“仁人之美”
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摘要
本文试图通过孔子教育思想中人格理论的探讨,挖掘其在美学意义和教育实践中所体现出的审美教育理念,构建起“仁人之美”这样一个审美的人格。
在课题的研究中,笔者将孔子审美教育思想中审美人格的建构看作是动态生成的过程。所谓的动态生成,即从审美教育的实质出发,将审美教育看作是一个动态的整体,看做是美学理论指导下的教育实践。因此,在研究的理论层次上,就将孔子的审美教育思想置身于美学、教育学和心理学的综合运用之中。这种思路体现在论文的结构安排,以及对“仁人之美”的解读方式上。始终把孔子的思想作为一个整体,“仁人”作为孔子的成人之道,是认识、道德伦理和审美的综合,在审美的角度上看,“仁人之美”成为“仁人”在美学层面上的表现。在对审美意义的探讨的同时,正确合理的处理好三者之间的关系,进而使审美的意义得到完满而不脱离整体的表达。在结构上就形成了“仁”——“仁”对诗和乐的规定——“仁人之美”这样一个动态生成的过程。
研究传统还需应对当下。现代文化语境阐释下的孔子审美人格,体现为在新的人本观下的自由性格、新的美善关系下的超越原则。这种特点在教育理念上体现出对个人价值的偏重;在现实生活中体现出人生艺术化的特征;在生存方式上体现出“经权之道”的方法论。它即可被视为对外在审美文化环境的修正,也是对个体内在心灵的疗养。它表现了对人类生命的真实关怀,它有助于重塑人类生命的意义。
This paper attempts to explore the significance and the concept of aesthetic education in the practice by discussing Confucius’thought of personality theory. It is to build an aesthetic personality of“Beauty of Benevolence”.
In the project of research, the author regards the building of the Confucius’aesthetic personality in the aesthetic education as a dynamic formation process. The so called dynamic formation process is to look the aesthetic education as a dynamic entirety, and, it is under the guidance of the aesthetic theory education practice, starting from the essence of aesthetic education. Therefore, in the theoretical level of study, the thinking of Confucius’aesthetic education will be used in the comprehensive of aesthetics, pedagogy, and psychology. This thought is reflected in the structure and arrangement of the paper, and the way to read“Beauty of Benevolence”. Put Confucius' thought as a whole especially the "benevolence" is the way of Confucius' success .It is the comprehensive of knowledge, moral and aesthetic. In the aesthetic terms, "Benevolence" has become "Beauty of Benevolence ". The discussion of aesthetic significance as well as handling their relations reasonable make the aesthetic meaning get fully and dose not break away from the whole expression. So it formed "Benevolence"——provisions of poetry and music——"Beauty of Benevolence" such a dynamic formation process in the structure.
The study of traditional is still need to cope with the contemporary society. The interpretation of aesthetic personality under the modern culture context embodies free character under the new view of human essence, and principle of transcendence under the new relationship between beautiful and good. The characteristics have more value on individual in the education concept, it reflects life as artistic in real life, it reflects the“methodology of rule and adaptability”. It not only can be regarded as the modify of the external environment of aesthetic culture, but also can be regarded as the correction of inner mind of individual. It shows the real concern for human life and can help to reshape the meaning of human life.
在课题的研究中,笔者将孔子审美教育思想中审美人格的建构看作是动态生成的过程。所谓的动态生成,即从审美教育的实质出发,将审美教育看作是一个动态的整体,看做是美学理论指导下的教育实践。因此,在研究的理论层次上,就将孔子的审美教育思想置身于美学、教育学和心理学的综合运用之中。这种思路体现在论文的结构安排,以及对“仁人之美”的解读方式上。始终把孔子的思想作为一个整体,“仁人”作为孔子的成人之道,是认识、道德伦理和审美的综合,在审美的角度上看,“仁人之美”成为“仁人”在美学层面上的表现。在对审美意义的探讨的同时,正确合理的处理好三者之间的关系,进而使审美的意义得到完满而不脱离整体的表达。在结构上就形成了“仁”——“仁”对诗和乐的规定——“仁人之美”这样一个动态生成的过程。
研究传统还需应对当下。现代文化语境阐释下的孔子审美人格,体现为在新的人本观下的自由性格、新的美善关系下的超越原则。这种特点在教育理念上体现出对个人价值的偏重;在现实生活中体现出人生艺术化的特征;在生存方式上体现出“经权之道”的方法论。它即可被视为对外在审美文化环境的修正,也是对个体内在心灵的疗养。它表现了对人类生命的真实关怀,它有助于重塑人类生命的意义。
This paper attempts to explore the significance and the concept of aesthetic education in the practice by discussing Confucius’thought of personality theory. It is to build an aesthetic personality of“Beauty of Benevolence”.
In the project of research, the author regards the building of the Confucius’aesthetic personality in the aesthetic education as a dynamic formation process. The so called dynamic formation process is to look the aesthetic education as a dynamic entirety, and, it is under the guidance of the aesthetic theory education practice, starting from the essence of aesthetic education. Therefore, in the theoretical level of study, the thinking of Confucius’aesthetic education will be used in the comprehensive of aesthetics, pedagogy, and psychology. This thought is reflected in the structure and arrangement of the paper, and the way to read“Beauty of Benevolence”. Put Confucius' thought as a whole especially the "benevolence" is the way of Confucius' success .It is the comprehensive of knowledge, moral and aesthetic. In the aesthetic terms, "Benevolence" has become "Beauty of Benevolence ". The discussion of aesthetic significance as well as handling their relations reasonable make the aesthetic meaning get fully and dose not break away from the whole expression. So it formed "Benevolence"——provisions of poetry and music——"Beauty of Benevolence" such a dynamic formation process in the structure.
The study of traditional is still need to cope with the contemporary society. The interpretation of aesthetic personality under the modern culture context embodies free character under the new view of human essence, and principle of transcendence under the new relationship between beautiful and good. The characteristics have more value on individual in the education concept, it reflects life as artistic in real life, it reflects the“methodology of rule and adaptability”. It not only can be regarded as the modify of the external environment of aesthetic culture, but also can be regarded as the correction of inner mind of individual. It shows the real concern for human life and can help to reshape the meaning of human life.
