圆悟克勤禅学思想研究
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摘要
圆悟克勤是宋代中期的一位禅门宗师,在中国禅宗史上具有很大贡献。他给后人留下了很多宝贵的资料,尤其是他的《碧岩录》、《圆悟心要》和《圆悟克勤禅师语录》三部著作,把中国的禅文化推向了辉煌的顶峰。可以说,圆悟不仅是一位证悟自性、心灵自由的禅僧,也是一位通达经论和各家宗旨、善于阐释的大家。本文全面搜集资料,充分利用今人的研究成果,试图对圆悟禅学进行首次全面系统的研究,探明其禅学的主旨精神与博大内涵,并重新审视对圆悟的历史评价,从而深化对宋代禅宗史的研究。
本文分引言、正文和结语三个部分,正文共分六章。
引言介绍了本论文的研究缘起,并就本文的研究方法、研究思路、研究难点做了交代,同时简单介绍了本文的逻辑结构。
第一章宋代政治文化与宋代禅宗的特色。本章介绍宋代政治文化及佛教政策,并考察了宋代禅宗的特色,为圆悟禅学思想的时代背景做一个交代。一个人的思想与他生活的社会环境有很大关系。要理解圆悟的禅学思想,首先要弄清圆悟禅学思想产生的社会历史背景、当时的文化趋势和文化环境,同时须注意到禅宗发展的过程及其时代特色。
第二章生平与活动。本章介绍圆悟克勤的生平与活动,包括其修道历程、禅法师承、悟道因缘、住持交游与学识著作。
第三章“人人脚跟下本有此段大光明”的心性论。本章主要探讨了圆悟克勤提出的“人人脚跟下本有此段大光明”的心性论思想。宋代是一个文化全面交融与整合的时代,圆悟禅师为了让学人尤其是参禅的士大夫理解禅宗思想,他用更加明白易懂的语言来诠释心性本体。“人人脚跟下本有此段大光明”的命题就是在这样的背景下提出来的,它包含“人人脚跟下”和“本有此段大光明”两个方面,“人人脚跟下”指出了禅法的当下性,表明禅宗的一切心性哲学都离不开这个正在发生的当下世界；“本有此段大光明”明确了禅法的现实努力方向与任务。这样的说法,在禅宗的思想史当中,颇具新意及开创性,因此我们作了深入的解析。
第四章转迷为悟的工夫论。本章对圆悟克勤工夫论中的几个核心思想作了全面论述。圆悟克勤认为,人人当下本来就有心性大光明,只不过被妄想的乌云所遮蔽,只有通过持之以恒地做转迷为悟的工夫,回光返照,才能达到灵光独耀、心灵自由、彻底安乐的境界,这些思想既源自慧能以来的禅法传统,又有创新性,在强调“禅非意想”、“回光返照”、“直下承当”等说法形式上也带有时代特色,是对传统的细化与深化,为其弟子大慧宗杲提倡“看话头”禅法奠定了理论基础,这些观点也蕴含着丰富的哲学思想与人生智慧。他的公案禅,强调不管字面上的意思如何,都是通过举公案来摄心,达到开悟的目的,公案只有开悟的契机的作用(敲门瓦子),悟到了就不必拘泥于公案。大慧宗果则基于这一思想活动创造了看话禅,但实际上在圆悟克勤的时代,已经可看出几乎所有的看话禅的因素。
第五章“文字禅”思想与诠释实践。圆悟克勤是“文字禅”的代表人物,他对禅与语言文字的关系有深刻的见解,并在用语言文字诠释禅与公案方面身体力行,给后世留下了宝贵的精神财富。本文认为,在对待语言文字方面,圆悟克勤很有创新性,他把解释公案、颂文和阐述经教三者结合起来,用评唱直截了当地进行解说,容易为人们所理解,这种经典的流传,既是传禅,也是传教,既顺应了文字禅的发展潮流,又开创了融合经教的新途径。
第六章圆悟克勤禅学的历史影响。圆悟禅学思想的影响是深远的,一方面是他对公案的创造性诠释,消解了公案的具体意义,把公案仅仅作为一种“理”的象征,并用作一种修心手段,这些影响了后来的看话禅与默照禅；另一方面,他文字禅的体例及诠释方式一直是后来类似作品的典范,比如评唱,一直被后世解读公案者所运用。
结语这部分对圆悟克勤的禅学思想及其贡献进行了简单总结与评价。我们认为,圆悟克勤既是前人禅学思想的总结者,又是新禅法的开创者,更是是善于说禅的诠释者,他的禅学特色正是体现了禅学范式变化的过渡性特征,为后面出现的看话禅和默照禅奠定了基础,深入分析、研究圆悟禅学及其历史影响,是弄清中国禅宗发展演变及其范式变化的一个极为重要的关节点,也是理解整个中国禅宗兴衰的重要环节。
Yuanwu-keqin is a Ch'an master in the mid-Song Dynasty who has contributed much in the history of Chinese Ch'an. Especially he leaves many valuable works to the future generations, such as Biyan-lu, Yuanwu-xinyao, Yuanwu-keqin-ch'anshi-yulu. Those three of his works make the culture of Chinese Ch'an into a brilliant and glorious peak, so we can say that he is not only a Ch'an master who has reached his own Buddha-nature, but also a distinguished scholar capable of interpreting scriptures and treatises written by many Buddhist philosophers. This is why my paper chooses him as the subject of study. Basically, this work for the first time tries to make a comprehensive and systematic study of his Ch'an thought according to the references and results of previous studies. This paper hopes to re-discover the main spirit and essence of his thought and to reexamine his evaluation in history, so that we can get a deeper understanding of the Ch'an history in Song Dynasty.
There are three parts of this paper which are introduction, text and conclusion, and six chapters are included in text. They can roughly be expressed as below:
Introduction:Briefly introduce the motivation of this study, and its methodology, thinking pattern, difficulties and logical structure.
Chapter One:Focuses on the characteristics of political environment and Ch'an development in Song Dynasty. It's important to understand clearly about the social and cultural background behind Yuanwu-keqin's thought, we believe this is the first step to set foot in the study.
