子著：《海子的诗》，北京：人民文学出版社，1995年版，第37页。
② 海子著：《海子的诗》，北京：人民文学出版社，1995年版，第107页。
③ 海子著：《海子的诗》，北京：人民文学出版社，1995年版，第263页。
① [元]马致远著，刘益国校注：《马致远散曲校注》，北京：书目文献出版社，1989年版，第22页。按：这是元代马致远所作，在狭义上应该作“词”讲，在广义上作“诗”，在运用上又可作“曲”。还不能反映中国诗歌严格的韵律，但他的意象有代表性，故在这里举之。
① [元]马致远著，刘益国校注：《马致远散曲校注》，北京：书目文献出版社，1989年版，第22页。
② 按：这是元曲，所以在格律上并没有律诗那么严谨，举此例是因为它是“意象叠加”比较有代表性的例子．即使是曲，因为它与词、诗有演化关系，也仍然是入韵的。但集中体现韵律的仍然是律诗，启功将律诗的要求概括为：1、一句之中和句与句之间的平仄，都有特定的规格；2、平声韵脚，除有时首句入韵外，都是单句仄脚不入韵，双句平脚入韵；3、以每首八句为基本形式(唐人有六句的律调诗，但极少。八句以上的称为长律或排律。4、全诗首尾两联(每二句成为一联)对偶与否可以随意，中间各联必须对偶。见于启功：《诗文声律论稿》，北京：中华书局，2000年版，第6页。
① [明]张溥撰：《诗经注疏大全合纂三十四》，见于《四库全书存目丛书》(经69)，济南：齐鲁书社据北京大学图书馆藏明崇祯刻本印，1997年版，第35页．
② [汉]毛亨传，郑元笺，[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第270页。
③ [汉]郑元注，[唐]孔颖达疏：《礼记》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1540页。
④ [汉]郑元注，[唐]孔颖达疏：《礼记》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1542页。
⑤ [汉]郑元注，[唐]孔颖达疏：《礼记》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1544页。
⑥ [汉]郑元注，[唐]孔颖达疏：《礼记》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第262页。
① [汉]郑元注，[唐]孔颖达疏：《礼记》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1527页。
② 《二十二子》，上海：上海古箱出版社据浙江书局汇刻本缩印编辑，1986年版，第1页。
③ [唐]孔颖达琉：《尚书》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第131页。
④ [唐]孔颖达疏：《尚书》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第131页。
① [汉]毛亨传，郑元笺，[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第270页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第204页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第313页。
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第292-297页。
③ 按：传统的解释，都将此首诗当作是对慧远的批评(如逯钦立、龚斌等)，从而阐述自己对佛教义理的看法．笔者认为，这样解释忽略了陶渊明自身的体验而显得过于被动。在学理上，这一说法也值得怀疑。因为，第一，《高僧传》卷六《慧远传》载晋安帝元兴三年(403)慧远《作沙门不敬王者论》，是针对桓玄论《沙门应敬王者》而发的，与陶渊明没有直接的联系。况且沙门是否应该敬王的讨论(403年)与陶渊明作《形影神》(413)之间相隔十年之久，很难说陶渊明是直接受了当年学术思潮的影响。第二，《高僧传》记载了慧远412年“立佛影”之事，曾作《万佛影铭》曰：“廓矣大象，理玄无名。体神人化，落影离形。”见于[南朝梁]释慧皎：《高僧传》，收入《高僧传合集》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第38页。其虽与陶渊明作《形影神》的时间相近，但前者宣扬的是佛教之“神”的广大无边，后者如《神释》中“大钧无私力，万理自森着”“纵浪大化中，不喜亦不惧”是说自然的伟大，二者不是同一层面上的问题，也就构不成“批驳”。第三，许逸民先生的《陶渊明年谱》收录了九家说法，在403—413年间均未提到陶渊明曾作诗反对慧远。相反，明确地提出了两件事，一是义熙三年(407)程氏妹卒；一是义熙四年(408)六月陶家遇火。这两件事对陶渊明的影响没有引起学术界足够的重视．它们的发生时间离陶渊明作《形影神》更近一些．诗人的与众不同之处就在于对世界的敏感和对生命体察的深刻。所以，以上两件事不可能对陶渊明的思想没有影响，在解读《形影神》时必须考虑进去．这有助于从陶渊明自身的心性出发还原《形影神》更为本真的含义．本节尽量摆脱“成见”，从文字本身和诗人的经历来解读它，以便对当下产生切实的意义。
① [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第35页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第20页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第75页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第82页。
② 陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第199页。
① 按：龚斌在解释“序”时引陈寅恪的看法：“‘惜生，不独指旧自然说者之服食求长生，亦兼谓名教说者之孜孜为善，立名不朽，仍是重视无形之长生，故所以皆苦也。”见于[晋]陶渊明著，龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第61页。
② [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第309页。
③ 张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年版，第722页。
④ [汉]司马迁：《史记》，见于《二十五史》，上海：上海古籍出版社影印本，1986年版，第358页。
⑤ [魏]嵇康著，般翔、郭全芝注：《嵇康集注》，合肥：黄山书社，1986年版，第145页。
⑥ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第3页。
⑦ [汉]戴德：《大戴礼记》，见于《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年版，第92页。
⑧ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑨ [魏]王弼注：《老子道德经》，上海：上海书店影印本，1986年版，第17页。
⑩ [汉]贾谊著，王洲明注：《贾谊集校注》，北京：人民文学出版社，1996年版，第416页。
① [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第53页。
② [晋]陶渊明著．逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第55页。
③ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第62页。
④ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第67页。
⑤ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第69页。
⑥ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第71页。
⑦ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京；中华书局，1979年版，第83页。
⑧ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第138页。
⑨ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第162页．
⑩ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第197页．
11 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第28页。
① [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第201页。
② [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第141页。
③ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第115页。
④ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第187页。
① [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第191页。
② [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第82页。
① H(?)lderlin Friedrich, Poems and Fragments, trans. Michael Hamburger, London: Routledge and Kegan Paul Limited, 1966, 599. Der Frühling: Wenn aus der Tiefe kommt der Frühling in das Leben, \Es wundert sich der Mensch, und neue Worte streben\ Aus Geistigkeit, die Freude kehret wieder \Und feslich machen sich Gesang und Lieder.\ Das Leben finder sich aus Harmonie der Zeiten, \Daβ immerdar den Sinn Natur und Geist geleiten, \Und die Vollkommenheit ist Eines in dem geiste,\So finder vieles sich,und aus Natur das Meiste.按：该书为德、英对照的诗集，以上是该诗德文原文，与先刚译本所附的原文有细微差异。
② [德]荷尔德林(H(?)lderlin Friedrich)著，先刚译：《塔楼之诗》，上海：同济大学出版社，2004年版，第62页。按：根据先刚译本及英文原本略作修改．特附先刚译文：“当春天渗入生命的深处，／人感觉惊奇，新的话语／追寻灵性，欢乐也回来了／节日的欣喜里响起欢唱和歌声．生命超于时间的和谐，／自然和精神总在那里伴随意义，／惟精神万物同一圆满，／诚然如此，最多者生于自然．”
① [北齐]颜之推：《颜氏家训·勉学第八》，见于[清]纪昀纂修：《文渊阁四库全书》，台湾：商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第848册)第955页。按：其文曰：“洎于梁世，兹风复阐，庄、老、周易，总谓三元(按：元，即玄)”。
① 程南洲：《伦敦所藏敦煌老子写本残卷研究》，台北：台湾文津出版社，1985年版。
② 饶宗颐，《吴建衡二年索紞写本道德经残卷考证》。见于Journal of Oriental Studies(香港：香港大学出版)，第二卷第一期柚印本。
① 按：该资料的统计大部分来源于：林丽真，《魏晋玄学研究论著目录》(1884—2004)，台北：台湾汉学研究中心编印，2005年版，(上册)第149-153页。
① 按：刘笑敢在《老子古今》(北京：社会科学出版社，2006年版，第71页)中认为：“这些青年学者和老一代学者不同。老一代学者，如胡适和冯友兰，他们从幼年和少年开始已经熟悉了中国本土的经典，有很好的古文献训练。因此，当他们学习了西方哲学来研究中国古典文献时，已经有了基本的文献学、训诂学和历史学的训练，可以驾轻就热。而新一代年轻学者，对自己文化传统缺少基本的知识，因此他们所进行的‘反向格义’可能就是以自己相对比较熟悉的术语解释自己相对不大熟悉的术语，这和前辈学者的做法和结果可能很不相同。这种现象是值得注意的，或许是值得忧虑的。”这里点透了我们70年代末80年代初出生的研究者的弱点。我们这一代人面对的学习环境和学术环境基本上是完全西式的，所以在面对传统文化时，我们的思维、思想和学术路数都是分裂的，充满试探的． 龚鹏程于1976年写的《年轻一代的古典文学研究》一文也分析过这一情况。他认为，就方法论而言，“古典文学研究”与“古典哲学”研究面临的困境是相似的．后者在思维上渗透的更深一些。他认为，年轻一代也即我们这一代人甚至更早一些的学人“做学问多半显得比较急切，进学甚猛，缺乏长一辈悠游涵咏的功夫。还有他们的锋芒甚锐，比较缺乏宽容体谅的感情．而且因为在做学问的过程中独自摸索，所能获得的帮助和借镜并不是很多，困学勉行而用力甚苦，使得他们的成就多半只能靠天赋和偶然机缘。也就是从老师的灵光一闪中得到的启发，或者和朋友交会，看书偶得，所以水平并不整齐。”见于龚鹏程，《经典与现代生活》(台北：联合文学出版社，2000)，第204页。
② 袁保新：〈再论老子之道的义理定位——兼答刘笑敢教授〉，见于《中国文哲研究通讯》，第七卷第二期(1997)，第158页。
③ 刘笑敢：《老子古今》，北京：社会科学出版社，2006年版，第70-71页。
① 王元化：〈与友人谈古史辨书〉，见于《清园论学集》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第525页。
① 按：本文从袁保新回应刘笑敢《关于老了之道的新解释与新诠释》一文的原义引用中发现刘笑敢这段论述，参见袁保新：〈再论老子之道的义理定位——兼答刘笑敢教授〉，见于《中国文哲研究通讯》，第七卷第二期(1997)，第158页。
② 刘笑敢：《老子古今·劳思光先生序》，北京：社会科学出版社，2006年版，第14-16页。
① 按：本文以“魏晋”玄学的一个论题为考察对象，但有一半以上的篇幅在考察“先秦”哲人的道说方式，体现在第二章以及第三章关于庄子的部分，我认为，诉回到先秦哲学，才能知道“言意之辨”这是问题是怎样产生的，先秦哲人是怎样面对的。
① 熊伟著：〈海德格与中国哲学——1987年全德哲学大会报告〉，见于熊伟编：《现象学与海德格》，台北：台湾远流出版社，1994年版，第101页。
② 熊伟著，〈海德格与中国哲学——1987年全德哲学大会报告〉，见于熊伟编：《现象学与海德格》，台北：台湾远流出版社，1994年版，第97页。
① 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，北京：三联书店，1997年版，第3页。
① 袁保新：〈从海德格、老子、孟子到当代新儒学——一项从诠释学角度展开的自我反思〉，载于《中国文哲研究通讯》，台湾中央研究院中国文哲研究所编，2005年版，(第15卷第1期)，第134页。
② 李宗定：《老子“道”的诠释与反思——从韩非、王弼注老之溯源考察》(林安梧指导，台湾中正大学博士论文，2002)，第132-169页。
③ 杨乃乔：《比较文学概论》，北京：北京大学出版社，2002年版，第107-117页。
① 林安梧：〈叉子与筷子——东西方文化的差异与融通〉，《中国文化》(2004年第21期)，第24-34页。
《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年根据浙江书局汇刻本缩印编辑。
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① 牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾书局出版社，1974年版，(序言)第1页。
② 牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾书局出版社，1974年版，(序言)第1页。
③ 林丽真：《魏晋玄学研究论著目录》，台北：台湾汉学研究中心编印，2005年版第149页。
① 张样龙、杜小真、黄应全：《现象学思潮在中国》，北京：首都师范大学出版社，2002年版，第60页。按：《说，可说：不可说，不说》一文收于熊伟：《自由的真谛》，北京：中央编译出版社，1997版，第23页．
① 按：“言不尽意”最早见于《周易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”这里不仅洞察了“言不尽意”的困境，而且提出了“立 象”的观点．后来王弼再一次探讨了“言、象、意”的关系．见[魏]王弼、[晋]韩康怕注，[唐]陆德明音义，孔颖达疏，《周易注疏》，见于[清]纪昀纂修：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986年版，第544页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
③ 按：许多学者认为“言不尽意”的根源是“言不尽道”，本文非常认同。参见韩东晖，<先秦时期的语言哲学问题)，见于《中国社会科学》第5期(2001)；郎宝如，<言意之辩——从哲学到文学的多层面考察，见于《内蒙古大学学报》，第2期(1991)。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第60页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2526页。
① Reinhard May. Heidegger's hidden sources-East Asian influences on his work, trans. Graham Parkes, London:Routledge, c1996, 26.
② [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第78页。
③ Reinhard May. Heidegger's hidden sources-East Asian influences on his work, trans. Graham Parkes, London: Routledge,c1996, 29.
① Martin Heidegger. On the way to language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper Collins Publishers, c1971, 146.
② [德]海德格尔(Martin Hcidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs Zur Sprache)．北京：商务印书馆，2003年版，第223页。按：海德格尔这一思想源自对格奥尔格的诗的分析之上，“宝石(treasure)”就出自格奥尔格的《词语》一诗．其曰：“我把遥远的奇迹或梦想／带到我的疆域边缘／期待着远古女神降临／在她的渊源深处发现名称——／我于是把它掌握，严密而结实／穿越整个边界，万物欣荣生辉……／一度幸运的漫游，我达到她的领地／带着一颗宝石，它丰富而细腻／她久久地掂量，然后向我昭示：／‘如此，在渊源深处一无所有’．／那宝石因此逸离我的双手／我的疆域再没有把宝藏赢获……／我于是哀伤地学会了弃绝：／词语破碎处，无物可存在．”海德格尔非常注重最后一句，尤其是“弃绝”(renounced，申明放弃什么)这个词，在英文中是“so l renounced and sadly see：／Where word breaks off no thing may be．”这绝不是一个悲伤的句子，因为语言破碎处，恰是“物”成为自身处，“语言”和“物”是一体的。
③ Martin Heidegger．On the way to language，trans．Peter D．Hertz，New York：Harper Collins Publishers，c1971，73．按：此句的德文中译参考孙周兴：《在通向语言的途中》，北京：商务印书馆，2003年版．第168页。
④ Martin Heidegger．On the way to language，trans．Peter D．Hertz，New York：Harper Collins Publishers，c1971，123．按：此句的德文中译参考孙周兴：《在通向语言的途中》，北京：商务印书馆，2003年版，第253页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《林中路》(Holzwege)，上海：上海译文出版社，2004年版，第283页。按：要此页海德格尔说：“当我们思人的本质时，人依然是更接近于不在场(Abwesen)的，因为他们被在场(Anwesen)所关涉。此处所谓在场。自古以来被称作存在(Sein)。然则在场同时也遮蔽自身，所以在场本身即不在场。”
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译、熊伟校：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联出版社，2000年版，第371页。按：海德格尔在此认为“将来的此在能够是它最本己的‘如其一向已曾是。’亦即是它的‘曾是’。只有当此在如‘我是所曾在’那样存在，此在才能以回来的方式从将来来到自己本身。此在本真地从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的曾在来。”
③ 按：“形式指引”是海德格尔前期的重要概念，见于[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编译：《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》，上海：同济大学出版社，2004年版，第65页。
④ 孙周兴：(形式显现的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究)，《现代哲学》第4期(2002)，第87页。
⑤ 孙周兴：(形式显现的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究)，《现代哲学》第4期(2002)，第91页。
⑥ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2003年版，第166页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《林中路》(Holzwege)，上海；上海译文出版社，2004年版．第325页．按：《诗人何为》中，海德格尔说：“语言的本质既非意谓所能穷尽，语言也决不是某种符号和密码．因为语言是存在之家，所以，我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。当我们走向一口井，当我们穿行于森林中，我们总是已经穿过‘井’这个词语，穿过‘森林’这个词语，哪怕我们并没有说出这些词语，并没有想到语言方面的因素。”
② Reinhard May. Heidegger's hidden sources-East Asian influences on his work, trans. Graham Parkes, London:Routledge, c1996, 30. "The thingly character [Dinghafte] of the thing, however, does not consist in its being a represented object, nor can it be deternmined at all in terms of the objectness of the object", says Heidegger.
③ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2003年版，第169-170页。
① [北齐]颜之推：《颜氏家训·勉学第八》，见于[清]纪昀纂修：《文渊阁四库全书》，台湾：商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第848册)第955页．按：其文曰：“洎于粱世，兹风复阐，庒、老、周易，总谓三元(按：元，即玄)”。
② [魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]陆德明音义，孔颖达琉：《周易注疏》，见于[清]纪昀纂修：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第7册)第544页。
③ 按：“音声”一作“意声”。例如高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1995年版，第6页。其文曰：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，意声之相合也，先后之相隋，恒也。”但是，彭浩认为：“音圣之相和也”，见于彭浩校编：《郭店楚简<老子>校读》，武汉：湖北人民出版社，2000年版，第36页。从《老子》全文以及同一时代的其它哲学著作来看，他们并没有专门探讨“声音”与“意义”、“意象”与“声音”的关系等问题。到庄子以鸟声来形容语言，又强调“得意而忘言”才开始强调“意”与“言”的地位是不同的。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第16页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·春秋左氏传》，北京：中华书局，2003年版，第82页。
④ [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第609页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏·春秋左氏传》，北京：中华书局，2003年版，第86页。
② [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第621页。
③ 邓球柏：《帛书周易校释》，长沙：湖南人民出版社，2002年版．第519-520页。
④ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第459页。
⑤ 按：《易经》的产生在老、序之前，“先秦天道观的一条主要脉络，是由《易经》到老序而《易传》”。《易传》包括七种(共十篇)，即《象》(上、下)、《象》(上、下)、《系辞》(上、下)、《文言》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》，其产生的时间并不一致。“孔子作《易传》的说法已被完全推翻”，这使《易传》的产生时间和思想内涵更加难以断定。陈鼓应认为，《系辞》在老、序之后，“《系辞》高于序子之处，就在于《系辞》提出了‘一阴一阳之谓道’这一具有普遍意义的命题，而庄子虽有‘《易》以道阴阳’这样的认识，却未能从理论上加以进一步地抽象、概括。”本文将《周易·系辞》放在(《老子》、《庄子》之前，是从文本的重要性上排列的，并且，无论《系辞》的意义有多丰富，它的源头还在《周易》。以上引文分别见于陈鼓应：《老庄新论》，台北：五南图书出版公司，1993年版，第294、277、318页。
⑥ [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第622页。
① 龚鹏程：《文化符号学导论》，北京：北京人学出版社，2005年版，第28页。
② 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：三联书店，2002年版，第38页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·春秋左氏传》，北京：中华书局，2003年版，第2128页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第359页。
③ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版 2006年版，第681页。
④ 朱谦之撰：《老子校释》，北京：中华书局，2000年版，第242页。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版。第86页。
⑥ [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第321页。
⑦ 彭浩校编：《郭店楚简<老子>校读》，武汉：湖北人民出版社，2000年版，第38-39页。
⑧ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第221页。
⑨ 徐志均校注：《老子帛书校注》，上海：学林出版社，2002年版，第157页。
⑩ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第681页。
① [汉]许慎撰。[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第453页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
③ 《郭店楚墓竹简老子》，北京：文物出版社，1998年版，第153页。按：或参考丁原植著：《郭店竹简老子释析与研究》，台北：万卷楼图书有限公司，1998年版，第136页。
④ [清]王念孙撰：《清疏四种合刊·尔雅》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第509页。
⑤ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第308页。按：段玉裁原文曰：“(昆)今俗谓合同曰‘浑’．其实当用‘昆’，用‘梱’。古浑切．十三部。”
⑥ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第308页。
① [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第546页。
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第862页。
③ 《二十二子·淮南子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1212页。
④ 《二十二子·序子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第40页。
⑤ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第239页。
⑥ 《二十二子·老子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，(第六章)第1页。
⑦ 《二十二子·老子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986)，第1页。
① 楼字烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第14页。
② 见于张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年版，第403页。 见于刘国英、张灿辉主编：《现象学与人文科学》第二期专辑《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第122页。见于朱谦之，《老子校释》(北京：中华书局，2000)．第100页。参见[清]王先谦，《庄子集解》(北京：中华书局，2006)，第144页。见于[晋]郭象注，[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发点校。《南华真经注疏》(北京：中华书局，1998)，(下册)第340页。见于《二十二子》，第1页，标点参考楼宇烈校释的王弼本第19页：见于牟宗三：《中国哲学十九讲：中国哲学之简述及其所涵蕴之问题》，台北：台湾学生书局，1983年版，第112页。
① [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第616页．
② [宋]欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001年版，(第3册卷76)第1111页。
③ 乌恩溥：《周易：古代中国的世界图示》，长春：吉林文史出版社，1988年版，第4页．
④ 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年版，第4页．
⑤ [汉]严遵著，王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年版，第7页．按：该处引文标点中华书局本为“水不可以有为清也，神不可以思虑宁也……”考虑到该句意思，笔者在“清”、“宁”与“平”前加逗号隔开。 四库本中无标点，可参阅《文津阁四库全书》(北京：商务印书馆，2003)，(第351册)第310页。
① [汉]严遵著，王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年版，第9页。
② [汉]严遵著．王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年版，第17页。
③ [汉]严遵著，王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年版，第18页。
④ 吴怡，《老子解义》，台北：三民书局股份有限公司，2002年版，第2页。
⑤ [汉]许慎撰，[宋]徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局影印陈昌治刻本，2004年版，第42页。
① [清]王先谦撰：《庄子集解》，北京：中华书局出版社，1987年版，第59页。
② 楼宇烈校释：《王弼集校释》．北京：中华书局，1980年版，第53页。
③ [清]王先谦撰：《庄子集解》，北京：中华书局出版社，1987年版，第20页。
④ 《二十二子·老子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
⑤ 《二十二子·淮南子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1215页。
⑥ 《二十二子·淮南子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1210页。
① 《二十二子·淮南子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻奉缩印，1986年版．第1220页。
② 《二十二子·庄子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第19页。
③ 《二十二子·庄子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第16页。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第2页。
① [清]王先谦撰：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年版，第13页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第16页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第43页。
④ [清]王先谦撰：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年版，第110页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第72页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第45页。
⑦ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第20页。
⑧ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。
① 按：一般认为，魏晋“清谈”是由汉代“清议”发展而来，“清议”是清正的，合乎道德伦理规定的政治议论，而“清谈”是抽象的哲学讨论．清谈直接促进了玄学的成形，甚至可以说是玄学的滥觞。在魏齐王芳正始年间，曾出现过几个大的清谈高潮，以夏侯玄、何晏、曹爽等为代表，《世说新语》中多有记载。王葆玹对“清谈”做过梳理，见于王葆玹：《正始玄学》，济南：齐鲁书社，1987年版，第107-115页。
② [晋]葛洪：《抱朴子》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，(第8册)第138页。
③ 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第24页。
① 按：“经学玄学化”主要发生在魏晋南北朝(公元220—589)的魏废帝齐王芳正始(240—249)时期．代表性的人物有何晏(193—249)，(著《论语集解》)、王弼(226—249)(注《老子道德经》，著《周易略例》，另有《论语释疑》、《论语集解》)；阮籍(210—263)、嵇康(223—262)与前两位不同。他们的思想有明显的倾向，即以道家思想为指归，而且他们的思想主要通过文学创作来表达，批判由儒家思想派生的“名教”和“礼教”．西晋有裴頠(267—300)(《崇有论》、《贵无论》)、欧阳建(?—300)(著《言尽意论》)、郭象(252—312)(《庄子注》)，他们仍在探讨。有、无”、“言、意”问题，这是哲学的潜流，它会越过历史上的某些具体事件而继续流淌下去，本文关注的是它的内在的没有断掉的那股流脉．经学玄学化不仅有深刻的社会根源，而且也有哲学内部运动的原因，是哲学思维发展的必然趋势．魏晋人通过对儒家经典的“误读”来达到．“误读”是一个当代诠释学术语，这一理论主要源自加达默尔．加达默尔认为：“理解就已经是解释(Auslegung)．”见于[德]加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法》(Wahrheit und Methode)，上海：上海译文出版社，2004年版．第511页。他指出，解释(Auslegung)就是“让自己的前概念发生作用，从而使本文的意思真正为我们表述出来．”(第513页)“理解就是这样一种对所说的东西进行同化的过程(eine Solche Aneignung des Gesagten)，以使它成为自身的东西。”(第515页)这一哲学阐释学方法运用到对文本的解读上形成了“误读”的双向含义：一是“正误”，一是“反误”。在阅读过程中，接受主体由于个人和社会等原因，在心理上形成一种既成的结构图式(阅读经验的期待视野)，而造成先入为主的“前理解”．在“前理解”的基础上，对作者创作意蕴有了创造性的阅读，可被接受，具有一定的合理性，属于“正误”，“反误”是指对经典文本(包括文学文本，尤其是思想性强的文本)有意识的破坏。颠覆文本的原初意义而实现诠释者自身的意图，这种思想染指可能是具有积极的建构意义，也可能造成文化的断裂。以王弼等人为代表的玄学，从政治思想的层面看，是追求“儒道融合”，为调和“名教”与“自然”而作的努力；从哲学层面看，“玄学大师时儒家经典文本的破坏性误读也正是在视阈融合的理论意义上完成的．”见于杨乃乔，<批评的中心指涉结构与阐释的破坏性误读——论经学的玄学化与中国古典诗学走向自觉的阐释学景观>，《天津社会科学》，第2期(1997)。这样的“解构”建立起了玄学的思维方式，从这一意义上说，“言意之辨”不仅是玄学的内容，也充当了“经学玄学化”的诠释学依据和手段。本文认为，其不仅对儒家经典，即使对《老子》的诠释也是带有误读倾向的。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第591页。
③ 按：王弼这里是用《周易·系辞》的思想来解释老子，《系辞下》曰：“天下何思何虑?天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑?”王弼与韩康伯注曰：“夫少则得，多则惑。途虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二．苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣．”见于楼宇烈：《王弼集校释》，第560页。
① 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第604-605页。
② [唐]李鼎祚，<干卦·文言传>，见于《周易集解》，北京：中国书店，1990年版，第10-11页。
③ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第609页。
④ 杨伯峻编：《春秋左传注》，北京：中华书局，2000年版，(第三册)第1088页。其文曰：“鲁有先大夫曰藏文仲，既没，其言立，其是之谓乎!豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”按：因此“立德”、“立功”和“立言”被称为“三不朽”。但“立言”在最后，孔子以“德”为先。另可参见《十三经注疏》，第2128页。
① 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第610页。
① 按：中国的“道”与西方“本体论”(Ontology)意义上的“本体”或“实体”(ousia)不同。中国的“道”取决于一以贯之、上下打通的思维方式。本文的立场根植于《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”“道”不仅与“器”通，而且与人通。中国古代人的思维习惯不是把一种理念性的东西充分地形式化和对象化，而是放在可以切身体验的相互关系中来理解．在西方哲学史上有一个从追问“存在”到追问“本体”的转变。这里则需要从“本体”回到更源初的“存在”来看问题。在古希腊人那里，“存在”一方面是自然而然的发生过程：另一方面，又有所控制，海德格尔称为“生长着而又逗留着的控制”，见于海德格尔(Martin Heidegger)著：<形而上学导论>，《海德格尔选集》，上海：三联出版社，1996年版，第491页。赫拉克利特哲学思想的灵魂在于“逻各斯”，而“逻各斯”与“存在” 本是同一的。它们的源初意义不是“理性”或“言说”，而是“聚集”。所谓的存在就是从自身出发向着自身聚集。巴门尼德则用“思”来诠释“存在”，“思”是思想的根据，“思”生出思想。“思”和“存在”是统一的。我们能回答的是“这是什么”，却不能回答“是”本身是什么。不能回答“是其所是”的那个依据是什么。不能回答为什么存在者(有)存在而“无”不在。问题还在于：一但去回答“这是什么”，这个可以是任何东西的“什么”就遮蔽了“是”，使我们又忘了去问“是”，而停留或迷恋于对“是什么”的追逐上。苏格拉底以后的大部分哲学家都在理性的范围内寻找“什么”：苏格拉底从“精神接生法”产生的“一般”(universality)，柏拉图从“回忆”产生的。理念”(Idea)，亚里士多德从“三段论逻辑”推演出的“实体”(substance)，西方哲学从追问“存在”变成了追问“本体”，参考王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今5》，北京：中国人民大学出版社。2004年版，第55页。我们发现，一旦找到了这样一个“实体”，就恰恰丢失了原本的“存在”，得到的只是一个个自以为是的具体的次生答案。所以，那个“‘是’是什么”的问题注定要被悬搁。海德格尔所做的就是把“本体”再溯源到“存在”，作了更为源初意义上的追问。中国先秦哲学更关注的不是“本体”上追问。而是“是”本身的展现。“道”不是“什么”，而是自身在说着什么。我们与其说“道”是“本体”，不如说它更接近的是“存在”。“存在”要通过“存在者”来显现。“道”要通过“道路”来显现，思想要通过语言来显现，我们所能抓住的不是“道”本身，不是“存在”本身，而是它们得以显现的途径。《老子》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。”因此，这里的“道”可以理解为源源不断地流出又不断返回自身的终极意义。可以说，中国的“道”的根本的特性在于“变化”，而西方的本体意义上的“实体”的根本特性在于“不变”，中、西方在本体论上有着根本的不同，这就决定了中、西方不同的哲学方法论和探讨终极意义的不同路径。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
② 按：一般认为，《庄子》共三十三篇，其中内七篇是庄子本人所作，外篇与杂篇均不可信．据考证，外、杂篇应为庄子后学所作，所以本文所使用的《庄子》文本，在诠释学的意义上更注重文本本身的含义，而不再作重复性考证。本文称及庄子思想时包含庄子后学与其一致的思想，对于庄子本人及其后学的思想有明显差异的地方，本文不作引用。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
② [清]林云铭评述：《庄子因》，上海：千顷堂书局据嘉庆丁巳(1797)年本印，1913年版，(第六册)第43页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第43页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
⑤ 杨柳桥：《庄子译诂》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第696页。
① [魏]宋均注：《春秋纬元命苞》，见于《纬书集成》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第1322页。
② [清]林云铭评述：《庄子因》，上海：千顷堂书局据印嘉庆丁巳(1797)年本印，1913年版，(第六册)第41-42页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。按：关于“神明”的问题，本文第一章第二节分析老子的语言现时也提到．《老子指归》中有诸多关于“神明”的探讨，庄子之“神明”与老子之“神明”有相通之处，是具有终板意义的类似“道”的特殊词语。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第93页。按：蓍草之茎可用来占卜。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第78页。
⑥ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第541页。
① 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2006年版，第4页。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第6页。
③ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第229页。按：相当于王弼及今本的第六十八章。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
⑤ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第155页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
② 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第30页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第66页。
④ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第731页。
⑤ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍影印经韵楼藏版，2006年版，第731页。
⑥ 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年版，第856页。
① [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第78页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第419页。按：曹注可见[春秋]孙武撰，[三国]曹操等注，杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，北京：中华书局，2004年版，第87页。
③ [清]王余佑：《乾坤大略》，北京：军事谊文出版社，1992年版，第81页。
① [清]王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局出版社，1987年版，第288页。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第137页。
③ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第552页。
④ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。
⑤ 按：这里需要特别强调的是“名言”主要从对事物的命名角度去说的，并不能代表“语言”。语言的本性、语言的弹性和语言潜在的生命力在王弼这里并没有引起充分的重视。王弼对老子的理解具有片面性，他为了建立以“无”为本的玄学世界，所以只抽出了老子的“无”，对老子“有无相生”的“阴、阳”思维并没有完全领略，就断言“老子是有者也”。我们可以肯定的是，对老子、庄子甚至孔子而言，他们有自身的特殊的语言方式，以此来突破“名言”的局限性。
⑥ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。
① 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第197页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
③ 朱谦之撰：《老子校释》，北京：中华书局，2000年版，第165页。
④ 按：严灵峰曾考证老子思想对《孙子兵法》的影响，并分析了二者的思想相通之处。他认为首先在时间上孙子在老子之后，有受其影响的可能。《史记》载孔子的生活年代晚于老子，并曾问礼于老子；吴王阖闾于鲁昭公二十七年(公元515年)弑王僚自立，定公十四年(公元496年)，为越人所杀。当阖闾即位时，孔子己36岁；孙武见阖闾的年代应在公元前515年至496年之间，大概与孔子的年龄不相上下，“则孙武在老聃之后也是不成问题的。”参见严灵峰：《老子达解》，台北：华正书局，1979年版，第527页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第395页。
⑥ [春秋]孙武撰，[三国]曹操等注，杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，北京：中华书局，2004年版，第12页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第47页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第409页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第400页。
④ 按：有人会将“利”解释为“贪利”(动词)。但是其它五个“乱(混乱)、实(殷实)、卑(卑弱)、佚(闲逸)、亲(和谐)”在此都是形容词做状语的，所以笔者认为“利”也当解释为(我方处于)“有利的”地位。
① 按：“无”繁体字是“無”，在古代既有“无”，也有“無”。另外还有与此相关的“亡”、“舞”、“芜”与“毋”等字，它们在哲学上的内涵是有区别的。(1)许慎《说文解字》)“无”(森)下曰：“亡也。无，奇字‘無’也。通于‘元’者。虚无道也。王育说，天屈西北为无”，也有作“无”的。段玉裁注曰：“凡所失者，所未有者皆如逃亡然也。無乃‘橆’之隶变。为丰也。与無义相反。然则隶变之时，昧于亡为其义，‘橆’为其声，有声无义。殊为乖缪。”也就是说，“無”是从“无”变来的，但变的时候，把表示意的“亡”部分漏掉了，段玉裁认为这是错误的，本来两个字是一样的。见于[汉]许慎撰，[清]段玉裁注，《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第634页。(2)许慎《说文解字》“無”(橆)下曰：“凡林之属皆从林。丰也。”段注曰：“《释诂》曰：“蕪，茂丰也。释文云：蕪，古文作‘橆’。”(第271页)可见，“無”确实是古体“无”字丢掉了“亡”以后所得来的。庞朴则认为，从“无”到“無”不仅仅是隶变的问题，而是具有哲学意义上的区别。他认为“無”表示“似无实有”，而“无”表示“无而纯无”。他论证说，“無”在甲骨文中“像人两手曳牛尾或茅草而舞。”后分别隶定为：“橆”，丰也；“无”(森)亡也：“舞”，乐也(第44页)。“舞”是用以同“無”打交道的手段。这个“無”不等于没有，只是无形无象，永远看不见，摸不着而已。而“无”是在“人的抽象思维能力达到了相当高度”时才出现的，如《墨经》中出现“无”。从现有的第一手材料看，直到银雀山汉墓竹简中，才开始出现“无”字，与“無”、“毋”混用。也就是说，庞朴认为“无”与“無”是两个字。见于庞朴著，<说“無”>，收于《庞朴学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1991年版，第41-55页。庞朴与段玉裁的不同之处就显示出来了，庞朴认为“无”是“纯无”，是“什么也没有”，完全是一个抽象的概念；段玉裁则认为“无”是“有了又丢了或没有某物”，不代表永远没有或根本没有，不是“纯无”，而是“失去”或“尚无”，还保留“有”的可能．许慎曰：“虚无道也。王育说，天屈西北为无”。庞朴认为这里的“无”通“元”，是接近“天”的存在。这一点与段玉裁一致，段曰：“<孝经>曰：‘上通元气寂寞，引之者证莫为虚无也。正本‘元’字作‘无’。谓虚無寂寞。义或然也。”(第634页)。可见，哲学上对“无”(無)的理解是建立在文字学的基础上的。本文同意庞朴对“无”与“無”的区分。《老子》用的“無”，也就是看似什么也没有，其实只是因为没有声音、形象、名称而已。“无”的观念产生后，玄学的“贵無负复杂得多。庞扑指出王弼认为“四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣”(《老子指归略例》)中的“大象”、“大音”正是“無”，这样的“無”正式老子的“無”。我同意他对这一句的分析，但不能代表王弼的全部关于“无”(無)的思想。本文认为，他以“无”为“本”，那就接近完全抽象意义上的“纯无”了。而与老子“有无”相生的“無”是有差别的。庞朴认为崇有派所谓的“无”，是“纯无”，他们反对的是“有生于无”，这一点我深感认同，并在第三章论述裴頠的时候就认为，裴頠希望将王弼的“无”重新纳入一个“大有”，从而去掉它在王弼那里的形而上学的含义。