引文
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1诸如“从美国的学术发展看,五十年代至六十年代,人们主要把儒学作为一种政治意识形态,从六五年开始到七十年代,则把儒学当成一种身心性命之学。”见杜维明:《儒家传统的现代转化》,载封祖盛编.《当代新儒家》.北京:三联书店,1989年,第214,220页。
2约瑟夫·列文森:《儒教中国及其现代命运》,桂林:广西师范大学出版社,第325页。
3李泽厚:孔子再评价,载庞朴.马勇.刘轶群:《先秦儒家研究》.武汉:湖北教育出版社,2002年,第520页。
4《孔子大辞典·序言》,上海辞书出版社,1990年。
5张岱年指出,关于孔子的资料,“仍以《论语》、《左传》、《国语》和《檀弓》为最可信材料。”见张岱年:《孔子哲学解析》,载《先秦儒家研究》,第493页
6凡例:以下所引《论语》的文本见杨伯峻(译注)《论语译注》,北京.中华书局,2009年10月版。但只标注章节,个别断句不同。
7王登峰,崔红:《人格的定义及中西方差异》,载《心理研究》,2008年第1期。
8贺麟:“儒家思想本来包含有三方面:有理学的格物穷理,寻求智慧,有礼教以磨炼意志,规范行为,有诗教以陶养性灵,美化生活。故求儒家思想的新开展,……第三,须经略有西洋的艺术以发扬儒家的诗教,……过去儒家乐经佚失,乐教中衰,诗教亦式微。对其他艺术,亦殊少注重和发扬,极为道家所独占,故今后新儒家的兴起,与新诗教,新乐教,新艺术的兴起,应该是联合并进而不分离的。”见贺麟《先秦儒家思想的新开展》,载《先秦儒家研究》,第239页。
9林毓生认为,人文研究的基本任务有二:(1)寻求人的意义;(2)使我们今天自己的人生、社会与时代变得更丰富而有意义。为了达成这两种任务,人文学者对人生、社会与时代的发言必须建立在自己特有的创建之上。见林毓生:《中国传统的创造性转化》,北京.三联书店,1996年,第276页。
10叶朗:《中国美学史大纲》,上海.上海人民出版社,1985年,第42页。
11由傅永聚、韩钟文主编,中华书局于2003年出版的《20世纪儒学研究大系》分别从政治、经济、伦理、哲学、教育、管理、文艺等等共21个卷本,对孔子及儒学思想的研究成果进行了梳理.可以说,孔子思想和儒家思想的关系来看,前者是一个奠基和主导的作用,后学是对其思想的进一步的阐释和发挥。21卷本的儒家研究的出版,即是孔子思想的庞杂的证明,也是其在第20个世纪中价值的体现。
12杜维明:《儒家传统的现代转化》,载《当代新儒家》,第212页。
13匡亚明的孔子思想研究“三分法”即:(一)凡是孔子思想中直接为维护封建社会统治阶级特殊利益服务的东西,必须加以彻底批判,并彻底和它决裂。(二)凡孔子思想中在一定程度上带有远见的智慧或这种智慧的萌芽的东西,都必须加以认真的批判和清理,做到“古为今用”。(三)凡孔子思想中至今仍保有生命力而具有现实意义的东西,都应予以继承和发展。(见匡亚明《孔子评传》,352页,引自林甘泉:《孔子与20世纪中国》.北京:中国社会科学出版社,2008年)。
14“创造的转化”,“陈述本身也是一种哲学思考”,“不能把现在所处的条件,环境给消解掉”,所以我们在研究过程中对自己所采用的方法的自觉程度很重要。每个时代的人都在用自己的方法进行思考,这里有个“语境”(context)的问题。总之,古今、中西学术上的语境不同,你越是自觉到你在做什么,你在方法学上就越不容易有一些先入为主的成见,你越能顾及到各种不同的语境,你所讨论的层次就可能越高。见杜维明:《儒家传统的现代转化》,载《当代新儒家》,第216页。
15“如果我们知道什么是儒家思想中可变的因素,什么是儒家思想中不可轻易抛弃必须加以复活的因素,我们就知道应如何重新改组儒家的理想,以应付时代的需要。传统‘内圣外王’‘内外合一’的理想都可以赋予全新的内容。”见刘述先:《儒家哲学的现代意义》,载《当代新儒家》,第244页。
16徐蕙英:《人格教育论》,北京.学苑出版社,2000年版,第6页。
17《辞海》(增补本),上海:上海辞书出版社1983年版,第85页。
18郭永玉:《关于“人格”的界说及有关概念的辨析》载《常州工学院学报》2005年第2期。
19见陈望衡:《试论审美人格》,载于《求索》1994年第6期。
20皮格马利翁效应(Pygmalion Effect),罗森塔尔效应(Robert Rosenthal),或“期待效应”,是指人〔通常是指孩童或学生〕在被付予更高的期望以后,他们会表现的更好的一种现象。皮格马利翁效应是一个自我应验预言发展。以此观点,内心常常带着负面期望的人们将会失败;而内心常常带着正面期望的人们将会成功。在社会学,这个效应经常被引用与教育或社会阶级有关。另,关于人格的相关问题的论述,重点参考了维基百科、百度百科、互动百科等网站的总结,在此一并致谢。
21简单地说,这种思维差异对系统理论的形成影响巨大,首先就表现在对待语言的差异上,东方智慧多为否定语言的终极表达功能,比如老子《道德经》中“道可道,非常道,名可名,非常名”,以及儒家的“名实之辩”,强调“言不尽意,得意忘言”等,而西方则恰好相反,典型的例子就是《圣经·旧约》创世纪中“上帝说,要有光,于是就有了光”,这种词先于物的观念。
22何其宗:《审美人格论纲》,载于《教育研究与实验》2004年第4期。
23陈望衡:《试论审美人格》载《求索》1996年第6期。
24陈望衡:《试论审美人格》,载于《求索》1994年第6期。
25席勒:《审美教育书简》,北京:北京大学出版社,1984年,第27封信,第151-152页。
26何其宗:《审美人格论纲》,载于《教育研究与实验》2004年第4期。
27在“美术的审美教育”一节,他们认为把美术的审美教育作为一个问题探讨的前提就是已经承认了人不具备天生审美能力,这是需要后天的培养的,这肯定了教育的作用,也佐证了人的社会性。相反,17-18世纪英国的新柏拉图主义者夏夫兹伯里所谓的“内在的感官”说则将人的审辩善恶和美丑的能力看作是天生的,这是一种神秘主义的思想。见王宏建、袁宝林:《美术概论》,北京:高等教育出版社。1994年,第292页
28朱光潜批判地解读了席勒的人道主义理想,在提到其“完整的人”的理想时,认为席勒的“人的完整性在于整体与理性的统一,必然与自由的统一以及现实与理想的统一”的思想是其对人道主义理论的显著功劳。见朱光潜:《西方美学史》(下册),北京.人民文学出版社,第468-469页。
29缪斯教育:在文化史上,习惯地把雅典教育分为体操教育和缪斯教育。缪斯是希腊神话中掌管科学和艺术的女神。所谓缪斯教育即指智育和美育。它体现了雅典教育制度的一个重要特征,即重视人的各方面的和谐发展,是一种德、智、体、美同时并重的全面教育。……总之,在古代雅典,缪斯教育与体操教育相互联系,相得益彰,密不可分,两者结合并重,形成一种“和谐发展”的教育。见互动百科。
30 [法]卢梭:《爱弥儿,或论教育》,北京.商务印书馆,2010年,第7页。
31详见第5页,高叔平编:《蔡元培美育论集》,长沙:湖南教育出版社,1987年。
32孔子带有明显的“厚古薄今”之意,其原因,葛兆光认为,“追溯历史有两种情况,一种是借助可以考察的近世经验和历史来证明自己思想史合理的延续,一种是挪借难以考见的上古传说与神化来说明自己的思想渊源久远,前者是‘法后王’,后者是‘法先王’,前者是经验和知识的守成合传承,后者是思想与方法的更新于变革”显然,孔子‘法后王’的成分更大一些。参见葛兆光:《中国思想史》(第一卷).上海复旦大学出版社,2001年,第107页。
33“孔子的理想境界就在这种心胸阔达中,就在与志趣相投的朋友共欢乐的艺术中,孔子寄予人生的希望,确实是在艺术上。”见今道友信:《东方的美学》,北京:三联书店,1991年,第11页。
