论王阳明的身心观
摘要
中国儒学自先秦开始就形成了自己的传统，其中一个重要的基础性的方面就是被孔子称作“为己”的身心修养，后来被思孟学派继承和发展，在宋明以后的儒学尤其是心学一系中得到充分的发挥，王阳明是这一领域的集大成者。
王阳明的身心思想之根本的出发点：第一，身心在本质上是统一的，是一个整体。在规范意义上，身是心的功能，心是身的主宰，身心相互作用，相互表现，而从其本原层面上，精气神实质为一，因此身心是一个内在的统一体。第二，在现象层面上，身心又是分离和对立的，是小体与大体、私欲与德性、人性与天理之间的分别和对立，如何克服这种在日常中、在现象层上的身心对立和冲突是儒学身心修养的核心问题。但是身心是统一在人体中的存在，二者不是截然分开的，它们之间的矛盾冲突是在融通整体中对立，又在冲突对立中渗透的关系，最终它都反映在人的意识层面，因此个人身心修养的核心在人的意识层面，以之为出发点进行自我调整，从人心(人欲)到道心(天理)，身心问题在这个意义上转化为心灵问题，其途径与表现就是定心与安身，最后达到身心一体的“惟精惟一，允执厥中”的状态，既然以心为主导，其具体修养就是立志持志。志即“心之所之”是思想的定向，在这个定向之中，同时调节了人的气机。持志一方面涵养了人的正气，同时它又能摒弃排除从外部环境侵入的歪风邪气，阳明对“志至气次”的解释是心志的存在也同时就是气机的存在，二者不是先后关系而是同时存在，人的心志在其间起着引导和协调的作用。气机是人心与人体的贯通与联系环节，又是人的存在的原子基础，志气的相依与通达使人的身心实现和谐与整合，阳明在此基础上认为，心性气是最终为一的。气的和顺、协调与人的道德知觉的互动就是人的自我修养的进程。
王阳明以身心的一体整体为出发点，又将之扩展到人身之外的整个外部“世界”。他认为人心尤其是人心之本体的良知，不仅是个人的主宰，同时它也是宇宙贯通联结的基础，从而上升到他的心物一体、万物一体的思想。“物”相对于心灵的主观特性，它是一种客观实在，但是在王阳明看来，这种客观实在不是与人心相分离的，而是互相联系在一起的，人身本身就是“一物”；在我们之外的社会事务因为它是与人的社会活动与人心灵的活动相联系，因此它们是“意用之物”。那些纯粹的客观世界部分，如山川日月草木禽兽，因其与人的一气贯通，又因人的良知的灵明而结成一体。人心因其灵明而使“世界”呈现，因精气神的本原上的统一以及神明即灵明的主宰而构成一个结构性的整体。这种万物一体的本质在于：人的良知是通达天地的，人心是个“天渊”，普含万物。良知聚而为精，散而为气，化而为神，其本为一，它就是人性，这个人性具有抽象和实在层面的双重普遍性，由此它涵盖万物，遍被万物，贯穿万物，也因此，人与外界包括人民阜物都是心气相同的，也因此大学才是学为大人的，而大人则是与天地万物人民一体，生民欢乐痛楚才都是身同感受的。这种感知方式其一是人的感官知觉与天地万物开合同步；其二，人与天地万物有一触媒即所谓“感应之几”，它是因为气机的存在才使得人体与外物形成联系和贯穿，才形成心、身、物的总体一体性。
王阳明的身心一体和整体论同时也是他的知行合一思想的基础。知行从身心层面来讲就是心知身行，由于人的身心在本质上是一体的，而良知既是人的本体，因此它是人身认识和行动的发动者，它是人身的主宰。所以人要通过“致良知”来发明自己的本心，实现为圣贤的目的，朱子学的问题在于如何从对世界的认识转到人身本身来，实现自己的气质的转化。阳明变知觉为良知，而良知的特点恰恰是本身既能知又能行，良知作为纯粹的道德意志既是是非价值的裁断者，又是道德行动的主体，根据阳明，良知能知能行，因为它是通过真诚的“好恶”来作判断来行动的，最终达到一种“乐不容已”的境界。这种“好恶”的先天本能在于人的身心在先天本质上一个整体，不是彼此分离和断裂的，当然在现实中的个体，他的知行不能完全统一，这在于他的身心没有回复到他的先天的整合状态。人的“良知致”就导致人的行为变成一种道德意志的冲动和快感，因为身心统一和谐、志气的通畅构成一种内在的道德能量的爆发，形成行动的直接性，因此“一念发动即知即行”，同时也可以说成是“心者行之始，身者知之成”。在这种人的内在的身心修养和良知行动中，人的道德意识即良知为“知”，这种知当然不是我们通常所说的通过外部观察或学习所能获得的知识，这种修养本身是一个体知的过程，是一个内心自我感知自我转变的过程，同时在行动中是人的自由意志实现的过程。作为中国传统的王阳明的身心思想对于从古典到现代以来所形成的西方哲学的诸多问题的回答都富有相当的启发意义和价值，对于我们今天社会中存在的许多现实的个人生存的挑战以及由此引起的身心等等方面的困扰也不无启迪意义。
Confucianism has developed its own traditions since before Qin danasty , one of which is "Learning for oneself .Actrually its means self-cultavition of one's body-mind. This kind of learning is widely advocated and fully developed in some Confucians in Song and Ming Danasty. Wang yangming was the most important thinker during this period.
Wang yangming has two fundermental viewpoints :firstly,mind and body are a unity in essence,body is mind's function,and mind is body's ruler.It is seen as an a whole and it is really a whole originally.Secondly, in appearance body and mind are separate and opposed,which is called contrasting between human desires and transcendental principle .But in fact mind and organs are integrated in one's body,which are linked with Qi(one kind of "energy")and interact each other .Conflicts between these two ones make everyone disturbed .It is the most serious problem for Confucians that how to overcome that .Wang yangming's way is to teach each scholar to ease his own mind and tranquil his body .At last this method makes scholar's mind and body harmony .In this course it needs adjusting of one's own Qi through his whole body .
Wang yangming starts from the point that mind and body are a whole body and extends this view outside us to the whole world .He thinks that human's mind especially innate knowledge as a kind of integrator of Jing,Qi and Shen is not only person's subject and also the world's foundation . He thinks that human's body is a kind of thing and social tings are related with our mind ,so social things certainly are formed by all people's ideas ,feelings and other human's meaning ,so it has no pure objective things .In Wang yangming's viewpoints the world containing ourselves is a contructive body or organism ,its linker is Qi,which as invisible running water flow through each part of the world even our skin and our blood ,so we can sense ourselves and any other things ,one's spirit or called innate knowledge is the core of the whole world.So we can sense others' pains or happiness ,it was seen essentially if we can achieve some accomplishments of cultavition ,we all can sense each other and any other things in the world ,because we all are intergratd in the whole strcture .
Wang yangming's doctrine of unity of body and mind in the meantime is the foundation of his doctrine of unity of knowledge and action . In fact ordinarly knowledge and action mean knowledge of mind and action of body .Because human's body and mind are a kind of unity ,and moral mind is conscince or innate knowledge ,so conscience is the starter of our behaviour or subject .Consince as the pure moral will is the arbitrator of goodness and evil as well as the subject of our moral actings ,conscience is a kind of "bility"or "enegy"or "impulse",it is a kind of intuition.It can be called loving or hating ,it in fact has been a strong moral emotion,so it can products a series of moral actions .When one cleans his obstacles or rubbish in his body,his will can directly reach all parts of his own body,qi as a kind of energy flow through his any part smoothly ,so any action is the breakfast of this energy ,and once emergy of moral conciousness can form a kind of reaction on his body ,whether it is explicit or implicit, so we can say such as Wang yangming's words :any intention is can be called knowledge and at the same time called action .These kinds of actions in reality become performance of human's free will or application of practical reason .In. this course everyone can sense a change in his unity of mind and body,and it has become mindbody even moral will or pure will,and this sense is not the cognition which is used in modern science but another "knowledge",someone calls that "embodimeht",it may has better name in the future .
王阳明的身心思想之根本的出发点：第一，身心在本质上是统一的，是一个整体。在规范意义上，身是心的功能，心是身的主宰，身心相互作用，相互表现，而从其本原层面上，精气神实质为一，因此身心是一个内在的统一体。第二，在现象层面上，身心又是分离和对立的，是小体与大体、私欲与德性、人性与天理之间的分别和对立，如何克服这种在日常中、在现象层上的身心对立和冲突是儒学身心修养的核心问题。但是身心是统一在人体中的存在，二者不是截然分开的，它们之间的矛盾冲突是在融通整体中对立，又在冲突对立中渗透的关系，最终它都反映在人的意识层面，因此个人身心修养的核心在人的意识层面，以之为出发点进行自我调整，从人心(人欲)到道心(天理)，身心问题在这个意义上转化为心灵问题，其途径与表现就是定心与安身，最后达到身心一体的“惟精惟一，允执厥中”的状态，既然以心为主导，其具体修养就是立志持志。志即“心之所之”是思想的定向，在这个定向之中，同时调节了人的气机。持志一方面涵养了人的正气，同时它又能摒弃排除从外部环境侵入的歪风邪气，阳明对“志至气次”的解释是心志的存在也同时就是气机的存在，二者不是先后关系而是同时存在，人的心志在其间起着引导和协调的作用。气机是人心与人体的贯通与联系环节，又是人的存在的原子基础，志气的相依与通达使人的身心实现和谐与整合，阳明在此基础上认为，心性气是最终为一的。气的和顺、协调与人的道德知觉的互动就是人的自我修养的进程。
王阳明以身心的一体整体为出发点，又将之扩展到人身之外的整个外部“世界”。他认为人心尤其是人心之本体的良知，不仅是个人的主宰，同时它也是宇宙贯通联结的基础，从而上升到他的心物一体、万物一体的思想。“物”相对于心灵的主观特性，它是一种客观实在，但是在王阳明看来，这种客观实在不是与人心相分离的，而是互相联系在一起的，人身本身就是“一物”；在我们之外的社会事务因为它是与人的社会活动与人心灵的活动相联系，因此它们是“意用之物”。那些纯粹的客观世界部分，如山川日月草木禽兽，因其与人的一气贯通，又因人的良知的灵明而结成一体。人心因其灵明而使“世界”呈现，因精气神的本原上的统一以及神明即灵明的主宰而构成一个结构性的整体。这种万物一体的本质在于：人的良知是通达天地的，人心是个“天渊”，普含万物。良知聚而为精，散而为气，化而为神，其本为一，它就是人性，这个人性具有抽象和实在层面的双重普遍性，由此它涵盖万物，遍被万物，贯穿万物，也因此，人与外界包括人民阜物都是心气相同的，也因此大学才是学为大人的，而大人则是与天地万物人民一体，生民欢乐痛楚才都是身同感受的。这种感知方式其一是人的感官知觉与天地万物开合同步；其二，人与天地万物有一触媒即所谓“感应之几”，它是因为气机的存在才使得人体与外物形成联系和贯穿，才形成心、身、物的总体一体性。
王阳明的身心一体和整体论同时也是他的知行合一思想的基础。知行从身心层面来讲就是心知身行，由于人的身心在本质上是一体的，而良知既是人的本体，因此它是人身认识和行动的发动者，它是人身的主宰。所以人要通过“致良知”来发明自己的本心，实现为圣贤的目的，朱子学的问题在于如何从对世界的认识转到人身本身来，实现自己的气质的转化。阳明变知觉为良知，而良知的特点恰恰是本身既能知又能行，良知作为纯粹的道德意志既是是非价值的裁断者，又是道德行动的主体，根据阳明，良知能知能行，因为它是通过真诚的“好恶”来作判断来行动的，最终达到一种“乐不容已”的境界。这种“好恶”的先天本能在于人的身心在先天本质上一个整体，不是彼此分离和断裂的，当然在现实中的个体，他的知行不能完全统一，这在于他的身心没有回复到他的先天的整合状态。人的“良知致”就导致人的行为变成一种道德意志的冲动和快感，因为身心统一和谐、志气的通畅构成一种内在的道德能量的爆发，形成行动的直接性，因此“一念发动即知即行”，同时也可以说成是“心者行之始，身者知之成”。在这种人的内在的身心修养和良知行动中，人的道德意识即良知为“知”，这种知当然不是我们通常所说的通过外部观察或学习所能获得的知识，这种修养本身是一个体知的过程，是一个内心自我感知自我转变的过程，同时在行动中是人的自由意志实现的过程。作为中国传统的王阳明的身心思想对于从古典到现代以来所形成的西方哲学的诸多问题的回答都富有相当的启发意义和价值，对于我们今天社会中存在的许多现实的个人生存的挑战以及由此引起的身心等等方面的困扰也不无启迪意义。
Confucianism has developed its own traditions since before Qin danasty , one of which is "Learning for oneself .Actrually its means self-cultavition of one's body-mind. This kind of learning is widely advocated and fully developed in some Confucians in Song and Ming Danasty. Wang yangming was the most important thinker during this period.
Wang yangming has two fundermental viewpoints :firstly,mind and body are a unity in essence,body is mind's function,and mind is body's ruler.It is seen as an a whole and it is really a whole originally.Secondly, in appearance body and mind are separate and opposed,which is called contrasting between human desires and transcendental principle .But in fact mind and organs are integrated in one's body,which are linked with Qi(one kind of "energy")and interact each other .Conflicts between these two ones make everyone disturbed .It is the most serious problem for Confucians that how to overcome that .Wang yangming's way is to teach each scholar to ease his own mind and tranquil his body .At last this method makes scholar's mind and body harmony .In this course it needs adjusting of one's own Qi through his whole body .