① 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第224—227页。按：本节引用老子文献的原则是用简、帛老子，不用王弼本，因为王弼本的解释带有很强的诠释学意味，必须在本节第二小节中单独讨论，本节的目的就是考察王弼与原来老子意思的差异之处。在考察简、帛时，可以回避被王粥观点影响的注释和诠释，而是寻找不同的、感情倾向弱的说法，在比较、综合和自己的理解中尽可能还原老子的原意。在简、帛中先引出土较早的帛书，如果简本中有对应的并与帛书有重大不同者，再作比较阅读。帛书甲、乙、丙中，引残本文字较多的本子。
① 按：《庄子·齐物论》曰：“天地与我并生，万物与我为一。”高明引此证明“天地”与‘万物”相对而出比较可信。但庄子时代的语言与老子时代的语言习惯未必相同，不如从老子自身的语言风格上判断。
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第617页。
③ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注，《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第756页。
④ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第614页。
⑤ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第223页。
⑥ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第350页。按：第一章第二节已经解释过“改”这个词，是“边界”的意思，“独立而不改”是独立而没有边界的意思，这恰显示了“道”的变动不居。而不是不变的意思。
① 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第26页。
② 彭浩校编：《郭店楚简<老子>校读》，武汉：湖北人民出版社，2000年版，第71-72页。
③ 按：1993年，湖北荆门郭店发掘出战国楚墓的三种《老子》抄本以来，因为其“生于有、生于无”句不同于今本《老子》第四十章的“天下万物生于有，有生于无”而引起很多争论。刘笑敢认为如果把“有”、“无”都看作是万物或天下的并列的两个源头是讲不通的。见于刘笑敢著：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第418页。所以，本文分不同层面来讲。(1)彭浩认为二者“文意上并无区别”(见文中引句)，但陈鼓应认为“这在哲学解释上有重大的差别。因为前者是属于万物生成论问题，而后者则属于本体论范畴。从《老子》整体思想来看，当以简本为是，而今本‘有生于无’之说，显然与第一章‘无名天地之始，有名万物之母’无法对应。”他还认为，王弼“以无为本”就是从今本“有生于无”诠释出来的，从而成为“贵无论”的基础。“有’和‘无’本是道体的一体两面，共同指称道体(‘同出而异名’)，二者之间原本并无本末先后的问题，但今本‘有生于无’导致了本末先后的判断，给老学体系带来了不一致的解释。……由(于)王弼执意主张‘以无为本’，并将道与万物视为一种母子、本末的关系，遂突现道体之‘无’，而略去道体之‘有’，甚而将‘有’降至万物同一层面。这使得不少学者在面对今本四十章‘有生于无’的文句时，将‘无’等同于‘道’，而将‘有’具体化为‘天地’、‘阴阳’。”他还援引了冯友兰的观点，即“‘有生于无’之说，并不是指时间的先后，而是指逻辑的顺序。”见于陈鼓应：(从郭店简本看<老子>尚仁及守中思想)，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联出版社，1999年版，第75页。 (2)针对以上两个观点，笔者认为，应该从老子整体思维和基本观点上去看这句在文本上的细微差异。陈鼓应指出“同出而异名”这一老子根本性的思维特点是有道理的，“有、无”在老子那里并非是严格对立，而是“(有无)相生”(第二章)中的“有”同样是一个很抽象的概念，它在老子那里的的地位不能等同于一切具体的事物。“有、无”这一对语词的关系更接近。“阴-阳”的关系。但是，陈鼓应对王弼“以无为本”的产生原因的分析有些严重了，王弼确实偏离了老子的“有无”关系，但他的诠释还不是完全意义上的误读。因为第一，王弼“以无为本”是建立在对老子“有无”关系的深刻理解的基础上的，这体现在《老子指略》一文。第二，王弼也不是彻底的“贵无”派，“崇本息末”与“崇本举末”的观点同时存在于王弼的思想中。我们在诠降的时候，不一定要去弥合原初文本中存在的矛盾。(3) 汤一介在《论魏晋玄学到初唐重玄学》一文中指出了王弼的矛盾，“根据他的本体论‘体用一如’的要求，得出的应是‘崇本举末’；而根据他的生存论‘万物皆由道生’的要求，可以导致本末为二，而有‘崇本息末’的结论。……王弼哲学虽有矛盾，而‘以无为本’的本体论仍是其思想的核心，是王弼哲学对老子思想的新发展。”(载于<道家文化研究>第十九辑，第5页)。笔者认为，王弼对老子所开辟的解释空间作了严肃的思考并重新发展。这在今天也是诠释学所允许的。另外，本文一直强调的以“无”为“本”之“本”不同于西方“本体论”(或存有论，Ontolosy)意义上纯形式纯形而上的“本”，所以并没有造成中国古代哲学思维从老子到王弼之间的彻底断裂，这与“五·四”之后，西方文化涌进所造成的中国哲学思维的变异和整合是不在同一层面上的。王弼虽是思辩的天才，但不可忽视的是，他的诠释仍是在中国文化母体内部进行的。(4) 此外，对于“崇本息末”与“崇本举末”等相关概念还需要作进一步的考证，刘笑敢在《经典诠释中的两种内在定向及其外化——以王弼<老子>注与郭象<庄子注>为例》一文中认为，“‘崇本抑末’基本上是现实的政治、经济政策，没有多少哲学意义。‘崇本息末’则是根植于老子哲学的一个本体论命题。这是王弼从本体论的角度为解决、平衡当时的政治、经济、社会、人生、道德诸问题提出的根本原则．……《老子》的态度当然是‘举末’、‘养末’，而不是‘抑末’。所以王弼讲‘崇本息末’而不讲‘崇本抑末’。……但就字义来说，‘息’可作繁衍生息解，也可作止息、熄灭解．……《老子指略》则说‘崇本以息末，守母以存子。’显然，崇本息末与守母存子也是一致的。这样，崇本息末的‘息’就应该与‘举’和‘存’一致，不可能是‘止息’之义。”这就为我们开辟了一个新的理解途径，然而又是回到文字本身，回到文本本身的传统经学之方法，这样我们才不会轻易对王弼的注释与诠释下结论．
① 彭浩校编：《郭店楚简(老子)校读》，武汉：湖北人民出版社，2000年版，第29页。
① 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第226页。
② 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第226页。
① 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第270页。
② 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第271页。
③ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第272页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第6页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第8页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第8页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第8页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第8页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
⑥ 刘国英：<现象学可以还中国哲学一个公道吗?>，载于香港中文大学刘国英、张灿辉主编：《现象学与人文科学》第二期专辑《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第13页。
⑦ Reinhard May. Heidegger's hidden sources-East Asian influences on his work, trans. Graham Parkes, London: Routledge, c1996, 27.
⑧ 刘国英：<现象学可以还中国哲学一个公道吗?>，载于香港中文大学刘国英、张灿辉主编：《现象学与人文科 学》第二期专辑《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第13页。
① Reinhard May. Heidegger's hidden source. s-East Asian influences on his work, trans. Graham Parkes, London: Routledge, c1996, 28.
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第14页。
③ Reinhard May. Heidegger's hidden sources-East Asian influences on his work, trans. Graharn Parkes, London: Routledge, c1996, 28.
④ 按：高明、彭浩等均认为此处“意”是“音”的误写，本文持保留意见。“意”在《老子》时代己表示“意思”，侧重于可见的图像与“声音”是相对的。比如《周易·系辞》就有“立象以尽意”的说法。《庄子·齐物论》：“言非吹也，……其以为异于觳音?”他寻问语言与雏鸟的声音有何不同，显示出对语言的声音的关注。此外，《老子》这一章的其它词“有无”、“难易”、“长短”、“高下”和“先后”等都是相反的词合成，“音”与“声”则是相近的词，所以未必是误写。
① 上海古籍、上海书店编：《二十五史》，上海：上海古籍出版社影印乾隆四年武英殿本，1986年版，第134页。
② [晋]陈寿撰，[南朝宋]裴松之注：《三国志》，见于上海古籍出版社、上海书店编：《二十五史》，上海：上海古籍出版社影印乾隆四年武英殿本，1986年版，第1162页，标点参考楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第640页。按：《诸子集成》对此段的记载与上面引文略有不同。其《世说新语·文学篇》曰：“王辅嗣弱冠谒裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪?’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训。故言必及有。老庄未免于有。恒训其所不足。”见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，(第八册)第49页。
③ 按：“前见”(Vorsicht)是诠释学中的一个词，又被成为“前理解”，根植于海德格尔的“理解的前结构”(Vorstruktur)。加达默尔在考察海德格尔的历史诠释学时指出：“解释(Auslegung)理解到它的首要的经常的和最终的任务终是不让向来就有的前有(Vorhabe)、前见(Vorsicht)和前把握(Vorgriff)以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性。”见于[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und Methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第344页。所以，我们在这里进入的是王弼时代的学术氛围。而不是老庄时代的学术氛围，裴徽的问题已经预设了王弼的结论，他们是在以“无”为本的视阈下讨论孔子与老子的思想的，而不是从孔子与老子的思想中总结出“有”与“无”的含义。
① 按：《世说新语·文学篇》第十二注引《晋诸公赞》：“后乐广与頠清闲，欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言．”这里的“体虚无”可以诠释为“体无”之意。“王弼认为作为本体的‘无’是只能意会而不可言传的，老子经常讲‘无’，说明他并未‘体无’而停留于‘有’的现象层次，孔子仅只讲‘有’，说明他已经‘体无’而上升到本体的高度．”见于张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，北京：中华书局，2003年版，第170页。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第195页。
③ 楼字烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第195页。
④ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第203页。
① 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第198页。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
② [魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第64页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页，
① [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit undmethode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第345页。
② [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔著(Hans-Georg Gadamer)，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第347页。
③ [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第8页。
④ [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第348页。
① 按：“效果历史”(Wirkungsgeschichte)是加达默尔的重要概念。他认为，“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’．”(《真理与方法》译者序言，第8页)诠释学是在效果历史意识中实现的。效果历史意识知道它所参与的意义事件的绝对开放性。“理解就是按这种尺度进行衡量并达到可能的完成一这就是流传物内容本身，惟有它才是标准性的并且表达在语言里的。但却不存在可能的意识——我们业已反复强调过这一点，而理解的历史性也正以此为基础——根本不存在可能的意识，尽管它还似乎是这样强烈的无限的意识，好象在这种意识中，流传下来的‘事物’就能在永恒之光中得到显现。对流传物的每一次领会(Aneignung)都是历史地相异的领会——这并不是说，一切领会只不过是对它歪曲的把握：相反，一领会有都是事物本身某一‘方面’的经验”(《真理与方法》，第477页)。理解是历史境域中的碰撞，理解注定是不全面的。而“流传物”本身也常常上一自相矛盾的，就象人有很多“人格”一样，正是这些矛盾。构成了理解中的思辨性。
② [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und Methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第479页。
③ 按：“视阈融合”(Horizontverschmelzung)也是加达默尔的重要概念，他认为，“前理解或前见是历史赋予理解者或解释者的生产性的积极因素，它为理解者或解释者提供了特殊的“视域”(Horizont)……理解者和解释者的视阈不是封闭的和孤立的，它是理解在时间中进行交流的场所．理解者和解释者的任务就是扩大自己的视阈，使它与其它视阈相交融，这就是视阈融合。”(《真理与方法》，第8页)也就是说，“在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。……它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容。”(第392页)而理解的方式就是解释。但是，施特劳斯反对他的观点，而认为我们只有达到与作者同一水平、同一语境才能真正的理解文本，误读的原因可能是西方现代性的理性使得他们产生急迫地把握知识和历史的野心。另，关于“识读”，美国学者哈罗德·布罗姆在《影响的焦虑》(Anxiety of Influence，1973)一书中进行了深刻的探讨，并于1975年出版了《漫谈“误读》，他主要是从“诗歌”的误读切入的。《影响的焦虑》与他的《误读之图》(A Map of Misprision，1975)、《神秘哲学与批评》(Kabbalah and Criticism，1975)、《诗歌与压抑》(Poetry and Repression，1976)被称为“诗的误读”四部曲。他在书中运用了弗洛伊德的家庭罗曼史理论，结合尼采的超人意志论和保罗·德·曼(Paud Man)的文本误 读说，通过对传统影响的焦虑感的阐发，提出了“诗”的“误读”理论。见于[美]哈罗德·布鲁姆著，徐文博译：《影响的焦虑——一种诗歌理论》，南京：江苏教育出版社，2006年版。它反映了对传统中扼杀诗人创造性的方面的焦虑，在当时影响很大。从保罗·德·曼的“解构主义”立场出发，“误读”被赋予了很大的合法性，与他持相反观点的是施特劳斯，他认为对文本的“误读”只能扼杀文本的原处意义，也就是说。他是承认文本有“原初意义”的，这在根本上与解构主义的理论主张是相反的，施特劳斯主张读者应该努力接近作者的视野和环境。对文本进行溯源，最大限度揭示文本的本来含义。这一相反的立场也使我们在理解王弼时受很大启发，一来，从突破传统的解经和注疏方式，尤其是汉代逐渐僵死的文本解读方式来看，王弼“扫象”(破除汉代从“象数”学来注解《周易》)具有积极意义，它使先秦文本重新具有活力；但从先秦哲人的思维方式和语言方式来看，王弼又背离了他们的原文本，而在脱离汉代弊端过后，又跌进了自己的思想诉求之中。进行了又一次。误读”。本文是从王弼解释《老子》的局限上去挖掘，力求接近原貌，在思维方式上与古代哲人进行沟通和对话。
① 按：此文是杨立华于2004年5月15日在“庆祝北大哲学系九十华诞首届中国‘南北哲学论坛’” 以“哲学与现代中国”为主题下的演讲，2004年8月发表于《学术思想评论》第十一辑。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。
① 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第129页。
② 按：[魏]刘邵的《人物志》被汤用彤列为其《魏晋玄学》的第一篇，汤一介整理后为其出版了《魏晋玄学论稿》这一奠基性的著作，仍将《读(人物志)》放于首篇，之前却少有人注意。汤氏注意到这一点是因为他认为《人物志》的重大意义在于它显示了“清谈”与“清议”的区别，思想“由具体人事到抽象玄理的转变。”(《魏晋玄学论稿》，第20页)《人物志》被列为魏初“形名家”之著作，不同于先秦名家，如惠施、公孙空、邓析子、墨子等人。牟宗三将其不同分析为：“先秦名家讲形名、名实。其现实之缘起为孔子之正名，以及法家之‘循名则实’，‘综核名实’，‘名以定形，形以检名’此是缘于政治礼法而起的名实观念。自汉后，凡述名家，俱从此现实的缘起说。故班固《汉书·艺文志》说名家云：‘名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎?名不正则言不顺，言不顺则事不成。”见于牟宗三：《才性与玄理》(台北：台湾学生书局，1974)，第256页。这也可以从正始及以后的“清谈”与汉末魏初的“清议”之区别也可以看出。正始及其之后的人更注重的是形上的超越，而汉代注重的是人物本身，而且没有渗透到人的心性深处。汤用彤认为从“清议”到“清谈”的转变的原因是：“(一)正始以后之学术兼接汉代道家(非道教与道术)之绪(由严遵、扬雄、桓谭、王充、蔡邕以至于王 弼)，老子之学影响逐渐显着，既《人物志》已采取道家之旨。(二)谈论既久，由具体人事以至抽象玄理，乃学问演进之必然趋势。汉代清议，非议朝政，月旦当时人物。而魏初乃于论实事时，且绎寻其原理。如《人物志》，虽非纯论原理之书(故非纯名学)，然已是取汉代识鉴之事，而总论其理则也。因其亦总论理则，故可称为形名家言。汉代琐碎之言论已进而几为专门之学矣。而同时因其所讨论题材原理与更抽象之原理有关，乃不得不谈玄理。所谓更抽象者，玄远而更不近人事也。”(《魏晋玄学论稿》，第13页)。
① 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第18页。
② [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und Methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第392页．
③ [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(Wahrheit und Methode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第393页。
① [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔(Hans-Georg Gadamer)著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(WahrheitundMethode)，上海：上海译文出版社，2004年版，第517页。按：关于引文中所提到(加黑)的“诠释学的问题”，可参考杨立华的看法。他认为：“(当代学术界因)语言所造成的挫折感轻易地转化为莱种根源性的怀疑。这一怀疑的根源性在于它直接指向了诠释的根基。诠释学基础的缺失常常被把握为几个不同层面的质疑的混合物：不同语言之间转译的可能性：以语言为媒介的交流本身的可能性：我们能否完整准确地理解与自己处于不同语境的思想家的思想；文本或文字能否传达思想者的思想等等。这些不同层面的质疑混合为一个根本的质疑：理解是否可能。”这不仅是诠释学的问题，也是“全球化”(globlization)的语境下、中西思想的碰撞与互释的语境下，当代学术所无法回避的问题．参见杨立华，(施特劳斯的底色)，载于贺照田主编：《学术思想评论》第十一辑(2004年8月)．
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第6页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
⑦ 《二十二子》，上海；上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第6页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第8页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第75页。
⑤ [清]严可均辑，陈延寿等校注：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1985年版，第2411页。
① [唐]慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年版，第32页。
② [美]威廉·詹姆斯(William James)著，田平译：《心理学原理》(The principles of psychology)，北京：中国城市出版社，2003年版，第323页。
③ [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》(Phanomennologie Der Lebenswelt)，上海：上海译文出版社，2005年版，第19页。
① [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，倪梁康译：《现象学的观念》(Die Idee der Phanomenologie)，上海：上海译文出版社，1986年版，第20页．
② [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，倪梁康译：《现象学的观念》(Die Idee der Phanomenoiogie)，上海：上海译文出版社，1986年版，第9页．按：这里要区分“当下(拥有)”(Gegemwartogiaben)与“当下化”(Vergegenwartingung)这两个概念。德文中的“ver-”前缀相当于英文的“re-”，是“再次、重又”的意思。在胡塞尔看来，“当下”是指能直观到的东西，“当下化”则指通过“想象”(imagine)或“回忆”(recall)而呈现在眼前的东西。前者是第一性的，可比作“原生林”；后者是第二性的，可比作“次生林”。而“当下”与“当下化”都是可以感知的。但是，在一些伟大的作家或怪癣的幻想家等人那里，“当下化”比“当下”还要更为真实，因而他的“当下化”又可以被理解是“当下”的。从胡塞尔的“内时间意识”结构来看，“共现”(Apprgsentation)和“体现”(Reprasentation)就是一组例子。“ap-”是“原来的”，“re-”是“再生的”，但“共现”的如果在“滞留”的“晕”(Hof)中，它也可以被看作是“当下”的，如不在“滞留”的“晕”(Hof)中，它就应被看作是“当下化”的。胡塞尔在这一问题上的用词是有区别的。
③ [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》(Phanomennologie Der Lebenswelt)上海：上海译文出版社，2005年版，第88页。按：胡塞尔解释这一概念说：“如果一个时间客体已经流逝，现时的延续已经过去，那么关于那个现在已经不再作为感知意识起作用，或者更确切地说，不再作为印象意识起作用。与‘印象’连续相衔接的是第一性的回忆(Primare Erinnerung)，或如我们所说，是滞留。”
① 按：“名”与“实”是中国古代哲学中一对重要范畴。《墨子·经上》曰：“所以谓，名也；所谓，实也。”见于《文渊阁四库全书》(台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986)，第100页。“名”就是今人所说的概念，“实”就是概念所称谓的事物。“名、实之辩”是中国春秋战国时期在天下动乱政治制度急需转型的历史背景下对事物的名称与事物本身是否符台的讨论。最早提出“正名”思想的是孔子，曰：“名不正则言不顾，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则名无所错手足。”见于[宋]朱熹：《四书章句集注》，上海：商务印书馆，1936年版，第94页。这是从政治的角度上考虑的，非真正梳理“名”与“实”的关系。真正从逻辑层面对“名、实”问题进行探讨的是以公孙龙、惠施为代表的名辩学派，又以公孙龙影响量大。“白马非马”论就出自公孙龙(约BC320-BC250)的《白马论》：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：“白马非马。”(《文渊阁四库全书》，第249页)公孙龙认为“色”与。形”是不同范畴的概念．“白”是描述色彩的。“马”是表明形态的。所以“白马”包含着两种规定性。它的内涵比“马”的内涵大。所以说“白马非马”。用今天的观念看，“马”代表整体，“白马”代表个体。白马既是马，又不是马，违反了逻辑上的排中律，但又具有合理性。恩格斯指出：“檀物，动物，每一个细胞，在其生存的每一瞬间，都既和自己同一，而又和自己相区别……因而对同一性内部的差异的考察也愈加重要。”见于[德]恩格斯著，于光远等译编，《自然辨证法》(北京：人民出版社，1984)，第89页．他强调“同一性中的差异性”。这一认识同样可以作为我们正确处理个体与整体关系的一个重要参照，因为“个体”是不同的，而“整体”具有相似性和一致性。“白马”是“马”中的一种，所以它是“马”，这是从“同一性”的角度说的；“白马”又有“黑马”、“黄马”等包括不了的东西，这是从“差异性”的角度说的。如果把“马”看成一个大的“类”，那么，它自身的同一性在于，都是马，不同性则在于每个“马”都各具特色．即整体统一之中又有具体差别。我们并不能排除公孙龙有以“马”喻“人”之意，先秦名辩学派对“名”的探讨多是出于匡正社会的“正名”的需要，而少有纯粹的逻辑思辩。如果笼统地称“白马”、“黑马”、“黄马”就遮蔽了这些不同的马的个性。笼统地把个体的人都称为“人”，也是对人的个性的遮蔽。公孙龙是用他的“名实论”来支持他的“白马论”的。公孙龙首先明确的概念就是“名”与“实”，其《名实论》曰：“天地与其所产焉，物也。夫物之为物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”(第245页)这是他自己的“正名”思想的认识论根据。他又说：“夫名实，谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”也就是说，如果“此”这个名称不仅可以指“这个东西”，还可以指其它东西，那么“此”就不能作为“这个东西”的名称了。如果“彼”这个名称不仅可以指“那个东西”，还可以指其它东西，那么“彼”就不能作为“那个东西”的名称了。“白马论”对语言的启发在于必须用具体的语言去表达具体的事物，每一具体事物身上的许多特征都有谊相应的名称来表达，对事物的概括容易导致对事物多样性的遮蔽。“名”与“实之间的断裂对语言提出了更高的语言，即我们需要一种具体的语言来还原世界无名但充满自然气息的面貌。
① 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视阈的开启与交融》，北京：三联出版社 1997年版，第162页。
② 王庆节：(也谈海德格尔“Ereignis”的中文翻译和理解)，载于王庆节著：《解释学、海德格尔与儒道今释》，北京：人民大学出版社，2004年版，第127页．③ Martin Heidegger, Identity and difference, trans. Joan Stambaugh, New York, Evanston and London: Harper & Row Publishers, 1957, 37. "How man is delivered over to the ownership of Being and Being is apprcpriate to the essence of man. Within the framework there prevails a strange ownership and a strange appropriation. We nust experience simply this owning in which man and Being are delivered over to each other, that is, we must enter into what we call the event of appropriation", says Heidegger.
