庄子哲学的后现代解读
摘要
庄学研究,自魏晋以降,已蔚然大观。若要从中发现“新问题”,谈何容易?不过,若转换一下视角,用所谓西人后现代有关理论对之进行解读或曰会通,幸许能找出几分“兴味”。
无疑,若进行庄子与后现代之会通,首先势必要解决几个基本问题:即后现代哲学的特点,它还关乎后现代哲学同现代性有何关联;庄子哲学的特质;庄子哲学同后现代有无会通之必要等等。对上述问题的展开与探究便构成了第一章的主要内容。后现代哲学思想并非空穴来风,亦非一个有机“系统”,其乃作为一种哲学思潮而出现:是对科技理性霸权的回应和反叛,是对基础主义、逻各斯主义、宏大叙事的颠覆,更是一种思维模式的转换/转向。这种转换(通过与现代性对比的角度)可概括为实体/语言、真理/游戏、终极/过程、宏大/微观、纵向/横向、整体/碎片、深度/平面、理性/非理性。思维转向的实质乃在于对技术宰制下人之精神“无家可归”命运的深层呵护。无独有偶,庄子哲学思维所呈现出的混沌特质在智慧、学术甚至“科学”层面与后现代均有共通之处:其所追求的人生之逍遥、“融于物中、与物俱化”的诗性表达以及对人类命运所付出的“操心”同后现代主义均有着千丝万缕的关联。
“道”作为庄子的关键词,既是笔者解读其哲学的核心概念,亦是与西方哲学尤其是后现代哲学会通的纽带。道含义丰富,行、言、自然等均为道之应有之“义”。然而,作为“形而上”的本体之道乃在于“无”。由“无→有”,当为中国哲学“创生”之特点。西方传统哲学大致定位在“有→有”之层面,然经黑格尔后,“无”作为一个重要的哲学命题被重新提出,尤其在海德格尔那里,更是进一步得到显扬。“无”乃凸显出庄子之道与传统西方本体之关联,大致可概括为有与无、隐与显、内在与超越。
解决庄子之道与后现代“本体”会通的问题,似乎要复杂的多:如在海德格尔那里,作为西方本体的“逻格斯”无论在“言说”、真际、通达等义上与庄子之“道”均有着神似之处;在有机主义怀特海那里则通过物我不分、彼此相关的“相融”关系与“道”走到一起。但是,在解构主义那里,情况则完全不同:因为本体已经被解构,不存在了,似乎庄子与解构的后现代失去了共同语言。然而,饶有兴味的是,当“本体”被解构、消解之时,恰恰是后现代思维由“独断理性”走向发散、多元、开放之时。于是,后现代的“全视角主义”思维模式在“道”所蕴涵的“全视阈”维度上得到“展现”和“复活”:以上就构成了第二章的内容。
本文的第三章仍然围绕形上之“道”而展开,不过,此处之论并非探讨超越或玄秘之道的性质,而是针对庄子声称“言而非道”而又洋洋洒洒十数万言的“悖论”展开。其核心问题可归结为:道在哪个层面上可说(说,可说),而在哪个层面上又不可说(不可说,不说)。对上述问题,笔者运用后现代主义的有关哲学理论进行了尝试性的解读。就“不可说”而言,结构主义遵循的能指、所指把本体之道排除在能说的“经验”之外;解构主义则通过拓展、推演能指、所指的“差异性”原则,消弭了能指与所指的界限,增大了“所说”与“要说”的裂隙,使得语言不能达到“文本”;后现代解释学则通过言说主体消解的角度、文本生存论的角度、“成见、误解”的角度以及解释学目的之角度得出“语言”(哲学)的目的“不过是维持话语的进行”,并不能达到“道”本体。
就“可说”的维度,则按照谁在说、说什么、怎样说的思路进行了追问。“本源”之说,乃为“道”说,道说的方式乃是通过“象”之呈现而进行的。聆听大道的圣者,能通过象而达到“意”,进而得“道”。因此,本源之说应为道言。但作为有创造力的人,亦能“制造”语言,这使得语言杂然不纯。正如庄子语言有所谓的精、粗和不期精粗之分别,西方语言学派亦把语言划分为逻辑语言和日常语言。那么,是否诸种语言均能言说大道?通过对象、言、意的分析,笔者认为即使语言能到达“道”,但须经过镜像—意象—幻象的逐步递进和转换,才有可能领悟到“不可说”之道。“怎样说”则凸显了庄子“言道”的高超技巧,庄子言道乃通过“三言”即重言、寓言和卮言的方式而达成。其独创风格的言说乃是“卮言”,正是通过卮言所描述的种种奇异幻象才既解决了说不可说之悖论,又让物显现出其“真际”。
庄子化解“言道”悖论的高超技巧留给我们的绝不仅仅是奇妙的文字游戏,更有深沉的思索:哲学语言应该是何种风格?当下又当如何回归真正的哲学?对这个问题的追问、展开也顺理成章地构成第四章的主题。庄子的言说实质上是诗意的言说,哲学的元语言也应该是诗性的。在这一点上,庄子与尼采、海德格尔、德里达等后现代主义者达成共识:哲学是追求智慧,智慧的核心是自由,而诗性所固有的开放性、发散性、超越性、创造性等品质也应属于哲学,二者在本原上是一体的。事实上,庄子哲学与后现代语言风格在作为创造品质上有着共通性,概而言之,即为增补性、异域性和游牧性。那么“诗性”的内核又何在呢?答曰:隐喻。庄子能轻松地把“不可说之物”言说得如此“流利”,根底在于诗性“隐喻”之特质。并且,隐喻不仅仅能“言说”本体之物,在真理表达、科学思维中亦不可或缺。西方哲学自笛卡尔以来,其语言风格逐步走向严谨、机械甚至刻板,其中自有其崇尚理性、渴求工业发展、社会进步等学术和社会之背景,但同时亦折射出“科技理性”的话语霸权。后现代所倡导的回归“诗性哲学”,很大程度上可看作对工业社会在思想、文化领域的挑战和反叛,它反映了备受工业宰制下的人们对“诗意生存”的向往和回归。
庄子(人生)哲学的终极理想乃是与道同在,游于道中。道之诗意“言说”固然能标明其对逍遥之道的渴望和企求,但是,对物的“本然”态度更能切实地表现出人们对大道之态度。事实上,庄子融于大道之逍遥境界乃通过“齐物”、“物化”之途径而达成。庄子道之视阈下的人、物乃应然的浑然一体、无所差别。这种见解在后现代主义那里也得到了回应:怀特海的“我们在世界中,世界在我们中”的有机哲学、海德格尔“在世界中对物的守侯”以及约纳斯赋予物以“自足价值”的责任伦理均是在本体论层次上对人、物关系之定位所作出的努力。但人之命运的历史展开,又使得人对“物”采取了“技”的态度,从而使人们愈来愈远离大“道”。就“技”对“道”的熏染和诱惑而言,无论庄子还是后现代主义者均对“技”持否定态度,主要表现在技术导致道德的堕落、导致人的自我迷失以及导致生态的失衡等。但当把“技”作为寻求大道的途径时,庄子又对“技”给予了肯定。不过,这种“技”并非作为索取、改变“物性”而存在:它是一种“身体的知识”和技巧,通过“技”的娴熟达到“艺”或“道”的境界。这种“艺”或“道”的态度实质上就是后现代所追求的“与物共在”的立场,是人之“是其所是”的本原状态。此乃后现代对抗“科技理性”目的之所在,亦是庄子所渴求的“物之初”态度。回到“物之初”、与物守侯不仅仅是环保、生态之必需,更为人诗意栖居之根本。
The study of "Zhuang xue" has been a grand sight from the Wei and Jin Dynasty. It is not easy fou us to find the "new problem". However, we can find out some interest things if transfer the perspective into "west back modern theory" to decipher.
Doubtlessly, we should settle up some fundamental problems firstly, which is what is the relation between the feature of "post-modernistic philosophy " and "modernistic philosophy". The feature of Zhuangzi's philosophy, which is necessary to connect them , etc. To develop and study the problem aboved composed the content of Chapter I. "Post-modernism" is neither an empty one nor an organic system, which is as a response and a rebellion to the techonlogy rational hegemony to overwhelm foundationism", "logistinism", "to express things in magnificence", moreover, it is a chage of pattern of thought. The transformation though the aspect which compare with post-modernism can be summeriized, entity/language, truth/games, ultimate/process, great/microscopic, longitudinal/crosswise, whole/fragment, depth/plane, rationalily/non-rationalily. The essence of the thought changes, as a matter of fact , protect the destiny deeply which spirit can't find the home due to the ruling of thechnology. Not come singly but in pairs, not only the special character of chaos which emerged from zhuang'zi's thought have the common ground with "post-modernism" in wisdon, academy and scentific stratification plane, but also the peotic philosophy which pursue ramble of life , immerse in the thing and togather with thing, has closed ralation with "post-modernism", which worry the destiny of the human' future.
