中国文论体系建构的观念奠基
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摘要
观念奠基的研究是为中国古代文论体系的现代建构做必要的认知准备,同时进行试错性的理论探索。一方面审视既往的理论体系观念,为新的探索廓清道路;另一方面搭设一个基本框架,完成一个理论体系的建构雏形。理旧与开新,构成了奠基研究的双重任务。世界——人——文学是文章的基本思路。
第一章,梳理中西理论体系的观念认知,确立宽容适度的理论体系观念,提出理论体系建构的设想,为文学理论体系的探索获取明澈的认知视野。
第二章,论述世界本体的观念问题,为理论体系预备根本依据。结合辩证法思想,重新阐释《周易》的生生不息观念,吸纳了儒家的相关思想,特别是传统的天人合一观念。以“不”为本体范畴,区分了世界本身之“不”与世界内的各种存在者之“是”,从生与成的往复交互来理解二者的关系。世界不是固定现成的实体,而是不断拓展的过程。必须保持开放性,留下缺口和余地。
第三章,从“不”的根本理念出发,论述人生体验的观念问题,为文学研究做进一步的理论准备。以体验为基本范畴,把人看作是总体与验知的交互过程,强调人的身心合一。在此基础上区分了人的感性、情性、智性、德性等不同层面。文章借鉴佛家的思想,把这四个方面看作是同时共在、交互隐现、主伴辉映、圆融具足的关系。文章还论述了原体验与再体验、聚焦区与边缘域等重要问题,最后论述了主体间的沟通问题。
第四章,具体落实本体范畴之“不”与基本范畴之“体验”,论述文学审美的观念问题。面向文学行为本身,以审美体验为中心,完成中国文学理论体系的建构雏形。对于古代文论之“道”赋予“不”的本体内涵,以之为总范畴贯通世界、人、文学三个环节。重新阐释古代文论的基本范畴“穷”与“达”,从本体论层面论述文学行为发生的本原问题。进而论述具体的文学审美活动,拈取古代文论的“躁”、“兴”、“象”等基本范畴,加以扬弃与转化,论述文学审美体验的酝酿、状态、过程、要素等基本问题。
虽然主要以窥测中国文学精神为取径,但方法、资源不局一格,不为古今中西的时空隔阂所限,不为文史哲的学科壁垒所囿,广采博取、灵活多方地探求传统文心之奥秘。
The research of concept foundation is the cognitive preparations for establishing the theoretical framework for Chinese ancient literature.On the one hand, the present dissertation intends to examine previous theoretical concepts and to explore the new road for further studies;on the other hand, it attempts to build a basic theoretical framework for the Chinese ancient literature.The dual task of this research is to clean up old arguments and to pave the way for future research.
ChapterⅠtries to establish an appropriate and tolerant concept about theoretical system and to put forward the idea of system constructions by combing Western and Chinese concepts of theoretical systems. Meanwhile, it strives to build a clear cognitive vision for the exploration of theoretical systems of literature.
ChapterⅡmainly analyzes the issue of noumenon, which intends to provide the most fundamental theoretical basis for the theoretical system. By applying the Marxist dialectics thinking, this section tries to re-interpret the perennial concept in Book of Changes and to absorb relevant Confucian thoughts, especially the traditional concept of harmony between man and nature. It distinguishes the world itself "No" from the world with all kinds of "Yes". The World is not a fixed entity, but a process of continuous expansion. So it must remain open, leaving gaps and room.
ChapterⅢdiscusses the concept of life experience to further theoretical preparations for literature research based on the analysis of "No". The basic scope of the human being must be treated as a whole and an interactive process, a unity between the body and the mind. Based on the above distinctions, it differentiates such aspects as the emotion, the sense, the intellect, and the moral of an individual. In addition, this chapter also discusses original experiences and re-experiences, focus areas and marginal domain together with other important issues.
ChapterⅣis the specific implementation of categories of "No" and "Experience". It discusses the concept of literary appreciation. Directly orienting literature itself to aesthetic experience as the center, it completes the rudiment of theoretical system of Chinese literature.The Ontology connotation of "No" is attached to ancient "Tao", as an absolute category throughout world—human being—literature. By re-interpreting basic categories of "Qiong" and "Da", it dissertates ontology of literature on the origin of literature. Extracting from the ancient categories of "Zao", "Xing" and "Xiang", it discusses specific aesthetic questions on literature such as literary aesthetic experience of brewing, state, process, and the basic elements of the problem.
第一章,梳理中西理论体系的观念认知,确立宽容适度的理论体系观念,提出理论体系建构的设想,为文学理论体系的探索获取明澈的认知视野。
第二章,论述世界本体的观念问题,为理论体系预备根本依据。结合辩证法思想,重新阐释《周易》的生生不息观念,吸纳了儒家的相关思想,特别是传统的天人合一观念。以“不”为本体范畴,区分了世界本身之“不”与世界内的各种存在者之“是”,从生与成的往复交互来理解二者的关系。世界不是固定现成的实体,而是不断拓展的过程。必须保持开放性,留下缺口和余地。
第三章,从“不”的根本理念出发,论述人生体验的观念问题,为文学研究做进一步的理论准备。以体验为基本范畴,把人看作是总体与验知的交互过程,强调人的身心合一。在此基础上区分了人的感性、情性、智性、德性等不同层面。文章借鉴佛家的思想,把这四个方面看作是同时共在、交互隐现、主伴辉映、圆融具足的关系。文章还论述了原体验与再体验、聚焦区与边缘域等重要问题,最后论述了主体间的沟通问题。
第四章,具体落实本体范畴之“不”与基本范畴之“体验”,论述文学审美的观念问题。面向文学行为本身,以审美体验为中心,完成中国文学理论体系的建构雏形。对于古代文论之“道”赋予“不”的本体内涵,以之为总范畴贯通世界、人、文学三个环节。重新阐释古代文论的基本范畴“穷”与“达”,从本体论层面论述文学行为发生的本原问题。进而论述具体的文学审美活动,拈取古代文论的“躁”、“兴”、“象”等基本范畴,加以扬弃与转化,论述文学审美体验的酝酿、状态、过程、要素等基本问题。
虽然主要以窥测中国文学精神为取径,但方法、资源不局一格,不为古今中西的时空隔阂所限,不为文史哲的学科壁垒所囿,广采博取、灵活多方地探求传统文心之奥秘。
The research of concept foundation is the cognitive preparations for establishing the theoretical framework for Chinese ancient literature.On the one hand, the present dissertation intends to examine previous theoretical concepts and to explore the new road for further studies;on the other hand, it attempts to build a basic theoretical framework for the Chinese ancient literature.The dual task of this research is to clean up old arguments and to pave the way for future research.
ChapterⅠtries to establish an appropriate and tolerant concept about theoretical system and to put forward the idea of system constructions by combing Western and Chinese concepts of theoretical systems. Meanwhile, it strives to build a clear cognitive vision for the exploration of theoretical systems of literature.
ChapterⅡmainly analyzes the issue of noumenon, which intends to provide the most fundamental theoretical basis for the theoretical system. By applying the Marxist dialectics thinking, this section tries to re-interpret the perennial concept in Book of Changes and to absorb relevant Confucian thoughts, especially the traditional concept of harmony between man and nature. It distinguishes the world itself "No" from the world with all kinds of "Yes". The World is not a fixed entity, but a process of continuous expansion. So it must remain open, leaving gaps and room.
ChapterⅢdiscusses the concept of life experience to further theoretical preparations for literature research based on the analysis of "No". The basic scope of the human being must be treated as a whole and an interactive process, a unity between the body and the mind. Based on the above distinctions, it differentiates such aspects as the emotion, the sense, the intellect, and the moral of an individual. In addition, this chapter also discusses original experiences and re-experiences, focus areas and marginal domain together with other important issues.
ChapterⅣis the specific implementation of categories of "No" and "Experience". It discusses the concept of literary appreciation. Directly orienting literature itself to aesthetic experience as the center, it completes the rudiment of theoretical system of Chinese literature.The Ontology connotation of "No" is attached to ancient "Tao", as an absolute category throughout world—human being—literature. By re-interpreting basic categories of "Qiong" and "Da", it dissertates ontology of literature on the origin of literature. Extracting from the ancient categories of "Zao", "Xing" and "Xiang", it discusses specific aesthetic questions on literature such as literary aesthetic experience of brewing, state, process, and the basic elements of the problem.
引文
[1]黎靖德,编.朱子语类(第1册)[M].长沙:岳麓书社,1997:167.
[2]马克思.资本论(第1卷)[M].北京:人民出版社,2004:208.
[3]圣经·路加福音(第14章)[A].见:中文圣经启导本[M].香港:海天书楼,1997:1460.
[4]海德格尔的《康德和形而上学问题》亦指出:“奠基是对建筑计划本身的筹划,要使这个 计划一开始就提供出指示,指明这个大厦要建立在什么之上以及如何建立。”见:孙周兴,选编.海德格尔选集(上册)[M].上海:三联书店,1996:82.
[1]库恩.科学革命的结构[M].北京:北京大学出版社,2003:95.
[2]胡塞尔.逻辑研究(第2卷第1部分)[M].上海:上海译文出版社,1998:285.
[1]这是学科性质决定的,也是目前值得关注的问题。比如王元骧就说:“从文艺理论自身来看,这些年来我们之所以少有建树,最根本的原因我觉得,就是忽视了基础的研究,特别是对像文学观念等根本性的问题的探讨。”见:王元骧.审美超越与艺术精神[M].杭州:浙江大学出版社,2006:129.
[1]俞宣孟.本体论研究[M].上海:上海人民出版社,2005:14,34.
[2]熊十力说:“西洋谈本体者,大抵本其向外求理之心习,直以本体为客观独存的物事而推求之。其实,宇宙人生非可剖析。云何可于吾性命外别寻本体。”“西哲谈本体,大抵视为离自心而外在之境,不知吾人生命与宇宙大生命,元是浑一不可分。”“哲学不仅是理智与思辨的学问,尤在修养纯笃,以超越理智而归乎证量。”见:熊十力.十力语要(第2册)[M].沈阳:辽宁教育出版社,1997:300,313.
[3]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海:上海古籍出版社,2001:3.
[4]刘勰.文心雕龙·序志[A].见:王利器.文心雕龙校证[M].上海:上海古籍出版社,1980:295.
[1]陈伯海,黄霖,曹旭.中国古代文论研究的民族性与现代转换问题[A].见:世纪之交的对话:古典文学研究的回顾与展望[M].上海:上海古籍出版社,2000:297,300.
[2]甚至说,还要摆脱“中国文论”的这一国别限制。打个不太恰当的比方,把中国文学问题比作有待诊治之对象,传统文论就好比是中医理论,那么能否运用一下西医理论呢?不管是哪种理论,都要以能够切实可靠地解释中国文学现象为旨归;只要是能够恰当地解释中国文学现象的理论,都不妨拿来运用;否则,即便是最正宗的传统理论,不能解释中国文学问题, 也不能算是合格的“中国文论”。所以,必须把能够解释中国文学的文学理论与产自中国的文学理论区别开来。笔者以为,只有能够解释中国文学的文学理论才有资格称之为“中国文学理论”。而学界往往一律把产自中国的文学理论统统当作“中国文学理论”,于是传统文论的研究对象就未免显得鱼龙混杂,未能把国产的冒牌货清理出去,而同时排斥掉了国外的理论进入古代文论的专业领域的机会。我总以为,古代文学理论研究应当是主要致力于能够解释古代文学的理论研究,而不是笼统的产自古代中国的文学理论研究。只要能够解释古代文学,不管中西古今的理论,都应当视作合格的理论。基于此,本奠基研究完全不受中西古今之时空拘束,即使采用的不是国产理论,不是古代的理论,只要具有解释的有效性,一律名之为“中国文学理论”。
[1]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:12-13.
[2]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:179.
[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:9.
[2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:90.
[3]黄霖,吴建民,吴兆路.原人论[M].上海:复旦大学,2000:5-13.
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[1]M·H·艾布拉姆斯.镜与灯[M].北京:北京大学出版社,2004:5.
[1]康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1978:4,11.
[2]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:50,118.
[1]刘梦溪.文艺学:历史与方法[M].上海:上海文艺出版社,1986:1.
[2]刘梦溪.文艺学:历史与方法[M].上海:上海文艺出版社,1986:120-121.
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[3]笛卡尔.第一哲学沉思录[M].北京:商务印书馆,1986:19,22.
[4]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:19.
[1]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:20-21.
[2]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:40-41.
[3]海德格尔说:“就其本质而言,哲学绝不会使事情变得浅易,而只会使之愈加艰深”,“沉重艰深是一切伟大事物出现的基本条件之一”,“哲学活动就是对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问”。见:海德格尔.形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1996:13,15.
[4]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:56-57.
[1]海德格尔.谢林论人类自由的本质[M].沈阳:辽宁教育出版社,1999:38,39.
[2]海德格尔.谢林论人类自由的本质[M].沈阳:辽宁教育出版社,1999:40.
[3]论语·里仁[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:72.
[4]孟子对孔子有“集大成”之说:“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。智,譬则巧也;圣,譬则力也。”按:孟子所说的“始终条理”值得关注,一则表明孔子的思想学说确实成系统,二则表明这种系统性不是单凭逻辑知识之智,而兼具体践履之力。见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:315.
[1]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:267.
[2]黄宗羲.宋元学案·横渠学案[A].见:沈善洪,主编.黄宗羲全集(第3册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005:920.
[3]《老子》第1章:“道可道,非常道;名可名,非常名。”见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:53.
[4]《老子》第25章:“吾不知其名,强字之曰‘道',强为之名曰‘大'。”见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:163.
[5]钱钟书.管锥编(第2册)[M].北京:中华书局,1986:409-410.
[6]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:268.
[1]庄子·齐物论[A].见:陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983:62.
[2]韩愈.原道[A].见:钱仲联,马茂元校点.韩愈全集[M].上海:上海古籍出版社,1997:120.
[3]庄子·齐物论[A].见:陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983:61.
[4]苏轼.东坡易传(卷7)[A].见:曾枣庄,舒大纲主编.三苏全书(第1册)[M].北京:语文出版社,2001:347.
[5]苏轼.东坡易传(卷7)[A].见:曾枣庄,舒大纲主编.三苏全书(第1册)[M].北京:语文出版社,2001:352.
[1]黎靖德,编.朱子语类(第4册)[M].长沙:岳麓书社,1997:2806.
[2]刘勰.文心雕龙·明诗[A].见:王利器.文心雕龙校证[M].上海:上海古籍出版社,1980:36.
[3]王世贞.艺苑卮言(卷1)[A].见:丁福保.历代诗话续编(中册)[M].北京:中华书局,1983:952.
[4]黄宗羲.宋元学案·龟山学案[A].见:沈善洪,主编.黄宗羲全集(第4册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005:202.
[5]普济.五灯会元(上册)[M].北京:中华书局,1984:166.
[1]阿尔多诺.否定的辩证法[M].重庆:重庆出版社,1993:3,10,24,14,20.
[2]德里达.声音与现象[M].北京:商务印书馆,2002.
[3]德里达.论文字学[M].上海:上海译文出版社,1999.
[4]德里达.书写与差异[M].上海:上海三联书店,2001.
[5]笔者对德里达的思想谈不上入门,此处也不容细述其学说。可参考:朱刚.本原与延异[M].上海:上海人民出版社,2006.冯俊,等.后现代主义哲学讲演录[M].北京:商务印书馆,2003.
[6]而且,古代汉语一向缺乏西方语言那样的强烈的逻辑粘合力,故此也一直没有强大的逻辑中心主义。但不可否认,德里达对西方语言奥秘的揭示,仍有借鉴意义,尤其是其对于书写差异、书写文字优于口语等问题的论述,值得作为思想资源来反思中国的文言与白话之差异及其派生问题。
[1]黑格尔.精神哲学[M].北京:人民出版社,2006:283,284.
[2]海德格尔.谢林论人类自由的本质[M].沈阳:辽宁教育出版社,1999:45.
[3]海德格尔.林中路[M].上海:上海译文出版社,2004:102.
[1]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995:219.
[2]怀特海.思维方式[M].北京:商务印书馆,2004:7.