Wang yangming starts from the point that mind and body are a whole body and extends this view outside us to the whole world .He thinks that human's mind especially innate knowledge as a kind of integrator of Jing,Qi and Shen is not only person's subject and also the world's foundation . He thinks that human's body is a kind of thing and social tings are related with our mind ,so social things certainly are formed by all people's ideas ,feelings and other human's meaning ,so it has no pure objective things .In Wang yangming's viewpoints the world containing ourselves is a contructive body or organism ,its linker is Qi,which as invisible running water flow through each part of the world even our skin and our blood ,so we can sense ourselves and any other things ,one's spirit or called innate knowledge is the core of the whole world.So we can sense others' pains or happiness ,it was seen essentially if we can achieve some accomplishments of cultavition ,we all can sense each other and any other things in the world ,because we all are intergratd in the whole strcture .
Wang yangming's doctrine of unity of body and mind in the meantime is the foundation of his doctrine of unity of knowledge and action . In fact ordinarly knowledge and action mean knowledge of mind and action of body .Because human's body and mind are a kind of unity ,and moral mind is conscince or innate knowledge ,so conscience is the starter of our behaviour or subject .Consince as the pure moral will is the arbitrator of goodness and evil as well as the subject of our moral actings ,conscience is a kind of "bility"or "enegy"or "impulse",it is a kind of intuition.It can be called loving or hating ,it in fact has been a strong moral emotion,so it can products a series of moral actions .When one cleans his obstacles or rubbish in his body,his will can directly reach all parts of his own body,qi as a kind of energy flow through his any part smoothly ,so any action is the breakfast of this energy ,and once emergy of moral conciousness can form a kind of reaction on his body ,whether it is explicit or implicit, so we can say such as Wang yangming's words :any intention is can be called knowledge and at the same time called action .These kinds of actions in reality become performance of human's free will or application of practical reason .In. this course everyone can sense a change in his unity of mind and body,and it has become mindbody even moral will or pure will,and this sense is not the cognition which is used in modern science but another "knowledge",someone calls that "embodimeht",it may has better name in the future .
引文
1 年谱此段记载尤其是本文未引的后一句曾引起清人毛奇龄异议，特作一考辨如下。据《年谱》，此句以下还有：“一日，梦谒伏波将军庙，赋诗曰：‘卷甲归来马伏波，早年兵法鬓毛皤。云埋铜柱雷轰折，六字题文尚不磨。’时畿内石英、王勇盗起，又闻秦中石和尚、刘千斤作乱，屡欲为书献于朝。龙山公斥之为狂，乃止。”清人毛西河(奇龄)在其《王文成传本》中对前句大体重述，谓阳明“十五随父官京师，尝从亲串游居庸关，纵观边寨形胜，怅然而返”，紧接着就有献疑曰：“游居庸关是偶然事或意有所在，而年谱及行状皆云时有石和尚、刘千斤之乱，公欲作疏奏诸朝，请自讨之，公父禁之，乃相度形势出游居庸关则可笑之甚。按石和尚、刘千斤在成化二年作乱，越一年遂平，又越五年至八年而公始生，是作疏讨贼皆公前世事也。”“又况石、刘之乱只在河阳南阳间，与居庸关无涉，初不意门人黄绾作行状、钱德洪作年谱而诞妄无理至于如此。”(毛奇龄：《王文成传本》，《续修四库全书》，总第551册，上海古籍出版社，页82)陈来教授在《有无之境》之《附考》中肯定毛氏对后一问题即刘、石之乱与阳明出生年月之间的差距的考订，谓“毛两河此说词气固失于严苛，然其说确是。”(陈来《有无之境》，人民出版社，1991年3月版，页338)陈来教授只是肯定毛氏对年谱所载阳明欲请征讨石、刘时间上可能误差的意见，对游居庸关一事并未置词，而且毛氏也肯定了阳明出游之事，但是西河认为年谱的关键问题是：钱德洪和黄绾所述阳明是“意有所在”、“相度形势”从请征讨石刘出发出游居庸关，故有“与居庸关无涉”、“诞妄无理至于如此”云云。但是从年谱叙述顺序来看，毛奇龄应是无的放矢。因为关于阳明出游居庸关的叙述在前，阳明欲献书征讨在后，是分别叙述，并没有强调二者之间有何联系，黄绾行状更无涉出游一节，固不知毛氏此言何所出之。另，阳明早岁即显现不凡之志，欲为圣贤并关心世事民瘼，当时代明朝北部边陲之地屡有外患，据清人张庭玉《御定资治通鉴纲目三编》：明宪宗十六年“冬十二月，鞑靼犯大同。”(《文渊阁四库全书》总340册，台湾商务印书馆，1996年，页272)十七年“五月，犯宣府。”(页同上)十八年六月，鞑靼寇延绥众败之。(页275)十九年“秋七月鞑靼寇大同官军败绩。”(页276)明孝宗弘治元年六月。“鞑靼求贡。小王子率部僭住大同，近边营亘三十里。”“至八月与其别部巴彦蒙克王使人俱入朝，自是屡入贡，然寇抄诸边如故，且渐往来套中矣。”(页290)这是在阳明八岁到十八岁间的西北边境情形。再据《明鉴》“己酉二年，时承平久，兵政废驰，西北部落不时窥塞下。”此时阳明已经近二十岁。在此之前鞑靼常袋大同一线。(《明鉴》，印鸾章 李介人修订，北京市中国书店，1985年3月，页244)也就是说，在阳明的整个少年到青年时代的成长时期，明王朝的边境忧患是始终存在且相当显著的，这自然会引起他的注意。从文中可以看出阳明的注意力集中在边境方面而不是内部的荆襄流民的起义，即“询诸夷种落，悉闻御策；逐胡儿骑射，胡人不敢犯。”所谓“慨然有经略四方之志”也只是强调边境层面。考毛西河所言或者 是完全误解了年谱的意思，审之不精，自加联系，自作主张而遽下断语，或者是他还曾看到过不同的年谱使他得出这样的结论，而把阳明欲申请征石、刘与游居庸关联系在一起，但是完全不同于今日所传年谱这样的可能性又几乎不大可能。考之现在流行的吴光等人编校上海古籍出版社版《王阳明全集》，据明浙江巡抚谢廷杰汇集的隆庆本，后来的全集或全书大率以此为底本，考以《四部丛刊》本《王文成公全书》略同；另一《四库全书》本中的年谱叙述顺序也与前文一致，只是出游居庸关中一段稍详而略有不同，谓：“询边人种落，悉闻各御策，逐彼中骑射，彼中，不敢犯，经月始返。”(《文渊阁四库全书》，总第1266册，集部205册，台湾商务印书馆，1996年，页3)无论是“诸夷”、“胡人”还是“边人”乃至“御策”对外的意思都很明白，亦无庸赘述，可知毛氏所谓刚明以征讨刘、石事与游居庸关之联系，属诞妄误置。另外，就是那个最为毛西河诟病的年代错乱，我以为也应该慎重对待。成化元年，刘通、石龙领导荆襄流民起义遂被剿，但是成化十二年，刘通原部下李原(胡子)等复领导起义，即“十二年，流民以岁饥复集如前。”(清人查继佐：《罪惟录》三，刘通、李胡子条，《续修四库全书》总第323卷，上海古籍出版社，2002年，页520)此次起义作为刘通起义的再起是可以理解的，或当时也许就是打着这样的旗号，但是这还是在阳明年幼之时，不足为征。但是考之当时的流民起义是一个长期的过程，按《明孝宗实录》，至弘治二年，流民活动又盛。而由刘通(千斤)、石龙(和尚)最早发动的荆襄流民起义整个过程根据史学方式记载一般为成化元年(1465)至成化二二十三年(1487即阳明虚年十六岁时，年谱叙述阳明上述纪事为成化二十二年，阳明虚年十五岁，黄绾行状只有阳明年庚十三岁，但没有纪年，而且他从阳明十三岁事迹下转至十七岁，故无法准确把握，但是若有此事，当住此期间)，在此间及其后，仍有流民骚动存在，冈此，其间治理事务一直存在，据《明会典》“十七年添设四川按察使一员于重、夔、保、顺四府抚治流民。二十三年，诏陕西、山西、河南等处军民，先因饥荒逃移将妻妾子女典卖与人者，许典卖之家首告，准原价赎取归宗，其无主及愿留者听(便)，隐匿者罪同”(李东阳：《明会典》，《文渊阁四库全书》总第617卷，史部375卷，页251)至此荆襄流民起义才算告一段落。甚至在“弘治八年，添设河南布政司政一员于南阳府抚治流民。”(同上)说明在那一阶段和那一区域，整个流民活动的长期性和复杂性。黄绾与钱德洪之记述，未必即是，可能有误，也可能确有其事，也许还要等待新的史实考证才行。陈来先生整个《附考》考订精细，但是由于推重毛氏之说，认为“石刘之乱，起自成化元年，至二年冬已平，京中必皆知之。而阳明生于成化八年，至二十二年始离京师，断不应误闻至此，黄绾行状乃想当然记之，年谱又不之察，遂成此误”(《有无之境》页339)根据前面的推理，陈来先生的结论也应该是不确定的。
1 参见陈来《有无之境》，北京：人民出版社，1991年3月版。该书虽并没有明白揭示这一说法，但却应该是这一阐释的哲学解释，并揭綮了王阳明哲学的本质，昭明儒家哲学与中国其他学派如佛道之间可以贯通的内在性。近年在中国文化的探讨中一度火爆的所谓“儒道互补”，恰恰是一种表象之论，并非此说法不可言之，而是其立论停留在考察士大夫等在个人进退等表面问题上。儒道佛在内在性上的统一体现在它的修养过程中，王阳明的思想历程和结晶，既反映儒释道学派之间的内在同一，同时也反映出它们之间的一种可能的张力，这种矛盾最终反映在阳明晚年徘徊于对社会生活和政治生活的执著与游离之间，其哲学所表达的主体性和自我超越也为其后学不同流派所偏取，但毫无疑问其主体性思想是近代中国变革的直接思想动力，而其晚年所表现出的对现实生活的飘逸超迈态度，并非仅为佛道或魏晋名士所专擅，如“点也虽狂得我情”既反映了它在原始儒家中的根源性，同时也表达出从孔子开始儒家思想发展倾向之现实和可能的多重性，及儒家思想品格和个人品格的复杂性。这主要是从世俗与超越的层面上论之，而实际上，所谓正统与反叛的问题，我认为也来源于这一点。过去对阳明的评价趋于极端，多数是将其作为传统社会的最后的思想和实践的维护者进行批评，少数或从其作为“左派王学”的来源作二重性的分析，因为左派之中也同时包含着“左派”与“右派”，因此岛田虔次的“极限”说法大体是合适的，“阳明心学是儒家思想(或者是中国思想)的极限，超越阳明心学，儒家思想在本质上就已经不再是儒家思想了。”(岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社，2005年，页4)“极限”的意思我们也可以从顶峰的角度来理解，当然，它的另外一层含义就是尽头。如果我们能够准确的把握阳明心学就会同时把握这两点而不是仅仅从最后一个层面上来解释阳明思想。另高瑞泉教授：“阳明心学虽然属于宋明理学的一派，但与程朱理学有不少舛违对立之处，最突出的一点，即在于程朱理学强调服从一个普遍的无可改变的‘理’，而阳明心学则较为强调应当承认个体性的原则，从而发挥道德能动性。清代官方哲学的代表是程朱理学，但是近代以来与正统的程朱派备受批判相映成趣的是，阳明心学人受追捧。从魏源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，直至梁漱溟、熊十力等呈现出王学复兴的思潮，同时也使王学成为近代唯意志论的一个重要的理论来源。”(高瑞泉：《从龚自珍到“战国策”派》，载高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》华东师范大学出版社，1996年，页175-176)那么，问题在于，为什么阳明思想可以同时从这样两个方面来理解呢?既是顶峰又是尽头，这也可以从两个方面来解释，当然首先是阳明思想自身的维度，另外之社会形态方面的问题姑且不论。实际上，阳明心学严格地秉承乃至于最高程度地发扬光大了儒家学问的一个重要特质：身心之学、为己之学，这是我们所谓通向顶峰和边界顶峰的根基。但是正是这以学者个体的生命的向上的生机和德性为依归的“为己之学”、“身心之学”，这以人的生命体验为基础的“学术”，却开出为历史中其他形态的儒学所不羁的面目：它要人以其个体生命的真精神自主于天地之间，而不依傍于权威。但是这些在一定意义上并不新鲜，我们在先秦的庄子那里已经看到先声，在孟子那里见到了端倪，这就是儒学内在的双重性：个人生命及其精神的养育与整个社会价值体系的相互依存性与相互确证性——人在社会中生存，但是同时，社会的存在难道不应以尊重个人的真正的自我即“真我”的生命的展开为旨归吗?当然阳明的“真我”是人的良知，在这一点上，他与王艮有着细微但又可能是非常严格的区别。当然，阳明白身的良知确认的天理就是传统社会的制度与形态，其良知之说一方面使儒家思想在人的修养层面有了可靠的基础和准确的方向，这就是顶峰的标志之一；同时我们也应该看到，如果阳明始终以其良知为依归，那么，不用换别人，再稍微变换一下社会场景，阳明是否会对社会的价值体系向黄宗羲那样提出质疑昵?应该存在着这种可能性，他的晚年的消极性心态是颇值得玩味的，更不用说在新的历史条件下的不同的人，这就是传统思想的尽头，即正统与反叛的临界。