As the key word of Zhuangzi, Tao is not only the core concept of the writer's philosophy explanation, but also the link between Zhuangzi and western philosophy, especially Post-modernism . The meaning of 'Tao' is profuse: action, word, nature, etc. are all meanings of it. However, as metaphysic, the main meaning is 'nothing'. 'From nothing to have something', is the characteristic of creating lives in Chinese philosophy. The western traditional philosophy approximately locates in the stratification plan of 'have→have', then after Hegel, the characteristic of 'nothing' raised, especially in Heidegger's passages , 'nothing' was proposed as an important philosophy proposition. The connection between Zhuangzi's Tao and western ontology may be summarized as the following: to have and nothing, being hidden and being obvious, intrinsic and to surpass. However, solving the problem of the connection between Zhuangzi's Tao and Post-modemic ontology seems more completed. For examples: for Heidegger, as the Western main body, "Logos" has some likeness with 'Tao' of Zhuangzi, in the meaning of word and speech, truth , understanding, etc. In Whitehead's organic principle, he adopted 'not distinguishing things from human beings", 'related melting relationship' to go with 'Tao'. However, the situation is totally different in deconstructionism: the main body has been deconstructed, and no longer exists, so it seems that there is no common language between Zhuangzi and deconstructed latter-modern age. But what makes us interested in is: when the main body is deconstructed and dispelled, it is exactly the moment when the latter-modern thought forwards the dispersing, multi-dimensional, opening from arbitrary rationality. Therefore, the entire angle principle of latter-modern age obtains development and reactivating under the entire angle dimension contained in 'Tao'. The above constituted content of the second chapter.
ChapterⅢis still talk about the Tao, but here is not research the Tao on magical way. The main aim at "zhangzi "who claimed that "beyond the nature of the way, but at the same time Zhuangzi claimed at and extend the "speak but not theory,"and his long chapter with wrong theory. The core issues can be summed up as follows: on Tao in which level can be said (said , can be said), but also on the level at which we can not say that (we can not say , don't say). of the above-mentioned issue, the author is the use of post-modern philosophy a ntative answers. "can not say ", the structure is followed, that means noumenon that can be excluded from the saying "experience"; Deconstruction use expansion .deduction , and the difference principle, that eliminate the meaning of boundaries, increasing the said and want to say fissures, that makes language can not catch up text ; post-modernism hermeneutic from talking the angle of the main digestion,the text surival,the prejudice,the misunderstanding,the purpose of Hermrnrutics,that the purpose of language is "the conduct of discourse", but can't be achieved the ontology of Tao. As far as dimension of "can say" is concerned , according to who is remarks ,what did you say and how to say . The way of Tao's manifestation is through the Xiang . Saint who is listener of Tao can reach Yi by Xiang ,and than attain to Tao .So that the theory of originality could equal to Tao theory. But as a creative individual, who also can create language, that make language goes dis-smooth. As Zhuang language have the difference of intensive speak, extensive speak and casual speak, Western language attitude also des-seperate into logical language and routing language. Therefore, If speech can talk as theory. Analyze through appearance, talk, meaning, In my opinion, Speech can speak as theory, but need step improve and transform by appearance, meaning and imagination, that would be possible to learn from" meaningfull". "How to say" expecially show the splendid skill of Zhuang's "Language theory", Zhuang's speech theory go by "3 speak", those are emphasize speak, store speak and simple speak to reach the effects. Its original way of speech named Simple Speak, the reason that Simple Speak can specify those disobeyness come from its description for all kinds of imagination and say matters as it's Truely Exist.
The Superb artifice of settling the absurdity that ZhongZi giwen us is not only the paronomasia ,but also the deeply thinking: What style should be the philosophical language ? How to return the real philosophy ? So ,examine minutely and deploy the question become the main subject of chapter. The essence of ZhangZi'Speech is full of poetic flavour, in fact ,philosophical language should be full of poetic flavour. In this way, ZhongZi、Nidtzschean、Heidegger and derrida have the same viwepoint. As we know, Philosophy search wisdom, wehile the core of th wisdom is freedom, the character of the poetry such as opening、exhaling、transcending,all should belong to Philosophy ,which have the same original. In fact , both ZhangZi and post-modernism have the same attitude , for exmple , supplement、difference and nomadism. Now , we must ask , what is the core of poetry ? The answer is metaphor. What ZhangZi can express "no spokeing" qlibly ,the sercet is metaphor too. And also, Metaphor not only can express noumenon , but also play an inportant roal in searching truth and science etc. The style of philosophical language in West has become rigid , ankylose and Since Decare' thought has accepted .Of course,the character of the philosophy is relate to the such aspects: such as advocating logos, longing for industry development、society progress etc. At same time ,Which reflect that the technological reason has dominated the world of speech. The post-modernism spaskplug to return the poetic philosophy ,in some degree, means to turn against industrt socity, which reflect the people who was dominate by the technology want to return the potic life.
Zhuangzi's philosophy (life) ultimate ideal is always with Tao, and its true meaning lies in Tao. Although Tao's poetic sentiment and word can mark the hope and desire for the free and unfettered Tao, the attitudes towards the original nature of things can exactly express human's attitudes towards Tao. Therefore, through the way of getting things even matter-rizations, Zhuangzi succeeded to put his Tao in the free and unfettered world. Zhuangzi holds the view that under the apparent threshold, human and things are united, without any difference, which obtains response from Post-modemism, such as Whitehead's organic philosophy saying "we are in the world while the world is in us" ; Heidegger's "waiting for the thins in the world" and Jonas's responsibility ethics. Those are efforts to the definition of the relation between human and things in the ontology level. But when the history of human's natural destiny launched, human adopted the technique attitudes towards things, which cause human to get further and further away from Tao. Speaking the technique influence and temptation on Tao, both Zhuangzi and Post-modemism holds negative attitudes towards technique, they both consider that technology causes the morals loss, human's self-loss and ecological unbalance, etc. But when they consider technique as the method to search Tao, Zhuangzi gives affirmative attitude towards it. However, this technique does not exist as it could claim and change things. On the contrary, it is a technique of 'body knowledge' which reaches the art or Tao's realm through the way of getting the skill mature. This attitude of art or Tao is exactly the standpoint of 'being with things', pursuit by latter-modernism, which is the original condition of human's 'it is it'. Moreover, it is the purpose of the fight between Post-modemism and the technical rationality, also it is Zhuang-zi excessively demanding attitude of 'beginning of things'. Getting back to the beginning of things, waiting for things are not only the need of environmental protection and ecology, but also the basis of human's poetic sentiment.
无疑,若进行庄子与后现代之会通,首先势必要解决几个基本问题:即后现代哲学的特点,它还关乎后现代哲学同现代性有何关联;庄子哲学的特质;庄子哲学同后现代有无会通之必要等等。对上述问题的展开与探究便构成了第一章的主要内容。后现代哲学思想并非空穴来风,亦非一个有机“系统”,其乃作为一种哲学思潮而出现:是对科技理性霸权的回应和反叛,是对基础主义、逻各斯主义、宏大叙事的颠覆,更是一种思维模式的转换/转向。这种转换(通过与现代性对比的角度)可概括为实体/语言、真理/游戏、终极/过程、宏大/微观、纵向/横向、整体/碎片、深度/平面、理性/非理性。思维转向的实质乃在于对技术宰制下人之精神“无家可归”命运的深层呵护。无独有偶,庄子哲学思维所呈现出的混沌特质在智慧、学术甚至“科学”层面与后现代均有共通之处:其所追求的人生之逍遥、“融于物中、与物俱化”的诗性表达以及对人类命运所付出的“操心”同后现代主义均有着千丝万缕的关联。
“道”作为庄子的关键词,既是笔者解读其哲学的核心概念,亦是与西方哲学尤其是后现代哲学会通的纽带。道含义丰富,行、言、自然等均为道之应有之“义”。然而,作为“形而上”的本体之道乃在于“无”。由“无→有”,当为中国哲学“创生”之特点。西方传统哲学大致定位在“有→有”之层面,然经黑格尔后,“无”作为一个重要的哲学命题被重新提出,尤其在海德格尔那里,更是进一步得到显扬。“无”乃凸显出庄子之道与传统西方本体之关联,大致可概括为有与无、隐与显、内在与超越。
解决庄子之道与后现代“本体”会通的问题,似乎要复杂的多:如在海德格尔那里,作为西方本体的“逻格斯”无论在“言说”、真际、通达等义上与庄子之“道”均有着神似之处;在有机主义怀特海那里则通过物我不分、彼此相关的“相融”关系与“道”走到一起。但是,在解构主义那里,情况则完全不同:因为本体已经被解构,不存在了,似乎庄子与解构的后现代失去了共同语言。然而,饶有兴味的是,当“本体”被解构、消解之时,恰恰是后现代思维由“独断理性”走向发散、多元、开放之时。于是,后现代的“全视角主义”思维模式在“道”所蕴涵的“全视阈”维度上得到“展现”和“复活”:以上就构成了第二章的内容。
本文的第三章仍然围绕形上之“道”而展开,不过,此处之论并非探讨超越或玄秘之道的性质,而是针对庄子声称“言而非道”而又洋洋洒洒十数万言的“悖论”展开。其核心问题可归结为:道在哪个层面上可说(说,可说),而在哪个层面上又不可说(不可说,不说)。对上述问题,笔者运用后现代主义的有关哲学理论进行了尝试性的解读。就“不可说”而言,结构主义遵循的能指、所指把本体之道排除在能说的“经验”之外;解构主义则通过拓展、推演能指、所指的“差异性”原则,消弭了能指与所指的界限,增大了“所说”与“要说”的裂隙,使得语言不能达到“文本”;后现代解释学则通过言说主体消解的角度、文本生存论的角度、“成见、误解”的角度以及解释学目的之角度得出“语言”(哲学)的目的“不过是维持话语的进行”,并不能达到“道”本体。