34徐复观对这种基于道德仁义之上的艺术境界,称其为意味的转换,没有这种转化便不存在真正的“艺术化的人生”,正如他所说,“为人生而艺术,才是中国艺术的正流。不过儒家所开出的艺术精神,常须要在仁义道德根源之地,有某种意味的转换。没有此种转换,便可以忽视艺术,不成就艺术。……由道家所开出的艺术精神,则是直上直下的;因此,对儒家而言,或可称庄子所成就为纯艺术精神。”见徐复观:《中国艺术精神》,沈阳:春风文艺出版社,1987年,第118页。
35李泽厚、刘纲纪:《中国美学史·先秦两汉篇》,合肥:安徽文艺出版社,1999年,第66页。
36徐复观认为“人性论是对人格的本质探讨”。在《中国人性论史·先秦篇》序言中指出这中对人性的表述以抽象名词的形式表现出来,这是一种“质地名词”,是先哲们自己的生活和生命体验的总结,而非纯先验的理念。参看徐复观《中国人性论史·先秦篇》再版序言第9—10页。徐复观.:《中国人性论史·先秦篇》,上海:华东师范大学出版社,2005年。
37徐复观提出,殷人的祭祀首重仪节所达到的“致福”的目的,而不在仪节本身,周公重视仪节,礼的观念凸显,鲜明体现在对“殷礼”和“殷彝”的区分,前者专指祭神,后者则指威仪和法典。春秋时代的礼也由之前的礼仪并举而转向主要关注仪。参考徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第19——43页。
38笔者认为对身心的区分在春秋时期已有界定的观点,还借鉴了方英敏提到的在西周以来,“以貌取人”成为时尚的论断。可参考方英敏:《先秦“以貌论人”现象的身体美学阐释》,安康学院学报,2010年第03期。
39见:荀况.张觉校释.《荀子校注》.长沙.岳麓书社,2006年,第37、38页。
40孔子看重心灵,看重人性,而与之相对应的,老子重身体,通过养性命,通神命,达到身体的长生不老。正如李零所说,“孔子重人,但对人的身体不关心,不像道家,强调养性命通神命。他对人的关心,主要是人性。”参见李零:《去圣乃得真孔子——<论语>纵横谈》,北京:三联书店,2008年,第163页。
41樊迟请学稼。子曰:“吾不如老农。”请学为圃。曰:“吾不如老圃。”见《论语·子路》,引《论语译注》,第133页。
42既然孔子对“仁”是继承并创新意义上的使用,那么原本的“仁”是来源于何处?目前看来,对“仁”的字源颇有争议。罗振玉《殷墟书契前编》认为甲骨文中有“仁”的记载(第2卷
19页)。《甲骨文编》(改订本)、《古文字类编》、《中华大辞典》等皆引自《殷墟书契前编》,均谓甲骨文有“仁”字。郭沫若则认为“仁字是春秋时代的新名词,……在金文和甲骨文里也找不出这个字”,(《十批判书》之《孔墨的批判》第87页),不过,1974年河北平山县战国中山国墓葬M1号墓出土的“中山王鼎”铭文中却出现了金文“仁”字,但时间上确是战国中期。此处避开争议,暂不展开。
43所谓“周礼”,其特征确是将以祭神(祖先)为核心的原始礼仪加以改造制作予以系统化,扩展化,成为整套早期奴隶制的习惯统治法规(“仪制”)…而以孔子为代表的儒家,也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领导者(所谓巫,尹,史)演化而来的“礼仪”的专职监督保存者。见李泽厚《孔子再评价》,载《先秦儒家研究》,第522页。
44见冯友兰:《论孔子》,载《先秦儒家研究》,第296-297页。
45见葛兆光:《中国思想史》,第95页。
46葛兆光在《中国思想史》中谈到:……到了孔子及其弟子的时代,仪式背后的观念性内容的变化是很明显的。其中,最主要的是以下三点:第一,从仪礼的规则到人间的秩序,他们更注重“礼”的意义;第二,从象征的意味中,他们发展出来“名”的思想;第三,推寻仪礼的价值本原,进而寻找“仁”,即遵守秩序,尊重规则的心理与情感的基础。见葛兆光:《中国思想史》,第92页.
47对于这些礼仪规范的表述,葛兆光在《中国思想史》中的介绍是十分详细的,比如“礼仪不仅是一种动作、姿态,也不仅是一种制度,而且它所象征的是一种秩序,保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重,而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉,没有这套礼仪,个人的道德无以寄寓和表现,社会的秩序也无法得到确认和遵守。”详情可见葛兆光:《中国思想史》,第93页。
48此观点借鉴叶朗的看法,叶朗认为,“仁”虽是天赋的道德属性,但还只是一种可能性,而不是现实性。见叶朗:《中国美学史大纲》,第43页。
49徐复观在肯定了这种内省和外行的同时,也肯定了孔子对内在人格世界开辟的重要性,并认为,这正是孔子对我国文化,也即是对世界文化,最大的贡献。孔子所说的仁,正指的是此一内在地人格世界。可见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第48页。
50徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第48页。
51笔者假奥修《道德经心释》之观点释孔子,不知恰当与否,但学术为天下公器,如确有不当之处,望探讨。
52“君子博学而日参省乎己”见《荀子·劝学第一》,“学乱术足以为先王者”、“不蔽之福”见《荀子·解蔽第二十一》,引《荀子校注》,第1页,第266页。
53李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》先秦两汉篇,第66页。
54在春秋时期,阴阳观念同“气”和“五行”观念相联系,而形成了阴阳五行学说。
55李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》先秦两汉篇,第109页。
56徐复观:《中国艺术精神》,第13页。
57于民:《中国美术史资料选编》,上海:复旦大学出版社,2008年,第4页。
58“子曰:我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语·述而》),引杨伯峻:《论语译注》,第70页。
59司马迁:《史记·孔子世家》.上海:上海古籍出版社,1986年,第227页。
60司马迁:《史记·孔子世家》,第227页。
61“乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异”。见《荀子·乐论篇》。引:张觉校释.《荀子校注》,第258页。
62“断章取义”乃春秋时一通习之说,皮锡瑞引证说:“左氏襄公二十八年传明载卢蒲葵之言曰:赋诗断章,(余取所求焉)”等,见何丽:《孔子诗说辩原》,载《孔子研究》,24页。
63见陈戍国《诗经校注》,长沙:岳麓书社,2004年,第428页。
64贺麟:《儒家思想的新开展》,载《先秦儒家研究》,第239页。
65贺麟:《儒家思想的新开展》,载《先秦儒家研究》,第240页。
66于民:《中国美学史资料简编》,第105页。
67见《毛诗序》,引于民:《中国美学史资料简编》,第105页。
68于民:《中国美学史资料简编》,第49页。
69见《荀子·劝学篇》,第6页。
70徐复观,《中国艺术的精神》,第13页。
71于民:《中国美学史资料简编》,第8页。
72徐复观:《中国艺术精神》,第13-14页。
73《国语·周语下》,引于民:《中国美学史资料简编》,第7页。
74于民:《中国美学史资料简编》,第5页。
75“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。”见《论语·阳货》,引杨伯峻:《论语译注》,第183页。
76见王夫之:《薑斋诗画卷一》引于民:《中国美学史资料简编》,第474页。
77叶朗:《中国美学史大纲》,第50页。
78见《孟子·万章上》,引于民:《中国美学史资料简编》,第30页。