1 本论文不拟作全面的比较哲学的研究，虽然中国哲学和西方哲学在存在形态和体现方式上的差异也正是本论文所企图揭示的问题之一。但从我们今天哲学学科的话语体系来看，它同时体现着近代以来西方的话语强势以及人类自近世以来在对世界的认识上的认知性、规范性和叙述性上的基本诉求，即在知性层面上的问题意识，而不是在个体精神层面上的体司品格，这一点也是本文的一个辨析方向。为了回应这种现实的状况，我就把王阳明哲学与西方哲学相关联的最重要的几个问题在绪论中集中提出来，从而彰显中国哲学尤其是阳明哲学问题意识上的普遍性、现实性及其应答方面的特殊性及其潜在的应用性。
1 虽然有人用“分析的时代”“语言学的转向”标示二十世纪西方哲学的发展，但是我认为这一阶段的哲学历程仍然是对这一问题作出的自己的回答，但是人们的读解是五花八门的，譬如对维特根斯坦，我觉得他应该被纳入入这一时期身心研究的最大哲学家行列，他与罗素的分歧或者说罗素对他的不理解也恰恰基于对这一问题认识上的不同。
2 Rene Descartes, Discourse on the metheod 引自 Materalism and the Mind-Body Problem.edited by David M. Rosenthal,Hackett Publishing Company.Inc,2000,p.20
3 Rene Descartes, Discourse on the metheod 引自 Materalism and the Mind-Body Problem.edited by David M. Rosenthal,Hackett Publishing Company.Inc,2000, pp.19-20
1 Fritjof Capra,"The New phisies:Implications for Psycholog"The American Theosophist 68,no.5(M1980)引自 Psychotheropy East and West:A unifying paradigm,Swami Ayaja,The Himalaya international Institute of Yoga science and philosophy of the U.S.A.Henesdale Pennsylvania,1983,p.19
1 (美)B．E斯金纳：《科学与人类行为》谭力海等译，北京：华夏出版社，1989年，页43
2 (英)吉尔伯特．赖尔：《心的概念》徐大建译，北京：商务印书馆，1992年，页49-50
3 (美)沙弗尔：《心的哲学》陈少鸣译，北京：三联书店，1989年，页25
4 分别参见《杜维明文集》第五卷，武汉：武汉出版社；陈来《有无之境》；杨国荣《心学之思》，三联书店版，知识论方面郁振华教授对默会知识论的研究等。
1 David Lewis, An argument for the Identity Theory,引自Materalism and the Mind-Body Problem, p. 163
2 高新民：《现代西方心灵哲学》，武汉：武汉出版社，1994年，页2
3 高新民：《现代西方心灵哲学》，武汉出版社，1994年，页3
4 同上
1 同上，页4
2 Healing East and West:Ancient Wisdom and Modern Psychology,edited by Anees A.Sheikh and Kathrina S.Sheikh, John Wiley & Sons,Inc. 1989,1996,Introduction xx-xxi
1 Carole.Mcmahon Anees A.Sheikn, Psychosomatic illness:A new look, Healing East and West:Ancient Wisdom and Modern Psychology, p.316
2 Anees A.Sheikh Robert G..Kunzendorf Katharina S.sheikh,Healing imagine:from ancient wisdom to modern science, Healing East and West:Ancient Wisdom and Modern Psychology, p.485
3 参见(俄)M．雅尔舍夫斯基：《心理学史》，上海：上海译文出版社，1997年，页58-59，文德尔班：《西方哲学史教程》(上)，北京：商务印书馆，1996年
4 Psychotheropy East and West:A unifying paradigm,Swami Ayaja,The Himalaya international Institute of Yoga science and philosophy of the U.S.A.Henesdale Pennsylvania,1983,p. 183
1 Susan Aposhyan, Body-mind Psychotherapy:principles, techniques and pratical applications,Norton & Company,2004,pp.3-4
2 Susan Aposhyan, Body-mind Psychotherapy:principles, techniques and pratical applications,Norton & Company.2004,p.36
1 参见刘小枫：《拯救与逍遥》，上海：上海人民出版社，1988年
2 孔子“吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知大命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”是一种生命体道历程的自述，在儒家学者中也非罕见，如孟子“四十不动心”，孟子犹言及告子不动心还早于他，阳明也约略在这个年龄前后，这都是在说明儒家学者或其他学派的学者在他个人的生命过程中一些至关重要的修养环节，但是这没有完全的同一性，颜回早夭，但却被认为是孔门弟子中最能把握圣学之精髓者，但他们都有相类似的对生命之自由状态的感司，如“孔颜乐处”等以及其他很多相互关联的论述，这才是最值得我们重视的。 评判也有可能转回到自身上来，以自我为社会价值的尺度，这也就是中国现代性的发萌即个人主体性的成就，这也许就是明清之际思想风雷乍动的源头之一。另外，Cua，A，S(有译柯雄文)也指出，“当王阳明把个人欲望作为道德失败的惟一解释时，他因而忽略了其他因素。很显然一个人不能完成孝悌的义务也可能源于缺乏机会或手段或者是义务与环境的冲突超出了我们的控制范围。”(Cua,The unity of knowledge and action:A study in Wang Yang-ming's moral psychology,The University Press of Hawaii Honolulu，1982,p13)我们只能局限在个人常态范围内来讨论这个问题，儒家当然是动机论者和义务论者，但是也不是不考虑客观因素，正因为强调了动机因素，就是人的意志问题了，但是如果客观条件不具备，目标不能完全达成，固不能因此回避但是也不能就因此受到责难。阳明曾讨论人的心安的问题，这是孔子曾经提出的，他们的共同特点是：不要在不安处交之，这是一个基本要求，就是仁心要在，至于具体情况，就只是尽心尽力而听天命了。
1 参见Free Will，edited by Gary Watson，Oxford Universilv Press，p．1．艾耶尔(Ayer)对这一问题有一些不同的看法，他强凋强制总是与某些外在的力量的影响有关，否则不成其为强制，但他可能就难以解释Gary Watson提出的关于轻度的自我强迫的问题、憎恨情绪或陷溺依赖状况等，因此艾耶尔在一定程度上排斥个人自由意志的存在，在他看来，自由与强制相对不与必然性相对，如果是偶然事件，没有做别的选择只是一个机会问题，那我就难以承担道义责任，如果不是偶然的，那就是必然性问题，回到了决定论。另外一种归因是我的选择是我的性格因素，那就要无穷递摊上溯，他认为就又回到了环境方面去，这一点正是后面我们要讨论的问题。参考Ayer,Freedom and Necessity,Free Will,pp.19-22
2 Peter Von Inwagen,The incompatibility of free will and determinisnt,Free Will,edited by Gary Watson,Oxford Universitv Press,pp.49-50
1 Harry G. Frankfurt, Freedom of the will and the concept of a person, Free Will, pp.82-83
2 Thomas Pink, The Pychology of Freedom, Cambridge University Press,1996, p.1
3 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2002年，页69
1 同上，页69-70
2 同上，页47
3 康德：《道德形而上学原理》，页76
4 同上，页78
5 同上，页79
6 (英)罗素：《西方哲学史》(下)，马元德译，北京：商务印书馆．1976年，页332
1 牟宗三：《心体与性体》(上)，上海：上海古籍出版社，2000年，页142
1 艾．弗洛姆：《人心》，孙月才 张燕译．北京：商务印书馆，1989年，页119
2 同上，页120
1 (荷)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1995年，页180
2 (日)汤浅泰雄：《灵肉探微——神秘的东方身心观》，马超等编译，北京：中国友谊出版公司，1990年，(日文版序言)页2
1 贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，页142
1 该词在古代文献中较早见于《后汉书．律历志上》“截管为律，吹以考声，列以物气，道之本也。术家以其声微而体难知，其分数不明，故作准以代之。准之声，明惕易达，分寸又粗。然弦以缓急清浊，非管无以正也。均其中弦，令与黄钟相得，案画以求诸律，无不如数而应者矣。音声精微，综之者解。元和元年，待诏候钟律殷肜上言：‘官无晓六十律以准调音者，故待诏严崇具以准法教子男宣，宣通习。愿召宣补学官，主调乐器。’诏曰：‘崇子学审晓律，别其族、协其声者，审试。不得依托父学，以聋为聪。声微妙，独非莫知，独是莫晓。以律错吹，能知命十二律不失一，方为能传崇学耳。’太史丞弘试十二律，其二中，其四不中，其六不知何律，宣遂罢。自此律家莫能为准施弦，候部莫知复见。熹平六年，东观召典律者太子舍人张光等问准意。光等不知，归阅旧藏，乃得其器，形制如房书，犹不能定其弦缓急。时不可书以晓人，知之者欲教而无从，心达者体知而无师，故史官能辨清浊者遂绝。其可以相传者，唯大蝧常数及候气而己。”颇近杜维明教授所阐发之意。另，此体除身体、心体之外还有本体之意，即除了以体知之，还可有知其体之意，即对事物或世界本体的把握。
2 杜维明：《论儒家的“体知”—德性之知的涵义》，《杜维明文集》，第五卷，武汉：武汉出版社，2002年，页342
3 同上
4 同上，页345
5 同上
6 这里需要作一点说明，“先验”“超验”“先天”这几个词有时混用，尤其是前两者，多来自西方哲学的介绍，缺欠清理，在西文中，二者也多混杂。此处所用“先验”接近于“超验”但不“先天”。而实际上，我们如果按照中国哲学或宋明大儒之本旨来讨论“德性之知”而套用这些西语词汇，那么我们可以说“德性之知”是先验的但不超验，那么，这个“先验”即是接近“先天而又内在”之意。
1 杜维明：《论儒家的“体知”——德性之知的涵义》，《杜维明文集》，第五卷，页350。把“认知”和“体知”对举，考之于海内文献，笔者最早见之于萧疌父、吕有祥先生等为《古尊宿语录》所作的前言。“有僧问马祖：‘如何是西来意?’马祖便打，曰：‘我不打汝，诸方笑我也’有僧问义玄：‘如何是佛法人意?’义玄竖起拂子，僧便喝，义玄便打。义玄云：‘我在黄蘖处，三次发问，三次被打，你才开口，早无交涉’有僧问首山省念：‘如何是古佛心?’云：‘镇州萝卜重三斤’有僧问赵州真际：‘如何是祖师西来意’云：‘庭前柏树子。’有僧问文益：‘如何是第一义?’员：‘我向尔道，是第二义。’李翱问药山：‘如何是道?’山以手指上下，曰：‘会么?’李翱曰：‘不会’山曰：‘云在青山水在瓶。’道悟问石头希迁如何是佛法大意，希迁云：‘长空不碍白云飞。’如此等等，在禅宗语录中随处可见，其目的不外乎宣传佛教所谓‘真如本体’的绝对性和超验性，对它只能体知而不能认知，只可意会而不可言传。他们在论证中触及并突出了语言文字等认识工具和思想载体的相对性和局限性。这在哲学认识史上具有重要意义。禅宗肯定所谓‘第一义不可说’实际陷入了某种悖论；为解决这一逻辑上的困境和矛盾，禅宗各派竞相发展了‘应机接化’的宣教方法，显示其各具特色的认识理论。”《占尊宿语录》，(宋)颐藏主编集，中华书局，1994年，萧、吕前言，页23-24
2 同上，页344