[1]徐复观说:“中国古典中的义理,常是凭人凭事,触机而发。人与事所逗出的机,常限于某一时间或某一方隅的特殊情况之内。在某种特殊情况下所显的义理,亦常为义理的‘殊相',而非义理之全。”见:徐复观.中国知识分子精神[M].上海:华东师范大学出版社,2004:52.
[2]由以下两书,可窥西方存在主义大致门径与旨趣。见:巴雷特.非理性的人——存在主义哲学研究[M].北京:商务印书馆,1995.卢卡奇.理性的毁灭[M].南京:江苏教育出版社,2005.
[3]熊十力说:“哲学虽不遗理智,毕竟当超理智而趣入德慧,方是极诣。”按:中国哲学之精神,由此一语道破,中国传统文化之精髓亦在此。所谓“天人合一”、“万物一体”、“民胞物与”等说法,均非纯逻辑命题,而是生命德慧之证悟。见:熊十力.读经示要[M].北京:中国人民大学出版社,2006:126.
[4]恩格斯说:“认识就其本性而言,或者对漫长的世代系列来说是相对的而且必然是逐步趋于完善的”,“甚至永远是有缺陷的和不完善的,而谁要以真正的、不变的、最后的终极的真理的标准来衡量它,那么,他只是证明他自己的无知和荒谬”。见:马克思恩格斯选集(第3 卷)[M].北京:人民出版社,1995:431.
[1]以赛亚·伯林曾以“刺猬”、“狐狸”比喻两类不同思维方式的人物:“一边的人凡事归系于某个单个的中心识见、一个多多少少连贯密合条理明备的体系……他们将一切归纳于某个单一、普遍、具有统摄组织作用的原则……另一边的人追逐许多目的,而诸目的往往互无关连,甚至经常彼此矛盾……他们的生活、行动与观念是离心而不是向心式的;他们的思想或零散或漫射……前一种思想人格与艺术人格属于刺猬,后一种属于狐狸。”见:以赛亚·伯林.俄国思想家[M].南京:译林出版社,2003:25-26.
[2]余英时.论戴震与章学诚[M].北京:三联书店,2000:115-127.
[3]尼采说:“不可证明的哲学推理不仅仍然有价值,而且一般来说还比一个科学命题更有价值,因为它拥有美学价值,因为它美和崇高。即使当它不能证明自己是科学论断时,它仍然是一件艺术作品。”见:尼采.哲学与真理[M].上海:上海社会科学院出版社,1993:34-35.
[1]钱钟书称许老子“反者道之动”,以为黑格尔“数十百言均《老子》一句之衍义”。见:钱钟书.管锥编(第2册)[M].北京:中华书局,1986:446.按:我不完全赞同这种说法。这种思路与有人拿现代计算机理论去比附《周易》并无二致,都属对后起知识的认祖追宗,是“咱老祖宗早就发明过”的心态。钱钟书明显出于拆解体系的目的,有意贬低黑格尔。理论体系的真正价值是有效的、严密的论证。下结论判语容易,做详细论证艰难,这是每个从事学术论文写作的人都能体会到的。笔者毫无贬低《老子》的意思,《老子》自有其不容贬低的价值;而是替黑格尔说句公道话。对于一些借钱钟书之语来反理论体系的人,我只想以社会流行语相告:“关键在于过程,而不是结果。”
[2]对于自己的批判哲学体系,康德不无得意地说过其非凡之效,“理性第一次地得到持久性的满足”,“形而上学能够达到不可能再有什么改变、不可能再有什么新的发现增加进来的这样一种完满、稳定的状态”。按:后世的哲学发展事实表明,理性不仅谈不上“得到持久性的满足”,而且这种刻意追求的“完满、稳定的状态”是最终坍塌了的。见:康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1978:161.
[3]怀特海.思维方式[M].北京:商务印书馆,2004:56-57.
[4]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1996:285.
[1]王元化.文心雕龙讲疏[M].桂林:广西师范大学出版社,2004:350.
[2]程千帆.程千帆全集(第8卷)[M].石家庄:河北教育出版社,2000:116.
[3]昂利·彭加勒.科学与假设[M].北京:商务印书馆,2006:117-119.
[1]刘勰.文心雕龙·物色篇[A].见:王利器.文心雕龙校证[M].上海:上海古籍出版社,1980:279.
[2]孙绍振.文学性讲演录[M].桂林:广西师范大学出版社,2006:12.
[1]冯友兰.新理学·绪论[A].见:刘梦溪,主编.中国现代学术经典·冯友兰卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996:4.
[2]叶瑛.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:476-477.
[1]余英时.论戴震与章学诚[M].北京:三联书店,2000:95.
[2]库恩.科学革命的结构[M].北京:北京大学出版社,2003:100.
[3]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:40.
[1]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:40-41.
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[3]徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海:上海书店出版社,2004:7-8.
[4]陈寅恪.中国哲学史下册审查报告[A].见:陈寅恪史学论文选集[M].上海:上海古籍出版社,1992:512.
[1]苏轼.祭龙井辩才文[A].曾枣庄,舒大纲主编.三苏全书(第15册)[M].北京:语文出版社,2001:445.
[2]黄宗羲.宋元学案·象山学案[A].见:沈善洪,主编.黄宗羲全集(第5册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005:277.
[3]钱钟书.谈艺录[M].北京:中华书局,1984:1.
[4]黄宗羲说:“学问之道,以各人自用得著者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者,非流俗之士,则经生之业也。”黄宗羲.明儒学案发凡[A].见:沈善洪,主编.黄宗羲全集(第7册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005:6.
[5]叶瑛.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:154.
[6]叶瑛.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:157.
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[8]孟子·尽心下[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:368.
[1]恩格斯说:“每一个时代的理论思维,从而我们时代的理论思维,都是一种历史的产物,它在不同的时代具有完全不同的形式,同时具有完全不同的内容。”见:马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1996:284.
[2]金岳霖说:“当我们说这一整个世界是永远在变化的时候,我们当然是在说宇宙中的具体世界,而不是说宇宙自身,说的是道无限的展开,而不是道一自身。在宇宙中的某些实体不能说是变化或没有变化,这样的实体有可能、宇宙和概念,等等,等等。宇宙是无外的,是无所不包的,它并不局限于某个具体的世界,而接连不断的具体的世界并不能构成宇宙。”按:金岳霖在此有一基本区分,即“宇宙中的具体世界”与“宇宙本身”的区别。本文讲“世界”同样有一个基本区分,即“世界本身”与“世界内之物”的区别,不可把不断生成的“世界本身”当作现成的相对固定的“世界内之物”。这一区分是本文立论的基本点,在思路上近似于海德格尔的“存在”与“存在者”的基本划分。这一区分关涉全局,故在此先做一提示,后文再逐步展开。见:金岳霖集[M].北京:中国社会科学出版社,2000:122-123.
[1]冯友兰说:“真正形上学的方法有两种:一种是正底方法;一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲,讲形上学不能讲,亦是一种讲形上学的方法。犹之乎不屑于教诲人,或不教诲人,亦是一种教诲人的方法。”见:刘梦溪,主编.中国现代学术经典·冯友兰卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996:832.
[2]《庄子·天下》:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”见:陈鼓应.庄子今注今译(下册)[M].北京:中华书局,1983:887.《管子·心术》:“道在天地之间也,其大无外,其小无内。”见:诸子集成[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:854.
[3]《庄子·逍遥游》:“汤问棘曰:‘上下四方有极乎?'棘曰:‘无极之外,复无极也。'”见:陈鼓应.庄子今注今译(上册).北京:中华书局,1983:11.
[4]《庄子·应帝王》:“予方将与造物者为人,厌,则又乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹垠之野。”见:陈鼓应.庄子今注今译(上册).北京:中华书局,1983:215.
[1]见:张世英.进入澄明之境——哲学的新方向[M].北京:商务印书馆,1999:187,193,195.
[2]克劳斯·黑尔德.世界现象学[M].北京:三联书店,2003:57,64.
[1]胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].北京:商务印书馆,2001:217-218.
[2]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:62.
[3]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:78-88,90.
[4]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:101.海德格尔在《论根据的本质》中详细讨论了西方哲学传统的“世界”概念,其思路大体与《存在与时间》一致:“世界属于一个关联性的、标志着此在之为此在的结构,这个结构被称为‘在世界之中存在'”,由此,海德格尔高度强调“此在”与“世界”的这种“关联性”,“世界便表明自身为此在生存的为何之缘故。世界具有‘为……之缘故'的基本特征”,“世界作为某个此在之缘故的当下整体性,是通过这个此在自身而被带到这个此在自身面前来的”,等等。见:海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000:182-185.
[1]海德格尔.演讲与论文集[M].北京:三联书店,2005:188.
[2]阿尔都塞说:“西方哲学‘认识理论'的全部历史,从著名的‘笛卡儿圆圈'到黑格尔或胡塞尔的理性的目的论的圆圈,使我们看到‘认识问题'的这一空间是封闭的空间,也就是说,是恶的圆圈(甚至是意识形态的再认识的镜子式联系的圆圈)。胡塞尔从理论上承认这一圆圈的必然存在,也就是把圆圈的必然存在看作是他的意识形态工作的重要部分。尽管他的哲学达到了意识和诚实的最高点,但是他并没有因此而走出这个圆圈,并没有因此而摆脱意识形态的束缚。同样,海德格尔也没有走出这一圆圈,他曾经试图在‘开放'(这种开放表面上只不过是封闭的意识形态的非封闭)中思考这种‘封闭',即在西方形而上学中‘重复'这种封闭的封闭的历史之所以可能的绝对条件。如果我们仅仅置身封闭领域的外部,无论是外表还是深层,我们仍然不能走出这一封闭的领域,因为这种外部或者这种深层仍然是封闭领域的外部或深层,它们仍然属于这一圆圈,仍然属于这一封闭的领域,它们是封闭领域在其它在中的‘重复'。”见:阿尔都塞.读《资本论》[M].北京:中央编译出版社,2001:52.
[3]见:刘梦溪,主编.中国现代学术经典·冯友兰卷(上)[M].石家庄:河北教育出版社,1986:29.
[4]卡尔·雅斯贝尔斯.生存哲学[M].上海:上海译文出版社,2005:4,6.
[1]康德.纯粹理性批判[M].北京:商务印书馆,1960:64.
[2]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:155-159.
[3]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:182-186.按:“单调的无限”贺麟译作“坏的无限”。见:黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:206-208.
[4]黑格尔强调“要使固定的思想取得流动性”之困难,因为“思想要变成流动的,必须纯粹思想”。见:黑格尔.精神现象学(上册)[M].北京:商务印书馆,1979:22.
[5]参见:胡塞尔.纯粹现象学通论[M].北京:商务印书馆,1992:208.
[6]柏格森.时间与自由意志[M].北京:商务印书馆,1958:86-93.
[7]《金刚经》的句子,据说慧能禅师因此而开悟。慧能主张“无念为宗,无相为体,无住为本”:“何名无相?无相者,于相而离相;无念者,于念而不念;无住者,为人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝;若一念断绝,法身即离色身。念念时中,于 一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚;于一切上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。”见:郭朋.坛经校释[M].北京:中华书局,1983:32.
[1]只要采用唯心主义的立场,就必然诉诸连续的意念,笛卡尔就强调“要完成真知,必须以毫不间断的连续的思维运动,逐一全部审视他们所要探求的一切事物”,“不妨以连续的毫不间断的思维运动把那些命题通观一遍”。见:笛卡尔.探求真理的指导原则[M].北京:商务印书馆,1991:34,57.
[2]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:48,285.查尔斯·泰勒说:“黑格尔的概念无限是被实体化于有限存在的封闭圈中的无限生命概念,并且对于无限来说每一有限存在都是非充分的,因此都要消亡,而按照必然顺序被另一有限存在所取代;这整个系列并不是无边际的,而是自身围成一个圆圈。”见:查尔斯·泰勒.黑格尔[M].南京:译林出版社,2002:365.
[3]特奥多·阿多尔诺.否定的辩证法[M].重庆:重庆出版社,1993:10.
[4]特奥多·阿多尔诺.否定的辩证法[M].重庆:重庆出版社,1993:20.
[1]转引自:约翰·希克.宗教之解释——人类对超越者的回应[M].成都:四川人民出版社,1998:340.
[2]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:160.
[3]恩格斯.反杜林论[A].见:马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995:484.
[1]程颐.程氏易传序[A].见:梁韦弦.《程氏易传导读[M].济南:齐鲁书社,2003:49.
[2]成玄英.老子疏[A].见:道藏(第13册)[M].北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社,1988:361.
[3]马克思.资本论(第1卷)[M].北京:人民出版社,2004:22.
[4]鲁迅《写在(坟)后面》说:“一切事物,在转变中,是总有多少中间物的。动植之间,无脊椎和脊椎动物之间,都有中间物;或者简直可以说,在进化的链子上,一切都是中间物。”“中间物”的概念表明一切事物都是流变之中的暂时之过渡。见:鲁迅全集(第1卷)[M].北京:人民文学出版社,1981:285-286.
[1]圣经·传道书[A].见:中文圣经启导本[M].香港:海天书楼,1997:965-967.
[2]周易·乾·象传[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:10.
[3]周易·乾[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:4.
[4]高亨.周易大传今注[M].济南:齐鲁书社,1998:45.
[5]论语·子罕[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:113.
[6]熊十力.体用论[M].北京:中华书局,1994:68.
[1]通常把世界理解为已经界划好了的一个圈子,但世界本身不是这个圈子本身,而是正在界划着这个圈子的界划本身。好比说,用铅笔圈出一个圆,世界本身不是这个圆,而是圈划这个圆的动作过程。现成的圆圈,已经是世界内了的东西。“世界化”这个说法要表述的正是指世界本身的正在形成、不断形成的这一成形过程。海德格尔说:“世界决不存在,而是世界化。”又说:“将形成的,还不在。正在着的,用不着再去形成了。正‘在着'的,即在者,如果说根本曾能形成而且已形成了的话,也已经将一切形成之事抛到后面了。在本真意义上的‘在着'者,也违抗着一切形成之威逼。”见:海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000:191.海德格尔.形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1996:96-97.
[2]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:268.
[3]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:288.
[1]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:259.
[2]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:273.
[3]熊十力谓:“翕的势用是凝聚的”,“辟的势用是刚健的”,翕、辟具有乾、坤的特点。但熊氏却以恒转——翕——辟的思路展开,显然与《周易》有别,仍然摆脱不掉佛家的印记。见:熊十力.新唯识论[M].北京:中华书局,1985:318-319.熊十力.体用论[M].北京:中华书局,1994:52-57.
[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:92.
[5]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:88.
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:82.
[2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:83.
[3]参见:冯友兰.新原人(第1章至第3章)[A].见:刘梦溪,主编.中国现代学术经典·冯友兰卷(下)[M].石家庄:河北教育出版社,1986:500-507,518-521,526.
[1]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:17.
[2]劳思光.新编中国哲学史(第1卷)[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:72-74.
[3]熊十力.原儒[M].北京:中国人民大学出版社,2006:21.
[4]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:172.
[1]同上页的原话是:“小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”西方自从尼采宣布“上帝死了”,即是取消了这种天命之“畏”,也就取消了终极的价值尺度与真理标准,进而可以颠覆一切,无所不为。尼采说:“这个时代的优点是:没有什么是真实的,一切都是允许的。”见:沃尔法特,编.尼采遗稿选[M].上海:上海译文出版社,2005:91.
[2]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:195.
[3]周易·系辞下[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:312.
[4]诗经·小雅·小曼[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(上册)[M].北京:中华书局,1980:449.
[5]诗经·邶风·柏舟[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(上册)[M].北京:中华书局,1980:296.
[6]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:267.
[7]周易·乾[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:10.
[8]诗经·周颂·清庙[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(上册)[M].北京:中华书局,1980:583.
[1]论语·颜渊[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:136.
[2]论语·泰伯[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:106.
[3]左传.庄公十年[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1980:1767.
[4]周易.系辞下[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:297.
[5]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:32.
[6]论语·雍也[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:92.
[7]周易.系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:中华书局,1983:286.
[1]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:3.
[2]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:271-293.
[3]卡尔·雅斯贝尔斯.大哲学家[M].北京:社会科学文献出版社,2005:130.
[4]郝大维,安乐哲.通过孔子而思[M].北京:北京大学出版社,2005:297-373.
[5]李善,等.六臣注文选[M].杭州,浙江古籍出版社,1999:753.