79见《左传·襄公十一年》,引于民:《中国美学史资料简编》第4页。
80见《左传·昭公元年》,引于民:《中国美学史资料简编》第5页。
81见《国语·晋语五》,引于民:《中国美学史资料简编》第8页。
82见司马迁:《史记·孔子世家》,第226页。
83“《论语》全书充斥了孔门师弟对于德性体会的相机指点,所着重的是具体的情景而非抽象的概念性思考。”见刘述先:《儒家伦理哲学的现代意义》,载.景海峰编:《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,北京:中国广播电视出版社1992年,第43页。
84刘述先:《儒家哲学的现代意义》,载《当代新儒家》,第243页。
85孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”见杨伯峻,杨逢彬:《孟子译注》,长沙:岳麓书社,2009年,246页。
86温柔敦厚最早见于《礼记·经解》,秦汉儒家“六艺之教”(《诗》《书》《礼》《易》《春秋》《乐》):孔子曰:入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,诗教也……其为人也温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也。引于民:《中国美学史资料简编》,第70页。
87李贽,《焚书》卷三《杂述·读律肤说》,转引自于民:《中国美学史资料选编》,第356页。
88“弟小修诗……大都独舒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔。……任性而发,尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲,是可喜也!”袁宏道《袁中郎全集》卷三《叙小修诗》,引于民:《中国美学史资料选编》,第374-375页。
89冯友兰:《论孔子》,载《先秦儒家研究》,第304页。
90刘述先:《儒家哲学的现代意义》,载《当代新儒家》,第244页。
91刘述先:《儒家伦理哲学的现代意义》,载.《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第49页。
92彭富春:《论无原则的批判》,武汉大学学报,2007年第4期。
93徐复观:《论艺术的精神》,自叙,第7页。
94李泽厚:《孔子再评价》,载《先秦儒家研究》,第531页。
95孔子从郯子学礼后说道,“天子失官,学在四夷,犹信”(昭公十七年)。见杨荣国《论孔子思想》,载《先秦儒家研究》,第353-354页。
96胡适:《说儒》,载《先秦儒家研究》,第164页。
97“儒学的兴起,是对于‘郁郁乎文哉’的周代文化传统的没落所作的自觉的,全面的反省。……(他)基本上是肯定人类文明、文化的价值,因而对于周代文化传统的崩溃,有一种不忍之情,想恢复过去的礼乐制度,这是一种内在的肯定,希望这一文明能够延续下去。”见杜维明:《儒家传统的现代转化》,载《当代新儒家》,第206页。
98葛兆光指出,据说,儒者是信“命定”之论的,贫富,寿夭,治乱,安危,都是命运。见葛兆光:《中国思想史》,第105页。
99见冯友兰:《中国哲学简史》,北京:新世界出版社,2004年,第27页。
100“儒本来是三国遗民的宗教,所以富有之过遗民柔顺取容的人生观,所以儒的古训为柔儒。”“孔子认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史,——西周民族的新建设也都建立在那‘周因于殷礼’的基础之上,——所以他自己没有那种三国遗民的柔顺取容的心理。”见胡适:《说儒》,载《先秦儒家研究》,第211页。
101胡适:《说儒》,载《先秦儒家研究》,第182页。
102杜维明:《孔子仁学中的道学政》,载《先秦儒家研究》,第547页。
103杨伯峻版《论语译注》将“民斯”译为“老百姓就是这种”,这句话就有明显的阶级倾向,而在李泽厚的《论语今读》中“民斯”译为“斯民”,即“这样的人“,抹掉了对阶级性的凸显,体现了“今读”的特色。
104李泽厚:《论语今读》,北京:三联书店,2008年,第506页.
105余英时:《儒家思想与日常人生》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),桂林:广西师范大学出版社,2004年,第133页。.
106余英时:《儒家思想与日常人生》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第133页。
107余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第247——248页。
108“现代儒家必须放弃全面安排人生秩序的想法,然后儒学才真能开始它的现代使命。为什么呢?关键在于儒学已不可能重新建制化,而全面安排秩序则非建制化不为功。如果历史还有一点借鉴作用的话,我们事实上已看到明清以来的儒家不得不放弃‘得君行道’的旧途,转而向社会和个人生命方面去开辟新的空间。这是儒学脱离建制化的一个信号。”见余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第248页。
109详见刘述先:《从民本到民主》,载.《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第2页。
110余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第247页。
111余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第247页。
112刘述先:《从民本到民主》,载.《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第31页。
113梁漱溟:《儒佛异同论》,载《先秦儒家研究》,第393页。
114子路宿于石门。晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与?”《论语·宪问》,见杨伯峻;《论语译注》,第155页。
115杜维明:《孔子仁学中的道学政》,载《先秦儒家研究》,第548页。
116杜维明:《儒家传统的现代转化》,载《当代新儒家》,第207页。
117“儒家的终极道德理想是仁心之充斥,生生不已的不断扩充与不断实现。乃是在仁心的基础上儒家才进一步谈礼乐教化与政治措施。”见刘述先:《儒家伦理哲学的现代意义》,载.《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第47页。
118余英时:《儒家思想与日常人生》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第135—136页。
119李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》先秦两汉篇,第101页。
120“儒家的仁心是一超越原则,不因时代地域之差别而改变,仁道的实现则牵涉到现实环境的了解。因时因地而转移。”……“表面上儒家的伦理已经过时,但过时的只是儒家的具体设施,而不是仁心的超越原则。”见刘述先:《儒家伦理哲学的现代意义》,载.《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第48页。
121“我们在今日要体证人生的内在本具价值,要建立超越的道德原则,要在现实人生有所践履,传统儒家的内圣外王就不会丧失它的意义。”见刘述先:《论儒家的“内圣外王”思想》,载《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第11—12页。