③ 赖贤宗：<本成(Ereignis)与有无玄同——论海德格思想的“转折”与劳资的有无玄同>，载于香港中文大学刘国英、张灿辉主编：《现象学与人文科学》第二期专辑《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第316页。按：这里以下收集的众多译法一是参考了赖贤宗此文中的概括，二是参考了王庆节<也谈海德格尔“Ereignis”的中文翻译和理解>一文(第129页)的概括。
④ 孙周兴：<大道与本有——对海德格尔Ereignis之思的再考察>，载于香港中文大学刘国英、张灿辉主编：《现象学与人文科学》第二期专辑《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第195页．
⑤ 王庆节：<也谈海德格尔“Ereignis”的中文翻译和理解>，载于王庆节著：《解释学、淘德格尔与儒道今释》，北京：人民大学出版社，2004年版，第127页。
① 姚治华：《庸与Ereignis》(熊伟指导)，北京大学哲学系西方哲学专业欧陆哲学方向，硕士论文，2002年．
② Martin Heidegger, Identity and difference, trans. Joan Stambaugh, New York, Evanston, and London: Harper & Row Publishers, 1957, 36.
③ Martin Heidegger, Identity and difference, trims. Joan Stambaugh, New York, Evanston, and London: Harper & Row Publishers, 1957, 73. "Our Western language are languages of metaphysical thinking, each in its own way", says Heidegger.
④ Martin Heidegger, Identity and difference, trans. Joan Stambaugh, New York, Evanston, and London: Harper & Row Publishers, 1957, 31.
⑤ Martin Heidegger, Identity anddifference, trans. Joan Stambaugh, New York, Evanston, and London: Harper & Row Publishers, 1957, 37.
⑥ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，Identitaet und Differenz，Pfullingen：GuentherNeske，1957，26．此句是部分中文翻译，见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，北京：三联出版社，1997年版，第164 页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版．第1页。
② 庞朴著，<说“無”>，收于《庞朴学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1991年版第43页。按：庞朴则认为，从“无”到“無”不仅仅是隶变的问题，而是具有哲学意义上的区别。他认为“無”表示“似无实有”，而“无”表示“无而纯无”。详见第一章第一节“无不可训”小节的第一个注释。
③ 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2000年版，第4页。
① 按：帛书《老子》乙本第十七章曰：“犹呵，其责言也。成功遂事，而百姓谓我自然。”(高明本，第308页)今本作“犹”字作“由”或作“悠”。根据是《荀子·富国篇》“有将不足以勉也”注：“与‘犹’同”；《楚辞》“尚由由而进之”，注：“犹豫也”；《老子》第十五章曰：“犹兮若畏四邻”，“犹”也与“由”同。王弼注此句曰：“自然，其靖兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也．无物可以易其言，言必有应，故曰‘悠兮其贵言’也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”吴登云：“贵，宝重也。宝重其言，不肯轻易出口。盖圣人不言无谓，俾民阴受其赐，得以各安其生。”(高明本，第309页)朱谦之也认为，“由”与“犹”同，“并有思悠悠貌”(朱谦之本，第71页)，可见，“贵言”是少言、不言之惠，而代之以悠悠之思。
② 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第344页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
④ 按：这里每一组词语的右下角数字表示该词语在《老子》中的章数。其中“反言”是从《老子》第七十八章“正言若反”中概括出来的。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
① 按：“连言”是朱谦之对老子言说方式的称呼。其注《老子》第二章曰：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”曰：“老子本书‘先’、‘后’连言，不应于此独异。”他是用“连言”来表示“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”与“前后”各自相反相成，平等对待的内部关联。见于朱谦之，《老子校释》(北京：中华书局，2000)，第10页。
② 《二十二子》，上海：上海吉籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第60-63页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第61页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑦ 按：帛书中原作“请”，高明等人校为“情”，根据是《荀子·成相》：“听之经，明其请。”杨惊注：“‘请’，当为‘情’”等。《战国策·秦策》“请谒事情”，可见，“请”在古代既有感情(feeling)之意，又表示礼貌的请求(please)之意。高诱注“情”曰：“情，实也。”《后汉书·西域传》曰：“莫不备为情形，审求根实。”从古代语言对偶的特 征来看，“情”与“实”在这里的意思是相近的。王弼解释“其中有精”曰“以定其真”，高明认为：一其中有精’，乃承上文‘其中有象’、‘其中有物’而言。谓虽窈冥深远似不可见，但其中则存实不虚。‘其情甚真，其中有信’，此乃进而阐述其中之实不仅存在，而且甚真，并以其自身之运动规律可供信验。”我们从中国古代这些单个的“字”的含义可以看出，古代“精”、“请”、“情”、“真”、“实”都是可以互训的，它们之间没有本质的区别，所以后来将“精神”与“情感”分为不同的层次甚至不同的领域进行探讨，只会越走越远，直到把“精神”与“理性”相连接，“情感”与“感性”相连接，造成人为的二元分裂，需知中国古代以单音节为主，字很少，通假字很多，不能按今天的双音节词义去解释，更不能用西方的概念去解释．高明也批评了后人不知“精”与“情”通假，而释为“精神”、“精力”、“精灵”、“精气”和“最微小的原质”等的错误做法。以上引文参见高明着，《帛书老子校注》(北京：中华书局，1996)，第332页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第28页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第61页。
③ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第425页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第49页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第333-334页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第16页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第43页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第73页。
⑤ 按：《庄子·则阳》曰：“言而足。则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物”，本文将足以表达“道”的语言概括为“足言”，成玄英疏“足”为“圆遍”(《南华真经注琉》，第517页)，即圆满、普遍、充足、充实之意。本文的“足言”就是从庄子“言而足，则言而尽道”中抽取出来的。在此翻译为“competent word”是在海德格尔《语言的本质》中对“语言”的背景中得以最终确定的。他把这种能表达事物自身的语词成为“胜任的语词”(competent word)，庄子的“足”则是恰当的能胜任“道”的语词。这是在严肃意义上使用的语词。这与海德格尔的“competent word”有相似之处．可参见Matin Heidegger, On the way to language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper Collins Publishers, c1971. 63. "We could go further and propose this statement: something is only where the appropriate and therefore competent word names a thing as being, and so establishes the given being as a being," says Heidegger.
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。按：庄子对“道”的完整性的体悟与老子相近。本文第二章第一节第二小节有专门论述，这里通过论庄子的“言”再作补充。《庄子·齐物论》曰：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。”成玄英疏曰：“夫物，或于 此为散，于彼为成。欲明聚散无恒，不可定执。此则于不二之理，更举论端者也。或于此为成，于彼为毁。物之涉用，有此不同。则散毛成毯，伐木为舍等也。夫成毁是非，生于偏滞者也。是非无主，故无成毁，通而一之。唯当达道之夫，凝神玄鉴，故能去彼二偏，通而为一。为是义故，成功不处。用而忘用，寄用群才也。”(《南华真经注疏》，第37页)又曰：“夫得者内不资于物，无思无为，绝学绝待，适尔而的得，盖无所由，……夫达道之士，无作无心，故能因是非而无是非，循彼我而无彼我。”(第38页)我们“悬搁”掉成玄英以“理”附会“道”的部分和以“我自然”的姿态附会郭象“自化”的诠释思想，仍可以发现，他对庄子“分”和“不分”的看法。庄子强调的是“一”，即“道”的完整性。当人们分为“彼”“此”来论述“道”时。事物的源初面貌就被毁坏了。完整的“道”体现在事物的作用方式里，而老子认为事物“无之以为用”(第十一章)，这是事物最玄妙的地方。这一源初性的思想直接影响了庄子对语言的理解，与此相配合的是，不分的语言是好的，分的语言是次的。前者足更接近“道”的语言，后者是工具性的语言。
① 按：成玄英疏“大智闲闲，小智间间”云：“夫智惠宽大之人，率性虚淡，无是无非；小智狭劣之人，性灵褊促，有取有舍。有取有舍，故间隔而分别；无是无非，故闲暇而宽裕也。”见[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第27页。
② [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第27页。
③ 按：“儒墨之争”是先秦思想史上的重要实践，庄子是反对儒家和墨家思想的．但他同时也不标举道家思想，而是主张“双遣”，既非儒也非墨，既非是，也非非．成玄英疏《齐物论》曰：“昔有郑人名缓，学于裘氏之地，三年艺成而化为儒。儒者，祖述尧舜，宪章文武，行仁义之道，辩尊卑之位，故谓之儒也。缓弟名翟，缓化其弟，遂成于墨。墨者，禹道也，尚贤崇礼，俭以兼爱，摩顶放踵，以救苍生，此谓之墨也。而缓翟二人，亲则兄弟，各执一教，更相是非。缓恨其弟，感激而死。然彼我是非，其来久矣．争竞之甚，其自二贤。故指此二贤为乱群之帅，是知道丧言隐，方督是非。……儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家并起，各私所见，而未始出其方也。”庄子认为，与其在儒墨之间争论，“莫若以明”，即“还以儒墨，反复相明．反复相明，则所是者非是，而所非者非非，……无彼无是，所以玄同．”(第33页)，这与老子的思想是一致的，即认为“是非”未分的整体思维更为重要，应谊对世事给予宏观的把握。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第254页。
⑤ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第255页。按：成玄英注“至言”句和注“高言”句相同：“至道之言，淡而无味，不入委巷之耳，岂止众人之心。而流俗之言，饰词浮伪。”可见，“高”与“至”在这里同义。
① [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第45页。
② [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第73页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻奉缩印，1986年版，第516页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第81页。
③ 按：惠施是与庄子同时代的思想家，中国先秦名学的代表者之一，其思想又与公孙龙归于一派。庄子在很多方面可以和他交流，但并不赞成他的学术方法。《庄子·天下》的记载：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。”(第86页)并记录了惠施著名的“历物十事”：(1)至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。(2)无厚不可积也，其大千里。(3)天与地卑，山与泽平。(4)日方中方睨，物方生方死。(5)大同而与小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。(6)南方无穷而有穷。(7)今日适越而昔来。(8)连环可解也。(9)我知天下之中央，燕之北，越之南是也。10)泛爱万物，天地一体也。其中包含着非常深刻的古代的人的时空意识，胡适认为惠施历物十事的思想基础就是：“只有一个连续不断的、无限可分的、经常变化的时间和空间。”见于胡适：《先秦名学史》(合肥：安徽教育出版社，1999)，第139页。《天下》又曰：“惜乎!惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声。形与影竞走也。悲夫!”一方面，这并不完全代表庄子的评价。因为《天下》是庄子后学所作，难免掺入了其它的思想．另一方面，庄子对惠施“历物十事”中的一些命题有自己的理解或蹙过惠施的启发。譬如《德克符》中的“自其异者而视者，肝胆楚越也”以及《齐物论》中的“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”、“得其环中，以应无穷”(第7页)等，都显示了庄、惠的神通之处。不同的是，庄子不执著有于“名辩”本身，而是关注活生生的生命本身。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第68页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第28页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。
① Edmund Husserl, Experience and judgment—investigations in a genealogy of logic, Rev. and edited by Ludwig Landgrebe., trans. James S. Churchill and Karl Ameriks, Evanston: Northwestern University Press. 1973, 31-32. "For us the world is always a world in which cognition in the most diverse ways has already done its word. Thus it is not open to doubt that there is no experience of things, which, grasping a thing for the first time and bringing cognition to beta on it, does not already‘know’more about the thingthanisinthis cognition alone," saysHusserl．按：文中所引部分为笔者根据英文本译．可参考中文本：[德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，邓晓芒、张廷国译：‘经验与判断——逻辑谱系学研究)，北京：三联书店，1999年版，第47页。
② Edmund Husserl, Experience and judgment—investigations in a genealogy of logic, Rev. and edited by Ludwig Landgrebe, trans. James S. Churchill and Karl Ameriks, Evanston: Northwestern University Press, 1973, 32. "This preknowledgy is indeterminate as to content, or not completely determined, but it is never completely empty; and were it not already one, every experience has its own horizon," says Husserl.