1 朱子解“与天地参”为并立，已然成为基本的论断，但以拙见，似有可争执之处。《中庸》传为子思之作，迄今无可推倒之论，而至少按照荀子的批判语调以及思孟两相比较来看，子思与需子在思想倾向和个人的独到修为上的为同道，即都是有深刻生命体验者，其思想也是其独到经验的升华和总结。《中庸》即便不是子思手笔，也是一儒家之中有类于孟子那种有特殊经验的思想家，从该篇著述已可见一斑。另，再参考湖北郭店所出古简中一些片断，子思作《中庸》，当不移。故，与天地并立之说，或不如与天地融同混一之说更较合之于思孟思想，此也关涉“参”之古字之我解问题，实际以“参”字常解即能“参破”此意，如：参天、参验、参透，均有进科、领会、体悟等意。那么，“与天地参”即个人进入天地之中与之混同，此当与子思意约同。
1 儒家道德修养的最终成果及其境界的“展示”实际是在个人身心上的体现，具有极强的主观性和个体性特点，其叙述不一：如孟子的美大圣神是一种方式，同时他又讲“万物皆备于我”，这之间的联系却要我们自己去体会把掘。小我、大我：有我、无我，这是儒家论述修养的重要尺度，既是抽象的价值尺度，即成为了一种道德规则和诉求；同时它又是个人在身心上的一种自由境界，如对于‘意必固我”的解脱，如儒家学者夫子自道的各种洒落境界，但是关于这些内容还需要我们研究者自我的体悟经验和充分的解悟才能更进一步的领会。从认识的层面，对这一问题目前论述最好的当是陈来教授的《有无之境》，其论题对儒学研究有极强的归总性和前瞻性。参见是书绪言和第九章的内容。另参见拙作《良知与正义——政治哲学的重构及其对全球化的考量》，2005年9月武汉大学第七届新儒学国际学术会议提交，第二部分《良知与正义：中国自然法的构建》中我就蒋庆先生的问题而对“至善”和“无善无恶”即相离又相依的解析。
2 这里借用前面心观、性观和天观的造词，实际就是孟子“尽心知性知天”的移用，后世儒家尤其是心学一系，脱不开孟子的这一基本陈述，我们也可以说这是儒家的最根本性的结晶性总结，一言以蔽之的不覆之密。
1 导师高瑞泉教授在阐释熊十力先生的论文《默识与体认——熊十力的直觉理论述评》(《华东师范大学学报》，2001年，第5期)中指出：“因此，我们可以说，‘体认’是直觉的一种方式，这种直觉具有明显的实践性，是在体验过程中对德性自我的直接了悟。所谓‘体认’的实践性，不仅在指它是道德性的自我体验，而且指它要求主体在经验活动中不断实现乃至提升自我的德性。”说明体验的实践性不仅是一种体会，还是不断的体悟或者说是修证的体司，即个人德性的不断的进阶，它是一个合二而一的过程。
1 这里借用了一个西方哲学的说法。如果突出中国哲学自身的特殊品格，那么我们这里所要表明的观点则会更加容易得到证明，中国哲学的准宗教性的特质、重经验体证的特质是显见的，这里只是想表述，即便是在相对受到佛家影响也是有意回应佛家影响的宋儒来说，其理论化的一些表述也是有赖于思想家个体的身心实践证明的，这作为本来的历史事实后来在西学冲击下有所淹没，近年的不少哲学史著作开始对此作了较充分的展示或提示如北大陈来教授，而台湾清华大学杨儒宾教授关于儒家身体观和气论的研究则内在地指向这一点。另外需要指出的是，这里突出身心生命修养并非只是强化儒家心学一系的特点，这一点是从原始儒家就确定下来的，理学与心学的差异仅在于它们的修养方式及其由此形成的部分结论上，他们之间的分歧固然显赫，但是不注意这一出发点上的共同性，又会造成更严重的问题。
2 (日)汤浅泰雄：《灵肉探微——神秘的东方身心观》，马超等编译，北京：中国友谊出版公司，1990年，英文版序，页9
1 “自律”这个中文词的英译autonomy翻译回来又可以称“自主”，我们现在把康德的主体性的自我控制状态一概译成了自律，就一定程度上失去了他同时试图要把握和赋予的个人自主性的一面，“自律”不能完全展现或代替“自主”的汉语涵义。在中国儒学之中，这个问题就会彰显得益发突出，我们可以说朱子是重“自律”的，而象山、阳明则是既讲“自律”又讲“自主”的，陆象山所谓“收拾精神，自作主宰”，这个主宰已不仅仅是自我的调整与把握，而是一种特殊的心灵状态，道德理性的一种全幅的体现、主宰，同时又是一种从容自在的境界，是意志自由的状态，是最彻底的身心自由的状态，本文后面还要论及。
1 由我们前面的叙述已然可以看出，中国思想界甚至于包括中医学界，对于心的界定，从来不是单纯形下的，心虽然不像“性”那样无可把握，而说“作用是性”，但从其功能角度阐释确是常规，因为“心”的含义确实在发展过程中已经变化多方，包罗宏富，在一定意义上已经成为人的主观性征的代名词，但是它又不像“性”那样具有强烈的超验性，因此，它的探讨应该是在中观的层面上的，其功能是具体的，可见的，但其定位则又是模糊的，不明晰的，不是一具体之物，但也不是超越之物，至于“心体”“本心”虽然有形上的意蕴，可以作抽象的理论演绎，但同时它又有实在性，这正是中国历代思想家可以以身体道、以心证道之要秘。
2 陈来教授认为，阳明关于心是身体主宰的说法明显受到了朱子的影响，参见陈著《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991年，页264。这个论断大体可以接受，因为朱子比较明确和直 接的提出了这一看法，虽然从我们前面所引可以看出，从先秦开始，这个说法即已展现它的踪迹。我这里想强调的是，阳明和朱子的同一表述的蕴涵却是截然异趣的，朱子一方面容易被人看成是认为“心是主宰”或最好的后果就是强调人的道德意识和自律精神，并以之构成个体身心修养的自觉性，但是这种主宰的“实有”即自由意志他却不具备，这也是他们之间的根本分野，本文在下一节中将作稍进一步的阐释。
1 参见金岳霖《论道》，北京：商务印书馆，1982年
1 (日)汤浅泰雄：《‘气之身体观’在东亚哲学科学中的探讨——及其与西洋的比较考察》，杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》，巨流图书公司，1993，1997年，页65
1 陆九渊评《庄子》中“游濠梁之水”“狎海上之鸥”，谓之无心，不可谓之道心。
1 关于孟子与告子之争，是一个儒学史上的比较复杂的问题，宋儒如大程子明道在这个问题上与孟子当时的看法已经有所不同，尤其是对于告子的认识，下面我们在讨论“生之为性”时会进一步涉及这一问题。阳明在这里肯定孟子，主要在于强调一要持志、主心、集义，这是儒家的最根本的看法和不二法门，二则是要突出心灵本体，以使其自然呈现，最后如如不动，强调心灵本体的性与天道的特征，而否定意必固我所带来的各种弊端。从这个角度上说，阳明在这里“对告子的批评”是成立的，虽然他是凭依的孟子的文本。也许更应当从这个角度来理解阳明的意见，即阳明这里的批评主要是借解说原始儒家来对治当下学者可能的流弊，而阳明在讨论性与气的关系时，可能又超越了孟子和告子之间争论。
1 根据理学家的说法，这是因为人物之所禀受不同所致，朱熹弟子陈淳曾说：“人物之生不出乎阴阳之气，本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来五行。二与五只管分合，运行便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄，且以人物合论，同是一气。但人得气之正，物得气之偏；人得气之通，物得气之塞。”(宋)陈淳：《北溪字义》，文渊阁四库全书，总709卷，子部15卷，台湾商务印书馆1996年影印，页3
2 关于中国文化观念和思维方式的整体性、有机性等特点在上世纪八十年代的“文化热”的讨论中曾广为传播，虽然主要是在相对表层的维度上。实际上这个概念的凸显恰恰是也只能是在文化比较的视野和现代的术语中呈现出来的，譬如“有机”这样的概念，譬如与之相对的机械性、分解性等概念也只是在工业社会之后诞生的，社会学中的机械团结、有机团结等等最早出现于十九世纪的德国、法国的社会学家之中。因此关于中国思维或宇宙观上的整体论较早地为李约瑟博士(Joseph Neeham)注意到是合理的。参见Joseph Neeham Science and Civilization in China,vol.2 History of Scientific Thought,Joseph Neeham Wang Ling,Cambridge University Press,1956.杜维明教授以“存有连续性”界定之。杜维明：《生存的连续性：中国人的自然观》《新儒学本体论初探》等，载《儒家思想新论——创造性转换的自我》，曹幼华 单丁译，江苏人民出版社，1991年。陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，页63．台湾大学及台湾中研院中国文哲研究所黄俊杰教授定义为“联系性思维方式”都作了不同挥度的阐发，参见其《传统中国的思维方式及其价值观：历史回顾与现代启示》，载黄俊杰编《传统中华文化与现代价值的激荡》，社会科学文献出版社，2002年。另外与此有关的还有诸如冯友兰先生在借用诺思罗普的“审美连续体”时指出“这样的知以论问题在中国哲学(除开佛学，它来自印度)里是找不到的，因为知识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候。而在审美连续体里没有这样的区别。在 审美连续体中认识者和被认识的是一个整体。”但冯先生当时对这种思维方式的看法带有一定的消极性，后来又有所转变。冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，页22
1 牟宗三先生在《寂感真几之生化之理(实现之理)与逻辑定义之形成之理及科学归纳所得之理之区别》中曾探讨“寂感真几”。他说：“‘寂感真几’。这是通过《易系．辞传》‘寂然不动，感而遂通天下之故’来了解天道(天理、实理)的根源，这是对于2段‘皆从那里来’一语所示之‘根源’之进一步的规定，规定而较为具体的‘寂感真几’。”“说‘根源’是纯形式的词语，说‘寂感真几’，便已接触到‘形而上的真实’了。所以这是比较具体的说法。寂感真几是‘神化’之源，它具有不可测的、神妙的生化作用。‘生化’本是中国的老名词，用今日的语言说：生化就是创造(creation)。‘真几’一词是中国所特有的，所以很难翻译成恰当的英文字，假如必定要译，可以勉强译为‘真实’(reality)。这‘真实’是通过‘即寂即感’之‘动而无动，静而无静，神也’来了解的。如此‘生化真几’可译为‘creative reality’即创造的真实。而‘寂感真几’则可译为‘creative feeling’。在西方哲学里，可有各种方式去了解reality，譬如通过形式(form)与物质(matter)，有与变化(being and becoming)，原子与虚空(atom and void)之类的方式便是。儒家的reality，却是通过‘寂感’而了解的。寂感是内通的，是无限制的，当然绝异于心理学的刺激(stimulus)与反应(response)，因 为后者的刺激是来自外界的，无内通可言，而且反应必有一定程度，即必有限制，不能认为某一刺激对人产生无穷的反应，所以这是生理的、机械的。儒家的寂感真几是无穷尽的，是神用无方，所以它必意许为精神的、超越的。自其为寂言，它是无声无臭、绝对的冥寂、绝对的空无；自其为感言，它是云蒸霞蔚，繁兴大用，它是‘不疾而速，不行而至’，它如时雨之润，遍体万物而不遗。寂感不是分成两阶段，它是同时是寂，同时即是感的，所以它是‘动而无动，静而无静’的神用。”牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社，2004年，页59-60。牟先生对《系辞》之语的诠解有很多精到之处，譬如它与西方心理学刺激反应模式的对比，寂感的内通性、无限性，在感即用层面的繁兴遍润等等，但总得来说还是在抽象层次上的概括，还很难以坐实。他也没有注意伊川“心，一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”自此以后，《易传》此话就被宋明儒家转用到人的心性层面上来，不是空洞的神通妙用，而是一种人之尽心性之后的与天地万物的感应状态，这种感应是通透的，是一气贯通的，气是这种感应的触媒、介质，人的超越的知觉能力被其所激发，也借其而推展，直通天地，说它是精神的、超越的，还仅仅是抽缘的界说，它既是精神境界的，同时又是实际存有的，身心感应的。从伊川到阳明在身心上的解释也许是更贴切地表达了先秦学者的思想，因为相对于有宋以来受玄学和佛家思辨影响的尤其是朱子的系统化的理学而言，先秦儒家学者(甚至于连荀子都多少受到一些影响)的思想智慧更强烈地显现了生命经验的特征，而我们从气机和人的知觉层面上的解释也许更接近一点伊川、阳明的意见。
1 陈来教授在其所著的《有无之境——王阳明哲学的精神》中指出：“阳明晚年倡良知学说，心物问题往往也以良知与万物的形式出现”(参见是书页62)这一段话可以说是切中肯綮，然后他引用了上文中的朱本思与阳明的那段对话并指出：“这里的良知不是指个人的良知，而是人类的意识与精神，物也不是个别的事物，而是整个存在的万物。这个思想是以一种有机整体宇宙的观念为基础的。”(页63)陈来教授的有机性宇宙的认识抓住了阳明思想的一个重要关节点，但是他剔除良知与外物的具体、个体属性又有将阳明思想抽象化的意图，即构筑一个人类总精神与外部整体世界的整体性结构，这种意图是好的，但未必符合阳明本人的原意。下面一段他接着指出：“然而，如果宇宙中每一存在物及其属性都是必不可少的结构成分，那么不但无人的良知即无天地，无禽兽之恶亦不可为天地，因而这种说法并不是哲学的论证，只是换了一个看问题的角度，或者提升了一个理解世界的境界而己。所以对于这一类命题，与其用存有论的方式去考察，不如从境界论方面去理解。”(页63)因为陈来教授不拟从存有论的角度思考，所以他提出了一个转化位置的思考即从结构成分之不可或缺的层面思考，并得出了“无禽兽之恶亦不可为天地”的理解，这种理解是别开生面的，但以笔者之见，阳明这里正有存有论的视角，因此陈来先生的诠解未便即是阳明原意，从存有论视角，就只能是以良知的实体为核心和基质的同心结构，而这里合理的理解可能是境界论合存有论的并举。
2 陈来教授在这里依然延续了他前面的主张，他说：“这是不是表明阳明在存有论上有以良知为宇宙本体的思想呢?孤立地就这一条材料而言固然可以这样理解，但这一思想在整个阳明思想中并不能找到支持，因此，毋宁说这也是以文学性的夸张语言表示的心为万事主的思想。”实际上结合前面的举例，阳明对良知之作为宇宙本体的论述并不是绝无仅有的，更重要的是对于良知的理解，不应从其道德语义上去认识而应从其实存语义上去认识，也就是良知的实体属性上去认识，在阳明的思想中也同时包含着这样的理解，即“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉?”(《答陆原静书》《全集》上，页62)。所不能以形象方所求之，皆因为它兼有体与用之特性，因其既凝结潜存又广大流行，这些意思阳明均多有论列，阳明对于良知的本体属性的理解是其来有自的，此则须另论之。笔者以为陈来教授的《有无之境》是近二十年来中国哲学史领域重要贡献之一，其论题之重要及探讨之深入是空前的，但智者之虑，未尽周洋，或所持角度有异而所见不同，上述论题的探讨也就教于陈来教授及其他方家。