就“可说”的维度,则按照谁在说、说什么、怎样说的思路进行了追问。“本源”之说,乃为“道”说,道说的方式乃是通过“象”之呈现而进行的。聆听大道的圣者,能通过象而达到“意”,进而得“道”。因此,本源之说应为道言。但作为有创造力的人,亦能“制造”语言,这使得语言杂然不纯。正如庄子语言有所谓的精、粗和不期精粗之分别,西方语言学派亦把语言划分为逻辑语言和日常语言。那么,是否诸种语言均能言说大道?通过对象、言、意的分析,笔者认为即使语言能到达“道”,但须经过镜像—意象—幻象的逐步递进和转换,才有可能领悟到“不可说”之道。“怎样说”则凸显了庄子“言道”的高超技巧,庄子言道乃通过“三言”即重言、寓言和卮言的方式而达成。其独创风格的言说乃是“卮言”,正是通过卮言所描述的种种奇异幻象才既解决了说不可说之悖论,又让物显现出其“真际”。
庄子化解“言道”悖论的高超技巧留给我们的绝不仅仅是奇妙的文字游戏,更有深沉的思索:哲学语言应该是何种风格?当下又当如何回归真正的哲学?对这个问题的追问、展开也顺理成章地构成第四章的主题。庄子的言说实质上是诗意的言说,哲学的元语言也应该是诗性的。在这一点上,庄子与尼采、海德格尔、德里达等后现代主义者达成共识:哲学是追求智慧,智慧的核心是自由,而诗性所固有的开放性、发散性、超越性、创造性等品质也应属于哲学,二者在本原上是一体的。事实上,庄子哲学与后现代语言风格在作为创造品质上有着共通性,概而言之,即为增补性、异域性和游牧性。那么“诗性”的内核又何在呢?答曰:隐喻。庄子能轻松地把“不可说之物”言说得如此“流利”,根底在于诗性“隐喻”之特质。并且,隐喻不仅仅能“言说”本体之物,在真理表达、科学思维中亦不可或缺。西方哲学自笛卡尔以来,其语言风格逐步走向严谨、机械甚至刻板,其中自有其崇尚理性、渴求工业发展、社会进步等学术和社会之背景,但同时亦折射出“科技理性”的话语霸权。后现代所倡导的回归“诗性哲学”,很大程度上可看作对工业社会在思想、文化领域的挑战和反叛,它反映了备受工业宰制下的人们对“诗意生存”的向往和回归。
庄子(人生)哲学的终极理想乃是与道同在,游于道中。道之诗意“言说”固然能标明其对逍遥之道的渴望和企求,但是,对物的“本然”态度更能切实地表现出人们对大道之态度。事实上,庄子融于大道之逍遥境界乃通过“齐物”、“物化”之途径而达成。庄子道之视阈下的人、物乃应然的浑然一体、无所差别。这种见解在后现代主义那里也得到了回应:怀特海的“我们在世界中,世界在我们中”的有机哲学、海德格尔“在世界中对物的守侯”以及约纳斯赋予物以“自足价值”的责任伦理均是在本体论层次上对人、物关系之定位所作出的努力。但人之命运的历史展开,又使得人对“物”采取了“技”的态度,从而使人们愈来愈远离大“道”。就“技”对“道”的熏染和诱惑而言,无论庄子还是后现代主义者均对“技”持否定态度,主要表现在技术导致道德的堕落、导致人的自我迷失以及导致生态的失衡等。但当把“技”作为寻求大道的途径时,庄子又对“技”给予了肯定。不过,这种“技”并非作为索取、改变“物性”而存在:它是一种“身体的知识”和技巧,通过“技”的娴熟达到“艺”或“道”的境界。这种“艺”或“道”的态度实质上就是后现代所追求的“与物共在”的立场,是人之“是其所是”的本原状态。此乃后现代对抗“科技理性”目的之所在,亦是庄子所渴求的“物之初”态度。回到“物之初”、与物守侯不仅仅是环保、生态之必需,更为人诗意栖居之根本。
The study of "Zhuang xue" has been a grand sight from the Wei and Jin Dynasty. It is not easy fou us to find the "new problem". However, we can find out some interest things if transfer the perspective into "west back modern theory" to decipher.
Doubtlessly, we should settle up some fundamental problems firstly, which is what is the relation between the feature of "post-modernistic philosophy " and "modernistic philosophy". The feature of Zhuangzi's philosophy, which is necessary to connect them , etc. To develop and study the problem aboved composed the content of Chapter I. "Post-modernism" is neither an empty one nor an organic system, which is as a response and a rebellion to the techonlogy rational hegemony to overwhelm foundationism", "logistinism", "to express things in magnificence", moreover, it is a chage of pattern of thought. The transformation though the aspect which compare with post-modernism can be summeriized, entity/language, truth/games, ultimate/process, great/microscopic, longitudinal/crosswise, whole/fragment, depth/plane, rationalily/non-rationalily. The essence of the thought changes, as a matter of fact , protect the destiny deeply which spirit can't find the home due to the ruling of thechnology. Not come singly but in pairs, not only the special character of chaos which emerged from zhuang'zi's thought have the common ground with "post-modernism" in wisdon, academy and scentific stratification plane, but also the peotic philosophy which pursue ramble of life , immerse in the thing and togather with thing, has closed ralation with "post-modernism", which worry the destiny of the human' future.
As the key word of Zhuangzi, Tao is not only the core concept of the writer's philosophy explanation, but also the link between Zhuangzi and western philosophy, especially Post-modernism . The meaning of 'Tao' is profuse: action, word, nature, etc. are all meanings of it. However, as metaphysic, the main meaning is 'nothing'. 'From nothing to have something', is the characteristic of creating lives in Chinese philosophy. The western traditional philosophy approximately locates in the stratification plan of 'have→have', then after Hegel, the characteristic of 'nothing' raised, especially in Heidegger's passages , 'nothing' was proposed as an important philosophy proposition. The connection between Zhuangzi's Tao and western ontology may be summarized as the following: to have and nothing, being hidden and being obvious, intrinsic and to surpass. However, solving the problem of the connection between Zhuangzi's Tao and Post-modemic ontology seems more completed. For examples: for Heidegger, as the Western main body, "Logos" has some likeness with 'Tao' of Zhuangzi, in the meaning of word and speech, truth , understanding, etc. In Whitehead's organic principle, he adopted 'not distinguishing things from human beings", 'related melting relationship' to go with 'Tao'. However, the situation is totally different in deconstructionism: the main body has been deconstructed, and no longer exists, so it seems that there is no common language between Zhuangzi and deconstructed latter-modern age. But what makes us interested in is: when the main body is deconstructed and dispelled, it is exactly the moment when the latter-modern thought forwards the dispersing, multi-dimensional, opening from arbitrary rationality. Therefore, the entire angle principle of latter-modern age obtains development and reactivating under the entire angle dimension contained in 'Tao'. The above constituted content of the second chapter.
ChapterⅢis still talk about the Tao, but here is not research the Tao on magical way. The main aim at "zhangzi "who claimed that "beyond the nature of the way, but at the same time Zhuangzi claimed at and extend the "speak but not theory,"and his long chapter with wrong theory. The core issues can be summed up as follows: on Tao in which level can be said (said , can be said), but also on the level at which we can not say that (we can not say , don't say). of the above-mentioned issue, the author is the use of post-modern philosophy a ntative answers. "can not say ", the structure is followed, that means noumenon that can be excluded from the saying "experience"; Deconstruction use expansion .deduction , and the difference principle, that eliminate the meaning of boundaries, increasing the said and want to say fissures, that makes language can not catch up text ; post-modernism hermeneutic from talking the angle of the main digestion,the text surival,the prejudice,the misunderstanding,the purpose of Hermrnrutics,that the purpose of language is "the conduct of discourse", but can't be achieved the ontology of Tao. As far as dimension of "can say" is concerned , according to who is remarks ,what did you say and how to say . The way of Tao's manifestation is through the Xiang . Saint who is listener of Tao can reach Yi by Xiang ,and than attain to Tao .So that the theory of originality could equal to Tao theory. But as a creative individual, who also can create language, that make language goes dis-smooth. As Zhuang language have the difference of intensive speak, extensive speak and casual speak, Western language attitude also des-seperate into logical language and routing language. Therefore, If speech can talk as theory. Analyze through appearance, talk, meaning, In my opinion, Speech can speak as theory, but need step improve and transform by appearance, meaning and imagination, that would be possible to learn from" meaningfull". "How to say" expecially show the splendid skill of Zhuang's "Language theory", Zhuang's speech theory go by "3 speak", those are emphasize speak, store speak and simple speak to reach the effects. Its original way of speech named Simple Speak, the reason that Simple Speak can specify those disobeyness come from its description for all kinds of imagination and say matters as it's Truely Exist.
The Superb artifice of settling the absurdity that ZhongZi giwen us is not only the paronomasia ,but also the deeply thinking: What style should be the philosophical language ? How to return the real philosophy ? So ,examine minutely and deploy the question become the main subject of chapter. The essence of ZhangZi'Speech is full of poetic flavour, in fact ,philosophical language should be full of poetic flavour. In this way, ZhongZi、Nidtzschean、Heidegger and derrida have the same viwepoint. As we know, Philosophy search wisdom, wehile the core of th wisdom is freedom, the character of the poetry such as opening、exhaling、transcending,all should belong to Philosophy ,which have the same original. In fact , both ZhangZi and post-modernism have the same attitude , for exmple , supplement、difference and nomadism. Now , we must ask , what is the core of poetry ? The answer is metaphor. What ZhangZi can express "no spokeing" qlibly ,the sercet is metaphor too. And also, Metaphor not only can express noumenon , but also play an inportant roal in searching truth and science etc. The style of philosophical language in West has become rigid , ankylose and Since Decare' thought has accepted .Of course,the character of the philosophy is relate to the such aspects: such as advocating logos, longing for industry development、society progress etc. At same time ,Which reflect that the technological reason has dominated the world of speech. The post-modernism spaskplug to return the poetic philosophy ,in some degree, means to turn against industrt socity, which reflect the people who was dominate by the technology want to return the potic life.