Chapter Two:Focuses on his life history, academic career, sectarian heritage and personal practice.
Chapter Three:Focuses on his Xinxing-lun(Mind-nature thought). Yuanwu-keqin advocates the idea of "great brightness of sentient beings" which includes two phases of "sentient beings" and "great brightness". The significance of "sentient beings" points out the here-and-now of Ch'an which means the philosophy of Xinxing of Ch'an happens in this real world, not elsewhere; and the significance of "great brightness" represents the direction and tasks made by Ch'an.
Chapter Four:Focuses on his Gongfu-lun(way of practice). According to his Xinxing-lun, Yuanwu-keqin thinks that each sentient being already has great brightness within which is easily covered by the clouds of erroneous thinking, so we must practice our mind continually through the Gongfu of transferring illusion into enlightenment in order to get real freedom and liberation. Although these thought derive from the Ch'an tradition of Huineng, but Yuanwu-keqin makes a detailed and profound explanation through his own creativity and experiences. One can see that his thought offers a theoretical foundation for his disciple Dahui-zonggao.
Chapter Five:Focuses on his Wenzi-ch'an(to understand Ch'an by text). Yuanwu-keqin is the representative of Wenzi-ch'an. He not only has profound opinion on the relation between Ch'an and text, but also practices personally by using text to interpret Ch'an and Koan. This is a precious spiritual wealth he leaves to the future generations. We think that he is very innovative and creative on combining Koran's interpretation, verses with scriptures; he also explains the significance directly so that people can understand easily. The way he does is not only to propagate Ch'an and teachings at the same time, but also to develop a new methodology of approaching to Ch'an.
Chapter Six:Focuses on the historical influences brought by his Ch'an thought. On the one hand he reduces the specific meaning of Koan as a theory; on the other hand he increases the practical effect of Koan as a way of practice.This deeply influences the development of Kanhwa-ch'an(resolving doubts by observing Koan) and Mozho-ch'an(silent meditation). Moreover, his style and interpretation method become a model for similar works in the future. Those make up his great contributions in history.
Conclusion:Focuses on the comment of his Ch'an thought and achievements. We think Yuanwu-keqin is not only a concluder of predecessors'Ch'an thought, but also a pioneer of the new approach to Ch'an. The feature of his thought embodies a transitional characteristic of changing on paradigm of Ch'an, which becomes a foundation of Kanhua-ch'an and Mozhao-ch'an. Through the in-depth research in this paper, we have fully adequate grounds to say that the historical place of Yuanwu-keqin is not only a crucial point in the development of Chinese Ch'an, but also an important part in understanding the prosperity and decline of Chinese Ch'an.