122“道德之心,亦须由情欲的支持而始发生力量,所以道德本来就带有一种“情绪”的性格在里面。见徐复观:《中国艺术精神》,第24页。
123于民:《中国美学史资料简编》,第49页。
124乐记·乐化篇,引于民:《中国美学史资料简编》,第55页。
125孔子的音乐超越,是作为艺术的实在功能的极其重要方面,但作为社会的机能则又是危险的。这种哲学的意义在哪儿呢?那是在于:孔子的艺术超越果真是恍惚情景呢?还只是梦游虚幻呢?这个问题没有明确之说,是指明了化的是庄子的美学。见今道友信:《东方的美学》,第17页。
126这显然不是黑格尔口中的“艺术三段论”,而只是艺术形式之间的你方唱罢我登场,肩负历史使命的音乐在魏晋南北朝时期把接力棒传给了绘画与书法。孔子的理想是要通过礼乐来实现的,但这样一个雄心勃勃的计划却因客观环境的不配合与自身理论的缺陷而夭折,计划的实施遇到了挫折,但这个计划的指导思想与根本目标却一直没有变过。或许是心有余而力不足?他的普天之礼乐理想被庄子内在到个人,个人是渺小的,于是其影响是分散的。后因佛教的传入,而不断变异,这个理想的载体不得不变。于是,嵇康的断头而后则是王羲之,宗柄等人在书、画上正式从幕后走出接过了责任的传承。之所以称之为幕后是因为这种接力不是前后断开,而为了共同的目标后者的准备活动早已开始,并且已经发挥了间接的作用。
127徐复观:《中国艺术精神》,第12页。
128徐复观认为“仁”是道德,乐是艺术。孔子把艺术的尽善,和道德的尽善(仁)融合在一起,这又如何可能呢?这是因为乐的正常地本质与仁的本质,本有其自然相通之处。乐的正常地本质,可以用一个“和”字作总括”见徐复观:《中国艺术精神》,第13-14页。
129《吕氏春秋·仲夏纪》说“心必和平然后乐。……故乐之务在于和心。”引于民:《中国美学史资料简编》,第62页。
130徐复观:《中国艺术精神》,第28页。
131英格尔斯:《人的现代化》,成都:四川人民出版社,引何其宗:《审美人格论纲》。载:《教育研究与实验》2004年第4期,第15页。
132 [德]恩斯特·卡西尔著,甘阳译:《人论》,上海.上海译文出版社,2004年版,第307页。
133“从原始的教义而言,儒家可以说是择中而处,即居于集体与个体的两极之间。”“无论如何,中国传统在理论方向上不趋极端,兼顾群体与个体,以获致一个平衡则是甚为可取的。”见余英时:《群己之间——中国现代思想史上的两个循环》,载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第79、81页。
134“唯有儒家认为个人的完成不能离开群体大众的完成,这不但它是儒学的特色,也是中国教育、伦理及社会思想的特色。”见杜维明:《儒家传统的现代转化》,载《当代新儒家》,第207-208页。
135牟宗三曾在《儒家学术的发展及其使命》中提出:“儒家学术第三期的发展,所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王,亦即开新的外王。”“假如在这时代,儒家还要继续发展,担负他的使命,那么,重点即在于本其内在的目的,要求科学的出现,要求民主政治的出现——要求现代化,这才是真正的现代化。”见牟宗三:《儒家学术的发展及其内在使命》,载《先秦儒家研究》,第434、437、438页。
136余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第247页。
137余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第247页。
138滕守尧:《审美文化与艺术生存》,载《浙江学刊》,1997年第5期。
139肖鹰:《审美文化:历史与现实》,载《浙江学刊》,1997年第5期,第51页。
140“儒家在修身、齐家的层次上仍然可以发挥重要的作用,但相对于治国,平天下而言,儒家只能以‘背景文化’的地位投射简洁的影响力。”见余英时:《儒家思想与日常人生》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第135页。
141汉·司马迁:《史记·孔子世家》,第228页。
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2约瑟夫·列文森:《儒教中国及其现代命运》,桂林:广西师范大学出版社,第325页。
3李泽厚:孔子再评价,载庞朴.马勇.刘轶群:《先秦儒家研究》.武汉:湖北教育出版社,2002年,第520页。
4《孔子大辞典·序言》,上海辞书出版社,1990年。
5张岱年指出,关于孔子的资料,“仍以《论语》、《左传》、《国语》和《檀弓》为最可信材料。”见张岱年:《孔子哲学解析》,载《先秦儒家研究》,第493页
6凡例:以下所引《论语》的文本见杨伯峻(译注)《论语译注》,北京.中华书局,2009年10月版。但只标注章节,个别断句不同。
7王登峰,崔红:《人格的定义及中西方差异》,载《心理研究》,2008年第1期。
8贺麟:“儒家思想本来包含有三方面:有理学的格物穷理,寻求智慧,有礼教以磨炼意志,规范行为,有诗教以陶养性灵,美化生活。故求儒家思想的新开展,……第三,须经略有西洋的艺术以发扬儒家的诗教,……过去儒家乐经佚失,乐教中衰,诗教亦式微。对其他艺术,亦殊少注重和发扬,极为道家所独占,故今后新儒家的兴起,与新诗教,新乐教,新艺术的兴起,应该是联合并进而不分离的。”见贺麟《先秦儒家思想的新开展》,载《先秦儒家研究》,第239页。
9林毓生认为,人文研究的基本任务有二:(1)寻求人的意义;(2)使我们今天自己的人生、社会与时代变得更丰富而有意义。为了达成这两种任务,人文学者对人生、社会与时代的发言必须建立在自己特有的创建之上。见林毓生:《中国传统的创造性转化》,北京.三联书店,1996年,第276页。
10叶朗:《中国美学史大纲》,上海.上海人民出版社,1985年,第42页。
11由傅永聚、韩钟文主编,中华书局于2003年出版的《20世纪儒学研究大系》分别从政治、经济、伦理、哲学、教育、管理、文艺等等共21个卷本,对孔子及儒学思想的研究成果进行了梳理.可以说,孔子思想和儒家思想的关系来看,前者是一个奠基和主导的作用,后学是对其思想的进一步的阐释和发挥。21卷本的儒家研究的出版,即是孔子思想的庞杂的证明,也是其在第20个世纪中价值的体现。
12杜维明:《儒家传统的现代转化》,载《当代新儒家》,第212页。
13匡亚明的孔子思想研究“三分法”即:(一)凡是孔子思想中直接为维护封建社会统治阶级特殊利益服务的东西,必须加以彻底批判,并彻底和它决裂。(二)凡孔子思想中在一定程度上带有远见的智慧或这种智慧的萌芽的东西,都必须加以认真的批判和清理,做到“古为今用”。(三)凡孔子思想中至今仍保有生命力而具有现实意义的东西,都应予以继承和发展。(见匡亚明《孔子评传》,352页,引自林甘泉:《孔子与20世纪中国》.北京:中国社会科学出版社,2008年)。
14“创造的转化”,“陈述本身也是一种哲学思考”,“不能把现在所处的条件,环境给消解掉”,所以我们在研究过程中对自己所采用的方法的自觉程度很重要。每个时代的人都在用自己的方法进行思考,这里有个“语境”(context)的问题。总之,古今、中西学术上的语境不同,你越是自觉到你在做什么,你在方法学上就越不容易有一些先入为主的成见,你越能顾及到各种不同的语境,你所讨论的层次就可能越高。见杜维明:《儒家传统的现代转化》,载《当代新儒家》,第216页。
15“如果我们知道什么是儒家思想中可变的因素,什么是儒家思想中不可轻易抛弃必须加以复活的因素,我们就知道应如何重新改组儒家的理想,以应付时代的需要。传统‘内圣外王’‘内外合一’的理想都可以赋予全新的内容。”见刘述先:《儒家哲学的现代意义》,载《当代新儒家》,第244页。