Zhuangzi's philosophy (life) ultimate ideal is always with Tao, and its true meaning lies in Tao. Although Tao's poetic sentiment and word can mark the hope and desire for the free and unfettered Tao, the attitudes towards the original nature of things can exactly express human's attitudes towards Tao. Therefore, through the way of getting things even matter-rizations, Zhuangzi succeeded to put his Tao in the free and unfettered world. Zhuangzi holds the view that under the apparent threshold, human and things are united, without any difference, which obtains response from Post-modemism, such as Whitehead's organic philosophy saying "we are in the world while the world is in us" ; Heidegger's "waiting for the thins in the world" and Jonas's responsibility ethics. Those are efforts to the definition of the relation between human and things in the ontology level. But when the history of human's natural destiny launched, human adopted the technique attitudes towards things, which cause human to get further and further away from Tao. Speaking the technique influence and temptation on Tao, both Zhuangzi and Post-modemism holds negative attitudes towards technique, they both consider that technology causes the morals loss, human's self-loss and ecological unbalance, etc. But when they consider technique as the method to search Tao, Zhuangzi gives affirmative attitude towards it. However, this technique does not exist as it could claim and change things. On the contrary, it is a technique of 'body knowledge' which reaches the art or Tao's realm through the way of getting the skill mature. This attitude of art or Tao is exactly the standpoint of 'being with things', pursuit by latter-modernism, which is the original condition of human's 'it is it'. Moreover, it is the purpose of the fight between Post-modemism and the technical rationality, also it is Zhuang-zi excessively demanding attitude of 'beginning of things'. Getting back to the beginning of things, waiting for things are not only the need of environmental protection and ecology, but also the basis of human's poetic sentiment.
引文
[1]闻一多:《闻一多全集》,第2卷,北京三联书店,1982,280-282页。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,3页。
[2]赵光武主编:《后现代主义哲学论述》,西苑出版社,2000。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,19页。
[2]同上,20页。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,42页。
[2]高宣扬:《后现代论》,台湾五南图书出版公司,1999,32页。
[1]诺曼·N·霍兰德:《后现代精神分析》,潘国庆译,上海文艺出版社,1995,300页。
[1]利奥塔:《后现代状况--关于知识的报告》,三联书店,1997,2页。
[2]赵光武主编:《后现代主义述评》,西苑出版社,2000,1页。
[3]王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,7页。
[4]H·J·席沃尔曼编:《后现代主义与大陆哲学》,英文版,纽约州立大学出版社,1988。转引自王治河 后现代哲学思潮研究(增补本)北京大学出版社,2006,8页。
[1]张世英:“后现代主义对现代性的批判与超越”,《新华文摘》2007年第8期,36页。
[2]张志伟等:《西方哲学问题研究》,中国人民大学出版社,2003,180页。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,15页。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,142页。
[1]转引自王治河《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,7页。
[2]当然,也有小少学者将之定位于尼采或海德格尔。
[1]转引自夏基松:《现代西方哲学教程新编》,高等教育出版社,1998,652页。
[2]注:为简便计,笔者亦用斜号作为区分,斜号前为现代思维,后为后现代思维。
[1]注:江怡先生曾以“当代西方哲学中的第二次革命”为题,专门探讨“语言的转向”问题。载《厦门大学学报》2006年,第4期。
[2]转引自尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》商务印书馆,2004,210页
[3]转引自赵光武主编:《后现代主义哲学述评》,西苑出版社,1999,27页。
[4]罗蒂:《哲学和自然之镜》,三联书店1987,330页。
[1]Whitehead:Process and Reality,New York;The Free Press,1978,p.29.
[2]如笛卡尔的我思、胡塞尔的本质直观等均是“自明性”的命题。
[3]利奥塔:《后现代状况--关于知识的报告》,三联书店1997,2页。
[1]尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,215页。
[1]S·H·莫道夫:“什么是后现代主义绘画?”载《艺术杂志》1985年,第1期。
[2]Jean Baudrillard,Game With Vestige,on the beach,5(winter),1984,p.24.
[1]张法:“谈淡后现代及其与中国文化的关联”,《文艺研究》,1997年,第5期。
[1]王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本)北京大学出版社,2006,14页。
[2]转引自霍克海默:《批判理论》,李小兵等译,重庆出版社,1989,73页。
[3]约瑟夫·祁雅理:《二十世纪法国思潮》,吴水泉等译,北京:商务印书馆1987,36页。
[1]转引自王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,22页。
[2]张志伟:《西方哲学问题研究》,人民大学出版社,1999,179页。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆2004,23页。
[2]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆2004,479页。
[3]J.马什:“逃避策略:后现代理性批判的自我参照性悖论”,载美国《国际哲学学刊》1989,第3期。
[1]福柯:《性史》,上海科学技术文献出版社,1989,163页。
[3]大卫·雷·格里芬:《后现代科学》,马季方译,中央编译出版社,2004,16页。
[1]司马迁:《史记》,岳麓书社,1988,494页。
[2]释德清:《庄子内篇注前记》
[3]张涅:《庄子解读》,齐鲁书社,2002,303页。
[1]这里笔者不探讨庄子内、外、杂篇的归属,仅就司马迁抓其同而忽略其差异的做法表示存疑。
[2]对于《天下》篇的作者,学界众说纷纭:既有认为庄子自为者,以王夫之、梁启超、熊十力、马寅初、牟宗三先生为代表;反对者以徐复观、钱穆、严灵峰为代表。笔者这里不探究《天下》篇的作者,仅从思想差异上去辨析老、庄之别。
[3]徐复观:《中国思想史论集》,台北学生书局,1988,95-96页。
[4]陈荣捷:《中国哲学论集》,中国文哲研究所,1994,215页。
[5]章太炎:《国学略说》,上海人民出版社,2001,167页。
[1]唐君毅:《中国哲学原论原道篇》卷一,台湾学生书局,1986,409页。
[2]章太炎:《国学概论》,上海古籍出版社,1997,32页。
[3]注:虽然就思想逻辑上而言,庄子同儒家思想尤其是孟子的心性之学有着内在的一致,但笔者亦不主张将其视为孔学之传人。
[1]叶廷干:《老子索引》,台北文史哲出版社,1979,34-40页。
[1]段玉裁注:《说文解字》,台北黎明文化事业有限公司,1986,388页。
[2]同上。
[3]高似孙:《子略》卷二,台湾商务印书馆,1979,2页。
[1]朱熹:朱子语类
[2]吕思勉:《经学题解》,华东师范大学出版社,1995,111页。
[3]蒋锡昌:《老子校诂》,成都古籍书店,1988,38页。
[1]转引自钟华:《从逍遥游到林中路》,中国社会科学出版社,2006,387页。
[2]钱钟书:《谈艺录·序》,生活·读书·新知三联出版社,2006。
[3]叶秀山:《中西智慧的贯通》,江苏人民出版社,2002,1页。
[4]郑家栋:《哲学的锁钥:源于本体论的形上之思》序言,余治平著,四川人民出版社,2002,1页。
[1]熊伟:《自由的真谛》,中央编译出版社,1997,1页。
[2]说明:自然,后现代思维方式的转变并非完全借助东方思维,但其传统思维模式的弊端使得他们的思维同东方思维具有了惊人的一致,故笔者将之称为“西方思维的东方转向”。
[1]塞缪尔·亨廷倾:《文明的冲突与世界秩序的重建》,“中文版序言”,周琪等译,新华出版社,2002。
[1]注:本节所引古典文献较多,为简便计,均采用文中注,特此说明。
[1]转引自王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,80页。
[1]叶秀山:《中西文化的贯通》,江苏人民出版社,2002,88页。
[1]熊伟:《存在主义哲学资料选辑》,北京商务印书馆,1997,108页。
[2]叶秀山:《中西文化的贯通》,江苏人民出版社,2002,94页。
[1]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店,1996,152-153页。
[2]成中英:《从中西互释中挺立》,中国人民大学出版社,2005,20页。
[1]成中英:《从中西互释中挺立》,中国人民大学出版社,2005,20页。
[1]海德格尔:《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆,1999,152页。
[1]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店,1996,1257页。
[1]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京三联书店,1999,253-254页。
[2]海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京商务印书馆,2000,219页。
[3]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店,1996,1101-1102页。
[1]海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京商务印书馆,2000,13页。
[1]H·马斯洛:《人性能达的境界》,林方译,云南人民出版社,1987,132页。
[2]同上,第271页。
[1]怀特海:《科学与现代世界》,北京商务印书馆,1959,188页。
[1]对庄子的解读,我们习惯于将其思想定位于某个局域之内,从而又可能忽视其思想的“多义映射”,如对于《逍遥游》而言,后人解读多定位于“有用无用”之辩而不及其余了。
[2]转引自王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,329页。
[1]V·狄康姆:《现代法国哲学》,英文版,剑桥大学出版,1982,187页。
[2]王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,169页。
[1]W·詹姆斯:《信仰意志与其他通俗哲学论文》,英文版,1956,18页。
[2]V·狄康姆:《现代法国哲学》,英文版,剑桥大学出版,1982,187页。
[1]王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,179页。