[1]老子·第45章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:241.
[2]老子·第41章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:227.
[1]老子·第21章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:148.
[2]海德格尔说:“此在在其存在之本质中形成着世界,而且是在多重意义上‘形成着',即它让世界发生,与世界一道表现出某种源始的景象(形象),这种景象并没有特地被掌握,但恰恰充当着一切可敞开的存在者的模型,而当下此在本身就归属于一切可敞开的存在者中。”见:海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000:185.
[3]维柯.新科学[M].北京:人民文学出版社,1986:109.
[4]阮元,校刻.十三经注疏(上册)[M].北京:中华书局,1980:702.
[5]冯契.认识世界和认识自己[M].上海:华东师范大学出版社,1996:101.
[1]老子·第15章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:117.
[2]刘勰.文心雕龙·隐秀[A].见:王利器.文心雕龙校证[M].上海:上海古籍出版社,1980:244.
[3]刘禹锡.董氏武陵集纪[A].见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:90.
[4]司空图.与李生论诗书[A].见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:196-197.
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[6]欧阳修.六一诗话[A].见:何文焕.历代诗话(上册)[M].北京:中华书局,1981:267.
[1]锺肇鹏,等.春秋繁露校释[M].济南:山东友谊出版社,1994:144.
[2]叶燮.原诗·内篇[A].见:霍松林,校注.原诗·一瓢诗话·说诗啐语[M].北京:人民文学出版社,1979:30.
[3]杜甫在《寄彭州高三十五使君适虢州岑二十七长史参三十韵》里说:“意惬关飞动,篇终接混茫。”在《戏题王宰画山水图歌》里说:“尤工远势古莫比,咫尺应须论万里。”见:仇兆鳌.杜诗详注(第2册)[M].北京:中华书局,1979:640,756.
[4]转引自:巴罗.不论:科学的极限与极限的科学[M].上海:上海科学技术出版社,2005:39.
[1]刘宗周.学言下[A].吴光,主编.刘宗周全集(第2册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2007:433.
[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:60.
[1]唐君毅.人生三书[M].北京:中国社会科学出版社,2005:82-83.
[2]雅斯贝尔斯.人是什么[A].熊伟,主编.存在主义哲学资料选辑(上卷)[M].北京:商务印书馆,1997:724.
[1]王夫之就使用过“时位”一词:“‘一阴一阳之谓道',不可云二也。自其合则一;自其分则多寡随乎时位,繁赜细密而不可破,亹亹而不穷,天下之数不足以纪之,参差裒益,莫知其畛。”见:王夫之.船山思问录[M].上海:上海古籍出版社,2005:56.
[2]《周易·乾·彖》:“大明终始,六位时成。”意思是“大明乎终始之道,故六位不失其时而成,升降无常,随时而用”。此即“位”因“时”而动,人既然是三才之一,自然也要“位”因“时”而动。见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:7.又,郑玄注“六位时成”:“谓阴阳六爻上下耳。”林忠军解释说:“此指一卦六爻上下按照阴阳位排列,爻位自下而上依次为:初阳、二阴、三阳、四阴、五阳、上阴,而每爻位的爻是不确定的。”见:林忠军.周易郑氏学阐微[M].上海:上海古籍出版社,2005:232.
[3]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:7-9,268-269.
[4]王文锦,点校.大戴礼记解诂[M].北京:中华书局,1983:250.
[5]王夫之说:“命曰降,性曰受。”见:王夫之.船山思问录[M].上海:上海古籍出版社,2005:43.
[1]王夫之.尚书引义[M].北京:中华书局,1976:63.
[2]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:336.
[3]庄子·齐物论[A].见:陈鼓应.庄子今注今译(上册)[M].北京:中华书局,1983:71.
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:91-92.
[2]萨特关于“位置”的论说提供了存在主义哲学在这个问题上的特殊解释,值得参考。他是立足于个体而言,认为“我的位置”是“现在显现在我眼前的对象的布局和次序”,“这些对象指示出我是它们的次序的理由”。就此而言,他的观点与中国传统观念具有一致性。但是,他强调“我的位置”的先天出生的纯粹偶然性、被动接受性;只有经过一种人为的目的选择,这种位置才能被真正揭示出来,“位置是从我谋划的变化出发而显现出来的”。萨特是从人的先天在世位置的偶然性出发,强调人为的自由选择,积极地介入世界,赋予这个偶然位置以意义,即“在我的偶然位置上介入了世界,但是,恰恰是这种介入将其意义给了我的偶然位置,而这个偶然位置就是我的自由”。见:萨特.存在与虚无[M].北京:三联书店,1997:610-617.
[3]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:318,326.
[4]参考:唐明邦,主编.周易评注[M].北京:中华书局,1995:283.
[1]刘勰.文心雕龙·原道[A].见:王利器.文心雕龙校证[M].上海:上海古籍出版社,1980:1.
[2]程颢说:“天位乎上,地位乎下,人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰:‘惟天地万物父母,惟人万物之灵。'”又说:“‘天地设位而易行其中',何不言人行其中?”见:二程集(上册)[M].北京:中华书局,2004:117,118.
[3]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:320.
[4]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:128.
[5]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:171.
[6]象山语录·阳明传习录[M].上海:上海古籍出版社,2000:279-280.
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:86.
[2]黎靖德,编.朱子语类(第3册)[M].长沙:岳麓书社,1997:2112.
[3]海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000:412.
[4]海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000:221.
[5]金岳霖.论道[M].北京:中国人民出版社,2005:1.
[6]宗密,疏.圆觉经[M].上海:上海古籍出版社,1991:69.
[7]唐君毅曾详细梳理先秦经籍“理”字的字义,值得参考。见:唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京:中国社会科学出版社,2005:3-17.
[8]段玉裁.说文解字注[M].杭州:浙江古籍出版社,1998:15.
[1]海德格尔.林中路[M].上海:上海译文出版社,2004:47-50.
[2]吕绍刚.周易阐微[M].上海:上海古籍出版社,2005:162.
[3]周易·文言[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:20.
[1]刘宗周《读易图说·自序》说:“盈天地间,皆易也;盈天地间之易,皆人也。人外无易,故人外无极。人极立,而天之所以为天,此易此极也;地之所以为地,此易此极也。故曰‘六爻之动,三极之道也。'又曰:‘易有太极。'三极一极也,人之所以为人,心之所以为心也。”见:吴光,主编.刘宗周全集(第2册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2007:122.
[2]“实践”这个范畴是侧重于人的总体活动而言的,是从人对世界的关系而言的。“体验”这个范畴就是单个人而言的,侧重于个体活动。
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:85.
[2]倪梁康,选编.胡塞尔选集(下册)[M].上海:上海三联书店,1997:679-680.
[3]太虚.法相唯识学(下册)[M].北京:商务印书馆,2004:19.
[1]方立天.中国佛教哲学要义(下册)[M].北京:中国人民大学出版社,2002:691.
[2]法藏说:“若师子眼收师子尽,则一切纯是眼;若耳收师子尽,则一切纯是耳。诸根同时相收,悉皆具足,则一一皆杂,一一皆纯,为圆满藏,名诸藏纯杂具德门。”所谓“眼收师子尽,则一切纯是眼”之说,无非是说“眼”起主导时,则以“眼”为主,收摄其余,整个狮子全为“眼”所摄,全赖“眼”发挥作用。比如一个全神贯注看东西的人,此时他的全身心皆集中为眼睛之注视,其它感官自然处于次要、隐藏地位。见:方立天.华严金师子章校释[M].北京:中华书局,1983:63-64.
[1]转引自:杨大春.感性的诗学:梅洛-庞蒂与法国哲学主流[M].北京:人民出版社,2005:177.
[2]吉尔伯特·赖尔.心的概念[M].北京:商务印书馆,1992.理查德德·罗蒂.哲学与自然之镜[M].北京:商务印书馆,2003.
[3]理查德德·罗蒂.哲学与自然之镜[M].北京:商务印书馆,2003:468.
[4]尼采文集·权力意志卷[M].西宁:青海人民出版社,1995:9,112,229.
[1]柏拉图.文艺对话集[M].北京:人民文学出版社,1963:76,77,79.
[2]倪梁康,选编,胡塞尔选集(下册)[M].上海:上海三联书店,1997:677,678.
[3]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].西安:陕西师范大学出版社,2006:11.
[4]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].西安:陕西师范大学出版社,2006:105-106.
[5]赫伯特·马尔库塞.爱欲与文明[M].上海:上海译文出版社,2005:146-147.
[6]论语·子罕[A].论语·卫灵公[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983: 114,164.
[1]《孟子·告子上》:“公都子问曰:‘钧是人也,或为大人,或为小人,何也?'孟子曰:‘从其大体为大人,从其小体为小人。'曰:‘钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?'曰:‘耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。'”《孟子·尽心下》:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”注:“欲,如口鼻耳目四支之欲,虽人之所不能无,然多而不节,未有不失其本心者,学者所当深戒也。”见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:335,374.
[2]劳思光.新编中国哲学史(第1卷)[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:209.
[3]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:1,2.
[1]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995:695-696.
[2]西美尔论述过生命的不断超出的特点,“生命有两个相互补充的定义:这就是额外生命和 多于生命”,“只要存在生命,就会生育出生动活泼的东西,因为生理上的自我保存就是不断生育新的东西”,“直接经历过的生命就是成型和超越的统一体,是对现有形式的彻底超越”,等等。见:西美尔.生命直观[M].北京:三联书店,2003:17,19.
[1]这两个方面,熊十力主张所谓“性智”与“量智”的区分,显得狭隘。见:熊十力.新唯识论[M].北京:中华书局,1985:249-250.
[2]傅伟勋.从西方哲学到禅佛学[M].北京:三联书店,1989:477.
[1]劳思光.新编中国哲学史(第1卷)[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:109.
[2]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,2007:67.
[3]徐梵澄集[M].北京:中国社会科学出版社,2001:159.
[1]译法不一,有的译作“我想,所以我是”。见:笛卡尔.谈谈方法[M].北京:商务印书馆,2000:28.
[1]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:89.
[2]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:89-90.
[1]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:62.
[2]弗洛伊德后期著作选[M].上海:上海译文出版社,2005:163.
[3]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:65.
[4]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:70.
[1]莫里斯·梅洛-庞蒂.知觉现象学[M].北京:商务印书馆,2001:93,93-94.
[2]萨特.存在与虚无[M].北京:三联书店,1997:8.
[3]庄子·齐物论[A].见:陈鼓应.庄子今注今译(上册)[M].北京:中华书局,1983:46.
[1]马克思即主张“把人们当成他们本身历史的剧中的人物和剧作者”的双重视角。见:马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:147.
[2]王国维.浣溪沙·山寺微茫背夕曛[A].见:王国维.观堂集林[M].石家庄:河北教育出版社,2003:756.
[1]唐力权.周易与怀德海之间——场有哲学序论[M].沈阳:辽宁大学出版社,1997:8.
[2]二程集(上册)[M].北京:中华书局,1981:482.
[3]牟宗三曾论及“知体”(“良知”)与“性体”(“奥体”)之距离,“良知心用与奥体之间必有一距离。这样说,良知虽可以圆足而实不能圆足”,“从无限进程上说,它永不能全显那奥体而与之为一”。也无非是说“思”与“在”的张力关系。见:牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海:上海古籍出版社,2001:252.
[4]埃德蒙德·胡塞尔.纯粹现象学通论[M].北京:商务印书馆,1992:205,206-207,209,234.
[1]埃德蒙德·胡塞尔.生活世界现象学[M].上海:上海译文出版社,2005:47,49,66.
[2]埃马纽埃尔·列维纳斯.从存在到存在者[M].南京:江苏教育出版社,2006:62-66.
[1]郭绍虞,集解.诗品集解[M].北京:人民出版社,1963:3.
[2]《老子》第21章:“‘道'之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:148.
[3]《周易·系辞》:“易与天地准,故能弥纶天下之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。”荀爽:“‘幽'谓天下地下不可得睹者也……‘明'谓天地之间,万物陈列,着于耳目者……”见:张文智,汪启明整理.周易集解[M].成都:巴蜀书社,2004:209.刘沅:“其有象者为明,无朕者为幽。易理通幽达明,圣人知其所以然之故,以易通之。”见:马振彪.周易学说[M].广州:花城出版社,2002:634.
[1]这类作家主体意志很强,力图把一切掌控在意图范围内。白居易《新乐府序》自道“首句标其目,卒章显其志”,追求“质而径”、“直而切”、“核而实”等,力图通过这种主体意志的掌控达到意思直白、读者易晓的目的。叔本华则提出取消意志来进入直观的心境,“是纯粹的观审,是在直观中浸沉,是在客体中自失,是一切个体性的忘怀”,“有认识作用的个体人已上升为不带意志的‘认识'的纯粹主体”。见:叔本书.作为意志与表象的世界[M].北京:商务印书馆,1982:274.
[2]博尔赫斯说:“我认为当代文学的罪过就是自我意识太重了。”“我在写作的时候(我本人当然不是一个很客观的例子,我不过是要提出一些警省而已),我会试着把自己忘掉。我会忘掉我个人的成长环境。”见:博尔赫斯.博尔赫斯谈诗论艺[M].上海:上海译文出版社,2002:113.
[3]杜甫.寄彭州高三十五使君适虢州岑二十七长史参三十韵[A].见:仇兆鳌.杜诗详注(第2册)[M].北京:中华书局,1979:640.
[1]论语·卫灵公[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:166.
[2]加达默尔.真理与方法[M].上海:上海译文出版社,2004:138.
[1]论语·季氏[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:172.
[2]左传·襄公二十四年[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1980:1979.
[3]徐梵澄,编译.五十奥义书[M].北京:中国社会科学出版社,1995:72. 功近利的某些部门的专家组成员,刻意迎合地考证各种名胜古迹以提供文化旅游规划的依据。个别学者更是以剥落古人塑像的油彩为能事,揭穿诸如大禹、李白、李清照等等古人的真面目,扫荡人们心中残剩无几的崇仰之感。这些学者乃是主动地依附于工具理性的控制,并与之合谋取利。
[1]详细的论说,见笔者.警惕文学研究的知性思维[J].西南交通大学学报,2007(5):67-71.
[2]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:66-67,73.
[3]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:73.
[1]朱立元.接受美学导论[M].合肥:安徽教育出版社,2004:139-140.
[2]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995:288。
[1]李学勤,主编.十三经注疏·毛诗正义[M].北京:北京大学出版社,1999:6.
[2]论语·述而[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:96.
[3]左传·襄公二十九年[M].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1980:2006-2008.
[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:54.
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:89-90.
[2]狄德罗哲学选集[M].北京:商务印书馆,1959:57.
[3]王富仁.文学研究的特性[J].文学评论家,1991(6):4-10.
[1]钱钟书即作学人不及文人之论,所谓“文人慧悟逾于学士穷研”。见:钱钟书.管锥编(第2册)[M].北京:中华书局,1986:496.
[2]黎靖德,编.朱子语类(第4册)[M].长沙:岳麓书社,1997:2482.
[3]鲁迅.诗歌之敌[A].见:鲁迅论诗歌和艺术(上册)[M].北京:人民文学出版社,1980:34.
[1]《孟子·万章》说:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。”按:传统所谓的“知人论世”说不也是文——人——世界的逻辑进路吗?见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:324.
[2]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:315.
[3]戴震:“道,犹行也。气化流行,生生不息,是故谓之道。”戴震.孟子字义疏证[A].见:张立文,主编.儒学精华(下册)[M].北京:北京出版社,1996:2297.
[4]王夫之说:“行而后知有道,道犹路也。得而后见有德,德犹得也。储天下之用,给天下之得者,举无能名言之。天曰无极,人曰至善,通天人曰诚,合体用曰中;皆赞辞也,知者喻之耳。喻之而后可与知道,可与见德。”见:王夫之.船山思问录[M].上海:上海古籍出版社,2000:32.
[5]刘宗周.人谱[A].见:吴光,主编.刘宗周全集(第2册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2007:3.
[1]孔颖达曾论述古人对于本体之道的称谓,“故以言之为道,以数言之谓之一,以体言之谓之无,以物得开通谓之道,以微妙不测谓之神,以应机变化谓之易,总而言之,皆虚无之谓也。圣人以人事名之,随其义理,立其称号。”按:孔氏之言甚有味,足以启人心智。基于此,本文在贯彻“不”之道于通篇时,并不死搬硬套,而是采用因文立名的方式,随机适用。所谓因文立名,就是根据具体的语境与要解决的问题,采用合适的范畴术语,比如下文在讲文学审美体验的要素时,就采用了汉语中的具有动词义的“事”这个范畴。见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:269.