① [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第280页。按：《庄子·天道》此句下曰：“故视而可见者，形与色也：听而可闻者，名与声也。悲夫!世人以形名色声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识哉!”这是王弼误读的一个关键。王弼的误读来自“形名学”，其中更多的则是受庄子的影响。因为“形”与“名”是不足贵的，所以，王弼强调“无”。虽然他们割裂了老子“有无”之间相生相克的关系，但是庄子与王弼黜“形、名”并非是对现象的否定，而是指对现实中人们注重表面的论争是无意义的。
② Helen Keller, The Story of My Life, NewYork: A Division of Random House, 2005，15．按：下一段中文为笔者译。
① [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注琉》，北京：中华书局，1998年版，第534页。
② [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第534页。
① [法]列维—布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1985年版，第161页。
② [法]列维—布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1985年版，第163页。
③ 冯友兰：《中国哲学史》，见于《民国丛书》第二编，上海：上海书店，1990年版，第299页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局。2003年版，第2526页。
② 《二十二子》，上海：上海古箱出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注琉》，北京：中华书局，2003年版，第2490页。
④ 按：关于老子的道说方式，凡研究老、庄者都会注意到，但角度都不相同。陈鼓应在《从郭店简本看<老子>尚仁及守中思想》一文的注释中将老子所构建的道论及其独特的思维方式概括为：“对反的思维方式，循环往复的思维方式，天道推延人事的思维方式和天地人整体性思考的思维方式。”但没有具体地论述，这四种思维也不在一个层面上，“循环往复”又会引起歧义，无法体现老子在否定中变化，在变化中创生和发展意义，在对反中获得虚而实有的“中”的境界等等，故本文从现象学的视野重新认识这个问题不是一种重复，而是提供一个可以再深入思考的可能。引文见于<道家文化研究>第17辑，北京：三联出版社，1999年版，第70页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
② 按：这里用“词语”，而不用“概念”，是基于老子语言和思想的特点。“概念”(concept)这个术语来自西方，它是对对象的思想或原则的概括。而在老子、庄子甚至在孔子那里都没有明确的概念，更没有类似于西方哲学中的“理念”、“形式”、“知识”、“逻辑”与“灵魂”等重要概念。概念的根本特点在于它的普遍性和固定性。老子的“词语”确实常常是形而上的，具有一定的抽象性，但它的意思并不固定。如“道”这个“词语”在有不同的时候、不同的层面、不同的意义上有不同的理解．它的根本特点是“变”。所以，本文避见在分析老庄语言时使用“概念”这个词，即使要用，也多在前面加上“特殊的”作为提示和限定。
③ 《二十二子》，上海：上海古箱出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第4页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
⑦ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第4页。
⑧ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第4页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第2页。
③ 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2006年版，第4页。
④ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第6页。
① 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第229页。
② 按：老子的对事物内部双方的否定与黑格尔的“正反合”有不同之处。老子所认识的事物内部双方是“阴、阳”的关系，不是“正”与“反”的关系．我们要区分老子与黑格尔的不同，必须从根本上区分《周易》之“阴、阳”与黑格尔的“辩证法”(Dialectics)的不同。在此概括为：(1)黑格尔的“辨证法”设立了一个“主体”(subject)，以主体为起点，最后达到“绝对精神”(absolute spirit)。“阴”、“阳”本身不是一个可对象化的东西，也就不存在谁主谁客的问题，“阴、阳”只具有生成的作用，“阴”“阳”本身都不是起点。(2)黑格尔的“有”与“无”。虽然也强调二者不断地转化、逼近。但同时，“有”与“无”又是各自独立的，并且都可以概念化、对象化．“阴、阳”不是概念，不可以对象化，但它能产生对象化的“阴的东西”或“阳的东西”．(3)黑格尔认为(以《精神现象学》为代表)，从“自我”(oneself)到“绝对理念”(Absolute idea)是从低级到高级不断地变好的过程，不断地向上发展的过程(影响了后来马克思的人类社会的阶段论)，这是没有根据的。从阴、阳的角度看，“发展”并不意味着“变好”和“超越”，“阴阳”本身也是相生相克，它生出来的东西也一定是“好坏相依”，“祸福相连”的事物，无所谓最低点与最高点的等级划分．(4)从黑格尔《历史讲演录》中中国《周易》的误解也可以看出二者的不同。黑格尔认为阳爻“—”与阴爻“——”最简单也最抽象，“一阴一阳”确实最简单，但不能说是最抽象．它在中国不仅表现在《周易》、《老子》等思想文本中，同时他还从自身中发展出了中国的医学等，这是黑格尔的辨证法所做不到的。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页．
① 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年版，第33页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
③ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第351页。
④ 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2006年版，第10页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第6页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
① 楼字烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第148页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第7页。
③ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第99页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页，
⑤ 按：“呆如木鸡”出自《庄子·达生》“几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣。望之似木鸡矣!异鸡无敢应，见者反走矣。”这是庄子借“斗鸡”来比喻人所达到的最高德行境界，即不争而胜，无为而无不为。成玄英疏曰：“神识安闲，形容审定，遥望之者，其犹木鸡，不动不惊，其德全具。他人之鸡，见之反走，天下无敌，谁攻应之?”，见于[晋]郭象注，[唐]成玄英琉：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第377页。这里的“全德”与老子的“无为”有密切关系。
⑥ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第217页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页．
① Matin Heidegger, Gesamtausgabe (zu Hoiderlin: Griechencandreisen), Band 75, Frankfurt Main: vittorio Klostermann,2000，43．按：出自2000年出版的《海德格尔全集)第75卷，内有《关于荷尔德林；希腊之旅》篇，海德格尔于此谈论“诗人的独特性”。见于张祥龙：〈海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析〉，《中国社会科学》，第2期(2005)，第68-83页。本节所引用的德文翻译均出自该论文，本段引文见第74页．
② 张祥龙：〈海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析〉，《中国社会科学》，第2期(2005)，第75页．
③ 张祥龙：〈海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析〉，《中国社会科学》，第2期(2005)，第75页。
① [唐]司空图撰，郭绍虞集解：《诗品集解》，北京：人民文学出版社，2005年版，第5页．按：“冲淡”曰：“素外以默，妙机其微．饮之太和，独鹤与飞．犹之惠风，荏苒在衣．阅音修簧，美曰我归．遇之匪深，即之愈希．脱有形似，握手已违．”按：此句用来形容“冲淡”的诗风，可见“淡”虽近“无”，然而味不可比，实乃无味而至味。
② 张祥龙：〈海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析〉，见于《中国社会科学》，第2期(2005)，第78页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第12页。按：见《老子》第十二章：“我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩．”苏辙注云：“人个溺于所好，其美如享太牢，其乐如春登台，嚣然从之，而不知其非。唯圣人深究其妄，遇之泊然不动，如婴儿之未能孩也。乘万物之理而不自私，故若无所 归。”他以“婴儿”比“圣人”，揭示了一种“未分”的境界，也就是孩子的天性还没有完全对象化的状态。此前所举的快乐之事都是可对象化的．而圣人不以此为对象，故显得“无”，飘然无所归，实乃更原本、自然之生存状态，无为而无不为，似无而实有．
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，上海：同济大学出版社，2004年版，第1页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
③ 按：“橐籥”，音驮月，“冶铸所以吹灼火之器也．为函以周罩于外者，橐也；为厦以鼓扇于内者，钥也。……‘橐’象大虚，包含周遍之体；‘钥’象元气，氤氲流行之用．”“谓天地如同橐籥，体内空虚无物，则愈动而风愈出，乃自然使之。”见于高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第245页。
④ 高明撰：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第247页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2471页．
② 按：古人常曰“述”某人之德，体现的是“神圣性作者观”。龚鹏程对“神圣性作者观”与“所有权作者”作了文化研究。古代有许多作品是不署名的，其中一部分是歌谣、口传故事等；另一部分是托“圣人”、“先王”之口来表达自己观念的，如《论语》、《老子》等，作者均不考。他认为，后者体现了一种特殊的作者观，即“一切创造性的力量，及创作性的根源，均来自神或具神圣性的‘东西’．人是靠着神的给予，才获得了这一力量。所以，作品固然是由我制造的，创作者却是另一‘东西’，不是我……因此，不但创作者是神圣的，其作品也有神圣性”(第10页)，而“古之圣王哲人、先王先公，在中国人的观念中都能降神降灵”(第11页)，孔子就认为自己是来“述”这些圣王之意的，即“述而不作，信而好古，窃比我于老彭”(《述而》)，并有这样神性的感叹：“凤鸟不至、河图不出，吾已矣夫．”(《子罕》)、“甚矣!吾衰也!吾不复梦见周公”(《述而》)。在这一“神圣性作者观”的背后是哲人伟大的谦卑。所以，不能说那些话不是孔子所说，而只是他以“述”为天职，宁不以一己之创作为功劳而已，今天，“中国人论著作，往往是说‘著述’，而不说‘创作’”也源于这个深刻的文化背景。但在韩非子、荀子、惠施、邓析等人那里，“神圣性的作者观”发生了变化。再到汉代，大家更是偏向于追求作者原意的路向，打破了“神圣性作者观”的“模棱的、混含的、包孕众多意义以待解释”的特点，而树立了作品属于个人的“所有权作者观”(第22页)。这是一个自上而下、从“宏大叙事”到“微观叙事”的过程．后来“所有权作者”又分为两类，一类是走向“世俗化”，迎合大众去写作；另一类是以个体竭力去体验那个圣王之旨，以期实现自下而上的复归．这为我们诠释先秦尤其是老子、孔子与庄子的文献提供了启示：“不言”的背后可能是对先王圣人的转“迷”，而不突出自己的名字；也可能是在尽力以个体的言说去追踪终极性的意义．这样，我们就可以解释为什么他们在文本中主张“不言”，而自己却总是或多或少在言说的原因了。以上引文页码皆出自龚鹏程：《文化符号学》(增订本)，台北：台湾学生书局，2001年版。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2532页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2526页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2498页．
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2474页。
① 按：孔子“不言”不仅因为“道”自身的难以言说性，而且也流露出他对现实的无奈．《论语·阳货》记载：“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁．’子曰：‘恶紫夺朱也，恶郑声之乱雅乐也．恶利口之覆邦家者．’子曰：‘予欲无言．’……”朱熹注曰：“圣人之所以恶之也，利口之人．以是为非，以非为是．以贤为不肖，以不肖为贤．人君苟悦而信之，则国家之覆也不难矣．”见于[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第180页。天道自然运行，无需原因，这是孔子“不言”的第一层含义，但当时的语言浮华，让孔子不得不清理这些虚妄的东西而保证自己言说的准确与实在，这是其说“不言”的第二层意思．《孟子·滕义公下》曰：“世衰道微，邪说暴行有作．臣弑其君者有之，子弑其父者有之．孔子惧，作春秋”．朱熹注曰：“胡氏曰：仲尼作春秋以寓王法。悖典，庸礼，命德，讨罪。其大要皆天子之事也”(《四书章句集注》，第272页)虽然，这里孟子说的是孔子晚年的情况．但从记录孔子的《论语》以及《史记·论谱世家》等来看，他的一生都对社会存有不满，力行其“道”，欲推之于列国，但都失败了．所以，在年轻时也有可能有这样的感慨．他对语言的失望是次要的，主要是对时政的失望．“作”是为了纠正社会弊端，阐明他的“仁”与“礼”的思想．因此，孔子的“不言”．并非是不言道，而是表达他对“世道衰微”的情况下的诸多不满和内心的失望．这是他想“不言”的现实原因。另外，有人认为，孔子与老子相反，是主张“立言”而不是“不言”的，但是，这里必须强调的是“立言”不是从语言方式上说的，而是从人一生的作为和意义上说的，因此它不涉及到语言的困境，也不在“道”的层面上。《春秋左传注·襄公二十四年》记载：“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎!豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽”。见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第1979页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏》。北京：中华书局，2003年版，第2490页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2462页．
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2468页。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2479页。
⑥ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2503页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2484页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2508页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注琉》，北京：中华书局，2003年版，第2518页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2534页。
⑤ [宋]朱熹：《四书章句集注·论语集注》，北京：中华书局，2005年版，第89页。
⑥ 按：“宏观把握”是中国哲学方法中非常重要的一种。在先秦诸子那里都是相通的，这是贯穿于中国古代思想脉络中的一条线索．吕嘉戈曾举“大禹治水”的例子来说明．“大禹治水”的意义并不在常人所认为的“三过家门而不入”的道德意义上，而在于它揭示的思维方法．前人用“堵水”的方法是被眼前的问题牵住，“水来土掩”的常规思想。而大禹跳出了眼前的问题，从更高的层面思考水的性质是什么，为什么能够淹人呢?于是得出了“水曰润下”的根本性认识，于是采取“疏导”的方法，跳出眼前现成的方法，从根本上思考问题，也就是对事物的“宏观把握”，它不是对“面”上的领域宽度上的把握，而是寻找事物关键的根本解决问题的思维方法。参考吕嘉戈：《中国哲学方法—整体观方法论与形象整体思维》，北京：中国文联出版社，2003年版，第45页。
⑦ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2462页。
⑧ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2484页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2490页。
① [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第111页。
② [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第362页。
① [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第111页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2490页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2768页．
④ [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第357页。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第1675页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2535页。
② [宋]朱熹：《四书章句集注·中庸》，北京：中华书局，2005年版，第14页．
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·孟子》，北京：中华书局，2003年版，第2741页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第24页。
⑤ [魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第249页。
⑥ [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第120页。
⑦ [魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第251页。
⑧ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第15页。
⑨ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第129页
⑩ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年舨，第29页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第35页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第51页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第55页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第57页。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第61页。
⑥ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第63页。
⑦ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易》，北京：中华书局，2003年版，第72页。
⑧ [宋]朱熹：《四书章句集注·中庸集注》，北京：中华书局，2005年版，第17页。
⑨ [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第19页。
⑩ [清]阮元校刻：《十三经注疏·尚书》，北京：中华书局，2003年版，第144页。
① 楼宇烈：《王弼集校注·周易略例》，北京：中华书局，1980年版，第598页。
② 李鼎祚撰：《周易集解》，北京：中国书店出版社，1990年版，第10页。
③ [清]李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，2004年版，第481页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第81页。
⑤ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》．北京：中华书局，2003年版，第85页。
⑥ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第88页。
⑦ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第17页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义·中庸》，北京：中华书局，2003年版，第1625页。
② [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第18页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2490页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·中庸》，北京：中华书局，2003年版，第1633页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏·中庸》，北京：中华书局，2003年版，第1632页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2496页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2511页。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2516页。
② [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2506页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·论语》，北京：中华书局，2003年版，第2489页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第86页。
② [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第538页。按：“重言”多被读作“chong言”，不甚妥当，因为郭象释之为“世之所重(zhong)”，则“重”表示“重视”的意思，应读作“zhong”．成玄英疏云：“重言，长老乡闾尊重者也。老人之言，犹十信其七也。”那么，老人说的话一般会被很多人相信和重视。郭象又注“重言十七，所以己言也，是为耆艾”曰：“以其耆艾，故俗共重(zhong)之。”因为“耆(蓍)草”是上古时代占卜用的东西，具有与神灵沟通的作用，非常“重要”。成玄英疏曰：“耆艾，寿考者之称也”可见年长的德高望重的老人，他们的话有预言的特点，似卜筮之重要。所以，重读“zhong”较妥当。
① [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第1673页。
② [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年版，第5页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第86页。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第538页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。
① 按：“均等”是成玄英的注释，笔者赞成，但认为用“无差别”来表述会更清楚，因为“均等”容易造成道德意义上的平等、平均之意。为避免歧义，下文用“无差别”来说．
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
③ Edmund Husserl, Experience and judgment-investigations in a genealogy of logic, Rev. and edited by Ludwig Landgrebe, trans. James S. Churchill and Karl Ameriks, Evanston: Northwestern University Press, 1973, 31. "The world as the existent world is the universal passive pregivenness of all judicative activity, of all engagement of theotetical interest," says Husserl.
④ Edmund Husserl, Experience and judgment-investigations in a genealogy of logic, Rev. and edited by Ludwig Landgrebe, trans. James S. Churchill and Karl Ameriks, Evanston: Northwestern University Press, 1973, 34. "Hence the existence of anything real never has any other sense than that of existence-In [Inexistenz], than that of a being in the universe, in the open horizon of spatiotemporality, the horion of real things which are already familiar, and not only those of which we are actually aware but also of those, presently unkown, of which it is possible to have experience and subsequent knowledge,"says Husserl.按：引文中的加强号为笔者根据上下文意思所加，原文中的加强部分可参看英文注释中的斜体部分。中文翻译参考[德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，邓晓芒、张廷国译：《经验 与判断——逻辑谱系学研究》，北京：三联书店，1999年版，第46、50页．
① William James, The principles of psychology, Beijing: China Social Sciences Publishing House, reprinted from the English Edition by Macmillan and Co. Ltd. 1907, 79. "Sensational and reproductive brain-processes combined, then, are what give us the content of our perceptions," says James.