1 A Treatise Concerning the Principles of Human knowledge George Berkeley with Critical Essays Editd by Colin Murray Turboyne , Bobbs-Merrill Educational Publishing Indianapolis p.257
2 Ibd, p.248
1 赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京：北京大学出版社，2001年，页75
1 Moritz Schlick：《物的和心的》，洪谦主编《逻辑实证主义》(下)，北京：商务印书馆，1984年，页428-429
2 Moritz Schlick：《物和和心的》，洪谦和主编：《逻辑实证主义》(下)，页428-429
1 同上，页431
1 同上，页432
2 同上，页433
1 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，页107
1 罗嘉昌：《从物质实体到关系实在》，北京：中国社会科学出版社，1996年，页17
1 同上，页17
2 同上
1 阳明的思想从其根本来说来源于自己的体悟，同时这种体悟又有一个很重要的“助缘”，这就是在当时已被社会接受和认同为正统的朱子思想，阳明虽然并未能入朱子学之门，即通过实际的“格物”(譬如格竹子)而入“圣域”(朱子当然也不是如此的功课)，但是在当时的社会的和学术的大背景下，他却必须破其门才能出而成其自家之言，这一点毋需赘言。值得注意的是，余英时教授作为近世朱子学大家钱穆先生的高弟也在一定意义上肯定了阳明对朱子的推进：“王阳明的‘致良知’教也是以‘简易直接’为特色。但他的思想并不是直接从陆象山的系统中发展出来的。相反地，他的‘良知’二字是和朱子‘格物致知’的理论长期奋斗而获得的。朱子的‘格物致知’本以读书为重点，是对于士阶层所立的教法。但天下的书是读不尽的，外在的事物更是格不尽的。若必待格物至一旦‘豁然贯通’之境才能明理，才能做圣人，那么不但不识字的人将永远沉沦，绝大多数读书人恐怕也终生无望。所以王阳明二十一岁格竹子失败后便只好‘叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物’了(见《王文成公全书》卷三二《年谱》弘治五年条及《传习录》三一八条)但三十七岁时他在龙场顿悟还是起于‘格物致知’四字。这时他‘始知圣人之道，吾性自足向之求之理于事物者，误也’‘致良知’之说当然可以在哲学上有种种繁复的论证。但是从本篇的观点看，它的起源还是很简单的。”(余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年12月，页515。)但是余英时教授指出这一点还有一层意思谓阳明此义出日的在教化向下，实际阳明教化并无刻意，其能贯通士夫物普通民众之上下在其理论本身的特征所致，而能在下层传播的一个重要特点恰是上层士夫因读书而胶着，这也正是阳明自己所深虑的，此中关节容后补述。
1 陈来教授认为，阳明倡此学还应该在此前一年，即庚辰年阳明四十九岁时。参见《有无之境》页160-164
1 我们这里说的人心是指的人心的道德层面从而与人身的身体欲望相对待，但是儒家的概念颇复杂，《尚书》所谓“十六字真言”“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”，则是将人心看作是我们通常所认为的身体性的欲念或是一个混杂体，而将道心看作是纯粹的道德理性或天理。我们在此为了将个体的身体和心灵区分开来加以相对比，故用心作为与身体相对待的理性存在，实际上这也符合心学的思想特点，虽然孟子讲尽心、本心，象山也讲本心，但到阳明，他为了匡救宋儒的观念则时或直言“心即理”，他的这个心也是本心，但其目的就在于突出理在心不在物，这个物也包括“身”即躯壳这个物，因为人心是灵，但是在阳明这里人心与人身的对立与冲突又不是绝对的，人通过修养可以使私欲荡涤，从而使身心和谐一致，身心贯通，然后道德的能动性可以直接作用于人身，进而达到知行合一。
1 马一浮：《现代学术经典．马一浮卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，页37
2 同上
1 马一浮：《现代学术经典．马一浮卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，页31
1 刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，页234-235。
1 关于“知行合一”是否成为独立的教法，从当时的学者之概括就不甚一致。阳明自己曾说“谪居两年，无可与语者，归途乃幸得诸友!悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体。顾恍恍若有可即者。”(《年谱》，《全集》下，页 1230)胡松“松尝谓先生之学与其教人，大抵无虑三变。始患学者之心纷扰而难定也，则教人静坐反观，专事收敛。学者执一而废百也，偏于静而遗事物，甚至厌世恶事，合眼习观，而几于禅矣，则揭言知行合一以省之。其言曰：‘知者行之始，行者知之成。’又曰：‘知为行主意，行为知工夫。’而要于去人欲而存天理。其后，又恐学者之泥于言诠，而终不得其本心也，则专以‘致良知’为作圣为贤之要矣。”(胡松《刻阳明先生年谱序．又》《全集》下，页1362)再参看钱德洪《刻文录叙说》 “先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨：是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐：江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟：是教亦三变也。读文录者当自知之。” (《全集》下，页1573-1575)但是钱氏又有《阳明先生年谱序》谓阳明“始教学者悟从静入，恐其或病于枯也，揭“明德”、“亲民”之旨，使加“诚意”、“格物”之功，至是而特揭“致良知”三字，一语之下，洞见全体，使人人各得其中”。(《全集》下，页1357)其他学者也多不曾将论“知行合一”作为教法，而且这种矛盾还涉及到一是在贵阳讲“知行合一”二是在滁阳之后、江右之前讲“知行合一”，钱德洪讲的是贵阳，胡松讲的是滁、江之间，也就是钱德洪的“揭‘明德’、‘亲民’之旨，使加‘诚意’、‘格物’之功”处，因为阳明论知行合一—直到其晚年未辍，这样的分较是复杂的，也许还可以形成几种分期方法，后面再做细研，这里可以先依阳明自己，以贵阳为一段，时期虽短但是立一说，譬滁阳一段亦不长，学者多从之。不过，此处举贵阳知行合一为一教法仍属广义，因为总的来看，阳明此时论教应该尚属仅论及个人的悟境体会，有教论但是无教法，还不能使学者有所把柄处，也就是后来所悔之处：纷纷异同，罔知所入。钱德洪《刻文录叙说》有云：“先生尝曰：‘吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳；与之言知行之说，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。及出与士夫言，则纷纷同异，反多扦格不入，何也?意见先入也。’”(《全集》下，页1374-1375)阳明悔在自己的说教面对人们的先见构成认识上的冲突，直接提出这样的与以往有很大不同的理论，由于学者个人的身心并没有形成直接的感悟，也就难以对他的说法产生强烈的认同，所以才有教人静坐一段，但这不意味着阳明后悔提出此论而放弃了“知行合一”之说，此说从一出道直至晚年始终如一，后到京师授徒课业即重倡此说，参见下注。
1 越两年，壬申，阳明省亲归越与徐爱同舟并论学，按《年谱》“爱是年以祁州知州考满进 京，升南京工部员外郎。与先生同舟归越，论《大学》宗旨。闻之踊跃痛快，如狂如醒者数日，胸中混沌复开。仰思尧、舜、三王、孔、孟千圣立言，人各不同，其旨则一。今之《传习录》所载首卷是也”(《年谱》，《全集》页1235)但《传习录》中“知行合一”之论尚不能遽定此时，因有“爱冈未会先生‘知行合一’之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。”语。陈来先生以为不能尽是舟中所言(参见陈来《有无之境》页93注2)另，陈来先生认为阳明“后在北京，知行话头亦不常提起”(《有无之境》页93)并在注1中进一步解释“据湛若水、黄绾后来回忆他们与阳明在北京的交往，都没有提到知行合一的问题。”所以必须再考“与宗贤、惟贤往复辩论”一节当在何时何地。现重看《年谱》：庚午十一月，阳明入京师与黄绾订交并引湛若水共学，第二年十月(按年谱)送湛若水使安南，同游一年，其间是否论及知行合一尚待考证。而第二年即“七年壬申，先生四十一岁，在京师。三月，升考功清吏司郎中。按《同志考》，是年穆孔晖、顺应祥、郑一初、方献科、王道、梁谷、万潮、陈鼎、唐鹏、路迎、孙瑚、魏廷霖、萧鸣凤、林达、陈洸及黄绾、应良、朱节、蔡宗兖、徐爱同受业。”(《全集》下，页1235)文中与徐爱同受业者顾应祥字惟贤，黄绾字宗贤，即《传习录》并年谱中所载与徐爱往复辩难者，推测于此时有据。可能徐爱与黄绾、顾应祥曾互相探究阳明所言即“知行合一”之论，然后徐爱借与阳明同舟故有一问答，或问答在登舟前在京师也有可能．也就是说，阳明在京师授业时际就曾倡言“知行合一”之论了。
1 嵇文甫：《晚明思想史论》，北京：东方出版社，1996年，页1，此书根据上海世界书局1944年版编校新版。
2 同上，页14-15。
1 侯外庐主编：《中国思想通史》第四册(下)，北京：人民出版社，1960年，页875。
2 同上，页893。
3 同上，页905。
4 张绍良：《王守仁》，《中国古代著名哲学家评传》，第三册上，济南：齐鲁书社，1980年，页529。
5 沈善洪 王凤贤：《王阳明哲学研究》，杭州：浙江人民出版社，1981年，页133。
6 张立文：《宋明理学研究》，北京：中国人民大学出版社，1985年，页593。
7 同上，页597。
1 李泽厚：《中国古代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，页249。
2 牟钟鉴：方尔加《王阳明心学研究》序，长沙：湖南教育出版社，1989年，页1。
3 同上，页2。
4 冯契：杨国荣《王学通论》序，上海：上海人民出版社，1990年。
5 阎韬：《王阳明——中国早期启蒙思想家》，载《王阳明国际学术讨论会论文集》，贵阳：贵州教育出版社，1997年，页51-64。
6 余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年。
1 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(下)，《冯契文集》第六卷，上海：华东师范大学出版社，1997年，页160。
2 方尔加：《王阳明心学研究》，湖南教育出版社，1989年，页55。
3 陈来：《有无之境》，人民出版社，1991年，页52-53。
1 同上，页55。
2 杨国荣：《心学之思》，北京：三联书店，1997年，页97。
3 同上，页99-100。
1 陈来：《有无之境》，页62。
2 同上，页63。
1 张立文：《宋明理学研究》，页549-550。
1 冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，页265。
2 牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年，页28。
3 同上，页27。
1 牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华尔师范大学出版社，2004年，页59-60。
2 同上，页60。
1 陈来：《有无之境》，页94-95
2 陈来：《有无之境》，页95。
3 同上，页95-96。
4 同上，页97
1 张立文：《宋明理学研究》，页558。
2 同上。
3 陈来：《有无之境》，页107。
1 贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，页131。
2 同上，页131-132。
3 参见陈来：《有无之境》，页96注1。
1 冯友兰：《中国哲学史新编》，第五册，北京：人民出版社，1988年，页216。
2 同上。
3 张绍良：《王守仁》，《中国古代著名哲学家评传》，第三册上，济南：齐鲁书社，1980年，页510。
4 同上，页511。
1 杨儒宾：《儒家的身体现》，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1999页，页305-306
2 同上，页307。
3 同上。
1 张绍良：《王守仁》，《中国古代著名哲学家评传》，第三卷(上)，齐鲁书计，1980年，页505。
2 张立文：《宋明理学研究》，页552。
3 李似珍：《形神·心性·情志——中国古代心身观述主》．南昌：江西人民出版社，2001年，页80。