[2]哈桑:“后现代视角中的多元论”,载《后现代转向》英文版,俄亥俄州大学出版社,1987。
[1]转引自《儒、释、道名言经典》,河南人民出版社,1991,831页。
[2]这里的“不可说”也可看做境界上的不可说,庄子“体道”、禅宗悟“禅”时的境界只可意会,不可言传,语言显得苍白无力,故亦可谓之“不可说”。
[1]贾可·辛提卡:《维特根斯坦》,中华书局,2002,29页。
[2]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,商务印书馆,2002,87页。
[1]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,商务印书馆,2002,87页。
[2]洪谦:《逻辑经验主义》上卷,北京商务印书馆,1982,13、36页。
[3]江怡主编:理性与启蒙,后现代经典文选,东方出版社,2004,148页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[2]王先谦:《庄子集解》,成都古籍书店,1998,10-14页。
[3]郭庆藩:《庄子集释》(卷五中),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[1]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[1]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[1]王先谦:《庄子集解》,成都古籍书店,1998,10页。
[2]转引自赵光武主编:《后现代主义哲学述评》,西苑出版社,2000,42页。
[1]转引自赵光武主编:《后现代主义哲学述评》,西苑出版社,2000,42页。
[2]转引自尚杰:《德里达》,湖南教育出版社,1999,116页。
[1]大卫·霍埃:《批评的循环》,兰金仁译,辽宁人民出版社,1987,19页。
[2]参见P卡拉委塔:“论瓦蒂莫的后现代解释学”,载英国《理论、文化与社会》1988第5卷,395页。
[3]保罗·利科:《解释学与人文科学》,陶远华等译,河北人民出版社,1987,147页。
[1]大卫·霍埃:《批判的循环》,兰金仁译,辽宁人民出版社,1987,12页。
[1]海德格尔著:《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆,1996。
[2]伽达默尔:《真理与方法》,王才勇译,辽宁人民出版社,1987,36-37页。
[3]转引自艾柯等:《诠释与过度诠释》,三联书店1997,42页。保罗·瓦莱里(Paul Vlery,1871-1945),法国诗人。
[1]王治河:《后现代思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,199页。
[2]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,三联书店,1987,184页。
[3]张汝伦:《意义的研究--当代西方释义学》,辽宁人民出版社,1986,176-177页。
[1]参见施特格米勒:《当代哲学主流》,王炳文等译,商务印书馆,1986,183页。
[1]里尔克等:《札伊诺哀歌“与现代基督思想》,上海三联书店,1997,5页。里尔克(Rainer Maria Rilke,1875-1926):德田诗人。
[2]罗蒂:《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,北京三联书店,1987,330页。
[3]冯友兰:《中国哲学史》,北京大学出版社,1985,395页。
[1]熊伟:《自由的真谛-熊伟文选,北京:中央编译出版社,1994,33页。
[2]同上。
[1]《系辞·下》
[2]朱熹:《朱子近思录》,上海古籍出版社,2000,130页。
[3]海德格尔:《在通往语言的途中》,孙周兴译,北京商务印书馆,1997,214-215页。
[1]海德格尔:《在通往语言的途中》,孙周兴译,北京商务印书馆,1997,214-215页。
[2]同上。
[3]同上。
[4]黄玉顺:“语言的牢笼”,《新华文摘》,2002,第2期。
[1]尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,180页。
[2]参阅何中华:“语言是存在的家”,《哲学与文化论集》,2005,236页。
[1]《系辞·下》
[2]《淮南子》
[3]弗朗索瓦·于连:《迂回与进入》,北京三联书店,2004,44页。
[1]叶秀山:《哲学作为创造性的学问》,江苏人民出版社,2003,89页。
[1]转引自张汝伦:《现代哲学十五讲》,北京大学出版社,171页。
[2]转引自贾可·辛提卡:《维特根斯坦》中华书局,2002,36页。
[3]同上。
[1]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[2]《墨子·小取》
[1]《周易略例》
[2]转引自胡伟希:“语言与存在”,载《文化:世界与中国》,三联书店,1987,217页。
[3]转引自《儒、释、道名言经典》,河南人民出版社,1991,671页。
[1]王国维:《人间词话》,上海古籍出版社,1998,32页。
[1]伽达默尔:《真理与方法》,上海译文出版社,1992年,405页。
[2]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[1]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[2]同上。
[1]葛瑞汉:《论道者:中国古代哲学论辩》,张海晏译,中国社会科学出版社,2003,236页。
[2]王夫之:《庄子解》,中华书局,1981,246页。
[3]刘泽亮:《黄檗禅哲学思想研究》,湖北人民出版社,1999,319页。
[4]《祖堂集》卷十六“黄檗希运”,上海古籍出版社影印高丽覆刻本,1994,310页。
[5]转引自刘洋亮:《黄檗禅哲学思想研究》,湖北人民出版社,1999,130页。
[6]同上,137页。
[1]王夫之:《庄子解》,中华书局,1981,246页。
[2]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1985,394-395页。
[1]转引自陆永晶:《老庄研究》,中州古籍出版社,1984,155页。
[1]转引自陆永晶:《老序研究》,中州古籍出版社,1984,155页。
[1]闻一多:《闻一多全集》,第2卷,北京三联书店,1982,280-282页。
[1]方东美:《方东美集》,群言出版社,1993,45页。
[1]柏拉图:《理想国》,商务印书馆,1997,407页。
[2]伽达默尔:《哲学解释学》1977年,英文版,102页。
[3]马丁·亨克尔:《究竟什么是浪漫》,见《纪念理查德·阿勒温文集》,1967年德文版,296页。转引自刘小枫之《诗化哲学》。
[4]维持根斯坦:《逻辑哲学论》,商务印书馆,2002,第103页。
[5]《诺瓦利斯文选》第二卷,1960年德文版,第647页。转引自刘小枫之《诗化哲学》。
[1]吉尔伯特和库恩:《美学史》上卷,上海译文出版社,1989,10-11页。
[2]陈鼓应:“尼采哲学与庄子哲学的比较研究”,载《老庄论集》,齐鲁书社,1987。
[1]马尔库塞:《审美之维--马尔库塞美学论著集》,北京三联书店,1989,10页。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探》,中华书局,2005,248页。
[2]笔者认为,就其主张和流露出“非理性”倾向,亦可将卢梭看作后现代的先驱,虽然他并没有打出“后现代”的旗帜。
[3]王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,47页。
[1]海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京商务书馆出版社,2001,184页。
[2]叶秀山:《思·史·诗-现象学和存在哲学研究》,人民出版社,1998,11页。
[3]转引自尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,64页。
[4]同上。
[1]奥坦伯德·约翰逊:《海德格尔》,北京:中华书局,2002,94页。
[2]海德格尔:《海德格尔选集》(下),孙周兴译,上海三联书店,1996,879页。
[3]同上。
[4]转引自尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,66页。
[1]海德格尔:《海德格尔选集》(下),孙周兴译,上海三联书店,1996,1161页。
[2]闻一多:古典新义,《闻一多全集》,第2卷,北京三联书店,1982,281-282页。
[1]海德格尔:海德格尔选集(下),孙周兴译,上海三联书店,1996,1161页。
[2]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊:《海德格尔》,中华书局,2002,226页。
[3]转引自尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,82页。
[4]罗蒂:《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,北京三联书店,1987,377页。
[1]米歇尔·塞尔:《万物本原》,蒲北溟翻译,北京三联书店,1996,154页。
[1]陆用品:《老序研究》,中州古籍出版社,附录:庄子散文研究资料简编,1984。
[2]尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,第64页。
[1]转引自尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,82页。
[1]德勒兹:《哲学与权利的谈判--德勒兹访谈录》,刘汉全译,商务印书馆2000,160页。
[1]爱莲心:《向往心灵转化的庄子》,江苏人民出版社,2003,80-84页。
[1]德里达:《哲学的边缘》 芝加哥:芝加哥大学出版社(英文版),1982,209页。
[1]同德里达:《哲学的边缘》芝加哥:芝加哥大学出版社(英文版),1982,210页。
[2]同上,209。
[3]德里达:《论文字学》,上海译文出版社,2005,396页。
[1]黑格尔:《美学》,商务印书馆,第2卷,1981。
[2]利科:《西方宗教哲学文选》,胡景钟、张庆熊主编,尹大贻等译,上海人民出版社,2002,686-697页。
[1]米勒德·J·艾利克森.《后现代主义的承诺与危险》,北京大学出版社,2006,104页。
[1]汪堂家:“修辞学与哲学的联姻--从利科的隐喻理论谈起”,《哲学研究》,2004年,第9期。
[1]伊·普里高津、伊·斯唐热:《从混沌到有序》,曾庆宏,沈小峰译,上海译文出版社,1987,47页。
[1]转引自王寅:“体验哲学:一种新的哲学理论”,《哲学动态》,2003年,第7期。
[1]熊秉明:“你的诞生已经诞生”,《读书》,2004年,第4期。
[1]此处之“外”指的是“外在于人的一切关系的总和”,甚至是“外在于个体的所有一切关系”。某种程度上,我们可以说,处理人(个体)与“外”的关系问题就构成了“人类社会活动“的全部。纵览古今中外哲学发展之历程,莫不如此。
[1]转引自董光壁:《当代新道家》,北京华夏出版社,1991,第63页。
[2]纳什:大自然的权利,杨通进译,青岛出版社,1999,136页。
[3]普利高津:《确定件的终结--时间、混沌与新自然法则·序》,湛敏译,上海科技教育出版社,1998,3页。
[4]笔者探讨的几位观、当代哲学家均作为后现代主义(尤其是建设性的后现代主义)开拓者或生力军出现的,因此从哲学理路上看,自然要将之纳入“后现代生态主义”。再者,笔者之所以用此称谓除了其思想的“后现代性”外,亦有叙述之方便,但绝非简单的“贴标签”。
[1]郭君/茂海:“论庄子的人生哲学”,《山东师范大学学报》,1994.增刊,45-49页。
[1]怀特海:《思想方式》,纽约:自由出版社,1966,165页。
[1]唐力权:“怀特海和易经中的时间概念”,载《中国哲学杂志》1974年,第1期。
[2]菲利莆·罗斯:《怀特海》,中华书局,2002,1页。
[3]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社,1984,103页。
[1]怀特海:《科学民现代世界》,北京商务印书馆,1959,58页。
[2]同上,91页。
[3]菲利莆·罗斯:《怀特海》,中华书局,2002,24页。
[1]Whtehead,process and reality《过程与实在》,213页。
[1]AndrewDobson,TheGreenPoiticsThoughts:Anlntroduction.London:UnwinHymanLtd.,1990,p.13,p.35
[2]“深层次生态学”首先是由奈斯(ArncNaess)提出来的。1973年,奈斯(ArneNaess)在国际哲学杂志《探索》上发表《浅层的与深层的、长远的生态学运动:一个概要》,首次把环境主义分成两个对立的阵营:浅层生态学运动和深层生态学运动。奈斯认为,浅层生态学是人类中心主义的,只关心人类的利益;深层生态学是非人类中心主义和整体主义的,关心的是整个自然界的利益。浅层生态学专注于环境退化的症候,如污染、资源耗竭等等;深层生态学要追问环境危机的根源,包括利会的、文化的和人性的。在实践上,浅层生态学主张改良现有的价值观念和社会制度;深层生态学则主张重建人类文明的秩序,使之成为自然整体中的一个有机部分。
[1]海德格尔:《存在与时间》,王庆节译,北京三联书店出版社,1987,92页。
[2]马克思:马克思恩格斯选集(第一卷)人民出版社,1956。
[3]海德格尔:《存在与时间》,王庆节译,北京三联书店出版社,1987,431页。
[4]海德格尔:《演讲与论文集》,孙周兴译,北京三联书店出版社,2003,189页。
[1]Hans Jonas.Wissenschaft als pers?nliches Erlebnis[M].G?ttingen,Vandenhoeck & Ruprecht Verlag,1987,19页
[2]乔治.斯坦纳:《海德格尔》,湖南人民出版社,1988,187页。
[1]J.C.Wolf.Hans Jonas:Eine naturphilosophische Begründung der Ethik[A].A.Hügli & P.Lübcke.Philosophie im 20.Jahrhundert[M].Reinbek Verlag,1996.