本文分引言、正文和结语三个部分,正文共分六章。
引言介绍了本论文的研究缘起,并就本文的研究方法、研究思路、研究难点做了交代,同时简单介绍了本文的逻辑结构。
第一章宋代政治文化与宋代禅宗的特色。本章介绍宋代政治文化及佛教政策,并考察了宋代禅宗的特色,为圆悟禅学思想的时代背景做一个交代。一个人的思想与他生活的社会环境有很大关系。要理解圆悟的禅学思想,首先要弄清圆悟禅学思想产生的社会历史背景、当时的文化趋势和文化环境,同时须注意到禅宗发展的过程及其时代特色。
第二章生平与活动。本章介绍圆悟克勤的生平与活动,包括其修道历程、禅法师承、悟道因缘、住持交游与学识著作。
第三章“人人脚跟下本有此段大光明”的心性论。本章主要探讨了圆悟克勤提出的“人人脚跟下本有此段大光明”的心性论思想。宋代是一个文化全面交融与整合的时代,圆悟禅师为了让学人尤其是参禅的士大夫理解禅宗思想,他用更加明白易懂的语言来诠释心性本体。“人人脚跟下本有此段大光明”的命题就是在这样的背景下提出来的,它包含“人人脚跟下”和“本有此段大光明”两个方面,“人人脚跟下”指出了禅法的当下性,表明禅宗的一切心性哲学都离不开这个正在发生的当下世界；“本有此段大光明”明确了禅法的现实努力方向与任务。这样的说法,在禅宗的思想史当中,颇具新意及开创性,因此我们作了深入的解析。
第四章转迷为悟的工夫论。本章对圆悟克勤工夫论中的几个核心思想作了全面论述。圆悟克勤认为,人人当下本来就有心性大光明,只不过被妄想的乌云所遮蔽,只有通过持之以恒地做转迷为悟的工夫,回光返照,才能达到灵光独耀、心灵自由、彻底安乐的境界,这些思想既源自慧能以来的禅法传统,又有创新性,在强调“禅非意想”、“回光返照”、“直下承当”等说法形式上也带有时代特色,是对传统的细化与深化,为其弟子大慧宗杲提倡“看话头”禅法奠定了理论基础,这些观点也蕴含着丰富的哲学思想与人生智慧。他的公案禅,强调不管字面上的意思如何,都是通过举公案来摄心,达到开悟的目的,公案只有开悟的契机的作用(敲门瓦子),悟到了就不必拘泥于公案。大慧宗果则基于这一思想活动创造了看话禅,但实际上在圆悟克勤的时代,已经可看出几乎所有的看话禅的因素。
第五章“文字禅”思想与诠释实践。圆悟克勤是“文字禅”的代表人物,他对禅与语言文字的关系有深刻的见解,并在用语言文字诠释禅与公案方面身体力行,给后世留下了宝贵的精神财富。本文认为,在对待语言文字方面,圆悟克勤很有创新性,他把解释公案、颂文和阐述经教三者结合起来,用评唱直截了当地进行解说,容易为人们所理解,这种经典的流传,既是传禅,也是传教,既顺应了文字禅的发展潮流,又开创了融合经教的新途径。
第六章圆悟克勤禅学的历史影响。圆悟禅学思想的影响是深远的,一方面是他对公案的创造性诠释,消解了公案的具体意义,把公案仅仅作为一种“理”的象征,并用作一种修心手段,这些影响了后来的看话禅与默照禅；另一方面,他文字禅的体例及诠释方式一直是后来类似作品的典范,比如评唱,一直被后世解读公案者所运用。
结语这部分对圆悟克勤的禅学思想及其贡献进行了简单总结与评价。我们认为,圆悟克勤既是前人禅学思想的总结者,又是新禅法的开创者,更是是善于说禅的诠释者,他的禅学特色正是体现了禅学范式变化的过渡性特征,为后面出现的看话禅和默照禅奠定了基础,深入分析、研究圆悟禅学及其历史影响,是弄清中国禅宗发展演变及其范式变化的一个极为重要的关节点,也是理解整个中国禅宗兴衰的重要环节。
Yuanwu-keqin is a Ch'an master in the mid-Song Dynasty who has contributed much in the history of Chinese Ch'an. Especially he leaves many valuable works to the future generations, such as Biyan-lu, Yuanwu-xinyao, Yuanwu-keqin-ch'anshi-yulu. Those three of his works make the culture of Chinese Ch'an into a brilliant and glorious peak, so we can say that he is not only a Ch'an master who has reached his own Buddha-nature, but also a distinguished scholar capable of interpreting scriptures and treatises written by many Buddhist philosophers. This is why my paper chooses him as the subject of study. Basically, this work for the first time tries to make a comprehensive and systematic study of his Ch'an thought according to the references and results of previous studies. This paper hopes to re-discover the main spirit and essence of his thought and to reexamine his evaluation in history, so that we can get a deeper understanding of the Ch'an history in Song Dynasty.