[2]具体阐释解说,见笔者.刘勰《文心雕龙·原道》新释[A].中国学研究(第10辑)[M].济南:济南出版社,2007:37-44.
[1]《世说新语·言语》:“桓公北征,经金城,见前为琅邪时种柳,皆已十围,慨然曰:‘木犹如此,人何以堪!'攀枝执条,泫然流泪。”见:诸子集成(下册)[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:1528.
[1]葛洪.抱朴子内篇·勤求[A].见:诸子集成(下册)[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:1478.
[2]不仅中国文人如此,西方文人亦然。如弗洛伊德《论非永恒性》记述一位诗人面对“非永恒性”而悲哀情状,以为美因其短暂性而贬值;弗氏遂反弹琵琶:“恰好与此相反,美的短暂性会提高美的价值!非永恒性的价值是时间中的珍品。”见:刘小枫,主编.人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[M].上海:东方出版中心,1994:238.
[3]尚书·大禹谟[A].见:阮元,校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980:136.
[4]贾谊.鵩鸟赋[A].见:李善,等.六臣注文选[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:238-239.
[1]《周易·困之象》:“泽无水,困。君子以致命遂志。”因困境而“致命遂志”,即是处逆境而“知道”、“守道”。见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:195.
[2]钱钟书谓“‘发愤'、‘舒愤'之旨,《孟子》早畅言之”,《荀子》亦曾述及。“孟、荀泛论德慧心志,马迁始以此专论文词之才,遂成惯论。撰述每出于侘傺困穷,抒情言志尤甚,汉以来之所共谈。”继而不惮其烦,列举历代文人相关言论,“莫不滥觞于马迁‘《诗》三百篇大抵发愤所作'一语”。见:钱钟书.管锥编(第3册)[M].北京:中华书局,1986:936-937.按:钱钟书知识渊博,所列甚详;但仅察及表象,未触及这一历代文人“穷”而“文”传统背后的文化心理之实质。文人千古叹穷之慨,无非是给自己的不幸遭际找个理由以寻求心理慰藉,为自己的文人身份找个定性的依据。这个理由、依据就是通常所谓的“天命”、“天意”,白居易《读李杜诗集因题卷后》一语道破:“天意君须会,人间要好诗。”但实质则是世界之“不”的否定力不以人的意志为转移,所谓幸与不幸、遇与不遇、穷达与否,都只是它施展威力的外在形式罢了。掘发千古文心之秘,若仅着眼于人事迹象之穷通,终究是不得其门而入。尽管哭穷叹困之中,不乏拿腔作调之势、弄虚作假之辈,但是有更多数的文人真诚地接受了这一“穷”而“文”、“文”而“穷”的“天命”、“天意”,把它作为自己穷愁著文的精神支柱,以至奉“作文”为“天职”,不计后果得失地殚精竭虑以为之。于是它就不再仅仅是一个字面上的逻辑命题,纯靠归纳罗列来证明;而是成为了一条人生选择(选择“文”就意味“穷”,既然“穷”索性以“文”名于世而终其身,求仁得仁,无怨无悔)的绝对律令(近乎康德的道德律令),靠的是千百年来无数的落魄文人(穷士)用血与泪去书写,用虔诚的文学追求去验证,用精益求精的艺术实践去落实。
[3]司马迁.史记·项羽本纪[A].见:二十四史·史记[M].北京:中华书局,1997:88.
[4]钱仲联,马茂元校点.韩愈全集[M].上海:上海古籍出版社,1997:317.
[1]鲍照.代蒿里行[A].逯钦立,辑校.先秦汉魏晋南北朝诗(中册)[M].北京:中华书局,1983:1258.
[2]达则兼济,穷则独善是千古文人难解的心结,著述创作于是成了独善之余的消遣(当然也不乏司马迁那样的不甘心、不屈服,欲通过“藏诸深山,传之后世”来彰显价值)。从某种角度看,中国最伟大的文学家、诗人大多是人生最惨痛的失败者(天下最“穷”人),惊心动魄之篇什为“穷”所激,喷薄而出。文学于是成为精神的避难所、情感的倾泄场。倒是白居易《与元九书》看得豁达,穷与达都搞创作:“进退出处,何往而不自得哉?故仆志在兼济,行在独善,奉而始终之则为道,言而发明之则为诗。谓之讽喻诗,兼济之志也;谓之闲适诗,独善之义也。”见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海上海古籍出版社,1979:100.
[3]金圣叹.恸哭古人[A].见:金圣叹全集(第3册)[M].南京:江苏古籍出版社,1985:5-6.
[1]在这段文字里,金圣叹深刻地洞察、痛切地体验到了世界之“不”的威力:一切都是“水逝云卷,风驰电掣,无不尽去”,这是第一层意思,也是总前提。“我”是“暂有”的存在者,如何度过这仓促的一生?这是这段文字的总问题。金圣叹的推论是,有所作为是无意义的,因为这些也都将“水逝云卷,风驰电掣,无不尽去”;无所作为也无意义,同样是如此匆匆即逝。既然有为与无为结局都一样,那么人生就很痛苦无奈,无计消遣,由此“真不得不致憾于天地”,即是恨天地之“不仁”。以下文字可谓惊心动魄:天地既生“我”,就当让其“永在”;否则就干脆别“生”我!生“我”并没有经我同意,既生“我”又如此短暂无意义!金圣叹特别愤慨地指出“无端而忽然生我”,不就是西方存在主义者揭示的人生在世的“被抛入”状态吗?“无端而忽然生我”,揭示了人生在世的偶然性与荒谬性(不经“我”同意,不讲道理),“最能闻声感心,多有悲凉”。当此之际,人生如何度过?文学批评于是成为金圣叹的无计消遣之消遣。
[2]诸子集成(下册)[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:1058.
[3]后羿传说与《史记·项羽本纪》可以合参。都讲大英雄,威猛近天神,但都难逃一死。相比而言,项羽的结局更悲惨,更能揭示天命之“不”的威力之不可违,也更能催生读者的悲慨激昂之感。在两个男性英雄的高大身影之后,两个女性(嫦娥与虞姬)的结局以另一种方式诠释了天命之“不”的否定力所带来的悱恻感伤之情。
[4]怀特海.过程与实在[M].北京:中国城市出版社,2003:381.
[1]严可均,辑.全上古三代秦汉三国六朝文(第3册)[M].北京:中华书局,1958:2690.
[2]范仲淹全集(上册)[M].成都:四川大学出版社,2002:9.
[3]钱钟书:“到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄,胥得意忘言之谓也。词章之拟象比喻则异乎是。诗也者,有象之言,依象以成言;舍象忘言,是无诗矣,变象易言,是别为一诗甚且非诗矣。”即是说文学的审美价值正在于言说的“象”、“言”本身,虽一“象”一“言”变化之微而致“牵一发而动全身,着一子而改全局,通篇情景必随以变换,将别开面目,另成章什。毫厘之差,乖以千里,所谓不离者是矣”。见:钱钟书.管锥编(第1册)[M].北京:中华书局,1986:12.
[1]论语·卫灵公[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:169.“达”并不是如通常理解为“达意”,而是理解为“达道”。中国历代文人的创作追求都不是限于“达”向形而下的“意思”,而是力图“达”向形而上的“大道”。具体阐释解说,见笔者.孔子“辞达”说新阐释[J].学术月刊,2006(文艺学美学专辑):127-128.
[2]扬雄.法言·吾子[A].见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第1册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:91.
[3]韩愈.题哀辞后[A].见:钱仲联,马茂元校点.韩愈全集[M].上海:上海古籍出版社,1997:225.
[4]柳宗元.答韦中立论论师道书[A].见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:144.
[5]苏轼.答谢民师书[A].见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:307.
[1]海德格尔.赫尔德林诗的阐释[M].北京:商务印书馆,2000:41-42,50-52.
[2]海德格尔.在通向语言的途中[M].北京:商务印书馆,1997:163,167,169.
[3]钱钟书.管锥编(第1册)[M].北京:中华书局,1986:6.
[4]左传·成公十四年[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1980:1913.
[5]苏轼.文说[A].见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:310.
[6]苏轼.答谢民师书[A].见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:307.
[7]马克思.致斐·拉萨尔[A].见:马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995:554-555.
[1]恩格斯.致玛·哈克奈斯[A].见:马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995:683.
[2]老子·第26章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:171.
[3]左传·襄公二十四年[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1980:1979.
[4]论语·学而[A].论语·雍也[A].论语·里仁[A].论语·颜渊[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:50,90,74,133,48.
[5]二程集(上册)[M].北京:中华书局,1981:239.
[1]宋史纪事本末·洛蜀党议[A].见:景印文渊阁四库全书(第353册)[M].台北:商务印书馆,1983:279.
[2]黎靖德,编.朱子语类(第4册)[M].长沙:岳麓书社,1997:2805.
[3]孟郊.严河南[A].华忱之,喻学才.孟郊诗集校注[M].北京:人民文学出版社,1995:271.
[4]二程集(上册)[M].北京:中华书局,1981:321.
[5]苏轼.思堂记[A].见:曾枣庄,舒大纲主编.三苏全书(第14册)[M]北京:语文出版社,2001:492.
[6]黎靖德,编.朱子语类(第4册)[M].长沙:岳麓书社,1997:2810.
[7]周易·系辞下[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:322.
[8]黎靖德,编.朱子语类(第4册)[M].长沙:岳麓书社,1997:2785.
[1]旧唐书(第8册)[M].北京:中华书局,1975:4999,5004-5006,5024,5053,5054.
[2]沈季友.横李诗系(卷6)[A].见:景印文渊阁四库全书(第1475册)[M].台北:商务印书馆,1983:124.
[3]董逌.广川书跋(卷9)[A].见:景印文渊阁四库全书(第813册)[M].台北:商务印书馆,1983:432.
[4]钱仲联,马茂元校点.韩愈全集[M].上海:上海古籍出版社,1997:44.
[5]陶宗仪.说郛(卷84上)[A].见:景印文渊阁四库全书(第880册)[M].台北:商务印书馆,1983:623.
[6]陆陇其.三鱼堂外集(卷4)[A].见:景印文渊阁四库全书(第1325册)[M].台北:商务印书馆,1983:248.
[7]魏校.庄渠遗书(卷5)[A].见:景印文渊阁四库全书(第1267册)[M].台北:商务印书馆,1983:807.
[8]张永明.张庄僖文集(卷5)[A].见:景印文渊阁四库全书(第1277册)[M].台北:商务印书馆,1983:382.
[1]郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海古籍出版社,1979:2.
[2]郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海古籍出版社,1979:465.
[3]朱熹.诗集传序[A].见:朱熹,王逸.诗集传·楚辞章句[M].长沙:岳麓书社,1989:12.
[4]礼记·乐记[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1980:1529.
[5]淮南子·原道训[A].见:诸子集成(下册)[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:1035.
[6]论语·子罕[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:113.
[7]论语·阳货[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:180.
[1]老子·第25章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:163.
[2]庄子·天道[A].按:包括这句话在内的一大段话,颇有争议,以为非庄子所言。但就强调“化”、“流”而言,这句话与庄子思想并不冲突;即便不是庄子所言,也至少代表了古人的一个基本观念。见:陈鼓应.庄子今注今译(中册)[M].北京:中华书局,1983:342.
[3]庄子·秋水[A].见:陈鼓应.庄子今注今译(中册)[M].北京:中华书局,1983:416,425.
[4]周敦颐.太极图说[A].见:陈荣捷,编.中国哲学文献选编[M].南京:江苏教育出版社,2006:399.
[5]周敦颐.太极图说[A].见:陈荣捷,编.中国哲学文献选编[M].南京:江苏教育出版社,2006:400.
[6]王夫之说:“太极动而生阳,动之动也;静而生阴,动之静也。废然无动而静,阴恶从生哉!一动一静,阖辟之谓也。由阖而辟,由辟而阖,皆动也。废然之静,则是息矣。‘至诚无息',况天地乎!‘维天之命,于穆不已',何静之有?”见:王夫之.船山思问录[M].上海:上海古籍出版社,2000:32-33.
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[2]魏校说:“天地浑浑一大气,万物分形其间,实无二体。譬若百果累累,总是大树生气贯彻;又如鱼在水中,内外皆水也。”见:景印文渊阁四库全书(第1267册)[M].台北:商务印书馆,1983:793.
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[2]黑格尔论述艺术家的想象才能时说:“它有一种本能式的创造力,因为艺术作品的基本特质,即形象鲜明性和感官性,必须与艺术家主体方面的天生气质和天生冲动的形式相适应,这些特质是以无意识的方式起作用的,所以必然要靠人类天生资禀来掌握。”“作为天生资禀,这种才能大半早在年轻的时代就显现出来,它在主体身上表现为一种骚动不宁的心情,使得他要凭借某一种感性材料,来鼓足干劲,创造形象,并且抓住这种表现和传达的方式作为他的唯一的或最适合的方式。”所谓“天生冲动”、“骚动不宁”不就是“躁”吗?见:黑格尔.美学(第1卷)[M].北京:商务印书馆,1979:51.
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[4]马克思恩格斯全集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1957:256-257.马利坦也明确地区分两种状态:即作为“创造性自我”的审美状态与作为“以自我为中心的自我”的庸常状态,前者“表现出精神的作用特有的透明性与达观性”,后者“表示出物质的暗度和贪婪的特征”。他也特意提到歌德的两重性:“一个彻头彻尾的利己主义者”,“但由于他是个艺术家,所以他在创作过程中并不是个利己主义者,他超然于他的自我”。见:雅克·马利坦.艺术与诗中的创造性直觉[M].北京:三联书店,1991:116-120.
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[4]王夫之说:“君子之心,有与天地同情者,有与禽鱼草木同情者,有与女子小人同情者,有与道同情者,唯君子悉知之。悉知之则辨用之,辨用之尤必裁成之,是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。”见:船山全书(第3册)[M].长沙:岳麓书社,1996:310.
[5]黑格尔早就说过:“艺术在一切方面都要把我们带到一个不同于日常生活,宗教观念和行动乃至科学思考的崭新领域,所以诗不仅一方面要防止表现方式降落到平凡猥琐的散文领 域,另一方面要避免宗教信仰和科学思考的语调。诗尤其要避免可以破坏形象鲜明性的凭知解力的生硬的割裂和联系以及下判断作结论之类哲学形式,因为这类形式会立即把我们从想象的领域里搬到另一个领域里去。”见:黑格尔.美学(第3卷下册)[M].北京:商务印书馆,1981:64.
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[3]黑格尔亦有大体相近的论述:“诗人必须从内心和外表两方面去认识人类生活,把广阔的世界及其纷纭万象吸收到他的自我里去,对它们起同情共鸣,深入体验,使它们深刻化和明朗化。为着从他这个主体个性出发(尽管这要受到一种窄狭的特殊范围的局限),去创造一种不像由外因决定的自由整体,诗人就必须摆脱这种题材的实践方面或其它方面的约束,对这种题材以巡视内心世界和外在世界的自由眼光去临高俯视。”见:黑格尔.美学(第3卷下册)[M].北京:商务印书馆,1981:54.
[4]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:7.
[5]严羽《沧浪诗话·诗辩》说:“诗者,吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求。故其妙处,透彻玲珑,不可凑泊。如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷。”见:何文焕,辑.历代诗话(下册)[M].北京:中华书局,1981:688.
[6]王士稹说:“释氏言:羚羊挂角,无迹可求。古言云:羚羊无些子气味,虎豹再寻他不著,九渊潜龙、千仞翔凤乎!此是前言注脚。不独喻诗,亦可为士君子居身涉世之法。”见:王士 禛.带经堂诗话(上册)[M].北京:人民文学出版社,1963:83.
[1]霍松林,校注.原诗·一瓢诗话·说诗啐语[M].北京:人民文学出版社,1979:30-32.
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[4]黑格尔.精神现象学(上册)[M].北京:商务印书馆,1979:72.按:黑格尔的观点亦有偏颇之处,但就文学而言,他的话值得一味追求不可言说之境的人听取。
[5]金岳霖.知识论[M].北京:商务印书馆,1983:301,305.