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第18页。
③ 按：海德格尔的“在之中”(Zu-Sein)不是某物在某物之中，而是某物必然的与某物处于某种“姿态关联”(Einstellung)，见于[德]海德格尔著，孙周兴译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，上海：同济大学出版社，2004年版，第68页。“在之中”不是现成的，不是已然的，而是“意指此在(Dasein)的一种存在建构，它是一种生存论性质。”他通过词源学分析为：“之中”[in]源自innan-，居住，habitare，逗留。“an[于]”意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料；它具有colo的如下含义：habito[我居住]和diligo[我照料]。我们把这种含义上的‘在之中’所属的存在者表识为我自己向来所是的那个存在者。而“bin”[我是]这个词又同“bei[缘乎]”联在一起，于是“我是”或“我在”复又等于说：我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之．若把存在领会为“我在”的不定式，也就是说，领会为生存论环节，那么存在就意味着：居而寓于……， 同……相熟悉．因此，“在之中”是此在(Dasein)存在形式上的生存论术语，而这个此在(Dasein)具有在世界之中的本质性建构．参见[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第63页。按：此处笔者附加了一些强调符，是为了突显德语“Zu-Sein”本身的生动性和立体感，它远远超过一个平面的空间意义上的“在…与…之间”的概念。这个词在德语中是饱满的，跳动的，本身充满了“缘”的意味，居所不定，因缘而会，玄妙无比．
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著。陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》(Sem und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第371页．
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第20页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第20页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏·中庸》，北京：中华书局，2003年版，第1625页。
① [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第67页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第70页。
③ [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第502页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第75页。按：[清]王先谦：《庄子集解》(北京：中华书局，2006)，第246页。《南华真经注疏》此句作：“言无言，终身言，未尝(不)言；终身不言，未尝不言．”(第540页)两种文本都可以解释，关键是看前面“言无言”的标点，如果是逗号，则应该为“言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言”，文中有具体的分析和阐释。如果前面是句号，则应该为“言无言．终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”后两句是对“言无言”的进一步推演和说明，这样也符合上下文的语境。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第540页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第73页。
③ [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第502页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第17页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第12页。按：庄子在此表达了三个层面的意思。前两个短句是对自然界的描写，是在看世间之事，其视角为“下”，或者可以说是“平视”．接下来的两个问句，是对现象界的思考，是“仰视”，这个视角非常具有“思”性．倘若至于此而不言，它就是一个抒情诗的笔法，但庄子可贵之处在于这样的结论“其视下也，亦若是则已矣．”则是“自上而下”贯通的视野．这是超越一般的视角的，是思维而非经验所能达到的。从这里可以看出，庄子是如何打通上、下不同界的生活的．同时。也可以理解他为什么能做到伦理意义上既能够“独与天地精神相往来”又能够于“与世俗处”．因为其中这样的内涵层次与诗的结构非常相似，所以，这里引用时没有按散文的形式，而是采用了诗的分行的形式。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第86页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第38页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第38页。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第35页。
⑤ [晋]郭象注，[唐]成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第35页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第34页。
⑦ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
① [清]严可均辑，陈延嘉等校注：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年版，第2411页。
② [清]严可均辑，陈延嘉等校注：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年版，第2412页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第194页．按：孙周兴译为“语言的本质：本质的语言”，德文原文是：“Das Wesen der Sprache: Die Sprache des Wesens”(第172页)．张样龙将此翻译为“语言的本性：本性的语言”，他认为：“Wesen，这个词在德文与‘存在’(sein)有关系，sein的过去分词是gewesen．当然这个词(Wesen)是独立的德文词，它表示生活、生存，也有‘存在’的意思，但在哲学话语里头以前基本上就是翻译成‘本质’。但是它毕竟是比较原本的一个词，所以译为“本性”更好。‘本质’在英文里是essence，德文里也有相应的这么一个拉丁化的词。那个译为本质可能更好一点．但是海德格尔总是对拉丁化有一种天然反感．他一般不只上溯到拉丁字，只有少数情况是这样。他只要能上溯到希腊文他就一定要上溯到希腊文．海德格尔有一些怪癣。他认为拉丁语是对希腊语的一种平板化，希腊文是在这个上下浮动的，它还牵动着前面的东西。”见于张祥龙著：‘朝向事情本身——现象学导论七讲》，北京：团结出版社，2003年版，第253-254页．本文采取张祥龙建议的译法，因为从海德格尔的总体思想构成特别是后期对“语言”的思考来看，他特别想将自己的“Wesen”与传统哲学意义上的“本质”，特别是唯理主义、本质主义所理解的“本质”区别开采，就象他后期用“Ereignis”(本有)与传统形而上学一样上的“存在”(Being；Sein)区别开采一样．这一点可以参看：海德格尔著，孙周兴译：《林中路》之《艺术作品的本源》一文，其中充满了原本的思想，“本性”更收敛和柔和一些． Parvis Emad和Kenneth Maly在翻译海德格尔的《哲学论文集：论“本有》(Beitruge zur Philosophie：vom Ereignis)时也遇到了同样的问题，认为将“Wesen”翻译为“essence”不甚妥当，而应该将“das Wesen der Sprache”译为：“what is ownmost to language”，这里就有“本性”的意思，他们表示，这里不是在讲具有“普遍性”的“本质”问题，而是讲“语言的存在方式”。即语言的特性．他们在“前言”中指出：“We hopted for 'what is ownnmost to language' because we realized that this expression opens up a domain that is not the same as the domain opened up by 'essence', i.e, the domain of universality. For example, what is ownmost to Dasein is 'existence', which is not the domain of the universality of esence because, unlike' essence', existence of Dasein ida matter of experience and enactment…Wesen indicates neither 'essence' of something nor 'what is ownmost' to something nor 'essential sway', but 'a way of being' of something." Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999, Foreword, ⅹⅹⅵ.
① Matin Heidegger, On the way to language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper Collins Publishers, cl971, 93.
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第193页。
③ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第195页。
① Matin Heidegger, On the way to language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper Collins Publishers, c1971, 71.
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第165页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第166页。
① 按：陈康以中国传统哲学的注释方式对《巴曼尼德斯篇》进行了注释。关于柏拉图的“理型”有各种各样的翻译：“理念”、“理型”、“型”、“相”等。他在本书中作了细致地梳理，并通过词源学和文化背景以及前柏拉图思想的研究，认为“相”是相对适当的译法，但不是最好的译法．这就象海德格的“Ereignis”难以翻译一样。参考[希腊]柏拉图著，陈康注：《巴曼尼德斯篇》，台北：问学出版社，1979年版，第45页。
② Plato.The republic,trans.Tom Griffith,Berkeley:University of California,Cambridge University Press,2001,Book 4, 442.按：这里的“三分法”是只将人的灵魂分成“理性”(reason)、“欲望”(desire)和“精神”(spirit)，在讲“理性”置于最高的位置．
③ Plato, The republic, trans. Tom Griffith, Berkeley: University of California, Cambridge University Press, 2001, 36.
① [古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆，2002年版，第43页。
② [古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆，2002年版，第201页。
③ Plato, The republic, trans. Paul Shorey, Cambridge: Harvard University Press, 1994, 138-139. "It is the duty of us to compel the best natures to attain the knowledge which we pronounced the greatest and to win to the vision of the good, toscale that ascent." says Plato.
④ Plato, The republic, trans. Paul Shorey, Cambridge: Harvard University Press, 1994, 206. "First towards what is in its nature just, noble, self-disciplined, and everything of that sort, and then again towards what they are putting into mankind, mingling and blending institutions to produce the true human likeness based on that model which Homer called, when it appeared among mankind, a 'godlike form and likeness", says Plato.
① [古希腊]柏拉图著，陈康注：《巴曼尼德斯篇》，台北：问学出版社，1979年版，第45页。
② [希腊]柏拉图著，陈康注：《巴曼尼德斯篇》，台北：问学出版社，1979年版，第49页。
① [希腊]柏拉图著，陈康注：《巴曼尼德斯篇》，台北：问学出版社，1979年版，第49页。
② Zhang Dainian, Key concepts in Chinese Philosophy, trans. Edmund Ryden, New Haven and London: Yale University and Foreign Languages Press, 2002, 150.
③ 按：“非形式化”也可以理解为“尚未形式化”(not-yet-fomalized)，即它有一个趋向“形式”的趋势，但不是一开始就奠基于这个“形式”。先秦以后，老、庄以及孔子的许多语词通过汉代的解释，魏晋时期的抽象，以及宋明理学的加工，已经变成非常抽象化、概念化的语词了。所以，本文多讨论先秦时这些语词的含义，尽可能保持其更原本的意义。
① Zhang Dainian, Key concepts in Chinese Philosophy, trans. Edmund Ryden, New Haven and London: Yale University and Foreign Languages Press, 2002, 150.
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第632页。
③ [春秋]孙武撰，[三国]曹操等注，杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，北京：中华书局，2004年版，第45页。
④ 按：“不战而胜”的例子在古代很多。如诸葛亮的“空城计”。《左传》、《战国策》和《史记》中有很多记载，不赘述。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第9页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第7页。
⑦ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第5页。
① Aristotle.Metaphysics,trims.Jonathan,Princeton:Princeton University Press,1984,1007a. 按：“一个事物不能既存在，又不存在……说同一事物在同一时间是人又不是人便不可能是真实的”。译文参考：[古希腊]亚里士多德着，苗力田译：《形而上学》，北京：中国人民大学出版社，2003年版，(第四卷第四章1007a)第67页。
② 按：海德格尔着重分析了赫拉克利特残篇五十、十六，抓住“一是一切”的观点重新探讨“逻各斯”的意思。参考：[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《演讲与论文集》，北京：三联书店，2005年版，第219-309页。
③ 按：简本作“返也者，道僮(动)也”，见于丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，台北：万卷楼图书有限公司，1998年版，第223页；帛书乙本第四十一章作“反也者，道之动也”，见高明，《帛书老子校注》(北京：中华书局，1996)，第454页。王弼本也作“反”，“反”既有“返回”的意思，也有“相反”的意思。这个字本身就呈现出一个从走向反面到返回自身的微妙的过程。
① [德]海德格尔(Manin Heidegger)著，孙周兴译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，上海：同济大学出版社，2004年版，第68页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第63页。 仅是为朝廷取士而品评人物的方式，而且是人们在品评人物时批评朝廷腐败政治的途径。“清议”反映着当时尖锐的社会矛盾．可见，“清议”的兴起主要是由于东汉末年动乱的历史背景所决定。外戚与宦官专政，政治极其黑暗，而儒家精神所影响下的士大夫阶层，素以匡正天下、批评时世为己任。而他们首先要做的是树立和保护自己的清廉高尚的名节，品评人物是对朝廷的负责，也是对自己人格上的反省和要求。这一活动在当时发展成为从官僚士大夫到太学生知识分子的群众性运动．它的起因和实质都与政治脱离不了关系，因此，注定以现实为目的和主要内容．所以，“清议”与魏晋“清谈”尚玄远，求超脱，重思辩的风气有不同之处。引文参见孔繁：《魏晋玄谈》，沈阳：辽宁教育出版社，1992年版，第1页．
① 按：“三玄”最早出自北齐颜之推《颜氏家训·勉学》：“洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄”，见于[清]纪昀编：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第848册)第955页。这是颜氏对梁代的玄谈之风的描述，这里的“三玄”也主要是针对梁代而言的。但我们向前追溯可以看到，魏晋玄学的创立是建立在何晏、王弼等人对《周易》、《老子》、《论语》等的注释和诠释的基础上的，其中《老子》尤为重要。因为王弼有单篇《老子指略》，对“有无”的分析和诠释直接导致了“无”的核心地位的确立。而到了晋代，郭象同样是以对《庄子》的诠释来完成玄学的进一步建构。所以，本文的“三玄”是更为广义上的“三玄”，而不仅仅只梁代盛行的“三玄”．
② 康中乾：《有无之辨——魂晋玄学本体思想再解读》，北京：人民出版社，2003年版，第9页。
① 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第22页。
② [清]严可均辑，陈延嘉等注：《全上古三代秦汉三国六朝文》，石家庄：河北教育出版社，1997年版，第190页。
③ [清]严可均辑，陈延嘉等注：《全上古三代秦汉三国六朝文》，石家庄：河北教育出版社，1997年版，第191页。
④ [南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注：《世说新语》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，第48页。按：刘孝标曰：“文章叙录曰：晏能清言(而)当时权势，天下谈士多宗尚之。魏氏春秋曰：晏少有异才，善谈《易》、《老》。”
⑤ [南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注：《世说新语》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，第59页。按：这里的“殷”指“殷浩”，“谢”指“谢安”。谢氏家族在南北朝是大家族，故这里引其会集之事以证明清谈流行之盛况。
⑥ [南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注：《世说新语》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，第48页。
① [南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注：《世说新语》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，第99页。
② 按：这里对“啸”的解释见于曲建文、陈桦译注：《世说新语》，北京：燕山出版社，1996年版，第473页。
③ 《晋书·阮籍传》，见于《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第1402页。
④ [德]马丁·布伯著，陈维纲译：《我与你》，北京：三联出版社，1986年版，第127页。
① [南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注：《世说新语》，见于《诸子集成》，北京：中华书局，1996年版，第197页。
② 按：标题中的“三重”几经斟酌才勉强确定，故说明如下：曾用过“三层”、“三元”、“三维”来形容“言—象—意”之间的结构，但都觉不妥。“层”容易让人误解为“言—象—意”之间是相互隔离的，这是理解中国表意结构的大忌，因为“言—象—意”名为“三”，实乃为一．虽然庄子及王弼都把“意”看得最高，但他们又都用一个关键性的词“忘”来形容这个过程，这说明“言”中含“象”，“象”中含“意”，你中有我，我中为你，而不存在一个层级关系；“三元”之“元”容易让人理解为“二元”的“元”，似乎为了避免二元对立而故意造出了“三元”论(庞朴之“一分为三”另论)，而其实，三元、四元……都打破不了“二元”的模式，因为都是静态的，这“元”本就有“元素”、“原子”之静态含义；“三维”之“维”当然是指示“维度”，但太过立体化而给人一种抽象之感，绝非吾意．从下文的论述可以发现，中国古代“言-象-意”的表意结构的关键性特点有二：第一，它是一个动态的过程，具有时间性；第二，“象”是虚的，而非实体，“象”介乎“有”、“无”之间，是一种“迹象”。符合这一特点的是音乐，故“三重”带有交响乐的特点，“言”、“象”、“意”之间是相互重遮，彼此振荡的，“言”发之时已有声音，“意蕴”之时已有图像，书写之时已有时间，没有一个因素是现成的，它们都在生成之中，从而形成一个流动的、敞开的、动荡的和充满变化的动态结构．
① [魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]陆德明音义，孔颖达疏：《周易注琉》，见于[清]纪昀纂惨：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第7册)第544页。按：标点参考楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第554页。楼宇烈标点此句时将“系辞焉以尽其言”从“焉”处以逗号断开，本文引用时未采用，因为根据前两句的语法和文气，这里连起来读比较好．
② 按：关于《周易·系辞》是否是孔子所作尚存争议，前人之考证备矣。参见本文第一章第一节注5。此处依据古代经典文本中的“子曰”一般是指“孔子”而默认，不再作具体的考证。
③ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第609页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，2003年版，第86页。
⑤ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第558页。
⑥ 张永言编：《古汉语字典》，成都：巴蜀书社，2003年版，第354页。按：“丽”在古代至少有八个意思，分别是“成对”、“数目”、“附着”、“中”(zhong)、“系”、“施加”、“华丽”、“椽柱”。该词条“附着”意即举《周易·离》“日月丽乎天，百谷草木丽乎土”为例，故引之。
① 按：侯敏在《易象论》一书中根据系辞所揭示的取象原则，将易象分为“天象系统”(仰观象于天)、“地象系统”(俯察于地)、“人象系统”(近取诸身)和“地象系统”(远取诸位)，并具体列表举例，将64卦按其卦辞的意思进行了细致的归类。见侯敏：《易象论》，北京：北京大学出版社，2006年版，第26页。
② 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第535页。按：因为这里对“象”的意思之概括是依据王弼、韩康伯的注释整理而成，故没有引用“四库本”，而引校释本。引文中的加强号为笔者所加。
③ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第545页。
④ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第554页。
⑤ 楼宇烈；《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第555页。
⑥ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第553页。
① 按：《周易》的原初语境下，“象”主要是指“卦象”。崔觐曰：“(圣人立象以尽意)言伏羲(庖牺)仰观俯察，而立八卦之象，以尽其意。”疏曰：“……立为八卦之象，阴阳变化，尽在其中。而圣人之意，尽于象矣。”“设卦”指推演为六十四卦，“情、伪”则分别指“阳、阴”，所以，六十四卦是用来表达“阴、阳”的，而“一阴一阳之谓道”，所以，可以说，《周易》之卦像是表达“太极”的。“太极”中包含着庖牺、圣人立象之终极目的。参见李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第609页。
② 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第537页。
③ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第538页。
④ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第543页。
⑤ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第553页。
⑥ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第557页。
⑦ [清]王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年版，第148页。
⑧ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第561页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社，根据浙江书局汇刻本缩印编辑，1984年版，第5页。
② 中国文论家对“言、意”之间的微妙关系有特别的关注，他们探讨“言”与“意”之间的张力，形成了重视空灵、意蕴、性灵、神韵的一脉。相关的讨论有：陆机(261—303)《文赋》：“恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也”：刘勰(465—512)《文心雕龙·神思)：“意翻空而易奇，言征实而难巧”；王昌龄(698--757)《诗格》：“搜求于象，入于境，神会于物，因心而得”；释皎然(720—7)《诗式》：“至若天真挺拔之句，与造化争衡，可以意冥，难以言状”；苏轼(1037—1101)《书黄子思诗集后》：“发纤浓于简古，寄至味于淡泊”：《送参寥师》：“静故了群动，空故纳万境”；严羽(1190—1252)《沧浪诗话》：“夫诗有别裁，非关书也；诗有别趣，非关理也．然非多读书，多穷理，则不能极其至．所谓不涉理路，不落言筌者，上也。诗者，吟咏性情也。盛唐诸人唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”；王世贞(1526—1590)《艺苑卮言》：“夫意在笔先，笔随意到，法不累气，才不累法”：李贽(1527—1602)《杂述·读津膚说》：“有是格，便有是调，皆情性自然之谓也”；叶燮(1627—1703)《原诗·内篇》：“必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也”；又曰：“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微妙，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会；言在此而意在彼。泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也”；王士禛(1634—1711)《带经堂诗话》：“唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙。”《香祖笔记》曰：“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”；沈德潜(1673—1769)《唐诗别裁集·凡例》：“古人之言；包含无尽，后人读之，随其性情浅深、高下，各自会心”； 林纾(1852—1924)《意境》：“意境当以高洁诚谨为上著，凡学养深醇之人，思虑必屏却一切膠轕渣滓，先无本之木俗念填委胸次，吐属安有鄙倍之语?须知不鄙倍于言，正由其不鄙倍于心。意者，心之所造；境者，又意之所造也”；又有：“理而曰解，即庖丁解牛之解。游心于造化，故能不触于肯綮”；王国维(1877—1927)《人间词话》：“能写真景物、真感情者，谓之有境界。”以上引文参阅陈良运主编，《中国历代诗学论著选》，(南昌：百花洲文艺出版社，1995)．
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社，根据浙江书局汇刻本缩印编辑，1984年版，第74页。
② 楼字烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第609-610页。按：楼宇烈在这里认为这里的“意”，即意义，“指卦象或事物所包含之意义。如干卦所含意义为刚健，坤卦所含意义为柔顺等。同一类意义之事物，可用同一象来表示……王弼《明象》重在其所含之意义，反对汉代易家之象数学。”
① 汤用彤撰：〈贵无之学——王弼〉，载于陈鼓应主编：《道家文化研究》，上海：上海古籍出版社，1995年版，(第八辑)第277页。
② 按：[晋]陈寿《三国志·魏书·裴潜传》(北京：中华书局，1982年版)注引陆机《惠帝起居注》曰：“頠理具渊博，瞻于论难，着崇有、贵无二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”孙盛在《老聃非大贤论》中也提到：“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。”
① 《晋书·裴頠传》，见于《晋书》，北京：中华书局，1974年版，(卷四“列传”第五)第1045页。
② 《晋书·裴頠传》，见于《晋书》，北京：中华书局，1974年版，(卷四“列传”第五)第1046页。
③ 按：相当于庞朴所说的“纯无”(pure nothingness)，前文已注。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编：《海德格尔选集》，上海：三联出版社，1996年版，第139页．
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印编辑，1986年版，第18页。
③ 按：裴頠引用老子“有生于无”，表示自己不赞成。但是我们可以由此知道，他用的是王弼本《老子》，也就是当时的通行本。倘若出土竹简“生于无，生于有”是更真实的老子之言，那么，在魏晋时期为什么没有人发现呢．如果说主张“贵无”论的人引用王弼，尚在情理之中，而主张“崇有”的人为什么没有发现《老子》版本的问题呢?他们的时代远比我们今天出土竹简的时代更接近老子的时代，当时一定有类似今天出土的抄本。所以，这个细节可以响应第二章谈“有无”诠释问题时的观点：王弼虽然对老子之意有所偏离，但未必有强烈的“误读”意识，他们在思想血脉上仍是相通的，今人因为出土文献而太过强调“无”非老子本意，是要再商榷的。本文第二章认为，老子确实强调“无”的重要，这一点不可回避，但他不是在“本体”意义上强调“无”的，而是在“有无”密切的“阴阳”关系上来强调“无”的．同时，还因为人们见“有”易，知“无”难，所以，他会强调这一面。再者就是《老子》第十一章从“作用”层面去强调“无”，而这与“道”意义上的“无”，以及与宇宙生成论意义上的“无”都不在一个层面上．
④ 《晋书·裴頠传》，见于《晋书》，北京：中华书局，1974年版，(卷四“列传”第五)第1045页。
① 按：南北朝时，关于“有、无”的辩论仍没有结束。一般认为，“贵无”与“崇有”分居两派，但是具体考察，会发现，主无与主有都非绝对的，他们都各自寻求调和二者的途径．一般认为，裴頠“崇有”，但要看到他的“心”观念并非一个实体，而恰恰可以用来打通“有无”，这是笔者发现并希望开掘之处。在当时，试图打通两者用的是佛教(打通很难，多是对“贵无”与“崇有”各打五十大板，然后用佛教“非有非无”去解释，本文讲这种解释看作另一种诠释路径，从某种意义上说，只是回避了“有无”之间的矛盾，也未说清其内在根本上的统一，故用“阴阳”解释是在文化母体内针对问题本身，在问题之上的一个解释)，而非现象学(现象学注定要很晚才传到中国，这与东西方哲学思维互逆的发展脉向有关，暂不赘论)。譬如刘勰《文心雕龙·论说》记载：“夷弗、裴頠，交辩于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥，徒锐偏解，莫谒正理；动极神源，其般若之绝境乎。”见于陆侃如，牟世金注：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第229页。
② 刘桂芳：〈裴頠〈崇有论〉探析〉，载于《孔孟学报》，台北：台湾孔孟学会出版，2004年版，(第82期)第276页。
③ 《晋书·裴頠传》，见于《晋书》，北京：中华书局，1974年版，(卷四“列传”第五)第1046-1047页。
① Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Mit ciner einführung Von Hans-Georg Gadamer, Philipp Reclam Jun, Stuttgart, 2001, 96.