There are three parts of this paper which are introduction, text and conclusion, and six chapters are included in text. They can roughly be expressed as below:
Introduction:Briefly introduce the motivation of this study, and its methodology, thinking pattern, difficulties and logical structure.
Chapter One:Focuses on the characteristics of political environment and Ch'an development in Song Dynasty. It's important to understand clearly about the social and cultural background behind Yuanwu-keqin's thought, we believe this is the first step to set foot in the study.
Chapter Two:Focuses on his life history, academic career, sectarian heritage and personal practice.
Chapter Three:Focuses on his Xinxing-lun(Mind-nature thought). Yuanwu-keqin advocates the idea of "great brightness of sentient beings" which includes two phases of "sentient beings" and "great brightness". The significance of "sentient beings" points out the here-and-now of Ch'an which means the philosophy of Xinxing of Ch'an happens in this real world, not elsewhere; and the significance of "great brightness" represents the direction and tasks made by Ch'an.
Chapter Four:Focuses on his Gongfu-lun(way of practice). According to his Xinxing-lun, Yuanwu-keqin thinks that each sentient being already has great brightness within which is easily covered by the clouds of erroneous thinking, so we must practice our mind continually through the Gongfu of transferring illusion into enlightenment in order to get real freedom and liberation. Although these thought derive from the Ch'an tradition of Huineng, but Yuanwu-keqin makes a detailed and profound explanation through his own creativity and experiences. One can see that his thought offers a theoretical foundation for his disciple Dahui-zonggao.
Chapter Five:Focuses on his Wenzi-ch'an(to understand Ch'an by text). Yuanwu-keqin is the representative of Wenzi-ch'an. He not only has profound opinion on the relation between Ch'an and text, but also practices personally by using text to interpret Ch'an and Koan. This is a precious spiritual wealth he leaves to the future generations. We think that he is very innovative and creative on combining Koran's interpretation, verses with scriptures; he also explains the significance directly so that people can understand easily. The way he does is not only to propagate Ch'an and teachings at the same time, but also to develop a new methodology of approaching to Ch'an.
Chapter Six:Focuses on the historical influences brought by his Ch'an thought. On the one hand he reduces the specific meaning of Koan as a theory; on the other hand he increases the practical effect of Koan as a way of practice.This deeply influences the development of Kanhwa-ch'an(resolving doubts by observing Koan) and Mozho-ch'an(silent meditation). Moreover, his style and interpretation method become a model for similar works in the future. Those make up his great contributions in history.
Conclusion:Focuses on the comment of his Ch'an thought and achievements. We think Yuanwu-keqin is not only a concluder of predecessors'Ch'an thought, but also a pioneer of the new approach to Ch'an. The feature of his thought embodies a transitional characteristic of changing on paradigm of Ch'an, which becomes a foundation of Kanhua-ch'an and Mozhao-ch'an. Through the in-depth research in this paper, we have fully adequate grounds to say that the historical place of Yuanwu-keqin is not only a crucial point in the development of Chinese Ch'an, but also an important part in understanding the prosperity and decline of Chinese Ch'an.