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:105-107.
[2]张载说:“与天同原,谓之虚;须得事实,故谓之实。此叩其两端而竭焉,更无去处。天地之道,无非以至虚为实,人须于虚中求出实。”此言颇堪回味。黄宗羲.宋元学案·横渠学案[A].见:沈善洪,主编.黄宗羲全集(第3册).杭州:浙江古籍出版社,2005:915.
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[2]参见:汪涌豪.中国文学批评范畴及体系[M].上海:复旦大学出版社,2007:632-641.
[3]伍蠡甫,胡经之主编.西方文艺理论名著选编(中卷)[M].北京:北京大学出版社,1986:54.黑格尔的表述可能更典型而充足:“在日常生活里,语言的起因是眼前的临时偶然事物,但是艺术作品就不能根据这种对个别事物的临时观感,就连在精神振奋中的热情也应受到节 制,精神的产品必须从艺术的宁静气氛中生展出来,在心灵的神智清醒中塑造成型。”见:黑格尔.美学(第3卷下册)[M].北京:商务印书馆,1981:66.按:将黑格尔的话与中国古代创作现象联系,就会发现其间强烈的反差。中国古代诗人最爱即兴创作,往往在高朋满座、酒酣耳热等最不利于“神智清醒”的场合偏要仗气使才,吟咏出佳构杰作。大量作品是在欢宴之余高度紧张的艺术竞赛中产生的,比如王勃的《滕王阁序》;更有一些天才,恰巧在神智不清的醉与梦中写出难得的好作品,比如“斗酒诗百篇”的李白醉写《清平调》;有的甚至在生命遭受威胁的情形下进行创作,比如曹植作《七步诗》。
[1]汉斯·罗伯特·耀斯.审美经验与文学解释学[M].上海:上海译文出版社,2006:3,108.
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[2]曾枣庄,舒大纲主编.三苏全书(第14册)[M].北京:语文出版社,2001:492.
[3]王龙溪说:“念有二义:今心为念,是为见在心,所谓正念也;二心为念,是为将迎心,所为邪念也。”“乍见孺子入井怵惕,未尝有三念之杂,乃不动于欲之真心,所谓良知也,与尧、舜未尝有异者也。”黄宗羲.明儒学案·浙中王门学案二[A].见:黄宗羲全集(第7册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005:289.
[4]《随园诗话》论创作就较为全面:“唐子西云:‘诗初成时,未见可訾处,姑置之,明日取读,则瑕疵百出,乃反复改正之。隔数日取阅,疵累又出,又改正之。如此数四,方敢示人。'此数言,可谓知其难而深造之者也。然有天机一到,断不可改者。余《续诗品》有云:‘知一重非,进一重境;亦有生金,一铸而定。'”见:袁枚.随园诗话(上册)[M].北京:人民文学出版社,1982:67.
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[4]左传·襄公二十五年[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1983:1985. 是什么样人,凡是只留在内心里的就还不是他。”对照中国作者偏爱狡黠地蕴藏言外之意、读者偏要老练地捕捉弦外之音,黑格尔不是坦率而幼稚得可爱吗?见:威廉·燕卜荪.朦胧的七种类型[M].杭州:中国美术学院出版社,1996.黑格尔.美学(第3卷下册)[M].北京:商务印书馆,1981:59.黑格尔.美学(第1卷)[M].北京:商务印书馆,1979:368-369.
[1]司马迁《报任少卿书》:“固主上所戏弄,倡优所蓄,流俗之所轻也。”见:李善,等.六臣注文选[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:749.《汉书·严助传》:“朔(东方朔)、皋(枚皋)不根持论,上颇俳优畜之。”见:二十四史·汉书[M].北京:中华书局,1997:707.
[2]见于《论语·子罕》,又见于《论语·卫灵公》:“已矣乎!吾未见好德如好色者也。”见: 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:114,164.
[1]王夫之说:“‘诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。'尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此,读《三百篇》者必此也。‘可以'云者,随所以而皆可也。……作者用一致之思,读者各以其情而自得。”见:四溟诗话·薯斋诗话[M].北京:人民文学出版社,1961:139-140.按:这种观点的正面意义历来强调得多,而负面的效应则没有得到重视。问题是:当读者获得毫无约束机制的自由时,当阅读成为“随所以而皆可”的泛滥无归时,往往会走向极端,很可能导致作者的原体验被肆意践踏。文字狱之弊,正是由于这种“欲加之罪,何患无辞”的任意解读造成的。必须指出:单纯强调读者这一维度的自由是不够的,必须同时强调作者原体验的约束机制,强调对于作者的尊重。否则,文学特有的模糊性、迂回性,就有可能被滥用。从作者这一维度说,也必须注意克制表达的模糊性、迂回性。就封建时代的文字狱而言,作者也不能说就没有联带的责任。
[2]加达默尔.真理与方法(上卷)[M].上海:上海译文出版社,2004:394.
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[1]《韩非子·解老》说:“人希见生象也,而得死象之骨,案其图以想其生也,故诸人之所以意想者皆谓之‘象'也。”既然脱离实物而追想实物,则所想象的已经是“象”而非原物。见:诸子集成(下册)[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:950.
[2]从此,人们就摆脱了现场实物的限制,而获得了极大的想象力。人们不再停留于外感官的“目视”,而能够达到内感官的“目想”,即能够在头脑里“想象性地看”。康德说:“想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。”见:康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:101.
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[1]恩斯特·卡西尔.人论[M].上海:上海译文出版社,2004:196.
[2]茵加登认为,文学语言之不同于科学著作、新闻报道等语言在于:“词本身具有意义”,“作品的根就在词之中”,“词语在这里变得重要了:它们有自己的面貌,有分量,有光彩,有特性”。见:米·杜夫海纳.审美经验现象学(上册)[M].北京:文化艺术出版社,1996:246-247.
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[8]比如在《答洪驹父书》中,黄庭坚说:“自作语最难,老杜作诗,退之作文,无一字无来处,盖后人读书少,故谓韩、杜自作此语耳。古之能为文章者,真能陶冶万物,虽取古人之陈言入于翰墨,如灵丹一粒,点铁成金也。”见:郭绍虞,主编.《中国历代文论选》(第2册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:316.
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[2]马克思.资本论(第1卷)[M].北京:人民出版社,2004:208.
[3]圣经·路加福音(第14章)[A].见:中文圣经启导本[M].香港:海天书楼,1997:1460.
[4]海德格尔的《康德和形而上学问题》亦指出:“奠基是对建筑计划本身的筹划,要使这个 计划一开始就提供出指示,指明这个大厦要建立在什么之上以及如何建立。”见:孙周兴,选编.海德格尔选集(上册)[M].上海:三联书店,1996:82.
[1]库恩.科学革命的结构[M].北京:北京大学出版社,2003:95.
[2]胡塞尔.逻辑研究(第2卷第1部分)[M].上海:上海译文出版社,1998:285.
[1]这是学科性质决定的,也是目前值得关注的问题。比如王元骧就说:“从文艺理论自身来看,这些年来我们之所以少有建树,最根本的原因我觉得,就是忽视了基础的研究,特别是对像文学观念等根本性的问题的探讨。”见:王元骧.审美超越与艺术精神[M].杭州:浙江大学出版社,2006:129.
[1]俞宣孟.本体论研究[M].上海:上海人民出版社,2005:14,34.
[2]熊十力说:“西洋谈本体者,大抵本其向外求理之心习,直以本体为客观独存的物事而推求之。其实,宇宙人生非可剖析。云何可于吾性命外别寻本体。”“西哲谈本体,大抵视为离自心而外在之境,不知吾人生命与宇宙大生命,元是浑一不可分。”“哲学不仅是理智与思辨的学问,尤在修养纯笃,以超越理智而归乎证量。”见:熊十力.十力语要(第2册)[M].沈阳:辽宁教育出版社,1997:300,313.
[3]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海:上海古籍出版社,2001:3.
[4]刘勰.文心雕龙·序志[A].见:王利器.文心雕龙校证[M].上海:上海古籍出版社,1980:295.
[1]陈伯海,黄霖,曹旭.中国古代文论研究的民族性与现代转换问题[A].见:世纪之交的对话:古典文学研究的回顾与展望[M].上海:上海古籍出版社,2000:297,300.
[2]甚至说,还要摆脱“中国文论”的这一国别限制。打个不太恰当的比方,把中国文学问题比作有待诊治之对象,传统文论就好比是中医理论,那么能否运用一下西医理论呢?不管是哪种理论,都要以能够切实可靠地解释中国文学现象为旨归;只要是能够恰当地解释中国文学现象的理论,都不妨拿来运用;否则,即便是最正宗的传统理论,不能解释中国文学问题, 也不能算是合格的“中国文论”。所以,必须把能够解释中国文学的文学理论与产自中国的文学理论区别开来。笔者以为,只有能够解释中国文学的文学理论才有资格称之为“中国文学理论”。而学界往往一律把产自中国的文学理论统统当作“中国文学理论”,于是传统文论的研究对象就未免显得鱼龙混杂,未能把国产的冒牌货清理出去,而同时排斥掉了国外的理论进入古代文论的专业领域的机会。我总以为,古代文学理论研究应当是主要致力于能够解释古代文学的理论研究,而不是笼统的产自古代中国的文学理论研究。只要能够解释古代文学,不管中西古今的理论,都应当视作合格的理论。基于此,本奠基研究完全不受中西古今之时空拘束,即使采用的不是国产理论,不是古代的理论,只要具有解释的有效性,一律名之为“中国文学理论”。
[1]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:12-13.
[2]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:179.
[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:9.
[2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:90.
[3]黄霖,吴建民,吴兆路.原人论[M].上海:复旦大学,2000:5-13.
[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:90.
[1]M·H·艾布拉姆斯.镜与灯[M].北京:北京大学出版社,2004:5.
[1]康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1978:4,11.
[2]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:50,118.
[1]刘梦溪.文艺学:历史与方法[M].上海:上海文艺出版社,1986:1.
[2]刘梦溪.文艺学:历史与方法[M].上海:上海文艺出版社,1986:120-121.
[3]西北大学文学院,编.中国古代文学研究高层论坛[M].北京:中华书局,2004:92.
[4]傅璇琮,蒋寅主编.中国古代文学通论[M].沈阳:辽宁人民出版社,2005.
[1]海德格尔.谢林论人类自由的本质[M].沈阳:辽宁教育出版社,1999:52.
[2]黑格尔.哲学史讲演录(第4卷)[M].北京:商务印书馆,1978:63.
[3]笛卡尔.第一哲学沉思录[M].北京:商务印书馆,1986:19,22.
[4]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:19.
[1]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:20-21.
[2]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:40-41.
[3]海德格尔说:“就其本质而言,哲学绝不会使事情变得浅易,而只会使之愈加艰深”,“沉重艰深是一切伟大事物出现的基本条件之一”,“哲学活动就是对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问”。见:海德格尔.形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1996:13,15.
[4]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:56-57.
[1]海德格尔.谢林论人类自由的本质[M].沈阳:辽宁教育出版社,1999:38,39.
[2]海德格尔.谢林论人类自由的本质[M].沈阳:辽宁教育出版社,1999:40.
[3]论语·里仁[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:72.
[4]孟子对孔子有“集大成”之说:“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。智,譬则巧也;圣,譬则力也。”按:孟子所说的“始终条理”值得关注,一则表明孔子的思想学说确实成系统,二则表明这种系统性不是单凭逻辑知识之智,而兼具体践履之力。见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:315.
[1]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:267.
[2]黄宗羲.宋元学案·横渠学案[A].见:沈善洪,主编.黄宗羲全集(第3册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005:920.
[3]《老子》第1章:“道可道,非常道;名可名,非常名。”见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:53.
[4]《老子》第25章:“吾不知其名,强字之曰‘道',强为之名曰‘大'。”见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:163.
[5]钱钟书.管锥编(第2册)[M].北京:中华书局,1986:409-410.
[6]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:268.
[1]庄子·齐物论[A].见:陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983:62.
[2]韩愈.原道[A].见:钱仲联,马茂元校点.韩愈全集[M].上海:上海古籍出版社,1997:120.
[3]庄子·齐物论[A].见:陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983:61.
[4]苏轼.东坡易传(卷7)[A].见:曾枣庄,舒大纲主编.三苏全书(第1册)[M].北京:语文出版社,2001:347.
[5]苏轼.东坡易传(卷7)[A].见:曾枣庄,舒大纲主编.三苏全书(第1册)[M].北京:语文出版社,2001:352.
[1]黎靖德,编.朱子语类(第4册)[M].长沙:岳麓书社,1997:2806.
[2]刘勰.文心雕龙·明诗[A].见:王利器.文心雕龙校证[M].上海:上海古籍出版社,1980:36.
[3]王世贞.艺苑卮言(卷1)[A].见:丁福保.历代诗话续编(中册)[M].北京:中华书局,1983:952.
[4]黄宗羲.宋元学案·龟山学案[A].见:沈善洪,主编.黄宗羲全集(第4册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005:202.
[5]普济.五灯会元(上册)[M].北京:中华书局,1984:166.
[1]阿尔多诺.否定的辩证法[M].重庆:重庆出版社,1993:3,10,24,14,20.
[2]德里达.声音与现象[M].北京:商务印书馆,2002.
[3]德里达.论文字学[M].上海:上海译文出版社,1999.
[4]德里达.书写与差异[M].上海:上海三联书店,2001.
[5]笔者对德里达的思想谈不上入门,此处也不容细述其学说。可参考:朱刚.本原与延异[M].上海:上海人民出版社,2006.冯俊,等.后现代主义哲学讲演录[M].北京:商务印书馆,2003.
[6]而且,古代汉语一向缺乏西方语言那样的强烈的逻辑粘合力,故此也一直没有强大的逻辑中心主义。但不可否认,德里达对西方语言奥秘的揭示,仍有借鉴意义,尤其是其对于书写差异、书写文字优于口语等问题的论述,值得作为思想资源来反思中国的文言与白话之差异及其派生问题。
[1]黑格尔.精神哲学[M].北京:人民出版社,2006:283,284.
[2]海德格尔.谢林论人类自由的本质[M].沈阳:辽宁教育出版社,1999:45.
[3]海德格尔.林中路[M].上海:上海译文出版社,2004:102.
[1]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995:219.
[2]怀特海.思维方式[M].北京:商务印书馆,2004:7.
[1]徐复观说:“中国古典中的义理,常是凭人凭事,触机而发。人与事所逗出的机,常限于某一时间或某一方隅的特殊情况之内。在某种特殊情况下所显的义理,亦常为义理的‘殊相',而非义理之全。”见:徐复观.中国知识分子精神[M].上海:华东师范大学出版社,2004:52.
[2]由以下两书,可窥西方存在主义大致门径与旨趣。见:巴雷特.非理性的人——存在主义哲学研究[M].北京:商务印书馆,1995.卢卡奇.理性的毁灭[M].南京:江苏教育出版社,2005.
[3]熊十力说:“哲学虽不遗理智,毕竟当超理智而趣入德慧,方是极诣。”按:中国哲学之精神,由此一语道破,中国传统文化之精髓亦在此。所谓“天人合一”、“万物一体”、“民胞物与”等说法,均非纯逻辑命题,而是生命德慧之证悟。见:熊十力.读经示要[M].北京:中国人民大学出版社,2006:126.
[4]恩格斯说:“认识就其本性而言,或者对漫长的世代系列来说是相对的而且必然是逐步趋于完善的”,“甚至永远是有缺陷的和不完善的,而谁要以真正的、不变的、最后的终极的真理的标准来衡量它,那么,他只是证明他自己的无知和荒谬”。见:马克思恩格斯选集(第3 卷)[M].北京:人民出版社,1995:431.
[1]以赛亚·伯林曾以“刺猬”、“狐狸”比喻两类不同思维方式的人物:“一边的人凡事归系于某个单个的中心识见、一个多多少少连贯密合条理明备的体系……他们将一切归纳于某个单一、普遍、具有统摄组织作用的原则……另一边的人追逐许多目的,而诸目的往往互无关连,甚至经常彼此矛盾……他们的生活、行动与观念是离心而不是向心式的;他们的思想或零散或漫射……前一种思想人格与艺术人格属于刺猬,后一种属于狐狸。”见:以赛亚·伯林.俄国思想家[M].南京:译林出版社,2003:25-26.