[2]同上,323页。
[1]J.C.Wolf.Hans Jonas:Eine naturphilosophische Begründung der Ethik[A].A.Hügli & P.Lübcke.Philosophie im 20.Jahrhundert[M].Reinbek Verlag,1996.
[2]同上。
[1]阿尔贝特·施韦泽:《敬畏生命》,上海社会科学院出版社,2003,9页。
[1]卢梭:《论人类不平等起源和基础》,广西师大出版,2002,114页。
[2]卢梭:《论科学与艺术》,商务印书馆,1963,35页。
[1]J·里夫金等:《熵--一种新的世界观》,上海译文出版社,1987,22页。
[2]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》第17卷,人民出版社,1956,258页。
[3]《共产党宣言》
[1]转引麦金太尔:《德性之后》,龚群译,中国社会科学出版社,1995,51-52页。
[1]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,广西师大出版,2002,83页。
[2]西方人的一种游戏,用狗追电兔子取乐,无论狗如何的疯狂,都永远追不上被设计好了的兔子,笔者借此比喻人们生存的悲剧。
[3]马尔库塞:“反革命与造反”载《工业社会和新左派》,商务印书馆,1982,15页。
[4]同上,82页。
[5]J·埃吕尔:“技术的社会”载《科学与哲学》,1983,第1期。
[6]J·里夫金等:《熵--一种新的世界观》,上海译文出版社,1987,1页。
[1]J·里夫金等:《熵--一种新的世界观》,上海译文出版社,1987,232页。
[2]江怡主编:《理性与启蒙--后现代经典文选》,东方出版社,2004,110页。
[1]海德格尔在接受记者采访时,曾就人类在月球上的照片发出“人类的命运被连恨拔起”之感叹,表明其对技术的态度。
[2]海德格尔认为:“数学性的”,就是我们对事物采取的这种基本立场,通过它,我们按照事物已经给与我们的样子,而且按照它们必须和应当给予我们的样子去接受它们。
[3]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店,1996,930-932页。
[4]奥坦伯德·约翰逊:《海德格尔》,中华书局,2002,282页。
[1]奥坦伯德·约翰逊:《海德格尔》,中华书局,2002,101页。
[2]同上,102页。
[3]J.里夫金等:《熵--一种新的世界观》,上海译文出版社,1987年版,22页。
[4]维克多.奥辛廷斯基:《未来启示录--苏美思想家谈未来》,上海译文出版社,1988,140页。
[1]关于庄子以道齐万物的本体论阐述,笔者在本章“庄子的生化世界”中已有所涉及,此处不进行详细论证。
[1]大卫.格里芬:《后现代科学》,中央编译出版社,2004,133页。
[2]弗·卡普拉:《转折点--科学·社会 兴起中的新文化》,中国人民大学出版社,1989,16页。
[3]K·L·米都斯等:《增长的极限》,四川人民出版社,1984,163页。
[1]K·L·米都斯等:《增长的极限》,四川人民出版社,1984,19页。
[2]R·卡逊著:《寂静的春天》,科学出版社,1997,130页。
[1]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979,120页。
[1]帕特里夏.奥坦伯德·约翰逊:《海德格尔》,中华书局,2002,24页。
[1]这种偶然细节亦可视为灵感。
[1]徐复观:《中国艺术精神》,沈阳春风文艺出版社,1987,43、44页。
[2]同上,49页。
[3]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店,81页。
[4]同上,第36-37页。
[5]同上,第79页。
[1]当然,庄子之“技”与海德格尔的“现代技术“亦有较大的区别。
[1]海德格尔:《演讲与论文集》,孙周兴详,北京三联出版社,2005,196页。
[2]同上,215页。
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[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,3页。
[2]赵光武主编:《后现代主义哲学论述》,西苑出版社,2000。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,19页。
[2]同上,20页。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,42页。
[2]高宣扬:《后现代论》,台湾五南图书出版公司,1999,32页。
[1]诺曼·N·霍兰德:《后现代精神分析》,潘国庆译,上海文艺出版社,1995,300页。
[1]利奥塔:《后现代状况--关于知识的报告》,三联书店,1997,2页。
[2]赵光武主编:《后现代主义述评》,西苑出版社,2000,1页。
[3]王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,7页。
[4]H·J·席沃尔曼编:《后现代主义与大陆哲学》,英文版,纽约州立大学出版社,1988。转引自王治河 后现代哲学思潮研究(增补本)北京大学出版社,2006,8页。
[1]张世英:“后现代主义对现代性的批判与超越”,《新华文摘》2007年第8期,36页。
[2]张志伟等:《西方哲学问题研究》,中国人民大学出版社,2003,180页。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,15页。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,142页。
[1]转引自王治河《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,7页。
[2]当然,也有小少学者将之定位于尼采或海德格尔。
[1]转引自夏基松:《现代西方哲学教程新编》,高等教育出版社,1998,652页。
[2]注:为简便计,笔者亦用斜号作为区分,斜号前为现代思维,后为后现代思维。
[1]注:江怡先生曾以“当代西方哲学中的第二次革命”为题,专门探讨“语言的转向”问题。载《厦门大学学报》2006年,第4期。
[2]转引自尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》商务印书馆,2004,210页
[3]转引自赵光武主编:《后现代主义哲学述评》,西苑出版社,1999,27页。
[4]罗蒂:《哲学和自然之镜》,三联书店1987,330页。
[1]Whitehead:Process and Reality,New York;The Free Press,1978,p.29.
[2]如笛卡尔的我思、胡塞尔的本质直观等均是“自明性”的命题。
[3]利奥塔:《后现代状况--关于知识的报告》,三联书店1997,2页。
[1]尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆,2004,215页。
[1]S·H·莫道夫:“什么是后现代主义绘画?”载《艺术杂志》1985年,第1期。
[2]Jean Baudrillard,Game With Vestige,on the beach,5(winter),1984,p.24.