引文
①郝长池：《宗教现象学的基本问题》,《现代哲学》,2006年第1期。
①[德国]汉斯—格奥尔格·加达默尔：《真理与方法—哲学诠释学的基本特征》,上海：上海世纪出版集团译文出版社,1999年,第375页。
②陈坚：《心悟转法华—智顗法华诠释学研究》,北京：宗教文化出版社,2007年,第181页。
③参见戈国龙：《道教内丹学探微》,成都：巴蜀书社,2001年,第16-18页。
①参阅龚隽：《作为思想史的禅学写作——以汉语禅学研究为中心的方法论考察》,《禅史钩沉》,北京：三联书店,第35页。
①麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,武汉：武汉大学出版社,2007年,第41页。
②杨渭生：《两宋文化史研究》,杭州：杭州大学出版社,1998年,第1页。
①参见闫孟祥：《宋代临济禅发展演变》,北京：宗教文化出版社,2006年,第34-38页。
②(元)念常：《佛祖历代通载》卷一八。
③(清)徐松辑：《宋会要辑稿》,北京：中华书局,1957年,第8页。
①关于宋代的人文环境之营造,冯天瑜等著《中华文化史》中对其有过精彩的论述。(参见该书的第七章)另杨渭生等著的《两宋文化史研究》更是全方位地展示了宋代文化的特色。
②陈寅恪、邓广铭：《<宋史职官之考正>序》,《金明馆丛稿二编》,上海：上海古籍出版社,1980年,第245页。
③参见冯天瑜等：《中华文化史》,上海：上海人民出版社,1990年,第634页。著者认为,中国历史由唐代进入宋代,中国文化也经历了一次大转型,“即从唐型文化转向宋型文化”。当然这两种区分只是体现出唐、宋文化各自的特色,而并未表示两种文化的高低之属。文化形态的转型也带来了学术形态的转型：汉学转向宋学。
④杨曾文：《宋元禅宗史》,北京：社会科学出版社,2006年,第2页。
①转引自牟宗三：《心体与性体》(中),上海：上海古籍出版社,1999年,第76页。
②《二程集》上,北京：中华书局,2004年,第196页。
①《万善同归集》卷上,《大正藏》第四十八册,第958页下。
②《镡津文集》卷十六,《大正藏》第五十二册,第773页下
③《镡津文集》卷八,《大正藏》第五十二册,第686页上。
④《镡津文集》卷三,《大正藏》第五十二册,第660页上。
①《大慧普觉禅师语录》,《禅宗语录辑要》,上海：上海古籍出版社,第418页。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第361页。
①麻天祥：《中国宗教哲学史》,北京：人民出版社,2004年版,第13页。
②同上书,第34页。
①司马光：《温国文正司马公文集》卷一五,《戏呈尧夫》云：“近来朝野客,无座不谈禅。”《四部丛刊》本。
①玉泉承皓(1011-1091)：俗姓王,眉州(今属四川)人。参《续传灯录》卷五的记载。
②金銮之信：其法嗣不详。
③参见弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第2页。
①参见弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年，第2页。
②参见皮朝纲：《圆悟克勤的禅学思想及其对中国美学的启示》,《四川师范大学学报》,1991年。
①张商英(1043-1121)：字天觉,号无尽居士,蜀州新津(今四川)人,曾任丞相。
①参见弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第3页。
②《佛祖历代通载》卷二十,《大正藏》第四十九册,第695页-686页。
①《补续高僧传》卷九,《续藏经》第七十七册,第429页下。
②同上,第329页。
①参见杨曾文：《宋元禅宗史》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第391-400页。
①参见牟永生：《智慧与解脱：禅宗心性思想研究》,北京：中国社会科学出版社,2008年,第26页。
①麻天祥：《中国宗教哲学史》,北京：人民出版社,2006年,第42页。
②同上书,第456页。
③陈兵：《佛教禅学与东方文明》,上海：上海人民出版社,1992年,第8页。
④参见刘泽亮：《黄檗禅哲学思想研究》,武汉：湖北人民出版社,1999年,第89-92页。
①虽然有不同的表述,但其本质是一致的,都是指人人本具的佛性,体一名异。
②《楞伽师资记》卷一,《大正藏》第八十五册,第1285页
③杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》,北京：宗教文化出版社,第49页上。
④马祖曰：“《楞伽经》云：‘佛语心为宗,无门为法门’。何故佛语心为宗?佛语心者,即心即佛,今语即心语,故云佛语心为宗。无门为法门者,达本性空,更无一法,性自是门,性无有期,亦无有相,亦无有门,故云无门为法门。”(《宗镜录》卷一,《大正藏》第四十八册,第418页中)
⑤黄檗云：“即心即佛,无心为道。但无生心动念、有无、长短、彼我、能所等心,心本是佛,佛本是心。”
(《宛陵录》,《古尊宿语录》卷三)
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第145页。
②同上书,第238页。
③同上书,第331页。
④《圆悟录》卷十五,《大正藏》第四十七卷,第785页中。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第323页。