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1 参见陈来《有无之境》，北京：人民出版社，1991年3月版。该书虽并没有明白揭示这一说法，但却应该是这一阐释的哲学解释，并揭綮了王阳明哲学的本质，昭明儒家哲学与中国其他学派如佛道之间可以贯通的内在性。近年在中国文化的探讨中一度火爆的所谓“儒道互补”，恰恰是一种表象之论，并非此说法不可言之，而是其立论停留在考察士大夫等在个人进退等表面问题上。儒道佛在内在性上的统一体现在它的修养过程中，王阳明的思想历程和结晶，既反映儒释道学派之间的内在同一，同时也反映出它们之间的一种可能的张力，这种矛盾最终反映在阳明晚年徘徊于对社会生活和政治生活的执著与游离之间，其哲学所表达的主体性和自我超越也为其后学不同流派所偏取，但毫无疑问其主体性思想是近代中国变革的直接思想动力，而其晚年所表现出的对现实生活的飘逸超迈态度，并非仅为佛道或魏晋名士所专擅，如“点也虽狂得我情”既反映了它在原始儒家中的根源性，同时也表达出从孔子开始儒家思想发展倾向之现实和可能的多重性，及儒家思想品格和个人品格的复杂性。这主要是从世俗与超越的层面上论之，而实际上，所谓正统与反叛的问题，我认为也来源于这一点。过去对阳明的评价趋于极端，多数是将其作为传统社会的最后的思想和实践的维护者进行批评，少数或从其作为“左派王学”的来源作二重性的分析，因为左派之中也同时包含着“左派”与“右派”，因此岛田虔次的“极限”说法大体是合适的，“阳明心学是儒家思想(或者是中国思想)的极限，超越阳明心学，儒家思想在本质上就已经不再是儒家思想了。”(岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社，2005年，页4)“极限”的意思我们也可以从顶峰的角度来理解，当然，它的另外一层含义就是尽头。如果我们能够准确的把握阳明心学就会同时把握这两点而不是仅仅从最后一个层面上来解释阳明思想。另高瑞泉教授：“阳明心学虽然属于宋明理学的一派，但与程朱理学有不少舛违对立之处，最突出的一点，即在于程朱理学强调服从一个普遍的无可改变的‘理’，而阳明心学则较为强调应当承认个体性的原则，从而发挥道德能动性。清代官方哲学的代表是程朱理学，但是近代以来与正统的程朱派备受批判相映成趣的是，阳明心学人受追捧。从魏源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，直至梁漱溟、熊十力等呈现出王学复兴的思潮，同时也使王学成为近代唯意志论的一个重要的理论来源。”(高瑞泉：《从龚自珍到“战国策”派》，载高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》华东师范大学出版社，1996年，页175-176)那么，问题在于，为什么阳明思想可以同时从这样两个方面来理解呢?既是顶峰又是尽头，这也可以从两个方面来解释，当然首先是阳明思想自身的维度，另外之社会形态方面的问题姑且不论。实际上，阳明心学严格地秉承乃至于最高程度地发扬光大了儒家学问的一个重要特质：身心之学、为己之学，这是我们所谓通向顶峰和边界顶峰的根基。但是正是这以学者个体的生命的向上的生机和德性为依归的“为己之学”、“身心之学”，这以人的生命体验为基础的“学术”，却开出为历史中其他形态的儒学所不羁的面目：它要人以其个体生命的真精神自主于天地之间，而不依傍于权威。但是这些在一定意义上并不新鲜，我们在先秦的庄子那里已经看到先声，在孟子那里见到了端倪，这就是儒学内在的双重性：个人生命及其精神的养育与整个社会价值体系的相互依存性与相互确证性——人在社会中生存，但是同时，社会的存在难道不应以尊重个人的真正的自我即“真我”的生命的展开为旨归吗?当然阳明的“真我”是人的良知，在这一点上，他与王艮有着细微但又可能是非常严格的区别。当然，阳明白身的良知确认的天理就是传统社会的制度与形态，其良知之说一方面使儒家思想在人的修养层面有了可靠的基础和准确的方向，这就是顶峰的标志之一；同时我们也应该看到，如果阳明始终以其良知为依归，那么，不用换别人，再稍微变换一下社会场景，阳明是否会对社会的价值体系向黄宗羲那样提出质疑昵?应该存在着这种可能性，他的晚年的消极性心态是颇值得玩味的，更不用说在新的历史条件下的不同的人，这就是传统思想的尽头，即正统与反叛的临界。
1 本论文不拟作全面的比较哲学的研究，虽然中国哲学和西方哲学在存在形态和体现方式上的差异也正是本论文所企图揭示的问题之一。但从我们今天哲学学科的话语体系来看，它同时体现着近代以来西方的话语强势以及人类自近世以来在对世界的认识上的认知性、规范性和叙述性上的基本诉求，即在知性层面上的问题意识，而不是在个体精神层面上的体司品格，这一点也是本文的一个辨析方向。为了回应这种现实的状况，我就把王阳明哲学与西方哲学相关联的最重要的几个问题在绪论中集中提出来，从而彰显中国哲学尤其是阳明哲学问题意识上的普遍性、现实性及其应答方面的特殊性及其潜在的应用性。
1 虽然有人用“分析的时代”“语言学的转向”标示二十世纪西方哲学的发展，但是我认为这一阶段的哲学历程仍然是对这一问题作出的自己的回答，但是人们的读解是五花八门的，譬如对维特根斯坦，我觉得他应该被纳入入这一时期身心研究的最大哲学家行列，他与罗素的分歧或者说罗素对他的不理解也恰恰基于对这一问题认识上的不同。
2 Rene Descartes, Discourse on the metheod 引自 Materalism and the Mind-Body Problem.edited by David M. Rosenthal,Hackett Publishing Company.Inc,2000,p.20
3 Rene Descartes, Discourse on the metheod 引自 Materalism and the Mind-Body Problem.edited by David M. Rosenthal,Hackett Publishing Company.Inc,2000, pp.19-20
1 Fritjof Capra,"The New phisies:Implications for Psycholog"The American Theosophist 68,no.5(M1980)引自 Psychotheropy East and West:A unifying paradigm,Swami Ayaja,The Himalaya international Institute of Yoga science and philosophy of the U.S.A.Henesdale Pennsylvania,1983,p.19
1 (美)B．E斯金纳：《科学与人类行为》谭力海等译，北京：华夏出版社，1989年，页43
2 (英)吉尔伯特．赖尔：《心的概念》徐大建译，北京：商务印书馆，1992年，页49-50
3 (美)沙弗尔：《心的哲学》陈少鸣译，北京：三联书店，1989年，页25
4 分别参见《杜维明文集》第五卷，武汉：武汉出版社；陈来《有无之境》；杨国荣《心学之思》，三联书店版，知识论方面郁振华教授对默会知识论的研究等。
1 David Lewis, An argument for the Identity Theory,引自Materalism and the Mind-Body Problem, p. 163
2 高新民：《现代西方心灵哲学》，武汉：武汉出版社，1994年，页2
3 高新民：《现代西方心灵哲学》，武汉出版社，1994年，页3
4 同上
1 同上，页4
2 Healing East and West:Ancient Wisdom and Modern Psychology,edited by Anees A.Sheikh and Kathrina S.Sheikh, John Wiley & Sons,Inc. 1989,1996,Introduction xx-xxi
1 Carole.Mcmahon Anees A.Sheikn, Psychosomatic illness:A new look, Healing East and West:Ancient Wisdom and Modern Psychology, p.316
2 Anees A.Sheikh Robert G..Kunzendorf Katharina S.sheikh,Healing imagine:from ancient wisdom to modern science, Healing East and West:Ancient Wisdom and Modern Psychology, p.485
3 参见(俄)M．雅尔舍夫斯基：《心理学史》，上海：上海译文出版社，1997年，页58-59，文德尔班：《西方哲学史教程》(上)，北京：商务印书馆，1996年
4 Psychotheropy East and West:A unifying paradigm,Swami Ayaja,The Himalaya international Institute of Yoga science and philosophy of the U.S.A.Henesdale Pennsylvania,1983,p. 183
1 Susan Aposhyan, Body-mind Psychotherapy:principles, techniques and pratical applications,Norton & Company,2004,pp.3-4
2 Susan Aposhyan, Body-mind Psychotherapy:principles, techniques and pratical applications,Norton & Company.2004,p.36
1 参见刘小枫：《拯救与逍遥》，上海：上海人民出版社，1988年
2 孔子“吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知大命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”是一种生命体道历程的自述，在儒家学者中也非罕见，如孟子“四十不动心”，孟子犹言及告子不动心还早于他，阳明也约略在这个年龄前后，这都是在说明儒家学者或其他学派的学者在他个人的生命过程中一些至关重要的修养环节，但是这没有完全的同一性，颜回早夭，但却被认为是孔门弟子中最能把握圣学之精髓者，但他们都有相类似的对生命之自由状态的感司，如“孔颜乐处”等以及其他很多相互关联的论述，这才是最值得我们重视的。 评判也有可能转回到自身上来，以自我为社会价值的尺度，这也就是中国现代性的发萌即个人主体性的成就，这也许就是明清之际思想风雷乍动的源头之一。另外，Cua，A，S(有译柯雄文)也指出，“当王阳明把个人欲望作为道德失败的惟一解释时，他因而忽略了其他因素。很显然一个人不能完成孝悌的义务也可能源于缺乏机会或手段或者是义务与环境的冲突超出了我们的控制范围。”(Cua,The unity of knowledge and action:A study in Wang Yang-ming's moral psychology,The University Press of Hawaii Honolulu，1982,p13)我们只能局限在个人常态范围内来讨论这个问题，儒家当然是动机论者和义务论者，但是也不是不考虑客观因素，正因为强调了动机因素，就是人的意志问题了，但是如果客观条件不具备，目标不能完全达成，固不能因此回避但是也不能就因此受到责难。阳明曾讨论人的心安的问题，这是孔子曾经提出的，他们的共同特点是：不要在不安处交之，这是一个基本要求，就是仁心要在，至于具体情况，就只是尽心尽力而听天命了。
1 参见Free Will，edited by Gary Watson，Oxford Universilv Press，p．1．艾耶尔(Ayer)对这一问题有一些不同的看法，他强凋强制总是与某些外在的力量的影响有关，否则不成其为强制，但他可能就难以解释Gary Watson提出的关于轻度的自我强迫的问题、憎恨情绪或陷溺依赖状况等，因此艾耶尔在一定程度上排斥个人自由意志的存在，在他看来，自由与强制相对不与必然性相对，如果是偶然事件，没有做别的选择只是一个机会问题，那我就难以承担道义责任，如果不是偶然的，那就是必然性问题，回到了决定论。另外一种归因是我的选择是我的性格因素，那就要无穷递摊上溯，他认为就又回到了环境方面去，这一点正是后面我们要讨论的问题。参考Ayer,Freedom and Necessity,Free Will,pp.19-22
2 Peter Von Inwagen,The incompatibility of free will and determinisnt,Free Will,edited by Gary Watson,Oxford Universitv Press,pp.49-50
1 Harry G. Frankfurt, Freedom of the will and the concept of a person, Free Will, pp.82-83
2 Thomas Pink, The Pychology of Freedom, Cambridge University Press,1996, p.1
3 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2002年，页69
1 同上，页69-70
2 同上，页47
3 康德：《道德形而上学原理》，页76
4 同上，页78
5 同上，页79
6 (英)罗素：《西方哲学史》(下)，马元德译，北京：商务印书馆．1976年，页332
1 牟宗三：《心体与性体》(上)，上海：上海古籍出版社，2000年，页142
1 艾．弗洛姆：《人心》，孙月才 张燕译．北京：商务印书馆，1989年，页119
2 同上，页120
1 (荷)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1995年，页180
2 (日)汤浅泰雄：《灵肉探微——神秘的东方身心观》，马超等编译，北京：中国友谊出版公司，1990年，(日文版序言)页2
1 贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，页142
1 该词在古代文献中较早见于《后汉书．律历志上》“截管为律，吹以考声，列以物气，道之本也。术家以其声微而体难知，其分数不明，故作准以代之。准之声，明惕易达，分寸又粗。然弦以缓急清浊，非管无以正也。均其中弦，令与黄钟相得，案画以求诸律，无不如数而应者矣。音声精微，综之者解。元和元年，待诏候钟律殷肜上言：‘官无晓六十律以准调音者，故待诏严崇具以准法教子男宣，宣通习。愿召宣补学官，主调乐器。’诏曰：‘崇子学审晓律，别其族、协其声者，审试。不得依托父学，以聋为聪。声微妙，独非莫知，独是莫晓。以律错吹，能知命十二律不失一，方为能传崇学耳。’太史丞弘试十二律，其二中，其四不中，其六不知何律，宣遂罢。自此律家莫能为准施弦，候部莫知复见。熹平六年，东观召典律者太子舍人张光等问准意。光等不知，归阅旧藏，乃得其器，形制如房书，犹不能定其弦缓急。时不可书以晓人，知之者欲教而无从，心达者体知而无师，故史官能辨清浊者遂绝。其可以相传者，唯大蝧常数及候气而己。”颇近杜维明教授所阐发之意。另，此体除身体、心体之外还有本体之意，即除了以体知之，还可有知其体之意，即对事物或世界本体的把握。
2 杜维明：《论儒家的“体知”—德性之知的涵义》，《杜维明文集》，第五卷，武汉：武汉出版社，2002年，页342
3 同上
4 同上，页345
5 同上
6 这里需要作一点说明，“先验”“超验”“先天”这几个词有时混用，尤其是前两者，多来自西方哲学的介绍，缺欠清理，在西文中，二者也多混杂。此处所用“先验”接近于“超验”但不“先天”。而实际上，我们如果按照中国哲学或宋明大儒之本旨来讨论“德性之知”而套用这些西语词汇，那么我们可以说“德性之知”是先验的但不超验，那么，这个“先验”即是接近“先天而又内在”之意。