[1]张法:“谈淡后现代及其与中国文化的关联”,《文艺研究》,1997年,第5期。
[1]王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本)北京大学出版社,2006,14页。
[2]转引自霍克海默:《批判理论》,李小兵等译,重庆出版社,1989,73页。
[3]约瑟夫·祁雅理:《二十世纪法国思潮》,吴水泉等译,北京:商务印书馆1987,36页。
[1]转引自王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,22页。
[2]张志伟:《西方哲学问题研究》,人民大学出版社,1999,179页。
[1]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆2004,23页。
[2]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,商务印书馆2004,479页。
[3]J.马什:“逃避策略:后现代理性批判的自我参照性悖论”,载美国《国际哲学学刊》1989,第3期。
[1]福柯:《性史》,上海科学技术文献出版社,1989,163页。
[3]大卫·雷·格里芬:《后现代科学》,马季方译,中央编译出版社,2004,16页。
[1]司马迁:《史记》,岳麓书社,1988,494页。
[2]释德清:《庄子内篇注前记》
[3]张涅:《庄子解读》,齐鲁书社,2002,303页。
[1]这里笔者不探讨庄子内、外、杂篇的归属,仅就司马迁抓其同而忽略其差异的做法表示存疑。
[2]对于《天下》篇的作者,学界众说纷纭:既有认为庄子自为者,以王夫之、梁启超、熊十力、马寅初、牟宗三先生为代表;反对者以徐复观、钱穆、严灵峰为代表。笔者这里不探究《天下》篇的作者,仅从思想差异上去辨析老、庄之别。
[3]徐复观:《中国思想史论集》,台北学生书局,1988,95-96页。
[4]陈荣捷:《中国哲学论集》,中国文哲研究所,1994,215页。
[5]章太炎:《国学略说》,上海人民出版社,2001,167页。
[1]唐君毅:《中国哲学原论原道篇》卷一,台湾学生书局,1986,409页。
[2]章太炎:《国学概论》,上海古籍出版社,1997,32页。
[3]注:虽然就思想逻辑上而言,庄子同儒家思想尤其是孟子的心性之学有着内在的一致,但笔者亦不主张将其视为孔学之传人。
[1]叶廷干:《老子索引》,台北文史哲出版社,1979,34-40页。
[1]段玉裁注:《说文解字》,台北黎明文化事业有限公司,1986,388页。
[2]同上。
[3]高似孙:《子略》卷二,台湾商务印书馆,1979,2页。
[1]朱熹:朱子语类
[2]吕思勉:《经学题解》,华东师范大学出版社,1995,111页。
[3]蒋锡昌:《老子校诂》,成都古籍书店,1988,38页。
[1]转引自钟华:《从逍遥游到林中路》,中国社会科学出版社,2006,387页。
[2]钱钟书:《谈艺录·序》,生活·读书·新知三联出版社,2006。
[3]叶秀山:《中西智慧的贯通》,江苏人民出版社,2002,1页。
[4]郑家栋:《哲学的锁钥:源于本体论的形上之思》序言,余治平著,四川人民出版社,2002,1页。
[1]熊伟:《自由的真谛》,中央编译出版社,1997,1页。
[2]说明:自然,后现代思维方式的转变并非完全借助东方思维,但其传统思维模式的弊端使得他们的思维同东方思维具有了惊人的一致,故笔者将之称为“西方思维的东方转向”。
[1]塞缪尔·亨廷倾:《文明的冲突与世界秩序的重建》,“中文版序言”,周琪等译,新华出版社,2002。
[1]注:本节所引古典文献较多,为简便计,均采用文中注,特此说明。
[1]转引自王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,80页。
[1]叶秀山:《中西文化的贯通》,江苏人民出版社,2002,88页。
[1]熊伟:《存在主义哲学资料选辑》,北京商务印书馆,1997,108页。
[2]叶秀山:《中西文化的贯通》,江苏人民出版社,2002,94页。
[1]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店,1996,152-153页。
[2]成中英:《从中西互释中挺立》,中国人民大学出版社,2005,20页。
[1]成中英:《从中西互释中挺立》,中国人民大学出版社,2005,20页。
[1]海德格尔:《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆,1999,152页。
[1]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店,1996,1257页。
[1]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京三联书店,1999,253-254页。
[2]海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京商务印书馆,2000,219页。
[3]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店,1996,1101-1102页。
[1]海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京商务印书馆,2000,13页。
[1]H·马斯洛:《人性能达的境界》,林方译,云南人民出版社,1987,132页。
[2]同上,第271页。
[1]怀特海:《科学与现代世界》,北京商务印书馆,1959,188页。
[1]对庄子的解读,我们习惯于将其思想定位于某个局域之内,从而又可能忽视其思想的“多义映射”,如对于《逍遥游》而言,后人解读多定位于“有用无用”之辩而不及其余了。
[2]转引自王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,329页。
[1]V·狄康姆:《现代法国哲学》,英文版,剑桥大学出版,1982,187页。
[2]王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,169页。
[1]W·詹姆斯:《信仰意志与其他通俗哲学论文》,英文版,1956,18页。
[2]V·狄康姆:《现代法国哲学》,英文版,剑桥大学出版,1982,187页。
[1]王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,179页。
[2]哈桑:“后现代视角中的多元论”,载《后现代转向》英文版,俄亥俄州大学出版社,1987。
[1]转引自《儒、释、道名言经典》,河南人民出版社,1991,831页。
[2]这里的“不可说”也可看做境界上的不可说,庄子“体道”、禅宗悟“禅”时的境界只可意会,不可言传,语言显得苍白无力,故亦可谓之“不可说”。
[1]贾可·辛提卡:《维特根斯坦》,中华书局,2002,29页。
[2]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,商务印书馆,2002,87页。
[1]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,商务印书馆,2002,87页。
[2]洪谦:《逻辑经验主义》上卷,北京商务印书馆,1982,13、36页。
[3]江怡主编:理性与启蒙,后现代经典文选,东方出版社,2004,148页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[2]王先谦:《庄子集解》,成都古籍书店,1998,10-14页。
[3]郭庆藩:《庄子集释》(卷五中),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[1]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[1]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[1]王先谦:《庄子集解》,成都古籍书店,1998,10页。
[2]转引自赵光武主编:《后现代主义哲学述评》,西苑出版社,2000,42页。
[1]转引自赵光武主编:《后现代主义哲学述评》,西苑出版社,2000,42页。
[2]转引自尚杰:《德里达》,湖南教育出版社,1999,116页。
[1]大卫·霍埃:《批评的循环》,兰金仁译,辽宁人民出版社,1987,19页。
[2]参见P卡拉委塔:“论瓦蒂莫的后现代解释学”,载英国《理论、文化与社会》1988第5卷,395页。
[3]保罗·利科:《解释学与人文科学》,陶远华等译,河北人民出版社,1987,147页。
[1]大卫·霍埃:《批判的循环》,兰金仁译,辽宁人民出版社,1987,12页。
[1]海德格尔著:《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆,1996。
[2]伽达默尔:《真理与方法》,王才勇译,辽宁人民出版社,1987,36-37页。
[3]转引自艾柯等:《诠释与过度诠释》,三联书店1997,42页。保罗·瓦莱里(Paul Vlery,1871-1945),法国诗人。
[1]王治河:《后现代思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,199页。
[2]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,三联书店,1987,184页。
[3]张汝伦:《意义的研究--当代西方释义学》,辽宁人民出版社,1986,176-177页。
[1]参见施特格米勒:《当代哲学主流》,王炳文等译,商务印书馆,1986,183页。
[1]里尔克等:《札伊诺哀歌“与现代基督思想》,上海三联书店,1997,5页。里尔克(Rainer Maria Rilke,1875-1926):德田诗人。
[2]罗蒂:《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,北京三联书店,1987,330页。
[3]冯友兰:《中国哲学史》,北京大学出版社,1985,395页。
[1]熊伟:《自由的真谛-熊伟文选,北京:中央编译出版社,1994,33页。
[2]同上。
[1]《系辞·下》
[2]朱熹:《朱子近思录》,上海古籍出版社,2000,130页。
[3]海德格尔:《在通往语言的途中》,孙周兴译,北京商务印书馆,1997,214-215页。
[1]海德格尔:《在通往语言的途中》,孙周兴译,北京商务印书馆,1997,214-215页。
[2]同上。
[3]同上。
[4]黄玉顺:“语言的牢笼”,《新华文摘》,2002,第2期。
[1]尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,180页。
[2]参阅何中华:“语言是存在的家”,《哲学与文化论集》,2005,236页。
[1]《系辞·下》
[2]《淮南子》
[3]弗朗索瓦·于连:《迂回与进入》,北京三联书店,2004,44页。
[1]叶秀山:《哲学作为创造性的学问》,江苏人民出版社,2003,89页。
[1]转引自张汝伦:《现代哲学十五讲》,北京大学出版社,171页。
[2]转引自贾可·辛提卡:《维特根斯坦》中华书局,2002,36页。
[3]同上。
[1]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[2]《墨子·小取》
[1]《周易略例》
[2]转引自胡伟希:“语言与存在”,载《文化:世界与中国》,三联书店,1987,217页。
[3]转引自《儒、释、道名言经典》,河南人民出版社,1991,671页。
[1]王国维:《人间词话》,上海古籍出版社,1998,32页。
[1]伽达默尔:《真理与方法》,上海译文出版社,1992年,405页。
[2]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[1]郭庆藩:《庄子集释》(卷一下),“新编诸子集成”本,中华书局,1961。
[2]同上。
[1]葛瑞汉:《论道者:中国古代哲学论辩》,张海晏译,中国社会科学出版社,2003,236页。
[2]王夫之:《庄子解》,中华书局,1981,246页。
[3]刘泽亮:《黄檗禅哲学思想研究》,湖北人民出版社,1999,319页。
[4]《祖堂集》卷十六“黄檗希运”,上海古籍出版社影印高丽覆刻本,1994,310页。
[5]转引自刘洋亮:《黄檗禅哲学思想研究》,湖北人民出版社,1999,130页。
[6]同上,137页。
[1]王夫之:《庄子解》,中华书局,1981,246页。