②同上书,第456页
③同上书,第508页。
④转引自方立天著：《佛教哲学》,北京：中国人民大学出版社,1991年,第242页。
⑤方立天著：《佛教哲学》,北京：中国人民大学出版社,1991年3月第2版,第242页。
⑥《达摩大师破相论》,《续藏经》第63册,第8页下。
①释普济：《五灯会元》上、中、下,北京：中华书局,1994年,第207页。
②释普济：《五灯会元》上、中、下,北京：中华书局,1994年,第1233页。
③《华严经》着重阐发众生皆可成佛的义理,用珠光相映的意象形容佛法的最高境界,珠光彼此互摄,重叠无穷,类似帝释天宫殿中的水帘,也叫“帝网”,于是“帝网珠光”成为华严最著名的譬喻。华严的解释非常详细,古人说“不读华严,不知佛之富贵”。宋代禅师们普遍对《华严经》比较熟悉,圆悟对华严思想更是深有体会,他善于借《华严经》、华严理论、四法界的思想、一多相摄观等来诠释禅。
①在宋代,很多士大夫喜欢参禅修道。禅宗向广大士大夫文人传播,受到当时社会大众的欢迎,成为整个社会的时尚,这样形成了独具特色的士大夫禅学。相当多的朝廷重臣和文坛领袖热衷释典,栖心禅寂。他们倾向于以人本和理性来衡量和解释佛教,对禅宗思想有自己的看法和主张。很多禅学水平很高的士大夫参与了禅宗灯录的撰写或整理工作。比如杨亿等人润饰的《景德传灯录》,其中表现出相当强烈的史实意识,其实质也是理性主义。即使对佛教有非议的士大夫也学佛参禅。比如欧阳修早年排佛,晚年进入佛门,号“六一居士”,临终前向僧人借《华严经》,读未终卷而逝,他的夫人、儿子都好佛,他也并不制止。另外士大夫禅学与文学是密不可分的。他们往往通过文学的形式来表达其禅学观念和佛教信仰。苏轼就是典型代表,他的许多诗歌就体现了悟性与理性的统一。宋代道学家如周敦颐、邵雍、朱熹等人,都大量抒写过安贫乐道带有禅味的诗歌。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第235页。
③同上书,第275页。
①所谓虚彻,是指有无不立,内外皆空,如果执着有,最终也是幻相,但是如果说是无,也不合适,因此只能说是有无俱不立,内外悉皆空；所谓灵通,悟本知源、回光内照谓之灵,廓然无碍谓之通。这个永恒的光明本性是无相的存在,空无一物而又浩瀚无边,无念而灵通,无我而有主宰,众生和佛都本来就具有，用现代语言勉强形容为能“觉”之能,是一种心性能量,这种能量既不在动中也不在静中而“能”动“能”静,也可以说它是生成万物的本体。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2005年,第314页。
③同上书,第421页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第297页。
②《中庸》
③弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第331页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第321页。
②圆悟所说光明并非只是一种象征,而是宗教经验的现象学般之描述。由圆悟禅师对“光”的规定来看,显然其所谓的“光”并不是日常生活中的“眼光”,而实为“性光”。此“光”非知解可得,只有通过③逆觉体证”的“回光返照”工夫,即只有通过直觉方可把握,这也充分说明了此“光”所具有的本体 性特征。很多禅宗祖师,在他们心性修养的见性体验中,也经常提到与光有关的经验现象。站在现代禅修现象学的立场,对此问题,我们尝试以同理心去感同这种宗教经验,而不是简单地断定为虚妄或神秘,当然这种感同不是再造式的体验,或是一次完全相同的宗教经验,而是一种阐释,这种阐释需要同理心品性的介入,即宗教性意识的参与。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第234页。
②同上书,第344页。
③参见吴言生：《禅宗思想渊源》,北京：中华书局,第322页。
④弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第289页。
⑤《圆悟录》卷五,《大正藏》第四十七卷,第736页上。
①《佛果禅师心要》,《大正藏》第六十九册,第474页上。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第678页。
③同上书,第335页。
①以上圣经经文来自和合本《圣经·创世纪》,中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会发行。
②《新约圣经·约翰福音》,1994年版,第234页。
③[德]朋霍费尔(Dietrich Bonhoffer)著：《创世与堕落》,朱雁冰 王彤译,北京：华夏出版社,2007年,第146页。
①刘纲纪：《周易美学》,武汉：武汉大学出版社,2006年,第282-283页。
②参见《妙法莲华经》卷一,《大正藏》第四十四册,第2页中。
③《圆悟佛果语录》卷八,《大正藏》第四十七册,第753页上。
①转引自张琰：《<太乙金华宗旨>的丹道理论探微》,《中国道教》,2008年第6期。
②此部分主要参考了台湾学者萧进铭先生的文章,网上搜索：http:／／sobar.soso.com/tie/1901763.htm。他在其《丘处机回光说的内涵、渊源及发展——兼比较禅宗的“回光返照”说》(上)和《光、死亡与重生—王重阳内丹密契经验的内涵与特质》两文中,曾对“光明”问题作了比较详细地论述。