16徐蕙英:《人格教育论》,北京.学苑出版社,2000年版,第6页。
17《辞海》(增补本),上海:上海辞书出版社1983年版,第85页。
18郭永玉:《关于“人格”的界说及有关概念的辨析》载《常州工学院学报》2005年第2期。
19见陈望衡:《试论审美人格》,载于《求索》1994年第6期。
20皮格马利翁效应(Pygmalion Effect),罗森塔尔效应(Robert Rosenthal),或“期待效应”,是指人〔通常是指孩童或学生〕在被付予更高的期望以后,他们会表现的更好的一种现象。皮格马利翁效应是一个自我应验预言发展。以此观点,内心常常带着负面期望的人们将会失败;而内心常常带着正面期望的人们将会成功。在社会学,这个效应经常被引用与教育或社会阶级有关。另,关于人格的相关问题的论述,重点参考了维基百科、百度百科、互动百科等网站的总结,在此一并致谢。
21简单地说,这种思维差异对系统理论的形成影响巨大,首先就表现在对待语言的差异上,东方智慧多为否定语言的终极表达功能,比如老子《道德经》中“道可道,非常道,名可名,非常名”,以及儒家的“名实之辩”,强调“言不尽意,得意忘言”等,而西方则恰好相反,典型的例子就是《圣经·旧约》创世纪中“上帝说,要有光,于是就有了光”,这种词先于物的观念。
22何其宗:《审美人格论纲》,载于《教育研究与实验》2004年第4期。
23陈望衡:《试论审美人格》载《求索》1996年第6期。
24陈望衡:《试论审美人格》,载于《求索》1994年第6期。
25席勒:《审美教育书简》,北京:北京大学出版社,1984年,第27封信,第151-152页。
26何其宗:《审美人格论纲》,载于《教育研究与实验》2004年第4期。
27在“美术的审美教育”一节,他们认为把美术的审美教育作为一个问题探讨的前提就是已经承认了人不具备天生审美能力,这是需要后天的培养的,这肯定了教育的作用,也佐证了人的社会性。相反,17-18世纪英国的新柏拉图主义者夏夫兹伯里所谓的“内在的感官”说则将人的审辩善恶和美丑的能力看作是天生的,这是一种神秘主义的思想。见王宏建、袁宝林:《美术概论》,北京:高等教育出版社。1994年,第292页
28朱光潜批判地解读了席勒的人道主义理想,在提到其“完整的人”的理想时,认为席勒的“人的完整性在于整体与理性的统一,必然与自由的统一以及现实与理想的统一”的思想是其对人道主义理论的显著功劳。见朱光潜:《西方美学史》(下册),北京.人民文学出版社,第468-469页。
29缪斯教育:在文化史上,习惯地把雅典教育分为体操教育和缪斯教育。缪斯是希腊神话中掌管科学和艺术的女神。所谓缪斯教育即指智育和美育。它体现了雅典教育制度的一个重要特征,即重视人的各方面的和谐发展,是一种德、智、体、美同时并重的全面教育。……总之,在古代雅典,缪斯教育与体操教育相互联系,相得益彰,密不可分,两者结合并重,形成一种“和谐发展”的教育。见互动百科。
30 [法]卢梭:《爱弥儿,或论教育》,北京.商务印书馆,2010年,第7页。
31详见第5页,高叔平编:《蔡元培美育论集》,长沙:湖南教育出版社,1987年。
32孔子带有明显的“厚古薄今”之意,其原因,葛兆光认为,“追溯历史有两种情况,一种是借助可以考察的近世经验和历史来证明自己思想史合理的延续,一种是挪借难以考见的上古传说与神化来说明自己的思想渊源久远,前者是‘法后王’,后者是‘法先王’,前者是经验和知识的守成合传承,后者是思想与方法的更新于变革”显然,孔子‘法后王’的成分更大一些。参见葛兆光:《中国思想史》(第一卷).上海复旦大学出版社,2001年,第107页。
33“孔子的理想境界就在这种心胸阔达中,就在与志趣相投的朋友共欢乐的艺术中,孔子寄予人生的希望,确实是在艺术上。”见今道友信:《东方的美学》,北京:三联书店,1991年,第11页。
34徐复观对这种基于道德仁义之上的艺术境界,称其为意味的转换,没有这种转化便不存在真正的“艺术化的人生”,正如他所说,“为人生而艺术,才是中国艺术的正流。不过儒家所开出的艺术精神,常须要在仁义道德根源之地,有某种意味的转换。没有此种转换,便可以忽视艺术,不成就艺术。……由道家所开出的艺术精神,则是直上直下的;因此,对儒家而言,或可称庄子所成就为纯艺术精神。”见徐复观:《中国艺术精神》,沈阳:春风文艺出版社,1987年,第118页。
35李泽厚、刘纲纪:《中国美学史·先秦两汉篇》,合肥:安徽文艺出版社,1999年,第66页。
36徐复观认为“人性论是对人格的本质探讨”。在《中国人性论史·先秦篇》序言中指出这中对人性的表述以抽象名词的形式表现出来,这是一种“质地名词”,是先哲们自己的生活和生命体验的总结,而非纯先验的理念。参看徐复观《中国人性论史·先秦篇》再版序言第9—10页。徐复观.:《中国人性论史·先秦篇》,上海:华东师范大学出版社,2005年。
37徐复观提出,殷人的祭祀首重仪节所达到的“致福”的目的,而不在仪节本身,周公重视仪节,礼的观念凸显,鲜明体现在对“殷礼”和“殷彝”的区分,前者专指祭神,后者则指威仪和法典。春秋时代的礼也由之前的礼仪并举而转向主要关注仪。参考徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第19——43页。
38笔者认为对身心的区分在春秋时期已有界定的观点,还借鉴了方英敏提到的在西周以来,“以貌取人”成为时尚的论断。可参考方英敏:《先秦“以貌论人”现象的身体美学阐释》,安康学院学报,2010年第03期。
39见:荀况.张觉校释.《荀子校注》.长沙.岳麓书社,2006年,第37、38页。
40孔子看重心灵,看重人性,而与之相对应的,老子重身体,通过养性命,通神命,达到身体的长生不老。正如李零所说,“孔子重人,但对人的身体不关心,不像道家,强调养性命通神命。他对人的关心,主要是人性。”参见李零:《去圣乃得真孔子——<论语>纵横谈》,北京:三联书店,2008年,第163页。
41樊迟请学稼。子曰:“吾不如老农。”请学为圃。曰:“吾不如老圃。”见《论语·子路》,引《论语译注》,第133页。
42既然孔子对“仁”是继承并创新意义上的使用,那么原本的“仁”是来源于何处?目前看来,对“仁”的字源颇有争议。罗振玉《殷墟书契前编》认为甲骨文中有“仁”的记载(第2卷
19页)。《甲骨文编》(改订本)、《古文字类编》、《中华大辞典》等皆引自《殷墟书契前编》,均谓甲骨文有“仁”字。郭沫若则认为“仁字是春秋时代的新名词,……在金文和甲骨文里也找不出这个字”,(《十批判书》之《孔墨的批判》第87页),不过,1974年河北平山县战国中山国墓葬M1号墓出土的“中山王鼎”铭文中却出现了金文“仁”字,但时间上确是战国中期。此处避开争议,暂不展开。
43所谓“周礼”,其特征确是将以祭神(祖先)为核心的原始礼仪加以改造制作予以系统化,扩展化,成为整套早期奴隶制的习惯统治法规(“仪制”)…而以孔子为代表的儒家,也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领导者(所谓巫,尹,史)演化而来的“礼仪”的专职监督保存者。见李泽厚《孔子再评价》,载《先秦儒家研究》,第522页。
44见冯友兰:《论孔子》,载《先秦儒家研究》,第296-297页。
45见葛兆光:《中国思想史》,第95页。
46葛兆光在《中国思想史》中谈到:……到了孔子及其弟子的时代,仪式背后的观念性内容的变化是很明显的。其中,最主要的是以下三点:第一,从仪礼的规则到人间的秩序,他们更注重“礼”的意义;第二,从象征的意味中,他们发展出来“名”的思想;第三,推寻仪礼的价值本原,进而寻找“仁”,即遵守秩序,尊重规则的心理与情感的基础。见葛兆光:《中国思想史》,第92页.