[2]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1985,394-395页。
[1]转引自陆永晶:《老庄研究》,中州古籍出版社,1984,155页。
[1]转引自陆永晶:《老序研究》,中州古籍出版社,1984,155页。
[1]闻一多:《闻一多全集》,第2卷,北京三联书店,1982,280-282页。
[1]方东美:《方东美集》,群言出版社,1993,45页。
[1]柏拉图:《理想国》,商务印书馆,1997,407页。
[2]伽达默尔:《哲学解释学》1977年,英文版,102页。
[3]马丁·亨克尔:《究竟什么是浪漫》,见《纪念理查德·阿勒温文集》,1967年德文版,296页。转引自刘小枫之《诗化哲学》。
[4]维持根斯坦:《逻辑哲学论》,商务印书馆,2002,第103页。
[5]《诺瓦利斯文选》第二卷,1960年德文版,第647页。转引自刘小枫之《诗化哲学》。
[1]吉尔伯特和库恩:《美学史》上卷,上海译文出版社,1989,10-11页。
[2]陈鼓应:“尼采哲学与庄子哲学的比较研究”,载《老庄论集》,齐鲁书社,1987。
[1]马尔库塞:《审美之维--马尔库塞美学论著集》,北京三联书店,1989,10页。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探》,中华书局,2005,248页。
[2]笔者认为,就其主张和流露出“非理性”倾向,亦可将卢梭看作后现代的先驱,虽然他并没有打出“后现代”的旗帜。
[3]王治河:《后现代哲学思潮研究》(增补本),北京大学出版社,2006,47页。
[1]海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京商务书馆出版社,2001,184页。
[2]叶秀山:《思·史·诗-现象学和存在哲学研究》,人民出版社,1998,11页。
[3]转引自尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,64页。
[4]同上。
[1]奥坦伯德·约翰逊:《海德格尔》,北京:中华书局,2002,94页。
[2]海德格尔:《海德格尔选集》(下),孙周兴译,上海三联书店,1996,879页。
[3]同上。
[4]转引自尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,66页。
[1]海德格尔:《海德格尔选集》(下),孙周兴译,上海三联书店,1996,1161页。
[2]闻一多:古典新义,《闻一多全集》,第2卷,北京三联书店,1982,281-282页。
[1]海德格尔:海德格尔选集(下),孙周兴译,上海三联书店,1996,1161页。
[2]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊:《海德格尔》,中华书局,2002,226页。
[3]转引自尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,82页。
[4]罗蒂:《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,北京三联书店,1987,377页。
[1]米歇尔·塞尔:《万物本原》,蒲北溟翻译,北京三联书店,1996,154页。
[1]陆用品:《老序研究》,中州古籍出版社,附录:庄子散文研究资料简编,1984。
[2]尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,第64页。
[1]转引自尚杰:《归隐之路》,江苏人民出版社,2002,82页。
[1]德勒兹:《哲学与权利的谈判--德勒兹访谈录》,刘汉全译,商务印书馆2000,160页。
[1]爱莲心:《向往心灵转化的庄子》,江苏人民出版社,2003,80-84页。
[1]德里达:《哲学的边缘》 芝加哥:芝加哥大学出版社(英文版),1982,209页。
[1]同德里达:《哲学的边缘》芝加哥:芝加哥大学出版社(英文版),1982,210页。
[2]同上,209。
[3]德里达:《论文字学》,上海译文出版社,2005,396页。
[1]黑格尔:《美学》,商务印书馆,第2卷,1981。
[2]利科:《西方宗教哲学文选》,胡景钟、张庆熊主编,尹大贻等译,上海人民出版社,2002,686-697页。
[1]米勒德·J·艾利克森.《后现代主义的承诺与危险》,北京大学出版社,2006,104页。
[1]汪堂家:“修辞学与哲学的联姻--从利科的隐喻理论谈起”,《哲学研究》,2004年,第9期。
[1]伊·普里高津、伊·斯唐热:《从混沌到有序》,曾庆宏,沈小峰译,上海译文出版社,1987,47页。
[1]转引自王寅:“体验哲学:一种新的哲学理论”,《哲学动态》,2003年,第7期。
[1]熊秉明:“你的诞生已经诞生”,《读书》,2004年,第4期。
[1]此处之“外”指的是“外在于人的一切关系的总和”,甚至是“外在于个体的所有一切关系”。某种程度上,我们可以说,处理人(个体)与“外”的关系问题就构成了“人类社会活动“的全部。纵览古今中外哲学发展之历程,莫不如此。
[1]转引自董光壁:《当代新道家》,北京华夏出版社,1991,第63页。
[2]纳什:大自然的权利,杨通进译,青岛出版社,1999,136页。
[3]普利高津:《确定件的终结--时间、混沌与新自然法则·序》,湛敏译,上海科技教育出版社,1998,3页。
[4]笔者探讨的几位观、当代哲学家均作为后现代主义(尤其是建设性的后现代主义)开拓者或生力军出现的,因此从哲学理路上看,自然要将之纳入“后现代生态主义”。再者,笔者之所以用此称谓除了其思想的“后现代性”外,亦有叙述之方便,但绝非简单的“贴标签”。
[1]郭君/茂海:“论庄子的人生哲学”,《山东师范大学学报》,1994.增刊,45-49页。
[1]怀特海:《思想方式》,纽约:自由出版社,1966,165页。
[1]唐力权:“怀特海和易经中的时间概念”,载《中国哲学杂志》1974年,第1期。
[2]菲利莆·罗斯:《怀特海》,中华书局,2002,1页。
[3]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社,1984,103页。
[1]怀特海:《科学民现代世界》,北京商务印书馆,1959,58页。
[2]同上,91页。
[3]菲利莆·罗斯:《怀特海》,中华书局,2002,24页。
[1]Whtehead,process and reality《过程与实在》,213页。
[1]AndrewDobson,TheGreenPoiticsThoughts:Anlntroduction.London:UnwinHymanLtd.,1990,p.13,p.35
[2]“深层次生态学”首先是由奈斯(ArncNaess)提出来的。1973年,奈斯(ArneNaess)在国际哲学杂志《探索》上发表《浅层的与深层的、长远的生态学运动:一个概要》,首次把环境主义分成两个对立的阵营:浅层生态学运动和深层生态学运动。奈斯认为,浅层生态学是人类中心主义的,只关心人类的利益;深层生态学是非人类中心主义和整体主义的,关心的是整个自然界的利益。浅层生态学专注于环境退化的症候,如污染、资源耗竭等等;深层生态学要追问环境危机的根源,包括利会的、文化的和人性的。在实践上,浅层生态学主张改良现有的价值观念和社会制度;深层生态学则主张重建人类文明的秩序,使之成为自然整体中的一个有机部分。
[1]海德格尔:《存在与时间》,王庆节译,北京三联书店出版社,1987,92页。
[2]马克思:马克思恩格斯选集(第一卷)人民出版社,1956。
[3]海德格尔:《存在与时间》,王庆节译,北京三联书店出版社,1987,431页。
[4]海德格尔:《演讲与论文集》,孙周兴译,北京三联书店出版社,2003,189页。
[1]Hans Jonas.Wissenschaft als pers?nliches Erlebnis[M].G?ttingen,Vandenhoeck & Ruprecht Verlag,1987,19页
[2]乔治.斯坦纳:《海德格尔》,湖南人民出版社,1988,187页。
[1]J.C.Wolf.Hans Jonas:Eine naturphilosophische Begründung der Ethik[A].A.Hügli & P.Lübcke.Philosophie im 20.Jahrhundert[M].Reinbek Verlag,1996.
[2]同上,323页。
[1]J.C.Wolf.Hans Jonas:Eine naturphilosophische Begründung der Ethik[A].A.Hügli & P.Lübcke.Philosophie im 20.Jahrhundert[M].Reinbek Verlag,1996.
[2]同上。
[1]阿尔贝特·施韦泽:《敬畏生命》,上海社会科学院出版社,2003,9页。
[1]卢梭:《论人类不平等起源和基础》,广西师大出版,2002,114页。
[2]卢梭:《论科学与艺术》,商务印书馆,1963,35页。
[1]J·里夫金等:《熵--一种新的世界观》,上海译文出版社,1987,22页。
[2]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》第17卷,人民出版社,1956,258页。
[3]《共产党宣言》
[1]转引麦金太尔:《德性之后》,龚群译,中国社会科学出版社,1995,51-52页。
[1]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,广西师大出版,2002,83页。
[2]西方人的一种游戏,用狗追电兔子取乐,无论狗如何的疯狂,都永远追不上被设计好了的兔子,笔者借此比喻人们生存的悲剧。
[3]马尔库塞:“反革命与造反”载《工业社会和新左派》,商务印书馆,1982,15页。
[4]同上,82页。
[5]J·埃吕尔:“技术的社会”载《科学与哲学》,1983,第1期。
[6]J·里夫金等:《熵--一种新的世界观》,上海译文出版社,1987,1页。
[1]J·里夫金等:《熵--一种新的世界观》,上海译文出版社,1987,232页。
[2]江怡主编:《理性与启蒙--后现代经典文选》,东方出版社,2004,110页。
[1]海德格尔在接受记者采访时,曾就人类在月球上的照片发出“人类的命运被连恨拔起”之感叹,表明其对技术的态度。
[2]海德格尔认为:“数学性的”,就是我们对事物采取的这种基本立场,通过它,我们按照事物已经给与我们的样子,而且按照它们必须和应当给予我们的样子去接受它们。
[3]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店,1996,930-932页。
[4]奥坦伯德·约翰逊:《海德格尔》,中华书局,2002,282页。
[1]奥坦伯德·约翰逊:《海德格尔》,中华书局,2002,101页。
[2]同上,102页。
[3]J.里夫金等:《熵--一种新的世界观》,上海译文出版社,1987年版,22页。
[4]维克多.奥辛廷斯基:《未来启示录--苏美思想家谈未来》,上海译文出版社,1988,140页。
[1]关于庄子以道齐万物的本体论阐述,笔者在本章“庄子的生化世界”中已有所涉及,此处不进行详细论证。
[1]大卫.格里芬:《后现代科学》,中央编译出版社,2004,133页。
[2]弗·卡普拉:《转折点--科学·社会 兴起中的新文化》,中国人民大学出版社,1989,16页。
[3]K·L·米都斯等:《增长的极限》,四川人民出版社,1984,163页。
[1]K·L·米都斯等:《增长的极限》,四川人民出版社,1984,19页。
[2]R·卡逊著:《寂静的春天》,科学出版社,1997,130页。
[1]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979,120页。
[1]帕特里夏.奥坦伯德·约翰逊:《海德格尔》,中华书局,2002,24页。
[1]这种偶然细节亦可视为灵感。
[1]徐复观:《中国艺术精神》,沈阳春风文艺出版社,1987,43、44页。
[2]同上,49页。
[3]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海三联书店,81页。
[4]同上,第36-37页。
[5]同上,第79页。
[1]当然,庄子之“技”与海德格尔的“现代技术“亦有较大的区别。
[1]海德格尔:《演讲与论文集》,孙周兴详,北京三联出版社,2005,196页。
[2]同上,215页。
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