② 倪梁康：《现象学及其效应》．北京：三联书店，1994年版，第178页。
③ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著．孙周兴编：《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年版，第362页。
④ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节详，熊伟校：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第317页。
⑤ 按：“占据”足海德格尔在论“思”时所用的词，他认为“思考、回忆、亲近”等的共同之处都是“偏爱”。“我们往往只能作那些我们喜欢做的事情，我们所偏爱的东西，对这些东西我们总是参入进去．而实际上我们所喜欢的只是那些首先从自身出发喜爱我们，在我们的本质上喜欢我们的东西，它倾心于我们的本质，通过这种倾心，我们的本质也就被占据了。”他说不是日常生活，而是“偏爱”，这和我们所举的“物我”融合的例子有不同之处，又有相同之处。其相同就在于“投入”的状态和时间的悄然而过。前者更是一种高峰体验，后者则是更接近胡塞尔的现象学，“物”不再是我的对象，而是以它自身的方式向我们显现。当我们在现实生活中观察这一现象时，会发现那种零距离的“投入”之境并不陌生。引文见于[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年版，第1206页。
① 按：这两个“非对象化”的经验性的例子是何耀同学提供，这里的分析也得益于他的启发，特说明。
① [美]安乐哲(Roger T.Ames)著，彭国翔编译：《自我的圆成；中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社，2006年版，第231页。
② [美]安乐哲(Roger T.Ames)著，彭国翔编译：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社，2006年版，第230页。
① [美]安乐哲(Roger T.Ames)著，彭国翔编译：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社，2006年版，第103-104页。
① 王元化：《文心雕龙创作论》，上海：上海古籍出版社，1979年版，第191页。
② 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第85页。
③ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼版，2006年版，第501页。
④ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼版，2006年版，第340页。
⑤ 张永言主编：《古汉语字典》，成都：巴蜀书社，2003年版，第508页。
⑥ 陆侃如、高亨、黄孝纾选注：《楚辞选》，上海：古典文学出版社，1957年版，第45页。
① 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第85页。
① Matin Heidegger, On the way to language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper Collins Publishers, c1971, 161.
② 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第85页。
③ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》．济南：齐鲁书社，1981年版，第85页。
④ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第85页。
① Edmund Husserl, The phenomenology of internal time-consciousness, edited by Martin Heidegger and translated by James S. Churchill, Bloomington: Indiana University Press, 1964, 78. 按：John Barnett Brough 1991年的新译本将Zur Ph(?)nomenologie des inneren Zeitbewusstseins译为On the Phenomenology of the Consciousness of Unternal Time,参考Edmund Husserl, On the phenomenology of the consciousness of internal time, trans. John Barnett Brough, London: Kluwer Academic Publishers, 1991.
② 按：海德格尔《存在与时间》中的“Dasein”是一个很难翻译的词。“Da-”是“指出一个位置来”，你给它一个位置，那就是“Da-”它既指“此”，也指“彼”，是一个生动活泼的，充满动态和阴阳意味的词。熊伟将其译为“亲在”，接近人的在感觉，但似乎缺乏这个德文词本身所具有的当下指示性；陈嘉映将其译为“此在”，但我们理解上还需要把它理解为既为“此”，也可为“彼”的存在，以免被误解；张祥龙认为可叫“缘在”，“缘”乃佛家词汇。所以这一翻译的东方味浓了一些，会被认为有主观的倾向；丁原植认为可作“是在”(见于2005年9月29日上课录音)，也有人认为可作“达在”。这些争议显示了海德格尔用词的特色，这一词语背后是他独特的形上学的分析方法。本文用通行的“此在”。
① Edmund Husserl, The phenomenology of internal time-consciousness, edited by Martin Heidegger and translated by James S. Churchill, Bloomington: Indiana University Press, 1964, 85-86.
① 按：此句根据上一段英文引文翻译。
② [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，[德]克劳斯·黑尔德(Klaus Held)编，倪粱康、张廷国译：《生活世界现象学》(Ph(?)nomenologie der Lebenswelt)，上海：上海译文出版社，2005年版，第87页。
③ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第481页。
④ 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第65页。
⑤ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第551页。按：《周易·系辞》一说是韩康伯所注，楼宇烈将其收入王弼集．本文有的地方用韩康伯，有的地方用王弼，暂且默认为二者都有可能是注者。从其注释的内容来看，应该是王弼所注，因为和其《老子》注的思想颇为相通。
⑥ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第563页。
① 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第315页。
② 按：这里指柏拉图意义上的“惊讶”，古希腊人对世界的感受．海德格尔在《存在与时间》中剖析了日常平均状态的“惊奇”，是众人之见毫无意义的好奇，与“惊讶”的源发性正好是相反的。参见[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第198-201页。
③ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第132页。
④ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第155页。
① 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第128页。
② 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第339页。
③ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第341页。
① 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第200、208页。
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼版，2006年版，第105页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1980年版，第795-796页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1980年版，第271页。
⑤ [宋]朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社，1962年版，(卷一)第1页。
⑥ 按：一般认为“比”为显，“兴”为隐。“象”与“兴”同是隐，譬如闻一多《说鱼》说：“象与兴实际都是隐，有话不能明说的隐”；王元化《文心雕龙讲疏》曰：“比属于描绘现实表像的范畴，亦即拟容切象之义；兴属于揭示现实意蕴的范畴，亦即取心示理之义”，转引自侯敏：《易象论》，北京：北京大学出版社，2006年版，第174页。他们都强调“隐”，而没有解释“显一隐”的双重状态，“象”在有、无之间的特点。
⑦ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第202页。
⑧ 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第208页。
① 楼宇烈：《王弼集校注》，北京：中华书局，1980年版，第558页。
① [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，倪梁康译：《现象学的观念》(Die Idee der Phanomenologie)，上海：上海译文出版社，1986年版，第28页。
② [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，[德]克劳斯·黑尔德(Klaus Held)编，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》(Phanomenologie der Lebenswelt)，上海：上海译文出版社，2005年版，第9页。
① 张祥龙：〈胡塞尔“生活世界”学说的含义与问题〉，载于罗嘉昌、郑家栋、毛怡红主编：《场与有——中外哲学的比较与融通(二)》，北京：中国社会科学出版社，1995年版，第223页。
② [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，[德]克劳斯·黑尔德(Klaus Held)编，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》(Phanomenologie der Lebenswelt)，上海：上海译文出版社，2005年版，第91页。
③ [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年版，第97页。
④ 按：《纯粹现象学通论》第一卷(《观念1》)，胡塞尔本人对上一段引文注释曰：“还原在什么意义上被限制在其普遍性中?……还原是超验性的还原，即一切不是意识的东西都是为意识而存在的。还原被限制在与意识相对的世界中。同时在这里它的意义被危险地改变了，它只是一种排除，目的在于显示作为‘剩余’的意识，即作为本体论的‘区域’。内在性的这种分离只是某种具有笛卡尔风格的教学式手段，以便使读者熟悉这样一种观念，即意识不在世界内，而是世界为意识而存在。这种逆转观点是此有限还原的结果，但它不过是在《观念》中仅只提了一下的彻底还原的准备。”见于[德]胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年版，第550-511页。
① [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl)著，[荷]舒曼编，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年版，第154页。
② [德]埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husseri)著，[荷]舒曼编，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年版，第155页。
③ [古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》，北京：人民出版社，2002年版，第63页。
④ [美]威廉·詹姆士(William James)著，田平译：《心理学原理》(The Principles of Psychology)，北京：中国城市出版社，2003年版，第342页。
① [奥]维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)著，贺绍甲译：《逻辑哲学论》(Tractatus Logico-Philosphicus)，北京：商务印书馆，2002年版，第105页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第6页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第7页。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第335页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联出版社，2000年版，第41页。
② [唐]白居易撰，刘明杰点校：《白居易全集》，珠海：珠海出版社，1996年版，第219页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印编辑，1986年版，第2页．
② 倪梁康：《现象学及其效应》，北京：三联书店，1994年版，第178页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印编辑，1986年版，第2页。
④ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编选：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年版，第362页。
⑤ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆生译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第317页。
⑥ [宋]普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，北京：中华书局，1984年版，第1135页。
① [宋]苏轼著：《东坡志林》，北京：中华书局，1981年版，第2页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第3页．
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第15页．
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第26页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第18页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第8页。
③ [魏]王弼著，楼字烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第176页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第40页。
⑤ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第237页。
⑥ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第1页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第20页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第30页。
③ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第237页。
④ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼版，2006年版，第356页。
⑤ [清]李道平撰：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第624页。
⑥ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年版，第2462页。
① 按：蒋锡昌根据《老子》第二十一章“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”认为，“‘无物之状，无物之象’谓道若有若无，若可见，若不可见；其为物也，无色无体，无声无响，然可思索而得，意会而知”。见于刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第186页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第1页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第2页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第3页。
① 按：刘笑敢《关于〈老子〉之雌性比喻的诠释问题》一文对老子用“雌”、“牝”、“母”等词有细致的分析，参见香港中文大学现象学与人文科学研究中心编：《现象学与道家哲学》，台北：边城、城邦出版有限公司，2005年版，第63页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第24页。
③ 按：“心”这个词语在中国古代哲学中有极为丰富的涵义，与现代“语言论转向”(Lingustic Turn)后英美分析学派所讲的心(mind)有很大区别。用任何一个英语来翻译都不准确．尤其到论文的最后，论述“意象”的问题，我将涉及到“心”与“象”、“意”的问题。在这里，需要特别说明，本文从整体上对“语言”的探讨是受启于海德格后期的语言观，运用的主要文献是中国魏晋玄学语境下的具有哲学高度的古代文论。而英美分析学派与海德格完全是不同的思路，甚至是相互对立的．否则就落入了“符应论”(correspondence theory of truth)或“象表论”(representational theory)，这一理论在当代英美学界已遭到严厉的批评。
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第82页。
① [晋]郭象注，[唐]成玄英琉：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第82页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第30页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第1页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第45页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第68页。
① 陆侃如、牟世金撰：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第278页。
② [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第459页。
③ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第86页。
④ [清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第86页。
① 乌恩溥：《周易：古代中国的世界图式》，长春：吉林文史出版社，1988年版，第24页。
② [清]纪昀编：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1983年版，第544页。
③ [魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第609页。
④ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第1页。
⑤ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版，第3页。
① [晋]陶渊明撰，龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第219-220页．按：陶渊明《饮酒》诗大约作于403年，在他辞官归隐田园后所作．陶渊明(369—427)是魏晋玄学语境下非常独特的诗人，生前诗歌不被重视，死后诗歌千古流传．不谈玄学，却将玄学化入诗中，形匿而味存．在他五十八年的生涯中经历了从东晋到南朝的过渡。东晋士人的心态与之前都不同。建安时期，思想上相对于汉代是一次大解放，正始时期，士人处在曹氏集团与司马氏集团严峻对立的夹缝之中，故发言玄远，清谈避世，玄学产生。西晋士人则相对更现实一些，以隐逸为名，而追求豪华的物质生活．到了东晋则由俗走向雅，由物质追求走向精神追求，这是陶潜所处的大背景。他个人对死亡的体验更为深刻，具有存在论的生存意蕴．八岁丧父，弟妹早天，中年遇大火，仕途不顺，两次率性归隐。从文学背景上看，在东晋玄言诗盛行之时，他却在一个安静的角落写着田园诗．其诗风中仍有玄学意味，然而又把整个东晋的玄言诗带向终结，他的田园诗是更加诗化了的玄言诗，也更加接近“道说”的呈现．他吸取了老、庄的精神内核，化入自己的诗歌之中，成就其诗歌的独特魅力。陶渊明从小“游好在六经”，兼通老、庄与禅宗，仕与隐的矛盾在他身上更为突出，他经历了一个人格选择的精神事件。晋末宋初，佛教弥漫文坛，莲花社的高僧慧远邀请陶潜入社时，却遭到了陶潜的拒绝。说明他不重形式，而重佛教之精神，在《形影神》中集中地得到体现。他不打坐，不参禅，却在田间成了个圣人式的人物，诗人要的是真实的生活，故与世俗常相违背。在陶渊明身上，成功地融会了儒、道与佛三家思想，超越了晋宋那个时代的平均水平。本节所选这首《饮酒》其五是《饮酒》二十首中的一首。
② 按：“同构”在这里特指内时间意识结构的相同，可以参看本文的第三章第一节第三小结关于刘勰所揭示的诗人创作过程的分析。这也是第二章与第三章的连接点。为什么第二章用古代哲人的特殊的语言方式的分析来揭示其特殊的思维，而第三章揭示“道说”的语言不是循环论证，就因为，诗人与哲人在思维方式的本质上是相同的，即都是非对象化、非形式化、非二元论的思维方式。但诗人的语言呈现方式又显示出了他自身的独特性，就是当他把脑中的东西用语言呈现出来的时候，他的语言能力是独特的。而此时，不在再是非对象的，而恰恰是充分对象化的，他们要竭尽全力用语言把这一隐而不显的东西(海德格尔称为对“道说”的聆听)表现出来，“课虚无以责有，叩寂寞而求音”。所以，特拉克尔说：“语言”破碎处，无物尚存。诗的“语言”是对“思”的保护。
① [清]李道平撰：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年版，第624页。
② [晋]皇甫谧撰：《帝王世纪》，北京：中华书局据指海本排印，1985年版，第9页。按：当时的情景如下“百姓无事，有八十老人，击壤于道，观者叹曰：‘大哉，帝之德也。’老人曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉?”其自然的程度是连三皇五帝都被“还原”掉了。可以比较古希腊一个哲人，白天在户外的木桶里洗澡，国王走过来问候，他说：“请您让开，您挡住了我的阳光”，是同样的人生于天地之间的自由感和尊严感。
③ [汉]毛亨撰，郑玄注，[唐]孔颖达琉：《毛诗注疏》，见于[清]纪昀篆修：《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第69册)第272页．
④ [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年版，第437页。
① 按：龚斌注“南山”为庐山。古诗有：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，显示其深远的特色。
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：(艺术作品的本源)，见于《林中路》(Holzwege)，上海：上海译文出版社，2004年版，第39页。按：海德格尔多次提到“黑森林”的例子，他用“林中空地”的光照来比喻真理的“澄明”．“存在”或“真相”从隐蔽到呈现的过程就是“去蔽”(aletheia)，“aletheia”源自希腊文，意思是“真理”．“a-”前缀是否定的意思“—letheia”是“隐蔽”。真理展现的过程就如同伐木工人移走一些树而留出空地，于是阳光照过来．“超出存在之外，但是不离开存在者，而是在存在之前，在那里还发生着另一回“事情”(Ereignis)．在存在者整体中间有一个敞开的处所。一种澄明(Lichtung)在焉”(第39页)。海德格认为，“艺术就是真理的生成和发生”(Dann istdie Kunst ein Werden und Geschehen der Wahrheit，第59页)，艺术作品的显现是真理的自行植入，而不是表现．语言首先是呈现，而不是描述．“争执被带入裂隙之中，因而被置回到大地之中并且被固定起来，这种争执乃是形态(Gestalt)。作品的创造存在意味着：真理之被固定于形态中。形态乃是真理之闪耀的嵌合(Fuge)．这里所谓的形态，始终必须根据那种摆置(Stellen)和集置(Ge-stell)来理解；作品作为这种摆置和集置而现身，因为作品建立自身和制造自身。”(第51页)。他用“裂隙”等词语是为了说明真理之“遮蔽”与“澄明”的二重性，“真理乃是通过诗意创造(dichten)而发生的。凡艺术都是让存在者本身之真理到达而发生；一切艺术本质上都是诗(Dichtung)”(第59页)。
③ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏本，2006年版，第585页。
④ 中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语小词典》，北京：商务印书馆，1980年版，第287页。
① 曹保平主编：《中国古典诗词分类赏析》，内蒙古：内蒙古文化出版社，2000年版，第239页。
② 北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1984年版，第23页。按：另见[德]海德格尔(Martin Hddegger)著，孙周兴译：〈逻各斯〉，见于《演讲与论文集》，北京：三联出版社，2005年版，第219页。孙周兴注说，这句话是对斯纳尔(Schnell)从希腊文译来的德文所进行的中文翻译，他将这个箴言中的“逻各斯”译成了“Sinn”(意义)。海德格尔对“逻各斯”这个词的产生和源初的“置放”与“绽开”之意有非常精彩的分析，这里不赘述。
① 北京大学古文献研究所编：《全宋诗》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1217页。
② [元]马致远著，刘益国校注：《马致远散曲校注》，北京：书目文献出版社，1989年版，第22页。
③ [清]彭定求等编：《全唐诗》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第1483页。
① [清]彭定求等编：《全唐诗》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第214页。
② [清]彭定求等编：《全唐诗》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第283页。
① [德]海德格尔(Martin Heideggex)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联出版社，2000年版，第292页。按：海德格尔是在分析“此在”(Dasein)的“沉沦”状态的基础上提出“向死存在”的。“沉沦”对应的是日常的平均状态，而非本己的存在，“一向本己的存在实际上总已经死着，这就是说，总已经在一种向死存在中存在着”。因而人起身决断，也只有人具有在世对死亡先行“领悟”的能力。
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联出版社，2000年版，第292页。按：这个德文词“Ershlossenheit”也是海德格尔《存在与时间》中的重要术语，意谓“从封闭出离开”，从而“展开”，通过“还原”、“去蔽”达到事物本真的状态。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第84页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第1页。
③ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。
④ 按：根据王弼下文“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽明之所出也；”以及古人对偶的习惯，可以推测，这里的“由”与“出”意思相近，即“从……而出”。又因为事物从何而来，在先秦时期常被认为是事物的根本，所以，“由”又可引申为理由、原因与根本等意。
⑤ 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
② [汉]许慎撰．[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第742页．按：或可参见[汉]许慎著，[宋]徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局影印本，2004年版，第310页。
③ [清]李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1998年版，第621-622页。
① [宋]苏轼著，傅成、穆俦标点：《苏轼全集》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第287页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第74页。按：此处[无]参照郭象本，第540页。“言无言”，则“无言”是宾语，而不是一个否定的句子。本文也认为庄子不是让人不去说，而是要说“无言”之言，也就是要得意忘言．
② 按：参见本章第二节，本文的“意象”是从《周易》的“象”开始，到“心象”、“兴象”再到“意象”逐渐分析出来的，与文论中的“意象”这一概念略有不同。文论中的意象是名词性的，如植物类意象、动物类意象、山水意象、田园意象等．本文的“意象”是从诗句的表现力来说的，同时包含形容词、动词等，本文从类别上将其分成单个的意象、连缀的意象和滑动的意象。
① [宋]苏轼著，傅成、穆俦标点：《苏轼全集》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第75页。
① [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注琉》，北京：中华书局，1998年版，第281页。
① Helen Keller, The Story of My Life, New York: A Division of Random House, Inc, 2005, 20.