[2]余英时.论戴震与章学诚[M].北京:三联书店,2000:115-127.
[3]尼采说:“不可证明的哲学推理不仅仍然有价值,而且一般来说还比一个科学命题更有价值,因为它拥有美学价值,因为它美和崇高。即使当它不能证明自己是科学论断时,它仍然是一件艺术作品。”见:尼采.哲学与真理[M].上海:上海社会科学院出版社,1993:34-35.
[1]钱钟书称许老子“反者道之动”,以为黑格尔“数十百言均《老子》一句之衍义”。见:钱钟书.管锥编(第2册)[M].北京:中华书局,1986:446.按:我不完全赞同这种说法。这种思路与有人拿现代计算机理论去比附《周易》并无二致,都属对后起知识的认祖追宗,是“咱老祖宗早就发明过”的心态。钱钟书明显出于拆解体系的目的,有意贬低黑格尔。理论体系的真正价值是有效的、严密的论证。下结论判语容易,做详细论证艰难,这是每个从事学术论文写作的人都能体会到的。笔者毫无贬低《老子》的意思,《老子》自有其不容贬低的价值;而是替黑格尔说句公道话。对于一些借钱钟书之语来反理论体系的人,我只想以社会流行语相告:“关键在于过程,而不是结果。”
[2]对于自己的批判哲学体系,康德不无得意地说过其非凡之效,“理性第一次地得到持久性的满足”,“形而上学能够达到不可能再有什么改变、不可能再有什么新的发现增加进来的这样一种完满、稳定的状态”。按:后世的哲学发展事实表明,理性不仅谈不上“得到持久性的满足”,而且这种刻意追求的“完满、稳定的状态”是最终坍塌了的。见:康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1978:161.
[3]怀特海.思维方式[M].北京:商务印书馆,2004:56-57.
[4]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1996:285.
[1]王元化.文心雕龙讲疏[M].桂林:广西师范大学出版社,2004:350.
[2]程千帆.程千帆全集(第8卷)[M].石家庄:河北教育出版社,2000:116.
[3]昂利·彭加勒.科学与假设[M].北京:商务印书馆,2006:117-119.
[1]刘勰.文心雕龙·物色篇[A].见:王利器.文心雕龙校证[M].上海:上海古籍出版社,1980:279.
[2]孙绍振.文学性讲演录[M].桂林:广西师范大学出版社,2006:12.
[1]冯友兰.新理学·绪论[A].见:刘梦溪,主编.中国现代学术经典·冯友兰卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996:4.
[2]叶瑛.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:476-477.
[1]余英时.论戴震与章学诚[M].北京:三联书店,2000:95.
[2]库恩.科学革命的结构[M].北京:北京大学出版社,2003:100.
[3]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:40.
[1]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:40-41.
[2]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:42.
[3]徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海:上海书店出版社,2004:7-8.
[4]陈寅恪.中国哲学史下册审查报告[A].见:陈寅恪史学论文选集[M].上海:上海古籍出版社,1992:512.
[1]苏轼.祭龙井辩才文[A].曾枣庄,舒大纲主编.三苏全书(第15册)[M].北京:语文出版社,2001:445.
[2]黄宗羲.宋元学案·象山学案[A].见:沈善洪,主编.黄宗羲全集(第5册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005:277.
[3]钱钟书.谈艺录[M].北京:中华书局,1984:1.
[4]黄宗羲说:“学问之道,以各人自用得著者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者,非流俗之士,则经生之业也。”黄宗羲.明儒学案发凡[A].见:沈善洪,主编.黄宗羲全集(第7册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005:6.
[5]叶瑛.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:154.
[6]叶瑛.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:157.
[7]叶瑛.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:161-162.
[8]孟子·尽心下[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:368.
[1]恩格斯说:“每一个时代的理论思维,从而我们时代的理论思维,都是一种历史的产物,它在不同的时代具有完全不同的形式,同时具有完全不同的内容。”见:马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1996:284.
[2]金岳霖说:“当我们说这一整个世界是永远在变化的时候,我们当然是在说宇宙中的具体世界,而不是说宇宙自身,说的是道无限的展开,而不是道一自身。在宇宙中的某些实体不能说是变化或没有变化,这样的实体有可能、宇宙和概念,等等,等等。宇宙是无外的,是无所不包的,它并不局限于某个具体的世界,而接连不断的具体的世界并不能构成宇宙。”按:金岳霖在此有一基本区分,即“宇宙中的具体世界”与“宇宙本身”的区别。本文讲“世界”同样有一个基本区分,即“世界本身”与“世界内之物”的区别,不可把不断生成的“世界本身”当作现成的相对固定的“世界内之物”。这一区分是本文立论的基本点,在思路上近似于海德格尔的“存在”与“存在者”的基本划分。这一区分关涉全局,故在此先做一提示,后文再逐步展开。见:金岳霖集[M].北京:中国社会科学出版社,2000:122-123.
[1]冯友兰说:“真正形上学的方法有两种:一种是正底方法;一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲,讲形上学不能讲,亦是一种讲形上学的方法。犹之乎不屑于教诲人,或不教诲人,亦是一种教诲人的方法。”见:刘梦溪,主编.中国现代学术经典·冯友兰卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996:832.
[2]《庄子·天下》:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”见:陈鼓应.庄子今注今译(下册)[M].北京:中华书局,1983:887.《管子·心术》:“道在天地之间也,其大无外,其小无内。”见:诸子集成[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:854.
[3]《庄子·逍遥游》:“汤问棘曰:‘上下四方有极乎?'棘曰:‘无极之外,复无极也。'”见:陈鼓应.庄子今注今译(上册).北京:中华书局,1983:11.
[4]《庄子·应帝王》:“予方将与造物者为人,厌,则又乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹垠之野。”见:陈鼓应.庄子今注今译(上册).北京:中华书局,1983:215.
[1]见:张世英.进入澄明之境——哲学的新方向[M].北京:商务印书馆,1999:187,193,195.
[2]克劳斯·黑尔德.世界现象学[M].北京:三联书店,2003:57,64.
[1]胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].北京:商务印书馆,2001:217-218.
[2]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:62.
[3]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:78-88,90.
[4]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:101.海德格尔在《论根据的本质》中详细讨论了西方哲学传统的“世界”概念,其思路大体与《存在与时间》一致:“世界属于一个关联性的、标志着此在之为此在的结构,这个结构被称为‘在世界之中存在'”,由此,海德格尔高度强调“此在”与“世界”的这种“关联性”,“世界便表明自身为此在生存的为何之缘故。世界具有‘为……之缘故'的基本特征”,“世界作为某个此在之缘故的当下整体性,是通过这个此在自身而被带到这个此在自身面前来的”,等等。见:海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000:182-185.
[1]海德格尔.演讲与论文集[M].北京:三联书店,2005:188.
[2]阿尔都塞说:“西方哲学‘认识理论'的全部历史,从著名的‘笛卡儿圆圈'到黑格尔或胡塞尔的理性的目的论的圆圈,使我们看到‘认识问题'的这一空间是封闭的空间,也就是说,是恶的圆圈(甚至是意识形态的再认识的镜子式联系的圆圈)。胡塞尔从理论上承认这一圆圈的必然存在,也就是把圆圈的必然存在看作是他的意识形态工作的重要部分。尽管他的哲学达到了意识和诚实的最高点,但是他并没有因此而走出这个圆圈,并没有因此而摆脱意识形态的束缚。同样,海德格尔也没有走出这一圆圈,他曾经试图在‘开放'(这种开放表面上只不过是封闭的意识形态的非封闭)中思考这种‘封闭',即在西方形而上学中‘重复'这种封闭的封闭的历史之所以可能的绝对条件。如果我们仅仅置身封闭领域的外部,无论是外表还是深层,我们仍然不能走出这一封闭的领域,因为这种外部或者这种深层仍然是封闭领域的外部或深层,它们仍然属于这一圆圈,仍然属于这一封闭的领域,它们是封闭领域在其它在中的‘重复'。”见:阿尔都塞.读《资本论》[M].北京:中央编译出版社,2001:52.
[3]见:刘梦溪,主编.中国现代学术经典·冯友兰卷(上)[M].石家庄:河北教育出版社,1986:29.
[4]卡尔·雅斯贝尔斯.生存哲学[M].上海:上海译文出版社,2005:4,6.
[1]康德.纯粹理性批判[M].北京:商务印书馆,1960:64.
[2]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:155-159.
[3]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:182-186.按:“单调的无限”贺麟译作“坏的无限”。见:黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:206-208.
[4]黑格尔强调“要使固定的思想取得流动性”之困难,因为“思想要变成流动的,必须纯粹思想”。见:黑格尔.精神现象学(上册)[M].北京:商务印书馆,1979:22.
[5]参见:胡塞尔.纯粹现象学通论[M].北京:商务印书馆,1992:208.
[6]柏格森.时间与自由意志[M].北京:商务印书馆,1958:86-93.
[7]《金刚经》的句子,据说慧能禅师因此而开悟。慧能主张“无念为宗,无相为体,无住为本”:“何名无相?无相者,于相而离相;无念者,于念而不念;无住者,为人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝;若一念断绝,法身即离色身。念念时中,于 一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚;于一切上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。”见:郭朋.坛经校释[M].北京:中华书局,1983:32.
[1]只要采用唯心主义的立场,就必然诉诸连续的意念,笛卡尔就强调“要完成真知,必须以毫不间断的连续的思维运动,逐一全部审视他们所要探求的一切事物”,“不妨以连续的毫不间断的思维运动把那些命题通观一遍”。见:笛卡尔.探求真理的指导原则[M].北京:商务印书馆,1991:34,57.
[2]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:48,285.查尔斯·泰勒说:“黑格尔的概念无限是被实体化于有限存在的封闭圈中的无限生命概念,并且对于无限来说每一有限存在都是非充分的,因此都要消亡,而按照必然顺序被另一有限存在所取代;这整个系列并不是无边际的,而是自身围成一个圆圈。”见:查尔斯·泰勒.黑格尔[M].南京:译林出版社,2002:365.
[3]特奥多·阿多尔诺.否定的辩证法[M].重庆:重庆出版社,1993:10.
[4]特奥多·阿多尔诺.否定的辩证法[M].重庆:重庆出版社,1993:20.
[1]转引自:约翰·希克.宗教之解释——人类对超越者的回应[M].成都:四川人民出版社,1998:340.
[2]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:160.
[3]恩格斯.反杜林论[A].见:马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995:484.
[1]程颐.程氏易传序[A].见:梁韦弦.《程氏易传导读[M].济南:齐鲁书社,2003:49.
[2]成玄英.老子疏[A].见:道藏(第13册)[M].北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社,1988:361.
[3]马克思.资本论(第1卷)[M].北京:人民出版社,2004:22.
[4]鲁迅《写在(坟)后面》说:“一切事物,在转变中,是总有多少中间物的。动植之间,无脊椎和脊椎动物之间,都有中间物;或者简直可以说,在进化的链子上,一切都是中间物。”“中间物”的概念表明一切事物都是流变之中的暂时之过渡。见:鲁迅全集(第1卷)[M].北京:人民文学出版社,1981:285-286.
[1]圣经·传道书[A].见:中文圣经启导本[M].香港:海天书楼,1997:965-967.
[2]周易·乾·象传[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:10.
[3]周易·乾[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:4.
[4]高亨.周易大传今注[M].济南:齐鲁书社,1998:45.
[5]论语·子罕[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:113.
[6]熊十力.体用论[M].北京:中华书局,1994:68.
[1]通常把世界理解为已经界划好了的一个圈子,但世界本身不是这个圈子本身,而是正在界划着这个圈子的界划本身。好比说,用铅笔圈出一个圆,世界本身不是这个圆,而是圈划这个圆的动作过程。现成的圆圈,已经是世界内了的东西。“世界化”这个说法要表述的正是指世界本身的正在形成、不断形成的这一成形过程。海德格尔说:“世界决不存在,而是世界化。”又说:“将形成的,还不在。正在着的,用不着再去形成了。正‘在着'的,即在者,如果说根本曾能形成而且已形成了的话,也已经将一切形成之事抛到后面了。在本真意义上的‘在着'者,也违抗着一切形成之威逼。”见:海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000:191.海德格尔.形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1996:96-97.
[2]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:268.
[3]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:288.
[1]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:259.
[2]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:273.
[3]熊十力谓:“翕的势用是凝聚的”,“辟的势用是刚健的”,翕、辟具有乾、坤的特点。但熊氏却以恒转——翕——辟的思路展开,显然与《周易》有别,仍然摆脱不掉佛家的印记。见:熊十力.新唯识论[M].北京:中华书局,1985:318-319.熊十力.体用论[M].北京:中华书局,1994:52-57.
[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:92.
[5]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:88.
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:82.
[2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:83.
[3]参见:冯友兰.新原人(第1章至第3章)[A].见:刘梦溪,主编.中国现代学术经典·冯友兰卷(下)[M].石家庄:河北教育出版社,1986:500-507,518-521,526.
[1]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:17.
[2]劳思光.新编中国哲学史(第1卷)[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:72-74.
[3]熊十力.原儒[M].北京:中国人民大学出版社,2006:21.
[4]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:172.
[1]同上页的原话是:“小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”西方自从尼采宣布“上帝死了”,即是取消了这种天命之“畏”,也就取消了终极的价值尺度与真理标准,进而可以颠覆一切,无所不为。尼采说:“这个时代的优点是:没有什么是真实的,一切都是允许的。”见:沃尔法特,编.尼采遗稿选[M].上海:上海译文出版社,2005:91.
[2]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:195.
[3]周易·系辞下[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:312.
[4]诗经·小雅·小曼[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(上册)[M].北京:中华书局,1980:449.
[5]诗经·邶风·柏舟[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(上册)[M].北京:中华书局,1980:296.
[6]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:267.
[7]周易·乾[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:10.
[8]诗经·周颂·清庙[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(上册)[M].北京:中华书局,1980:583.
[1]论语·颜渊[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:136.
[2]论语·泰伯[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:106.
[3]左传.庄公十年[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1980:1767.
[4]周易.系辞下[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:297.
[5]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:32.
[6]论语·雍也[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:92.
[7]周易.系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:中华书局,1983:286.
[1]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:3.
[2]周易·系辞上[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:271-293.
[3]卡尔·雅斯贝尔斯.大哲学家[M].北京:社会科学文献出版社,2005:130.
[4]郝大维,安乐哲.通过孔子而思[M].北京:北京大学出版社,2005:297-373.
[5]李善,等.六臣注文选[M].杭州,浙江古籍出版社,1999:753.
[1]老子·第45章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:241.
[2]老子·第41章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:227.
[1]老子·第21章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:148.
[2]海德格尔说:“此在在其存在之本质中形成着世界,而且是在多重意义上‘形成着',即它让世界发生,与世界一道表现出某种源始的景象(形象),这种景象并没有特地被掌握,但恰恰充当着一切可敞开的存在者的模型,而当下此在本身就归属于一切可敞开的存在者中。”见:海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000:185.
[3]维柯.新科学[M].北京:人民文学出版社,1986:109.
[4]阮元,校刻.十三经注疏(上册)[M].北京:中华书局,1980:702.
[5]冯契.认识世界和认识自己[M].上海:华东师范大学出版社,1996:101.
[1]老子·第15章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:117.
[2]刘勰.文心雕龙·隐秀[A].见:王利器.文心雕龙校证[M].上海:上海古籍出版社,1980:244.
[3]刘禹锡.董氏武陵集纪[A].见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:90.
[4]司空图.与李生论诗书[A].见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:196-197.
[5]司空图.与极浦书[A].见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海:上海古籍出版社,1979:201.
[6]欧阳修.六一诗话[A].见:何文焕.历代诗话(上册)[M].北京:中华书局,1981:267.
[1]锺肇鹏,等.春秋繁露校释[M].济南:山东友谊出版社,1994:144.
[2]叶燮.原诗·内篇[A].见:霍松林,校注.原诗·一瓢诗话·说诗啐语[M].北京:人民文学出版社,1979:30.
[3]杜甫在《寄彭州高三十五使君适虢州岑二十七长史参三十韵》里说:“意惬关飞动,篇终接混茫。”在《戏题王宰画山水图歌》里说:“尤工远势古莫比,咫尺应须论万里。”见:仇兆鳌.杜诗详注(第2册)[M].北京:中华书局,1979:640,756.