47对于这些礼仪规范的表述,葛兆光在《中国思想史》中的介绍是十分详细的,比如“礼仪不仅是一种动作、姿态,也不仅是一种制度,而且它所象征的是一种秩序,保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重,而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉,没有这套礼仪,个人的道德无以寄寓和表现,社会的秩序也无法得到确认和遵守。”详情可见葛兆光:《中国思想史》,第93页。
48此观点借鉴叶朗的看法,叶朗认为,“仁”虽是天赋的道德属性,但还只是一种可能性,而不是现实性。见叶朗:《中国美学史大纲》,第43页。
49徐复观在肯定了这种内省和外行的同时,也肯定了孔子对内在人格世界开辟的重要性,并认为,这正是孔子对我国文化,也即是对世界文化,最大的贡献。孔子所说的仁,正指的是此一内在地人格世界。可见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第48页。
50徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第48页。
51笔者假奥修《道德经心释》之观点释孔子,不知恰当与否,但学术为天下公器,如确有不当之处,望探讨。
52“君子博学而日参省乎己”见《荀子·劝学第一》,“学乱术足以为先王者”、“不蔽之福”见《荀子·解蔽第二十一》,引《荀子校注》,第1页,第266页。
53李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》先秦两汉篇,第66页。
54在春秋时期,阴阳观念同“气”和“五行”观念相联系,而形成了阴阳五行学说。
55李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》先秦两汉篇,第109页。
56徐复观:《中国艺术精神》,第13页。
57于民:《中国美术史资料选编》,上海:复旦大学出版社,2008年,第4页。
58“子曰:我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语·述而》),引杨伯峻:《论语译注》,第70页。
59司马迁:《史记·孔子世家》.上海:上海古籍出版社,1986年,第227页。
60司马迁:《史记·孔子世家》,第227页。
61“乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异”。见《荀子·乐论篇》。引:张觉校释.《荀子校注》,第258页。
62“断章取义”乃春秋时一通习之说,皮锡瑞引证说:“左氏襄公二十八年传明载卢蒲葵之言曰:赋诗断章,(余取所求焉)”等,见何丽:《孔子诗说辩原》,载《孔子研究》,24页。
63见陈戍国《诗经校注》,长沙:岳麓书社,2004年,第428页。
64贺麟:《儒家思想的新开展》,载《先秦儒家研究》,第239页。
65贺麟:《儒家思想的新开展》,载《先秦儒家研究》,第240页。
66于民:《中国美学史资料简编》,第105页。
67见《毛诗序》,引于民:《中国美学史资料简编》,第105页。
68于民:《中国美学史资料简编》,第49页。
69见《荀子·劝学篇》,第6页。
70徐复观,《中国艺术的精神》,第13页。
71于民:《中国美学史资料简编》,第8页。
72徐复观:《中国艺术精神》,第13-14页。
73《国语·周语下》,引于民:《中国美学史资料简编》,第7页。
74于民:《中国美学史资料简编》,第5页。
75“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。”见《论语·阳货》,引杨伯峻:《论语译注》,第183页。
76见王夫之:《薑斋诗画卷一》引于民:《中国美学史资料简编》,第474页。
77叶朗:《中国美学史大纲》,第50页。
78见《孟子·万章上》,引于民:《中国美学史资料简编》,第30页。
79见《左传·襄公十一年》,引于民:《中国美学史资料简编》第4页。
80见《左传·昭公元年》,引于民:《中国美学史资料简编》第5页。
81见《国语·晋语五》,引于民:《中国美学史资料简编》第8页。
82见司马迁:《史记·孔子世家》,第226页。
83“《论语》全书充斥了孔门师弟对于德性体会的相机指点,所着重的是具体的情景而非抽象的概念性思考。”见刘述先:《儒家伦理哲学的现代意义》,载.景海峰编:《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,北京:中国广播电视出版社1992年,第43页。
84刘述先:《儒家哲学的现代意义》,载《当代新儒家》,第243页。
85孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”见杨伯峻,杨逢彬:《孟子译注》,长沙:岳麓书社,2009年,246页。
86温柔敦厚最早见于《礼记·经解》,秦汉儒家“六艺之教”(《诗》《书》《礼》《易》《春秋》《乐》):孔子曰:入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,诗教也……其为人也温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也。引于民:《中国美学史资料简编》,第70页。
87李贽,《焚书》卷三《杂述·读律肤说》,转引自于民:《中国美学史资料选编》,第356页。
88“弟小修诗……大都独舒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔。……任性而发,尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲,是可喜也!”袁宏道《袁中郎全集》卷三《叙小修诗》,引于民:《中国美学史资料选编》,第374-375页。
89冯友兰:《论孔子》,载《先秦儒家研究》,第304页。
90刘述先:《儒家哲学的现代意义》,载《当代新儒家》,第244页。
91刘述先:《儒家伦理哲学的现代意义》,载.《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第49页。
92彭富春:《论无原则的批判》,武汉大学学报,2007年第4期。
93徐复观:《论艺术的精神》,自叙,第7页。
94李泽厚:《孔子再评价》,载《先秦儒家研究》,第531页。
95孔子从郯子学礼后说道,“天子失官,学在四夷,犹信”(昭公十七年)。见杨荣国《论孔子思想》,载《先秦儒家研究》,第353-354页。
96胡适:《说儒》,载《先秦儒家研究》,第164页。
97“儒学的兴起,是对于‘郁郁乎文哉’的周代文化传统的没落所作的自觉的,全面的反省。……(他)基本上是肯定人类文明、文化的价值,因而对于周代文化传统的崩溃,有一种不忍之情,想恢复过去的礼乐制度,这是一种内在的肯定,希望这一文明能够延续下去。”见杜维明:《儒家传统的现代转化》,载《当代新儒家》,第206页。
98葛兆光指出,据说,儒者是信“命定”之论的,贫富,寿夭,治乱,安危,都是命运。见葛兆光:《中国思想史》,第105页。
99见冯友兰:《中国哲学简史》,北京:新世界出版社,2004年,第27页。
100“儒本来是三国遗民的宗教,所以富有之过遗民柔顺取容的人生观,所以儒的古训为柔儒。”“孔子认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史,——西周民族的新建设也都建立在那‘周因于殷礼’的基础之上,——所以他自己没有那种三国遗民的柔顺取容的心理。”见胡适:《说儒》,载《先秦儒家研究》,第211页。
101胡适:《说儒》,载《先秦儒家研究》,第182页。
102杜维明:《孔子仁学中的道学政》,载《先秦儒家研究》,第547页。
103杨伯峻版《论语译注》将“民斯”译为“老百姓就是这种”,这句话就有明显的阶级倾向,而在李泽厚的《论语今读》中“民斯”译为“斯民”,即“这样的人“,抹掉了对阶级性的凸显,体现了“今读”的特色。
104李泽厚:《论语今读》,北京:三联书店,2008年,第506页.