② Helen Keller, The Story of My Life, New York: A Division of Random House, Inc, 2005, 20.
① Helen Keller, The Story of My Life, New York: A Division of Random House, lnc, 2005, 21.
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur,Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第158-159页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第158页。
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年版，第358页．
③ 陈嘉映：《海德格尔哲学思想概论》，北京：三联出版社，1995年版，第302页。
④ [唐]王维著，曹中孚标点：《王维全集》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第47页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，郜元宝译：《人，诗意地安居》，上海：远东出版社，1995年版，第93页．
② 按：见于海德格尔〈语言的本质〉一文，收入《在通向语言的途中》，孙周兴译注本篇中海德格尔“诗与思，两者相互需要，就其极端情形而言，两者一向以自己的方式处于近邻关系中”一句说：“‘诗与思’(Dichten und Denken)，也译为‘作诗’与‘思想’(或‘运思’)。我们依据不同的语境作不同的处理。在海德阁尔看来，‘诗’(作诗)趋于‘显’，‘思’(思想)趋于‘隐’。而两者作为道说之方式均应合于‘道说’(Sage)同中有异，异中有同，是为‘近邻关系’(Nachbarschaft)”见于[德]海德格尔(Martin Heidegget)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第163页。海德格尔认为：“经验某个东西意味着：在途中、在一条道路上去获得某个东西。……我们的目标是一种经验、一种在途中(Unterwegs-sein)”“思想的本真姿态是对允诺的倾听，而不是追问。”(第168页)。
③ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编选：《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年版，第1205-1206页。
④ 按：海德格尔在《语言的本质》一文中认为：“经验某个东西意味着：在途中、在一条道路上去获得某个东西。…… 因为我们的目标是一种经验、一种在途中(Unterwegs-sein)”(孙周兴本，第168页)。“思想的本真姿态是对允诺的倾听，而不是追问。……语言之本质与这种作为道说的允诺有着血脉之缘。……思想首先是一种倾听，是一种让自行道说(Sichsagenlassen)，而不是追问。”见于[德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第171页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴编选：《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年版，第1214页。
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，孙周兴译：《在通向语言的途中》(Unterwegs zur Sprache)，北京：商务印书馆，2004年版，第21页。按：此处引文出自2004年9月的修订版，他在1999年版中所翻译的这句话与引文略有不同，即“源始的召唤令世界和物的亲密性到来，因而是本真的令。这一本真的令乃说的本质。说在诗之所说中成其本质。”我认为，译作“源始”比“原始”更好，因为“源”有源头和根本的意思，“原始”容易让人从物理上加以理解：“说”比“说话”好，因为“说话”的主语是“人”，而海德格尔更强调人的“倾听”，人是被说的，不是主语。
③ [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、熊伟译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：商务印书馆，1987年版，第196页。
① 海子著：《海子的诗》，北京：人民文学出版社，1995年版，第37页。
② 海子著：《海子的诗》，北京：人民文学出版社，1995年版，第107页。
③ 海子著：《海子的诗》，北京：人民文学出版社，1995年版，第263页。
① [元]马致远著，刘益国校注：《马致远散曲校注》，北京：书目文献出版社，1989年版，第22页。按：这是元代马致远所作，在狭义上应该作“词”讲，在广义上作“诗”，在运用上又可作“曲”。还不能反映中国诗歌严格的韵律，但他的意象有代表性，故在这里举之。
① [元]马致远著，刘益国校注：《马致远散曲校注》，北京：书目文献出版社，1989年版，第22页。
② 按：这是元曲，所以在格律上并没有律诗那么严谨，举此例是因为它是“意象叠加”比较有代表性的例子．即使是曲，因为它与词、诗有演化关系，也仍然是入韵的。但集中体现韵律的仍然是律诗，启功将律诗的要求概括为：1、一句之中和句与句之间的平仄，都有特定的规格；2、平声韵脚，除有时首句入韵外，都是单句仄脚不入韵，双句平脚入韵；3、以每首八句为基本形式(唐人有六句的律调诗，但极少。八句以上的称为长律或排律。4、全诗首尾两联(每二句成为一联)对偶与否可以随意，中间各联必须对偶。见于启功：《诗文声律论稿》，北京：中华书局，2000年版，第6页。
① [明]张溥撰：《诗经注疏大全合纂三十四》，见于《四库全书存目丛书》(经69)，济南：齐鲁书社据北京大学图书馆藏明崇祯刻本印，1997年版，第35页．
② [汉]毛亨传，郑元笺，[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第270页。
③ [汉]郑元注，[唐]孔颖达疏：《礼记》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1540页。
④ [汉]郑元注，[唐]孔颖达疏：《礼记》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1542页。
⑤ [汉]郑元注，[唐]孔颖达疏：《礼记》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1544页。
⑥ [汉]郑元注，[唐]孔颖达疏：《礼记》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第262页。
① [汉]郑元注，[唐]孔颖达疏：《礼记》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1527页。
② 《二十二子》，上海：上海古箱出版社据浙江书局汇刻本缩印编辑，1986年版，第1页。
③ [唐]孔颖达琉：《尚书》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第131页。
④ [唐]孔颖达疏：《尚书》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第131页。
① [汉]毛亨传，郑元笺，[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第270页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第204页。
① [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第313页。
② [德]海德格尔(Martin Heidegger)著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》(Sein und Zeit)，北京：三联书店，2000年版，第292-297页。
③ 按：传统的解释，都将此首诗当作是对慧远的批评(如逯钦立、龚斌等)，从而阐述自己对佛教义理的看法．笔者认为，这样解释忽略了陶渊明自身的体验而显得过于被动。在学理上，这一说法也值得怀疑。因为，第一，《高僧传》卷六《慧远传》载晋安帝元兴三年(403)慧远《作沙门不敬王者论》，是针对桓玄论《沙门应敬王者》而发的，与陶渊明没有直接的联系。况且沙门是否应该敬王的讨论(403年)与陶渊明作《形影神》(413)之间相隔十年之久，很难说陶渊明是直接受了当年学术思潮的影响。第二，《高僧传》记载了慧远412年“立佛影”之事，曾作《万佛影铭》曰：“廓矣大象，理玄无名。体神人化，落影离形。”见于[南朝梁]释慧皎：《高僧传》，收入《高僧传合集》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第38页。其虽与陶渊明作《形影神》的时间相近，但前者宣扬的是佛教之“神”的广大无边，后者如《神释》中“大钧无私力，万理自森着”“纵浪大化中，不喜亦不惧”是说自然的伟大，二者不是同一层面上的问题，也就构不成“批驳”。第三，许逸民先生的《陶渊明年谱》收录了九家说法，在403—413年间均未提到陶渊明曾作诗反对慧远。相反，明确地提出了两件事，一是义熙三年(407)程氏妹卒；一是义熙四年(408)六月陶家遇火。这两件事对陶渊明的影响没有引起学术界足够的重视．它们的发生时间离陶渊明作《形影神》更近一些．诗人的与众不同之处就在于对世界的敏感和对生命体察的深刻。所以，以上两件事不可能对陶渊明的思想没有影响，在解读《形影神》时必须考虑进去．这有助于从陶渊明自身的心性出发还原《形影神》更为本真的含义．本节尽量摆脱“成见”，从文字本身和诗人的经历来解读它，以便对当下产生切实的意义。
① [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第35页。
② 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第20页。
③ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第75页。
① 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第82页。
② 陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第199页。
① 按：龚斌在解释“序”时引陈寅恪的看法：“‘惜生，不独指旧自然说者之服食求长生，亦兼谓名教说者之孜孜为善，立名不朽，仍是重视无形之长生，故所以皆苦也。”见于[晋]陶渊明著，龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第61页。
② [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第309页。
③ 张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年版，第722页。
④ [汉]司马迁：《史记》，见于《二十五史》，上海：上海古籍出版社影印本，1986年版，第358页。
⑤ [魏]嵇康著，般翔、郭全芝注：《嵇康集注》，合肥：黄山书社，1986年版，第145页。
⑥ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社影印经韵楼藏版，2006年版，第3页。
⑦ [汉]戴德：《大戴礼记》，见于《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年版，第92页。
⑧ 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第3页。
⑨ [魏]王弼注：《老子道德经》，上海：上海书店影印本，1986年版，第17页。
⑩ [汉]贾谊著，王洲明注：《贾谊集校注》，北京：人民文学出版社，1996年版，第416页。
① [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第53页。
② [晋]陶渊明著．逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第55页。
③ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第62页。
④ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第67页。
⑤ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第69页。
⑥ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第71页。
⑦ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京；中华书局，1979年版，第83页。
⑧ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第138页。
⑨ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第162页．
⑩ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第197页．
11 《二十二子》，上海：上海古籍出版社根据浙江书局汇刻本缩印，1986年版，第28页。
① [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第201页。
② [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第141页。
③ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第115页。
④ [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第187页。
① [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第191页。
② [晋]陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第82页。
① H(?)lderlin Friedrich, Poems and Fragments, trans. Michael Hamburger, London: Routledge and Kegan Paul Limited, 1966, 599. Der Frühling: Wenn aus der Tiefe kommt der Frühling in das Leben, \Es wundert sich der Mensch, und neue Worte streben\ Aus Geistigkeit, die Freude kehret wieder \Und feslich machen sich Gesang und Lieder.\ Das Leben finder sich aus Harmonie der Zeiten, \Daβ immerdar den Sinn Natur und Geist geleiten, \Und die Vollkommenheit ist Eines in dem geiste,\So finder vieles sich,und aus Natur das Meiste.按：该书为德、英对照的诗集，以上是该诗德文原文，与先刚译本所附的原文有细微差异。
② [德]荷尔德林(H(?)lderlin Friedrich)著，先刚译：《塔楼之诗》，上海：同济大学出版社，2004年版，第62页。按：根据先刚译本及英文原本略作修改．特附先刚译文：“当春天渗入生命的深处，／人感觉惊奇，新的话语／追寻灵性，欢乐也回来了／节日的欣喜里响起欢唱和歌声．生命超于时间的和谐，／自然和精神总在那里伴随意义，／惟精神万物同一圆满，／诚然如此，最多者生于自然．”
① [北齐]颜之推：《颜氏家训·勉学第八》，见于[清]纪昀纂修：《文渊阁四库全书》，台湾：商务印书馆股份有限公司，1986年版，(第848册)第955页。按：其文曰：“洎于梁世，兹风复阐，庄、老、周易，总谓三元(按：元，即玄)”。
① 程南洲：《伦敦所藏敦煌老子写本残卷研究》，台北：台湾文津出版社，1985年版。
② 饶宗颐，《吴建衡二年索紞写本道德经残卷考证》。见于Journal of Oriental Studies(香港：香港大学出版)，第二卷第一期柚印本。
① 按：该资料的统计大部分来源于：林丽真，《魏晋玄学研究论著目录》(1884—2004)，台北：台湾汉学研究中心编印，2005年版，(上册)第149-153页。
① 按：刘笑敢在《老子古今》(北京：社会科学出版社，2006年版，第71页)中认为：“这些青年学者和老一代学者不同。老一代学者，如胡适和冯友兰，他们从幼年和少年开始已经熟悉了中国本土的经典，有很好的古文献训练。因此，当他们学习了西方哲学来研究中国古典文献时，已经有了基本的文献学、训诂学和历史学的训练，可以驾轻就热。而新一代年轻学者，对自己文化传统缺少基本的知识，因此他们所进行的‘反向格义’可能就是以自己相对比较熟悉的术语解释自己相对不大熟悉的术语，这和前辈学者的做法和结果可能很不相同。这种现象是值得注意的，或许是值得忧虑的。”这里点透了我们70年代末80年代初出生的研究者的弱点。我们这一代人面对的学习环境和学术环境基本上是完全西式的，所以在面对传统文化时，我们的思维、思想和学术路数都是分裂的，充满试探的． 龚鹏程于1976年写的《年轻一代的古典文学研究》一文也分析过这一情况。他认为，就方法论而言，“古典文学研究”与“古典哲学”研究面临的困境是相似的．后者在思维上渗透的更深一些。他认为，年轻一代也即我们这一代人甚至更早一些的学人“做学问多半显得比较急切，进学甚猛，缺乏长一辈悠游涵咏的功夫。还有他们的锋芒甚锐，比较缺乏宽容体谅的感情．而且因为在做学问的过程中独自摸索，所能获得的帮助和借镜并不是很多，困学勉行而用力甚苦，使得他们的成就多半只能靠天赋和偶然机缘。也就是从老师的灵光一闪中得到的启发，或者和朋友交会，看书偶得，所以水平并不整齐。”见于龚鹏程，《经典与现代生活》(台北：联合文学出版社，2000)，第204页。
② 袁保新：〈再论老子之道的义理定位——兼答刘笑敢教授〉，见于《中国文哲研究通讯》，第七卷第二期(1997)，第158页。
③ 刘笑敢：《老子古今》，北京：社会科学出版社，2006年版，第70-71页。
① 王元化：〈与友人谈古史辨书〉，见于《清园论学集》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第525页。
① 按：本文从袁保新回应刘笑敢《关于老了之道的新解释与新诠释》一文的原义引用中发现刘笑敢这段论述，参见袁保新：〈再论老子之道的义理定位——兼答刘笑敢教授〉，见于《中国文哲研究通讯》，第七卷第二期(1997)，第158页。
② 刘笑敢：《老子古今·劳思光先生序》，北京：社会科学出版社，2006年版，第14-16页。
① 按：本文以“魏晋”玄学的一个论题为考察对象，但有一半以上的篇幅在考察“先秦”哲人的道说方式，体现在第二章以及第三章关于庄子的部分，我认为，诉回到先秦哲学，才能知道“言意之辨”这是问题是怎样产生的，先秦哲人是怎样面对的。
① 熊伟著：〈海德格与中国哲学——1987年全德哲学大会报告〉，见于熊伟编：《现象学与海德格》，台北：台湾远流出版社，1994年版，第101页。
② 熊伟著，〈海德格与中国哲学——1987年全德哲学大会报告〉，见于熊伟编：《现象学与海德格》，台北：台湾远流出版社，1994年版，第97页。
① 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，北京：三联书店，1997年版，第3页。
① 袁保新：〈从海德格、老子、孟子到当代新儒学——一项从诠释学角度展开的自我反思〉，载于《中国文哲研究通讯》，台湾中央研究院中国文哲研究所编，2005年版，(第15卷第1期)，第134页。
② 李宗定：《老子“道”的诠释与反思——从韩非、王弼注老之溯源考察》(林安梧指导，台湾中正大学博士论文，2002)，第132-169页。
③ 杨乃乔：《比较文学概论》，北京：北京大学出版社，2002年版，第107-117页。
① 林安梧：〈叉子与筷子——东西方文化的差异与融通〉，《中国文化》(2004年第21期)，第24-34页。
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