[4]转引自:巴罗.不论:科学的极限与极限的科学[M].上海:上海科学技术出版社,2005:39.
[1]刘宗周.学言下[A].吴光,主编.刘宗周全集(第2册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2007:433.
[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:60.
[1]唐君毅.人生三书[M].北京:中国社会科学出版社,2005:82-83.
[2]雅斯贝尔斯.人是什么[A].熊伟,主编.存在主义哲学资料选辑(上卷)[M].北京:商务印书馆,1997:724.
[1]王夫之就使用过“时位”一词:“‘一阴一阳之谓道',不可云二也。自其合则一;自其分则多寡随乎时位,繁赜细密而不可破,亹亹而不穷,天下之数不足以纪之,参差裒益,莫知其畛。”见:王夫之.船山思问录[M].上海:上海古籍出版社,2005:56.
[2]《周易·乾·彖》:“大明终始,六位时成。”意思是“大明乎终始之道,故六位不失其时而成,升降无常,随时而用”。此即“位”因“时”而动,人既然是三才之一,自然也要“位”因“时”而动。见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:7.又,郑玄注“六位时成”:“谓阴阳六爻上下耳。”林忠军解释说:“此指一卦六爻上下按照阴阳位排列,爻位自下而上依次为:初阳、二阴、三阳、四阴、五阳、上阴,而每爻位的爻是不确定的。”见:林忠军.周易郑氏学阐微[M].上海:上海古籍出版社,2005:232.
[3]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:7-9,268-269.
[4]王文锦,点校.大戴礼记解诂[M].北京:中华书局,1983:250.
[5]王夫之说:“命曰降,性曰受。”见:王夫之.船山思问录[M].上海:上海古籍出版社,2005:43.
[1]王夫之.尚书引义[M].北京:中华书局,1976:63.
[2]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:336.
[3]庄子·齐物论[A].见:陈鼓应.庄子今注今译(上册)[M].北京:中华书局,1983:71.
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:91-92.
[2]萨特关于“位置”的论说提供了存在主义哲学在这个问题上的特殊解释,值得参考。他是立足于个体而言,认为“我的位置”是“现在显现在我眼前的对象的布局和次序”,“这些对象指示出我是它们的次序的理由”。就此而言,他的观点与中国传统观念具有一致性。但是,他强调“我的位置”的先天出生的纯粹偶然性、被动接受性;只有经过一种人为的目的选择,这种位置才能被真正揭示出来,“位置是从我谋划的变化出发而显现出来的”。萨特是从人的先天在世位置的偶然性出发,强调人为的自由选择,积极地介入世界,赋予这个偶然位置以意义,即“在我的偶然位置上介入了世界,但是,恰恰是这种介入将其意义给了我的偶然位置,而这个偶然位置就是我的自由”。见:萨特.存在与虚无[M].北京:三联书店,1997:610-617.
[3]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:318,326.
[4]参考:唐明邦,主编.周易评注[M].北京:中华书局,1995:283.
[1]刘勰.文心雕龙·原道[A].见:王利器.文心雕龙校证[M].上海:上海古籍出版社,1980:1.
[2]程颢说:“天位乎上,地位乎下,人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰:‘惟天地万物父母,惟人万物之灵。'”又说:“‘天地设位而易行其中',何不言人行其中?”见:二程集(上册)[M].北京:中华书局,2004:117,118.
[3]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:320.
[4]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:128.
[5]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,2006:171.
[6]象山语录·阳明传习录[M].上海:上海古籍出版社,2000:279-280.
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:86.
[2]黎靖德,编.朱子语类(第3册)[M].长沙:岳麓书社,1997:2112.
[3]海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000:412.
[4]海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000:221.
[5]金岳霖.论道[M].北京:中国人民出版社,2005:1.
[6]宗密,疏.圆觉经[M].上海:上海古籍出版社,1991:69.
[7]唐君毅曾详细梳理先秦经籍“理”字的字义,值得参考。见:唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京:中国社会科学出版社,2005:3-17.
[8]段玉裁.说文解字注[M].杭州:浙江古籍出版社,1998:15.
[1]海德格尔.林中路[M].上海:上海译文出版社,2004:47-50.
[2]吕绍刚.周易阐微[M].上海:上海古籍出版社,2005:162.
[3]周易·文言[A].见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:20.
[1]刘宗周《读易图说·自序》说:“盈天地间,皆易也;盈天地间之易,皆人也。人外无易,故人外无极。人极立,而天之所以为天,此易此极也;地之所以为地,此易此极也。故曰‘六爻之动,三极之道也。'又曰:‘易有太极。'三极一极也,人之所以为人,心之所以为心也。”见:吴光,主编.刘宗周全集(第2册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2007:122.
[2]“实践”这个范畴是侧重于人的总体活动而言的,是从人对世界的关系而言的。“体验”这个范畴就是单个人而言的,侧重于个体活动。
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:85.
[2]倪梁康,选编.胡塞尔选集(下册)[M].上海:上海三联书店,1997:679-680.
[3]太虚.法相唯识学(下册)[M].北京:商务印书馆,2004:19.
[1]方立天.中国佛教哲学要义(下册)[M].北京:中国人民大学出版社,2002:691.
[2]法藏说:“若师子眼收师子尽,则一切纯是眼;若耳收师子尽,则一切纯是耳。诸根同时相收,悉皆具足,则一一皆杂,一一皆纯,为圆满藏,名诸藏纯杂具德门。”所谓“眼收师子尽,则一切纯是眼”之说,无非是说“眼”起主导时,则以“眼”为主,收摄其余,整个狮子全为“眼”所摄,全赖“眼”发挥作用。比如一个全神贯注看东西的人,此时他的全身心皆集中为眼睛之注视,其它感官自然处于次要、隐藏地位。见:方立天.华严金师子章校释[M].北京:中华书局,1983:63-64.
[1]转引自:杨大春.感性的诗学:梅洛-庞蒂与法国哲学主流[M].北京:人民出版社,2005:177.
[2]吉尔伯特·赖尔.心的概念[M].北京:商务印书馆,1992.理查德德·罗蒂.哲学与自然之镜[M].北京:商务印书馆,2003.
[3]理查德德·罗蒂.哲学与自然之镜[M].北京:商务印书馆,2003:468.
[4]尼采文集·权力意志卷[M].西宁:青海人民出版社,1995:9,112,229.
[1]柏拉图.文艺对话集[M].北京:人民文学出版社,1963:76,77,79.
[2]倪梁康,选编,胡塞尔选集(下册)[M].上海:上海三联书店,1997:677,678.
[3]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].西安:陕西师范大学出版社,2006:11.
[4]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].西安:陕西师范大学出版社,2006:105-106.
[5]赫伯特·马尔库塞.爱欲与文明[M].上海:上海译文出版社,2005:146-147.
[6]论语·子罕[A].论语·卫灵公[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983: 114,164.
[1]《孟子·告子上》:“公都子问曰:‘钧是人也,或为大人,或为小人,何也?'孟子曰:‘从其大体为大人,从其小体为小人。'曰:‘钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?'曰:‘耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。'”《孟子·尽心下》:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”注:“欲,如口鼻耳目四支之欲,虽人之所不能无,然多而不节,未有不失其本心者,学者所当深戒也。”见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:335,374.
[2]劳思光.新编中国哲学史(第1卷)[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:209.
[3]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:1,2.
[1]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995:695-696.
[2]西美尔论述过生命的不断超出的特点,“生命有两个相互补充的定义:这就是额外生命和 多于生命”,“只要存在生命,就会生育出生动活泼的东西,因为生理上的自我保存就是不断生育新的东西”,“直接经历过的生命就是成型和超越的统一体,是对现有形式的彻底超越”,等等。见:西美尔.生命直观[M].北京:三联书店,2003:17,19.
[1]这两个方面,熊十力主张所谓“性智”与“量智”的区分,显得狭隘。见:熊十力.新唯识论[M].北京:中华书局,1985:249-250.
[2]傅伟勋.从西方哲学到禅佛学[M].北京:三联书店,1989:477.
[1]劳思光.新编中国哲学史(第1卷)[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:109.
[2]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,2007:67.
[3]徐梵澄集[M].北京:中国社会科学出版社,2001:159.
[1]译法不一,有的译作“我想,所以我是”。见:笛卡尔.谈谈方法[M].北京:商务印书馆,2000:28.
[1]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:89.
[2]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:89-90.
[1]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:62.
[2]弗洛伊德后期著作选[M].上海:上海译文出版社,2005:163.
[3]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:65.
[4]黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学[M].北京:人民出版社,2002:70.
[1]莫里斯·梅洛-庞蒂.知觉现象学[M].北京:商务印书馆,2001:93,93-94.
[2]萨特.存在与虚无[M].北京:三联书店,1997:8.
[3]庄子·齐物论[A].见:陈鼓应.庄子今注今译(上册)[M].北京:中华书局,1983:46.
[1]马克思即主张“把人们当成他们本身历史的剧中的人物和剧作者”的双重视角。见:马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:147.
[2]王国维.浣溪沙·山寺微茫背夕曛[A].见:王国维.观堂集林[M].石家庄:河北教育出版社,2003:756.
[1]唐力权.周易与怀德海之间——场有哲学序论[M].沈阳:辽宁大学出版社,1997:8.
[2]二程集(上册)[M].北京:中华书局,1981:482.
[3]牟宗三曾论及“知体”(“良知”)与“性体”(“奥体”)之距离,“良知心用与奥体之间必有一距离。这样说,良知虽可以圆足而实不能圆足”,“从无限进程上说,它永不能全显那奥体而与之为一”。也无非是说“思”与“在”的张力关系。见:牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海:上海古籍出版社,2001:252.
[4]埃德蒙德·胡塞尔.纯粹现象学通论[M].北京:商务印书馆,1992:205,206-207,209,234.
[1]埃德蒙德·胡塞尔.生活世界现象学[M].上海:上海译文出版社,2005:47,49,66.
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[1]郭绍虞,集解.诗品集解[M].北京:人民出版社,1963:3.
[2]《老子》第21章:“‘道'之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:148.
[3]《周易·系辞》:“易与天地准,故能弥纶天下之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。”荀爽:“‘幽'谓天下地下不可得睹者也……‘明'谓天地之间,万物陈列,着于耳目者……”见:张文智,汪启明整理.周易集解[M].成都:巴蜀书社,2004:209.刘沅:“其有象者为明,无朕者为幽。易理通幽达明,圣人知其所以然之故,以易通之。”见:马振彪.周易学说[M].广州:花城出版社,2002:634.
[1]这类作家主体意志很强,力图把一切掌控在意图范围内。白居易《新乐府序》自道“首句标其目,卒章显其志”,追求“质而径”、“直而切”、“核而实”等,力图通过这种主体意志的掌控达到意思直白、读者易晓的目的。叔本华则提出取消意志来进入直观的心境,“是纯粹的观审,是在直观中浸沉,是在客体中自失,是一切个体性的忘怀”,“有认识作用的个体人已上升为不带意志的‘认识'的纯粹主体”。见:叔本书.作为意志与表象的世界[M].北京:商务印书馆,1982:274.
[2]博尔赫斯说:“我认为当代文学的罪过就是自我意识太重了。”“我在写作的时候(我本人当然不是一个很客观的例子,我不过是要提出一些警省而已),我会试着把自己忘掉。我会忘掉我个人的成长环境。”见:博尔赫斯.博尔赫斯谈诗论艺[M].上海:上海译文出版社,2002:113.
[3]杜甫.寄彭州高三十五使君适虢州岑二十七长史参三十韵[A].见:仇兆鳌.杜诗详注(第2册)[M].北京:中华书局,1979:640.
[1]论语·卫灵公[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:166.
[2]加达默尔.真理与方法[M].上海:上海译文出版社,2004:138.
[1]论语·季氏[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:172.
[2]左传·襄公二十四年[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1980:1979.
[3]徐梵澄,编译.五十奥义书[M].北京:中国社会科学出版社,1995:72. 功近利的某些部门的专家组成员,刻意迎合地考证各种名胜古迹以提供文化旅游规划的依据。个别学者更是以剥落古人塑像的油彩为能事,揭穿诸如大禹、李白、李清照等等古人的真面目,扫荡人们心中残剩无几的崇仰之感。这些学者乃是主动地依附于工具理性的控制,并与之合谋取利。
[1]详细的论说,见笔者.警惕文学研究的知性思维[J].西南交通大学学报,2007(5):67-71.
[2]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:66-67,73.
[3]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:73.
[1]朱立元.接受美学导论[M].合肥:安徽教育出版社,2004:139-140.
[2]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995:288。
[1]李学勤,主编.十三经注疏·毛诗正义[M].北京:北京大学出版社,1999:6.
[2]论语·述而[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:96.
[3]左传·襄公二十九年[M].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1980:2006-2008.
[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:54.
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:89-90.
[2]狄德罗哲学选集[M].北京:商务印书馆,1959:57.
[3]王富仁.文学研究的特性[J].文学评论家,1991(6):4-10.
[1]钱钟书即作学人不及文人之论,所谓“文人慧悟逾于学士穷研”。见:钱钟书.管锥编(第2册)[M].北京:中华书局,1986:496.
[2]黎靖德,编.朱子语类(第4册)[M].长沙:岳麓书社,1997:2482.
[3]鲁迅.诗歌之敌[A].见:鲁迅论诗歌和艺术(上册)[M].北京:人民文学出版社,1980:34.
[1]《孟子·万章》说:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。”按:传统所谓的“知人论世”说不也是文——人——世界的逻辑进路吗?见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:324.
[2]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:315.
[3]戴震:“道,犹行也。气化流行,生生不息,是故谓之道。”戴震.孟子字义疏证[A].见:张立文,主编.儒学精华(下册)[M].北京:北京出版社,1996:2297.
[4]王夫之说:“行而后知有道,道犹路也。得而后见有德,德犹得也。储天下之用,给天下之得者,举无能名言之。天曰无极,人曰至善,通天人曰诚,合体用曰中;皆赞辞也,知者喻之耳。喻之而后可与知道,可与见德。”见:王夫之.船山思问录[M].上海:上海古籍出版社,2000:32.
[5]刘宗周.人谱[A].见:吴光,主编.刘宗周全集(第2册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2007:3.
[1]孔颖达曾论述古人对于本体之道的称谓,“故以言之为道,以数言之谓之一,以体言之谓之无,以物得开通谓之道,以微妙不测谓之神,以应机变化谓之易,总而言之,皆虚无之谓也。圣人以人事名之,随其义理,立其称号。”按:孔氏之言甚有味,足以启人心智。基于此,本文在贯彻“不”之道于通篇时,并不死搬硬套,而是采用因文立名的方式,随机适用。所谓因文立名,就是根据具体的语境与要解决的问题,采用合适的范畴术语,比如下文在讲文学审美体验的要素时,就采用了汉语中的具有动词义的“事”这个范畴。见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:269.
[2]具体阐释解说,见笔者.刘勰《文心雕龙·原道》新释[A].中国学研究(第10辑)[M].济南:济南出版社,2007:37-44.
[1]《世说新语·言语》:“桓公北征,经金城,见前为琅邪时种柳,皆已十围,慨然曰:‘木犹如此,人何以堪!'攀枝执条,泫然流泪。”见:诸子集成(下册)[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:1528.
[1]葛洪.抱朴子内篇·勤求[A].见:诸子集成(下册)[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:1478.
[2]不仅中国文人如此,西方文人亦然。如弗洛伊德《论非永恒性》记述一位诗人面对“非永恒性”而悲哀情状,以为美因其短暂性而贬值;弗氏遂反弹琵琶:“恰好与此相反,美的短暂性会提高美的价值!非永恒性的价值是时间中的珍品。”见:刘小枫,主编.人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[M].上海:东方出版中心,1994:238.
[3]尚书·大禹谟[A].见:阮元,校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980:136.
[4]贾谊.鵩鸟赋[A].见:李善,等.六臣注文选[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:238-239.
[1]《周易·困之象》:“泽无水,困。君子以致命遂志。”因困境而“致命遂志”,即是处逆境而“知道”、“守道”。见:李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:195.