105余英时:《儒家思想与日常人生》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),桂林:广西师范大学出版社,2004年,第133页。.
106余英时:《儒家思想与日常人生》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第133页。
107余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第247——248页。
108“现代儒家必须放弃全面安排人生秩序的想法,然后儒学才真能开始它的现代使命。为什么呢?关键在于儒学已不可能重新建制化,而全面安排秩序则非建制化不为功。如果历史还有一点借鉴作用的话,我们事实上已看到明清以来的儒家不得不放弃‘得君行道’的旧途,转而向社会和个人生命方面去开辟新的空间。这是儒学脱离建制化的一个信号。”见余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第248页。
109详见刘述先:《从民本到民主》,载.《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第2页。
110余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第247页。
111余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第247页。
112刘述先:《从民本到民主》,载.《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第31页。
113梁漱溟:《儒佛异同论》,载《先秦儒家研究》,第393页。
114子路宿于石门。晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与?”《论语·宪问》,见杨伯峻;《论语译注》,第155页。
115杜维明:《孔子仁学中的道学政》,载《先秦儒家研究》,第548页。
116杜维明:《儒家传统的现代转化》,载《当代新儒家》,第207页。
117“儒家的终极道德理想是仁心之充斥,生生不已的不断扩充与不断实现。乃是在仁心的基础上儒家才进一步谈礼乐教化与政治措施。”见刘述先:《儒家伦理哲学的现代意义》,载.《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第47页。
118余英时:《儒家思想与日常人生》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第135—136页。
119李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》先秦两汉篇,第101页。
120“儒家的仁心是一超越原则,不因时代地域之差别而改变,仁道的实现则牵涉到现实环境的了解。因时因地而转移。”……“表面上儒家的伦理已经过时,但过时的只是儒家的具体设施,而不是仁心的超越原则。”见刘述先:《儒家伦理哲学的现代意义》,载.《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第48页。
121“我们在今日要体证人生的内在本具价值,要建立超越的道德原则,要在现实人生有所践履,传统儒家的内圣外王就不会丧失它的意义。”见刘述先:《论儒家的“内圣外王”思想》,载《儒家思想与现代化:刘述先新儒学论著辑要》,第11—12页。
122“道德之心,亦须由情欲的支持而始发生力量,所以道德本来就带有一种“情绪”的性格在里面。见徐复观:《中国艺术精神》,第24页。
123于民:《中国美学史资料简编》,第49页。
124乐记·乐化篇,引于民:《中国美学史资料简编》,第55页。
125孔子的音乐超越,是作为艺术的实在功能的极其重要方面,但作为社会的机能则又是危险的。这种哲学的意义在哪儿呢?那是在于:孔子的艺术超越果真是恍惚情景呢?还只是梦游虚幻呢?这个问题没有明确之说,是指明了化的是庄子的美学。见今道友信:《东方的美学》,第17页。
126这显然不是黑格尔口中的“艺术三段论”,而只是艺术形式之间的你方唱罢我登场,肩负历史使命的音乐在魏晋南北朝时期把接力棒传给了绘画与书法。孔子的理想是要通过礼乐来实现的,但这样一个雄心勃勃的计划却因客观环境的不配合与自身理论的缺陷而夭折,计划的实施遇到了挫折,但这个计划的指导思想与根本目标却一直没有变过。或许是心有余而力不足?他的普天之礼乐理想被庄子内在到个人,个人是渺小的,于是其影响是分散的。后因佛教的传入,而不断变异,这个理想的载体不得不变。于是,嵇康的断头而后则是王羲之,宗柄等人在书、画上正式从幕后走出接过了责任的传承。之所以称之为幕后是因为这种接力不是前后断开,而为了共同的目标后者的准备活动早已开始,并且已经发挥了间接的作用。
127徐复观:《中国艺术精神》,第12页。
128徐复观认为“仁”是道德,乐是艺术。孔子把艺术的尽善,和道德的尽善(仁)融合在一起,这又如何可能呢?这是因为乐的正常地本质与仁的本质,本有其自然相通之处。乐的正常地本质,可以用一个“和”字作总括”见徐复观:《中国艺术精神》,第13-14页。
129《吕氏春秋·仲夏纪》说“心必和平然后乐。……故乐之务在于和心。”引于民:《中国美学史资料简编》,第62页。
130徐复观:《中国艺术精神》,第28页。
131英格尔斯:《人的现代化》,成都:四川人民出版社,引何其宗:《审美人格论纲》。载:《教育研究与实验》2004年第4期,第15页。
132 [德]恩斯特·卡西尔著,甘阳译:《人论》,上海.上海译文出版社,2004年版,第307页。
133“从原始的教义而言,儒家可以说是择中而处,即居于集体与个体的两极之间。”“无论如何,中国传统在理论方向上不趋极端,兼顾群体与个体,以获致一个平衡则是甚为可取的。”见余英时:《群己之间——中国现代思想史上的两个循环》,载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第79、81页。
134“唯有儒家认为个人的完成不能离开群体大众的完成,这不但它是儒学的特色,也是中国教育、伦理及社会思想的特色。”见杜维明:《儒家传统的现代转化》,载《当代新儒家》,第207-208页。
135牟宗三曾在《儒家学术的发展及其使命》中提出:“儒家学术第三期的发展,所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王,亦即开新的外王。”“假如在这时代,儒家还要继续发展,担负他的使命,那么,重点即在于本其内在的目的,要求科学的出现,要求民主政治的出现——要求现代化,这才是真正的现代化。”见牟宗三:《儒家学术的发展及其内在使命》,载《先秦儒家研究》,第434、437、438页。
136余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第247页。
137余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第247页。
138滕守尧:《审美文化与艺术生存》,载《浙江学刊》,1997年第5期。
139肖鹰:《审美文化:历史与现实》,载《浙江学刊》,1997年第5期,第51页。
140“儒家在修身、齐家的层次上仍然可以发挥重要的作用,但相对于治国,平天下而言,儒家只能以‘背景文化’的地位投射简洁的影响力。”见余英时:《儒家思想与日常人生》,载载《中国思想传统及其现代变迁》(余英时文集.第二卷),第135页。
141汉·司马迁:《史记·孔子世家》,第228页。