1 杜维明：《论儒家的“体知”——德性之知的涵义》，《杜维明文集》，第五卷，页350。把“认知”和“体知”对举，考之于海内文献，笔者最早见之于萧疌父、吕有祥先生等为《古尊宿语录》所作的前言。“有僧问马祖：‘如何是西来意?’马祖便打，曰：‘我不打汝，诸方笑我也’有僧问义玄：‘如何是佛法人意?’义玄竖起拂子，僧便喝，义玄便打。义玄云：‘我在黄蘖处，三次发问，三次被打，你才开口，早无交涉’有僧问首山省念：‘如何是古佛心?’云：‘镇州萝卜重三斤’有僧问赵州真际：‘如何是祖师西来意’云：‘庭前柏树子。’有僧问文益：‘如何是第一义?’员：‘我向尔道，是第二义。’李翱问药山：‘如何是道?’山以手指上下，曰：‘会么?’李翱曰：‘不会’山曰：‘云在青山水在瓶。’道悟问石头希迁如何是佛法大意，希迁云：‘长空不碍白云飞。’如此等等，在禅宗语录中随处可见，其目的不外乎宣传佛教所谓‘真如本体’的绝对性和超验性，对它只能体知而不能认知，只可意会而不可言传。他们在论证中触及并突出了语言文字等认识工具和思想载体的相对性和局限性。这在哲学认识史上具有重要意义。禅宗肯定所谓‘第一义不可说’实际陷入了某种悖论；为解决这一逻辑上的困境和矛盾，禅宗各派竞相发展了‘应机接化’的宣教方法，显示其各具特色的认识理论。”《占尊宿语录》，(宋)颐藏主编集，中华书局，1994年，萧、吕前言，页23-24
2 同上，页344
1 朱子解“与天地参”为并立，已然成为基本的论断，但以拙见，似有可争执之处。《中庸》传为子思之作，迄今无可推倒之论，而至少按照荀子的批判语调以及思孟两相比较来看，子思与需子在思想倾向和个人的独到修为上的为同道，即都是有深刻生命体验者，其思想也是其独到经验的升华和总结。《中庸》即便不是子思手笔，也是一儒家之中有类于孟子那种有特殊经验的思想家，从该篇著述已可见一斑。另，再参考湖北郭店所出古简中一些片断，子思作《中庸》，当不移。故，与天地并立之说，或不如与天地融同混一之说更较合之于思孟思想，此也关涉“参”之古字之我解问题，实际以“参”字常解即能“参破”此意，如：参天、参验、参透，均有进科、领会、体悟等意。那么，“与天地参”即个人进入天地之中与之混同，此当与子思意约同。
1 儒家道德修养的最终成果及其境界的“展示”实际是在个人身心上的体现，具有极强的主观性和个体性特点，其叙述不一：如孟子的美大圣神是一种方式，同时他又讲“万物皆备于我”，这之间的联系却要我们自己去体会把掘。小我、大我：有我、无我，这是儒家论述修养的重要尺度，既是抽象的价值尺度，即成为了一种道德规则和诉求；同时它又是个人在身心上的一种自由境界，如对于‘意必固我”的解脱，如儒家学者夫子自道的各种洒落境界，但是关于这些内容还需要我们研究者自我的体悟经验和充分的解悟才能更进一步的领会。从认识的层面，对这一问题目前论述最好的当是陈来教授的《有无之境》，其论题对儒学研究有极强的归总性和前瞻性。参见是书绪言和第九章的内容。另参见拙作《良知与正义——政治哲学的重构及其对全球化的考量》，2005年9月武汉大学第七届新儒学国际学术会议提交，第二部分《良知与正义：中国自然法的构建》中我就蒋庆先生的问题而对“至善”和“无善无恶”即相离又相依的解析。
2 这里借用前面心观、性观和天观的造词，实际就是孟子“尽心知性知天”的移用，后世儒家尤其是心学一系，脱不开孟子的这一基本陈述，我们也可以说这是儒家的最根本性的结晶性总结，一言以蔽之的不覆之密。
1 导师高瑞泉教授在阐释熊十力先生的论文《默识与体认——熊十力的直觉理论述评》(《华东师范大学学报》，2001年，第5期)中指出：“因此，我们可以说，‘体认’是直觉的一种方式，这种直觉具有明显的实践性，是在体验过程中对德性自我的直接了悟。所谓‘体认’的实践性，不仅在指它是道德性的自我体验，而且指它要求主体在经验活动中不断实现乃至提升自我的德性。”说明体验的实践性不仅是一种体会，还是不断的体悟或者说是修证的体司，即个人德性的不断的进阶，它是一个合二而一的过程。
1 这里借用了一个西方哲学的说法。如果突出中国哲学自身的特殊品格，那么我们这里所要表明的观点则会更加容易得到证明，中国哲学的准宗教性的特质、重经验体证的特质是显见的，这里只是想表述，即便是在相对受到佛家影响也是有意回应佛家影响的宋儒来说，其理论化的一些表述也是有赖于思想家个体的身心实践证明的，这作为本来的历史事实后来在西学冲击下有所淹没，近年的不少哲学史著作开始对此作了较充分的展示或提示如北大陈来教授，而台湾清华大学杨儒宾教授关于儒家身体观和气论的研究则内在地指向这一点。另外需要指出的是，这里突出身心生命修养并非只是强化儒家心学一系的特点，这一点是从原始儒家就确定下来的，理学与心学的差异仅在于它们的修养方式及其由此形成的部分结论上，他们之间的分歧固然显赫，但是不注意这一出发点上的共同性，又会造成更严重的问题。
2 (日)汤浅泰雄：《灵肉探微——神秘的东方身心观》，马超等编译，北京：中国友谊出版公司，1990年，英文版序，页9
1 “自律”这个中文词的英译autonomy翻译回来又可以称“自主”，我们现在把康德的主体性的自我控制状态一概译成了自律，就一定程度上失去了他同时试图要把握和赋予的个人自主性的一面，“自律”不能完全展现或代替“自主”的汉语涵义。在中国儒学之中，这个问题就会彰显得益发突出，我们可以说朱子是重“自律”的，而象山、阳明则是既讲“自律”又讲“自主”的，陆象山所谓“收拾精神，自作主宰”，这个主宰已不仅仅是自我的调整与把握，而是一种特殊的心灵状态，道德理性的一种全幅的体现、主宰，同时又是一种从容自在的境界，是意志自由的状态，是最彻底的身心自由的状态，本文后面还要论及。
1 由我们前面的叙述已然可以看出，中国思想界甚至于包括中医学界，对于心的界定，从来不是单纯形下的，心虽然不像“性”那样无可把握，而说“作用是性”，但从其功能角度阐释确是常规，因为“心”的含义确实在发展过程中已经变化多方，包罗宏富，在一定意义上已经成为人的主观性征的代名词，但是它又不像“性”那样具有强烈的超验性，因此，它的探讨应该是在中观的层面上的，其功能是具体的，可见的，但其定位则又是模糊的，不明晰的，不是一具体之物，但也不是超越之物，至于“心体”“本心”虽然有形上的意蕴，可以作抽象的理论演绎，但同时它又有实在性，这正是中国历代思想家可以以身体道、以心证道之要秘。
2 陈来教授认为，阳明关于心是身体主宰的说法明显受到了朱子的影响，参见陈著《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991年，页264。这个论断大体可以接受，因为朱子比较明确和直 接的提出了这一看法，虽然从我们前面所引可以看出，从先秦开始，这个说法即已展现它的踪迹。我这里想强调的是，阳明和朱子的同一表述的蕴涵却是截然异趣的，朱子一方面容易被人看成是认为“心是主宰”或最好的后果就是强调人的道德意识和自律精神，并以之构成个体身心修养的自觉性，但是这种主宰的“实有”即自由意志他却不具备，这也是他们之间的根本分野，本文在下一节中将作稍进一步的阐释。
1 参见金岳霖《论道》，北京：商务印书馆，1982年
1 (日)汤浅泰雄：《‘气之身体观’在东亚哲学科学中的探讨——及其与西洋的比较考察》，杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》，巨流图书公司，1993，1997年，页65
1 陆九渊评《庄子》中“游濠梁之水”“狎海上之鸥”，谓之无心，不可谓之道心。
1 关于孟子与告子之争，是一个儒学史上的比较复杂的问题，宋儒如大程子明道在这个问题上与孟子当时的看法已经有所不同，尤其是对于告子的认识，下面我们在讨论“生之为性”时会进一步涉及这一问题。阳明在这里肯定孟子，主要在于强调一要持志、主心、集义，这是儒家的最根本的看法和不二法门，二则是要突出心灵本体，以使其自然呈现，最后如如不动，强调心灵本体的性与天道的特征，而否定意必固我所带来的各种弊端。从这个角度上说，阳明在这里“对告子的批评”是成立的，虽然他是凭依的孟子的文本。也许更应当从这个角度来理解阳明的意见，即阳明这里的批评主要是借解说原始儒家来对治当下学者可能的流弊，而阳明在讨论性与气的关系时，可能又超越了孟子和告子之间争论。
1 根据理学家的说法，这是因为人物之所禀受不同所致，朱熹弟子陈淳曾说：“人物之生不出乎阴阳之气，本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来五行。二与五只管分合，运行便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄，且以人物合论，同是一气。但人得气之正，物得气之偏；人得气之通，物得气之塞。”(宋)陈淳：《北溪字义》，文渊阁四库全书，总709卷，子部15卷，台湾商务印书馆1996年影印，页3
2 关于中国文化观念和思维方式的整体性、有机性等特点在上世纪八十年代的“文化热”的讨论中曾广为传播，虽然主要是在相对表层的维度上。实际上这个概念的凸显恰恰是也只能是在文化比较的视野和现代的术语中呈现出来的，譬如“有机”这样的概念，譬如与之相对的机械性、分解性等概念也只是在工业社会之后诞生的，社会学中的机械团结、有机团结等等最早出现于十九世纪的德国、法国的社会学家之中。因此关于中国思维或宇宙观上的整体论较早地为李约瑟博士(Joseph Neeham)注意到是合理的。参见Joseph Neeham Science and Civilization in China,vol.2 History of Scientific Thought,Joseph Neeham Wang Ling,Cambridge University Press,1956.杜维明教授以“存有连续性”界定之。杜维明：《生存的连续性：中国人的自然观》《新儒学本体论初探》等，载《儒家思想新论——创造性转换的自我》，曹幼华 单丁译，江苏人民出版社，1991年。陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，页63．台湾大学及台湾中研院中国文哲研究所黄俊杰教授定义为“联系性思维方式”都作了不同挥度的阐发，参见其《传统中国的思维方式及其价值观：历史回顾与现代启示》，载黄俊杰编《传统中华文化与现代价值的激荡》，社会科学文献出版社，2002年。另外与此有关的还有诸如冯友兰先生在借用诺思罗普的“审美连续体”时指出“这样的知以论问题在中国哲学(除开佛学，它来自印度)里是找不到的，因为知识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候。而在审美连续体里没有这样的区别。在 审美连续体中认识者和被认识的是一个整体。”但冯先生当时对这种思维方式的看法带有一定的消极性，后来又有所转变。冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，页22
1 牟宗三先生在《寂感真几之生化之理(实现之理)与逻辑定义之形成之理及科学归纳所得之理之区别》中曾探讨“寂感真几”。他说：“‘寂感真几’。这是通过《易系．辞传》‘寂然不动，感而遂通天下之故’来了解天道(天理、实理)的根源，这是对于2段‘皆从那里来’一语所示之‘根源’之进一步的规定，规定而较为具体的‘寂感真几’。”“说‘根源’是纯形式的词语，说‘寂感真几’，便已接触到‘形而上的真实’了。所以这是比较具体的说法。寂感真几是‘神化’之源，它具有不可测的、神妙的生化作用。‘生化’本是中国的老名词，用今日的语言说：生化就是创造(creation)。‘真几’一词是中国所特有的，所以很难翻译成恰当的英文字，假如必定要译，可以勉强译为‘真实’(reality)。这‘真实’是通过‘即寂即感’之‘动而无动，静而无静，神也’来了解的。如此‘生化真几’可译为‘creative reality’即创造的真实。而‘寂感真几’则可译为‘creative feeling’。在西方哲学里，可有各种方式去了解reality，譬如通过形式(form)与物质(matter)，有与变化(being and becoming)，原子与虚空(atom and void)之类的方式便是。儒家的reality，却是通过‘寂感’而了解的。寂感是内通的，是无限制的，当然绝异于心理学的刺激(stimulus)与反应(response)，因 为后者的刺激是来自外界的，无内通可言，而且反应必有一定程度，即必有限制，不能认为某一刺激对人产生无穷的反应，所以这是生理的、机械的。儒家的寂感真几是无穷尽的，是神用无方，所以它必意许为精神的、超越的。自其为寂言，它是无声无臭、绝对的冥寂、绝对的空无；自其为感言，它是云蒸霞蔚，繁兴大用，它是‘不疾而速，不行而至’，它如时雨之润，遍体万物而不遗。寂感不是分成两阶段，它是同时是寂，同时即是感的，所以它是‘动而无动，静而无静’的神用。”牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社，2004年，页59-60。牟先生对《系辞》之语的诠解有很多精到之处，譬如它与西方心理学刺激反应模式的对比，寂感的内通性、无限性，在感即用层面的繁兴遍润等等，但总得来说还是在抽象层次上的概括，还很难以坐实。他也没有注意伊川“心，一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”自此以后，《易传》此话就被宋明儒家转用到人的心性层面上来，不是空洞的神通妙用，而是一种人之尽心性之后的与天地万物的感应状态，这种感应是通透的，是一气贯通的，气是这种感应的触媒、介质，人的超越的知觉能力被其所激发，也借其而推展，直通天地，说它是精神的、超越的，还仅仅是抽缘的界说，它既是精神境界的，同时又是实际存有的，身心感应的。从伊川到阳明在身心上的解释也许是更贴切地表达了先秦学者的思想，因为相对于有宋以来受玄学和佛家思辨影响的尤其是朱子的系统化的理学而言，先秦儒家学者(甚至于连荀子都多少受到一些影响)的思想智慧更强烈地显现了生命经验的特征，而我们从气机和人的知觉层面上的解释也许更接近一点伊川、阳明的意见。
1 陈来教授在其所著的《有无之境——王阳明哲学的精神》中指出：“阳明晚年倡良知学说，心物问题往往也以良知与万物的形式出现”(参见是书页62)这一段话可以说是切中肯綮，然后他引用了上文中的朱本思与阳明的那段对话并指出：“这里的良知不是指个人的良知，而是人类的意识与精神，物也不是个别的事物，而是整个存在的万物。这个思想是以一种有机整体宇宙的观念为基础的。”(页63)陈来教授的有机性宇宙的认识抓住了阳明思想的一个重要关节点，但是他剔除良知与外物的具体、个体属性又有将阳明思想抽象化的意图，即构筑一个人类总精神与外部整体世界的整体性结构，这种意图是好的，但未必符合阳明本人的原意。下面一段他接着指出：“然而，如果宇宙中每一存在物及其属性都是必不可少的结构成分，那么不但无人的良知即无天地，无禽兽之恶亦不可为天地，因而这种说法并不是哲学的论证，只是换了一个看问题的角度，或者提升了一个理解世界的境界而己。所以对于这一类命题，与其用存有论的方式去考察，不如从境界论方面去理解。”(页63)因为陈来教授不拟从存有论的角度思考，所以他提出了一个转化位置的思考即从结构成分之不可或缺的层面思考，并得出了“无禽兽之恶亦不可为天地”的理解，这种理解是别开生面的，但以笔者之见，阳明这里正有存有论的视角，因此陈来先生的诠解未便即是阳明原意，从存有论视角，就只能是以良知的实体为核心和基质的同心结构，而这里合理的理解可能是境界论合存有论的并举。