[2]钱钟书谓“‘发愤'、‘舒愤'之旨,《孟子》早畅言之”,《荀子》亦曾述及。“孟、荀泛论德慧心志,马迁始以此专论文词之才,遂成惯论。撰述每出于侘傺困穷,抒情言志尤甚,汉以来之所共谈。”继而不惮其烦,列举历代文人相关言论,“莫不滥觞于马迁‘《诗》三百篇大抵发愤所作'一语”。见:钱钟书.管锥编(第3册)[M].北京:中华书局,1986:936-937.按:钱钟书知识渊博,所列甚详;但仅察及表象,未触及这一历代文人“穷”而“文”传统背后的文化心理之实质。文人千古叹穷之慨,无非是给自己的不幸遭际找个理由以寻求心理慰藉,为自己的文人身份找个定性的依据。这个理由、依据就是通常所谓的“天命”、“天意”,白居易《读李杜诗集因题卷后》一语道破:“天意君须会,人间要好诗。”但实质则是世界之“不”的否定力不以人的意志为转移,所谓幸与不幸、遇与不遇、穷达与否,都只是它施展威力的外在形式罢了。掘发千古文心之秘,若仅着眼于人事迹象之穷通,终究是不得其门而入。尽管哭穷叹困之中,不乏拿腔作调之势、弄虚作假之辈,但是有更多数的文人真诚地接受了这一“穷”而“文”、“文”而“穷”的“天命”、“天意”,把它作为自己穷愁著文的精神支柱,以至奉“作文”为“天职”,不计后果得失地殚精竭虑以为之。于是它就不再仅仅是一个字面上的逻辑命题,纯靠归纳罗列来证明;而是成为了一条人生选择(选择“文”就意味“穷”,既然“穷”索性以“文”名于世而终其身,求仁得仁,无怨无悔)的绝对律令(近乎康德的道德律令),靠的是千百年来无数的落魄文人(穷士)用血与泪去书写,用虔诚的文学追求去验证,用精益求精的艺术实践去落实。
[3]司马迁.史记·项羽本纪[A].见:二十四史·史记[M].北京:中华书局,1997:88.
[4]钱仲联,马茂元校点.韩愈全集[M].上海:上海古籍出版社,1997:317.
[1]鲍照.代蒿里行[A].逯钦立,辑校.先秦汉魏晋南北朝诗(中册)[M].北京:中华书局,1983:1258.
[2]达则兼济,穷则独善是千古文人难解的心结,著述创作于是成了独善之余的消遣(当然也不乏司马迁那样的不甘心、不屈服,欲通过“藏诸深山,传之后世”来彰显价值)。从某种角度看,中国最伟大的文学家、诗人大多是人生最惨痛的失败者(天下最“穷”人),惊心动魄之篇什为“穷”所激,喷薄而出。文学于是成为精神的避难所、情感的倾泄场。倒是白居易《与元九书》看得豁达,穷与达都搞创作:“进退出处,何往而不自得哉?故仆志在兼济,行在独善,奉而始终之则为道,言而发明之则为诗。谓之讽喻诗,兼济之志也;谓之闲适诗,独善之义也。”见:郭绍虞,主编.中国历代文论选(第2册)[M].上海上海古籍出版社,1979:100.
[3]金圣叹.恸哭古人[A].见:金圣叹全集(第3册)[M].南京:江苏古籍出版社,1985:5-6.
[1]在这段文字里,金圣叹深刻地洞察、痛切地体验到了世界之“不”的威力:一切都是“水逝云卷,风驰电掣,无不尽去”,这是第一层意思,也是总前提。“我”是“暂有”的存在者,如何度过这仓促的一生?这是这段文字的总问题。金圣叹的推论是,有所作为是无意义的,因为这些也都将“水逝云卷,风驰电掣,无不尽去”;无所作为也无意义,同样是如此匆匆即逝。既然有为与无为结局都一样,那么人生就很痛苦无奈,无计消遣,由此“真不得不致憾于天地”,即是恨天地之“不仁”。以下文字可谓惊心动魄:天地既生“我”,就当让其“永在”;否则就干脆别“生”我!生“我”并没有经我同意,既生“我”又如此短暂无意义!金圣叹特别愤慨地指出“无端而忽然生我”,不就是西方存在主义者揭示的人生在世的“被抛入”状态吗?“无端而忽然生我”,揭示了人生在世的偶然性与荒谬性(不经“我”同意,不讲道理),“最能闻声感心,多有悲凉”。当此之际,人生如何度过?文学批评于是成为金圣叹的无计消遣之消遣。
[2]诸子集成(下册)[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:1058.
[3]后羿传说与《史记·项羽本纪》可以合参。都讲大英雄,威猛近天神,但都难逃一死。相比而言,项羽的结局更悲惨,更能揭示天命之“不”的威力之不可违,也更能催生读者的悲慨激昂之感。在两个男性英雄的高大身影之后,两个女性(嫦娥与虞姬)的结局以另一种方式诠释了天命之“不”的否定力所带来的悱恻感伤之情。
[4]怀特海.过程与实在[M].北京:中国城市出版社,2003:381.
[1]严可均,辑.全上古三代秦汉三国六朝文(第3册)[M].北京:中华书局,1958:2690.
[2]范仲淹全集(上册)[M].成都:四川大学出版社,2002:9.
[3]钱钟书:“到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄,胥得意忘言之谓也。词章之拟象比喻则异乎是。诗也者,有象之言,依象以成言;舍象忘言,是无诗矣,变象易言,是别为一诗甚且非诗矣。”即是说文学的审美价值正在于言说的“象”、“言”本身,虽一“象”一“言”变化之微而致“牵一发而动全身,着一子而改全局,通篇情景必随以变换,将别开面目,另成章什。毫厘之差,乖以千里,所谓不离者是矣”。见:钱钟书.管锥编(第1册)[M].北京:中华书局,1986:12.
[1]论语·卫灵公[A].见:朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:169.“达”并不是如通常理解为“达意”,而是理解为“达道”。中国历代文人的创作追求都不是限于“达”向形而下的“意思”,而是力图“达”向形而上的“大道”。具体阐释解说,见笔者.孔子“辞达”说新阐释[J].学术月刊,2006(文艺学美学专辑):127-128.
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[1]老子·第25章[A].见:陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:163.
[2]庄子·天道[A].按:包括这句话在内的一大段话,颇有争议,以为非庄子所言。但就强调“化”、“流”而言,这句话与庄子思想并不冲突;即便不是庄子所言,也至少代表了古人的一个基本观念。见:陈鼓应.庄子今注今译(中册)[M].北京:中华书局,1983:342.
[3]庄子·秋水[A].见:陈鼓应.庄子今注今译(中册)[M].北京:中华书局,1983:416,425.
[4]周敦颐.太极图说[A].见:陈荣捷,编.中国哲学文献选编[M].南京:江苏教育出版社,2006:399.
[5]周敦颐.太极图说[A].见:陈荣捷,编.中国哲学文献选编[M].南京:江苏教育出版社,2006:400.
[6]王夫之说:“太极动而生阳,动之动也;静而生阴,动之静也。废然无动而静,阴恶从生哉!一动一静,阖辟之谓也。由阖而辟,由辟而阖,皆动也。废然之静,则是息矣。‘至诚无息',况天地乎!‘维天之命,于穆不已',何静之有?”见:王夫之.船山思问录[M].上海:上海古籍出版社,2000:32-33.
[7]黎靖德,编.朱子语类(第4册)[M].长沙:岳麓书社,1997:2485.
[8]苏轼.送参寥师[A].见:曾枣庄,舒大纲主编.三苏全书(第7册)[M].北京:语文出版社,2001:487
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[2]魏校说:“天地浑浑一大气,万物分形其间,实无二体。譬若百果累累,总是大树生气贯彻;又如鱼在水中,内外皆水也。”见:景印文渊阁四库全书(第1267册)[M].台北:商务印书馆,1983:793.
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[1]钱谦益.牧斋有学集(中册)[M].上海:上海古籍出版社,1996:704.
[2]黑格尔论述艺术家的想象才能时说:“它有一种本能式的创造力,因为艺术作品的基本特质,即形象鲜明性和感官性,必须与艺术家主体方面的天生气质和天生冲动的形式相适应,这些特质是以无意识的方式起作用的,所以必然要靠人类天生资禀来掌握。”“作为天生资禀,这种才能大半早在年轻的时代就显现出来,它在主体身上表现为一种骚动不宁的心情,使得他要凭借某一种感性材料,来鼓足干劲,创造形象,并且抓住这种表现和传达的方式作为他的唯一的或最适合的方式。”所谓“天生冲动”、“骚动不宁”不就是“躁”吗?见:黑格尔.美学(第1卷)[M].北京:商务印书馆,1979:51.
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[4]王夫之说:“君子之心,有与天地同情者,有与禽鱼草木同情者,有与女子小人同情者,有与道同情者,唯君子悉知之。悉知之则辨用之,辨用之尤必裁成之,是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。”见:船山全书(第3册)[M].长沙:岳麓书社,1996:310.
[5]黑格尔早就说过:“艺术在一切方面都要把我们带到一个不同于日常生活,宗教观念和行动乃至科学思考的崭新领域,所以诗不仅一方面要防止表现方式降落到平凡猥琐的散文领 域,另一方面要避免宗教信仰和科学思考的语调。诗尤其要避免可以破坏形象鲜明性的凭知解力的生硬的割裂和联系以及下判断作结论之类哲学形式,因为这类形式会立即把我们从想象的领域里搬到另一个领域里去。”见:黑格尔.美学(第3卷下册)[M].北京:商务印书馆,1981:64.
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[3]黑格尔亦有大体相近的论述:“诗人必须从内心和外表两方面去认识人类生活,把广阔的世界及其纷纭万象吸收到他的自我里去,对它们起同情共鸣,深入体验,使它们深刻化和明朗化。为着从他这个主体个性出发(尽管这要受到一种窄狭的特殊范围的局限),去创造一种不像由外因决定的自由整体,诗人就必须摆脱这种题材的实践方面或其它方面的约束,对这种题材以巡视内心世界和外在世界的自由眼光去临高俯视。”见:黑格尔.美学(第3卷下册)[M].北京:商务印书馆,1981:54.
[4]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:7.
[5]严羽《沧浪诗话·诗辩》说:“诗者,吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求。故其妙处,透彻玲珑,不可凑泊。如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷。”见:何文焕,辑.历代诗话(下册)[M].北京:中华书局,1981:688.
[6]王士稹说:“释氏言:羚羊挂角,无迹可求。古言云:羚羊无些子气味,虎豹再寻他不著,九渊潜龙、千仞翔凤乎!此是前言注脚。不独喻诗,亦可为士君子居身涉世之法。”见:王士 禛.带经堂诗话(上册)[M].北京:人民文学出版社,1963:83.
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[4]黑格尔.精神现象学(上册)[M].北京:商务印书馆,1979:72.按:黑格尔的观点亦有偏颇之处,但就文学而言,他的话值得一味追求不可言说之境的人听取。
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[2]张载说:“与天同原,谓之虚;须得事实,故谓之实。此叩其两端而竭焉,更无去处。天地之道,无非以至虚为实,人须于虚中求出实。”此言颇堪回味。黄宗羲.宋元学案·横渠学案[A].见:沈善洪,主编.黄宗羲全集(第3册).杭州:浙江古籍出版社,2005:915.
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[2]参见:汪涌豪.中国文学批评范畴及体系[M].上海:复旦大学出版社,2007:632-641.
[3]伍蠡甫,胡经之主编.西方文艺理论名著选编(中卷)[M].北京:北京大学出版社,1986:54.黑格尔的表述可能更典型而充足:“在日常生活里,语言的起因是眼前的临时偶然事物,但是艺术作品就不能根据这种对个别事物的临时观感,就连在精神振奋中的热情也应受到节 制,精神的产品必须从艺术的宁静气氛中生展出来,在心灵的神智清醒中塑造成型。”见:黑格尔.美学(第3卷下册)[M].北京:商务印书馆,1981:66.按:将黑格尔的话与中国古代创作现象联系,就会发现其间强烈的反差。中国古代诗人最爱即兴创作,往往在高朋满座、酒酣耳热等最不利于“神智清醒”的场合偏要仗气使才,吟咏出佳构杰作。大量作品是在欢宴之余高度紧张的艺术竞赛中产生的,比如王勃的《滕王阁序》;更有一些天才,恰巧在神智不清的醉与梦中写出难得的好作品,比如“斗酒诗百篇”的李白醉写《清平调》;有的甚至在生命遭受威胁的情形下进行创作,比如曹植作《七步诗》。
[1]汉斯·罗伯特·耀斯.审美经验与文学解释学[M].上海:上海译文出版社,2006:3,108.
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[3]王龙溪说:“念有二义:今心为念,是为见在心,所谓正念也;二心为念,是为将迎心,所为邪念也。”“乍见孺子入井怵惕,未尝有三念之杂,乃不动于欲之真心,所谓良知也,与尧、舜未尝有异者也。”黄宗羲.明儒学案·浙中王门学案二[A].见:黄宗羲全集(第7册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005:289.
[4]《随园诗话》论创作就较为全面:“唐子西云:‘诗初成时,未见可訾处,姑置之,明日取读,则瑕疵百出,乃反复改正之。隔数日取阅,疵累又出,又改正之。如此数四,方敢示人。'此数言,可谓知其难而深造之者也。然有天机一到,断不可改者。余《续诗品》有云:‘知一重非,进一重境;亦有生金,一铸而定。'”见:袁枚.随园诗话(上册)[M].北京:人民文学出版社,1982:67.
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[4]左传·襄公二十五年[A].见:阮元,校刻.十三经注疏(下册)[M].北京:中华书局,1983:1985. 是什么样人,凡是只留在内心里的就还不是他。”对照中国作者偏爱狡黠地蕴藏言外之意、读者偏要老练地捕捉弦外之音,黑格尔不是坦率而幼稚得可爱吗?见:威廉·燕卜荪.朦胧的七种类型[M].杭州:中国美术学院出版社,1996.黑格尔.美学(第3卷下册)[M].北京:商务印书馆,1981:59.黑格尔.美学(第1卷)[M].北京:商务印书馆,1979:368-369.
[1]司马迁《报任少卿书》:“固主上所戏弄,倡优所蓄,流俗之所轻也。”见:李善,等.六臣注文选[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:749.《汉书·严助传》:“朔(东方朔)、皋(枚皋)不根持论,上颇俳优畜之。”见:二十四史·汉书[M].北京:中华书局,1997:707.
[2]见于《论语·子罕》,又见于《论语·卫灵公》:“已矣乎!吾未见好德如好色者也。”见: 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:114,164.
[1]王夫之说:“‘诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。'尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此,读《三百篇》者必此也。‘可以'云者,随所以而皆可也。……作者用一致之思,读者各以其情而自得。”见:四溟诗话·薯斋诗话[M].北京:人民文学出版社,1961:139-140.按:这种观点的正面意义历来强调得多,而负面的效应则没有得到重视。问题是:当读者获得毫无约束机制的自由时,当阅读成为“随所以而皆可”的泛滥无归时,往往会走向极端,很可能导致作者的原体验被肆意践踏。文字狱之弊,正是由于这种“欲加之罪,何患无辞”的任意解读造成的。必须指出:单纯强调读者这一维度的自由是不够的,必须同时强调作者原体验的约束机制,强调对于作者的尊重。否则,文学特有的模糊性、迂回性,就有可能被滥用。从作者这一维度说,也必须注意克制表达的模糊性、迂回性。就封建时代的文字狱而言,作者也不能说就没有联带的责任。
[2]加达默尔.真理与方法(上卷)[M].上海:上海译文出版社,2004:394.
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[5]李学勤,主编.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999:297.
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[8]叔本华.作为意志和表象的世界[M].北京:商务印书馆,1982:26,28.
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[1]《韩非子·解老》说:“人希见生象也,而得死象之骨,案其图以想其生也,故诸人之所以意想者皆谓之‘象'也。”既然脱离实物而追想实物,则所想象的已经是“象”而非原物。见:诸子集成(下册)[M].杭州:浙江古籍出版社,1999:950.
[2]从此,人们就摆脱了现场实物的限制,而获得了极大的想象力。人们不再停留于外感官的“目视”,而能够达到内感官的“目想”,即能够在头脑里“想象性地看”。康德说:“想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。”见:康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:101.
[3]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:88.
[4]恩格斯.致玛·哈克奈斯[A].见:马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995:684.
[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:72.
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