2 陈来教授在这里依然延续了他前面的主张，他说：“这是不是表明阳明在存有论上有以良知为宇宙本体的思想呢?孤立地就这一条材料而言固然可以这样理解，但这一思想在整个阳明思想中并不能找到支持，因此，毋宁说这也是以文学性的夸张语言表示的心为万事主的思想。”实际上结合前面的举例，阳明对良知之作为宇宙本体的论述并不是绝无仅有的，更重要的是对于良知的理解，不应从其道德语义上去认识而应从其实存语义上去认识，也就是良知的实体属性上去认识，在阳明的思想中也同时包含着这样的理解，即“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉?”(《答陆原静书》《全集》上，页62)。所不能以形象方所求之，皆因为它兼有体与用之特性，因其既凝结潜存又广大流行，这些意思阳明均多有论列，阳明对于良知的本体属性的理解是其来有自的，此则须另论之。笔者以为陈来教授的《有无之境》是近二十年来中国哲学史领域重要贡献之一，其论题之重要及探讨之深入是空前的，但智者之虑，未尽周洋，或所持角度有异而所见不同，上述论题的探讨也就教于陈来教授及其他方家。
1 A Treatise Concerning the Principles of Human knowledge George Berkeley with Critical Essays Editd by Colin Murray Turboyne , Bobbs-Merrill Educational Publishing Indianapolis p.257
2 Ibd, p.248
1 赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京：北京大学出版社，2001年，页75
1 Moritz Schlick：《物的和心的》，洪谦主编《逻辑实证主义》(下)，北京：商务印书馆，1984年，页428-429
2 Moritz Schlick：《物和和心的》，洪谦和主编：《逻辑实证主义》(下)，页428-429
1 同上，页431
1 同上，页432
2 同上，页433
1 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，页107
1 罗嘉昌：《从物质实体到关系实在》，北京：中国社会科学出版社，1996年，页17
1 同上，页17
2 同上
1 阳明的思想从其根本来说来源于自己的体悟，同时这种体悟又有一个很重要的“助缘”，这就是在当时已被社会接受和认同为正统的朱子思想，阳明虽然并未能入朱子学之门，即通过实际的“格物”(譬如格竹子)而入“圣域”(朱子当然也不是如此的功课)，但是在当时的社会的和学术的大背景下，他却必须破其门才能出而成其自家之言，这一点毋需赘言。值得注意的是，余英时教授作为近世朱子学大家钱穆先生的高弟也在一定意义上肯定了阳明对朱子的推进：“王阳明的‘致良知’教也是以‘简易直接’为特色。但他的思想并不是直接从陆象山的系统中发展出来的。相反地，他的‘良知’二字是和朱子‘格物致知’的理论长期奋斗而获得的。朱子的‘格物致知’本以读书为重点，是对于士阶层所立的教法。但天下的书是读不尽的，外在的事物更是格不尽的。若必待格物至一旦‘豁然贯通’之境才能明理，才能做圣人，那么不但不识字的人将永远沉沦，绝大多数读书人恐怕也终生无望。所以王阳明二十一岁格竹子失败后便只好‘叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物’了(见《王文成公全书》卷三二《年谱》弘治五年条及《传习录》三一八条)但三十七岁时他在龙场顿悟还是起于‘格物致知’四字。这时他‘始知圣人之道，吾性自足向之求之理于事物者，误也’‘致良知’之说当然可以在哲学上有种种繁复的论证。但是从本篇的观点看，它的起源还是很简单的。”(余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年12月，页515。)但是余英时教授指出这一点还有一层意思谓阳明此义出日的在教化向下，实际阳明教化并无刻意，其能贯通士夫物普通民众之上下在其理论本身的特征所致，而能在下层传播的一个重要特点恰是上层士夫因读书而胶着，这也正是阳明自己所深虑的，此中关节容后补述。
1 陈来教授认为，阳明倡此学还应该在此前一年，即庚辰年阳明四十九岁时。参见《有无之境》页160-164
1 我们这里说的人心是指的人心的道德层面从而与人身的身体欲望相对待，但是儒家的概念颇复杂，《尚书》所谓“十六字真言”“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”，则是将人心看作是我们通常所认为的身体性的欲念或是一个混杂体，而将道心看作是纯粹的道德理性或天理。我们在此为了将个体的身体和心灵区分开来加以相对比，故用心作为与身体相对待的理性存在，实际上这也符合心学的思想特点，虽然孟子讲尽心、本心，象山也讲本心，但到阳明，他为了匡救宋儒的观念则时或直言“心即理”，他的这个心也是本心，但其目的就在于突出理在心不在物，这个物也包括“身”即躯壳这个物，因为人心是灵，但是在阳明这里人心与人身的对立与冲突又不是绝对的，人通过修养可以使私欲荡涤，从而使身心和谐一致，身心贯通，然后道德的能动性可以直接作用于人身，进而达到知行合一。
1 马一浮：《现代学术经典．马一浮卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，页37
2 同上
1 马一浮：《现代学术经典．马一浮卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，页31
1 刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，页234-235。
1 关于“知行合一”是否成为独立的教法，从当时的学者之概括就不甚一致。阳明自己曾说“谪居两年，无可与语者，归途乃幸得诸友!悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体。顾恍恍若有可即者。”(《年谱》，《全集》下，页 1230)胡松“松尝谓先生之学与其教人，大抵无虑三变。始患学者之心纷扰而难定也，则教人静坐反观，专事收敛。学者执一而废百也，偏于静而遗事物，甚至厌世恶事，合眼习观，而几于禅矣，则揭言知行合一以省之。其言曰：‘知者行之始，行者知之成。’又曰：‘知为行主意，行为知工夫。’而要于去人欲而存天理。其后，又恐学者之泥于言诠，而终不得其本心也，则专以‘致良知’为作圣为贤之要矣。”(胡松《刻阳明先生年谱序．又》《全集》下，页1362)再参看钱德洪《刻文录叙说》 “先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨：是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐：江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟：是教亦三变也。读文录者当自知之。” (《全集》下，页1573-1575)但是钱氏又有《阳明先生年谱序》谓阳明“始教学者悟从静入，恐其或病于枯也，揭“明德”、“亲民”之旨，使加“诚意”、“格物”之功，至是而特揭“致良知”三字，一语之下，洞见全体，使人人各得其中”。(《全集》下，页1357)其他学者也多不曾将论“知行合一”作为教法，而且这种矛盾还涉及到一是在贵阳讲“知行合一”二是在滁阳之后、江右之前讲“知行合一”，钱德洪讲的是贵阳，胡松讲的是滁、江之间，也就是钱德洪的“揭‘明德’、‘亲民’之旨，使加‘诚意’、‘格物’之功”处，因为阳明论知行合一—直到其晚年未辍，这样的分较是复杂的，也许还可以形成几种分期方法，后面再做细研，这里可以先依阳明自己，以贵阳为一段，时期虽短但是立一说，譬滁阳一段亦不长，学者多从之。不过，此处举贵阳知行合一为一教法仍属广义，因为总的来看，阳明此时论教应该尚属仅论及个人的悟境体会，有教论但是无教法，还不能使学者有所把柄处，也就是后来所悔之处：纷纷异同，罔知所入。钱德洪《刻文录叙说》有云：“先生尝曰：‘吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳；与之言知行之说，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。及出与士夫言，则纷纷同异，反多扦格不入，何也?意见先入也。’”(《全集》下，页1374-1375)阳明悔在自己的说教面对人们的先见构成认识上的冲突，直接提出这样的与以往有很大不同的理论，由于学者个人的身心并没有形成直接的感悟，也就难以对他的说法产生强烈的认同，所以才有教人静坐一段，但这不意味着阳明后悔提出此论而放弃了“知行合一”之说，此说从一出道直至晚年始终如一，后到京师授徒课业即重倡此说，参见下注。
1 越两年，壬申，阳明省亲归越与徐爱同舟并论学，按《年谱》“爱是年以祁州知州考满进 京，升南京工部员外郎。与先生同舟归越，论《大学》宗旨。闻之踊跃痛快，如狂如醒者数日，胸中混沌复开。仰思尧、舜、三王、孔、孟千圣立言，人各不同，其旨则一。今之《传习录》所载首卷是也”(《年谱》，《全集》页1235)但《传习录》中“知行合一”之论尚不能遽定此时，因有“爱冈未会先生‘知行合一’之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。”语。陈来先生以为不能尽是舟中所言(参见陈来《有无之境》页93注2)另，陈来先生认为阳明“后在北京，知行话头亦不常提起”(《有无之境》页93)并在注1中进一步解释“据湛若水、黄绾后来回忆他们与阳明在北京的交往，都没有提到知行合一的问题。”所以必须再考“与宗贤、惟贤往复辩论”一节当在何时何地。现重看《年谱》：庚午十一月，阳明入京师与黄绾订交并引湛若水共学，第二年十月(按年谱)送湛若水使安南，同游一年，其间是否论及知行合一尚待考证。而第二年即“七年壬申，先生四十一岁，在京师。三月，升考功清吏司郎中。按《同志考》，是年穆孔晖、顺应祥、郑一初、方献科、王道、梁谷、万潮、陈鼎、唐鹏、路迎、孙瑚、魏廷霖、萧鸣凤、林达、陈洸及黄绾、应良、朱节、蔡宗兖、徐爱同受业。”(《全集》下，页1235)文中与徐爱同受业者顾应祥字惟贤，黄绾字宗贤，即《传习录》并年谱中所载与徐爱往复辩难者，推测于此时有据。可能徐爱与黄绾、顾应祥曾互相探究阳明所言即“知行合一”之论，然后徐爱借与阳明同舟故有一问答，或问答在登舟前在京师也有可能．也就是说，阳明在京师授业时际就曾倡言“知行合一”之论了。
1 嵇文甫：《晚明思想史论》，北京：东方出版社，1996年，页1，此书根据上海世界书局1944年版编校新版。
2 同上，页14-15。
1 侯外庐主编：《中国思想通史》第四册(下)，北京：人民出版社，1960年，页875。
2 同上，页893。
3 同上，页905。
4 张绍良：《王守仁》，《中国古代著名哲学家评传》，第三册上，济南：齐鲁书社，1980年，页529。
5 沈善洪 王凤贤：《王阳明哲学研究》，杭州：浙江人民出版社，1981年，页133。
6 张立文：《宋明理学研究》，北京：中国人民大学出版社，1985年，页593。
7 同上，页597。
1 李泽厚：《中国古代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，页249。
2 牟钟鉴：方尔加《王阳明心学研究》序，长沙：湖南教育出版社，1989年，页1。
3 同上，页2。
4 冯契：杨国荣《王学通论》序，上海：上海人民出版社，1990年。
5 阎韬：《王阳明——中国早期启蒙思想家》，载《王阳明国际学术讨论会论文集》，贵阳：贵州教育出版社，1997年，页51-64。
6 余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年。
1 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(下)，《冯契文集》第六卷，上海：华东师范大学出版社，1997年，页160。
2 方尔加：《王阳明心学研究》，湖南教育出版社，1989年，页55。
3 陈来：《有无之境》，人民出版社，1991年，页52-53。
1 同上，页55。
2 杨国荣：《心学之思》，北京：三联书店，1997年，页97。
3 同上，页99-100。
1 陈来：《有无之境》，页62。
2 同上，页63。
1 张立文：《宋明理学研究》，页549-550。
1 冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，页265。
2 牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年，页28。
3 同上，页27。
1 牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华尔师范大学出版社，2004年，页59-60。
2 同上，页60。
1 陈来：《有无之境》，页94-95
2 陈来：《有无之境》，页95。
3 同上，页95-96。
4 同上，页97
1 张立文：《宋明理学研究》，页558。
2 同上。
3 陈来：《有无之境》，页107。
1 贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，页131。
2 同上，页131-132。
3 参见陈来：《有无之境》，页96注1。
1 冯友兰：《中国哲学史新编》，第五册，北京：人民出版社，1988年，页216。
2 同上。
3 张绍良：《王守仁》，《中国古代著名哲学家评传》，第三册上，济南：齐鲁书社，1980年，页510。
4 同上，页511。
1 杨儒宾：《儒家的身体现》，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1999页，页305-306
2 同上，页307。
3 同上。
1 张绍良：《王守仁》，《中国古代著名哲学家评传》，第三卷(上)，齐鲁书计，1980年，页505。
2 张立文：《宋明理学研究》，页552。
3 李似珍：《形神·心性·情志——中国古代心身观述主》．南昌：江西人民出版社，2001年，页80。
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