①经云：“室罗城中演若达多,忽于晨朝以镜照面,爱镜中头眉目可见,嗔责己头不见面目,以为魑魅,无状狂走,于意云何,此人何因无故狂走?……忽然狂歇,头非外得。纵未歇狂,亦何遗失?富楼那,妄性如是?因何为在?汝但不随分别世间,业果众生三种相续,三缘断故,三因不生,则汝心中演若达多,狂性自歇,歇即菩提”。《楞严经》卷四,《大正藏》第十九册,第121页中
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第275页。
①《圆悟录》卷十五,《大正藏》第四十七卷,第785页中。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第290页。
③同上书,第331页。
①《圆悟克勤禅师语录》,《大正藏》第四十七卷,第768页上。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第466页。
③同上书,第286页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第472页。
②同上书,第478页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第309页。
②《续藏经》第120册,第777页-778页上。
③弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第422页。
①元天目中峰禅师明本：《题圆悟和尚心要》,《大正藏》第四十八册,第458页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第211页。
①同上书,第8-9页。
②参见[日]土屋太佑：《北宋临济宗杨岐派的公案禅》,《中国哲学史》,2006年第3期。
③《大正藏》第48卷,第1098页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录.心要.语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第69页。
②同上书,第309页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第309页
②同上书,第283页。
③《续藏经》第120册,第704页下。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第258页。
②同上书,第658页。
③同上书,第307页
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第451页。
②同上书,第346页。
③所谓“无事禅”,是指宋代一些僧人将“佛法”、“悟”等“佛法商量”看作一种不正确的、故意造作的见解,而以“无事”为理想境界的禅法思想,代表人物有云门宗荐福承古、云居晓舜等禅师,这种思潮被误用,导致了轻视顿悟的倾向,受到黄龙慧南、圆悟克勤、大慧宗杲等禅师的批评。参见[日]土屋木祐：《北宋禅宗思想及其渊源》,成都：巴蜀书社,2008年,第135-139页。
①《景德传灯录》卷二十八,《江西大寂道一禅师语录》,《大正藏》卷五十一,第440页中
②肖萐父、吕有祥点校：《古尊宿语录》,北京：中华书局,第3页。
③《景德传灯录》第二十八卷,《大正藏》第51册,第440页下。
①肖萐父、吕有祥点校：《古尊宿语录》,北京：中华书局,1997年,第853页。。
②弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第324-325页。
③同上书,2008年,第356页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第305页。
②同上书,第390页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第285页。
②同上书,第229页。
③同上书,第282页。
①《续藏经》第120册,756页下。
②同上,第251页。
③弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第289页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第582页。
②同上,第756页上。
③同上,第656页上。
④同上,第746页上。
⑤同上,第774页上。
⑥同上,第728页上。
⑦《续藏经》第120册,第773页下。
⑧同上,第786页下。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第321页。
②同上书,第458页。
③同上书,第306页。
①禅宗“回光返照”的修行方法,相对于印度原始佛教所强调的坐禅、四念住、缘起观、不净观等修行方法来说,具有其特殊之处。可以说,“回光返照”是禅修的基本原理,历代禅师都有或多或少的论述。禅,就其本身而言,超越时空,无始无终,说不清,道不明,可谓说似一物即不中。但是对于那些明心见性的禅师们来说,为了帮助禅者领悟自己的本来面目,不得不用尽一切办法去说,而他们的言行构成了一
幅幅历史画面。一部禅宗发展史,是中国禅师们通过返观内照的修悟而获得解脱以及传播这种觉悟思想的历史。
②中国最早的禅法著作是后汉安世高翻译的小乘禅数学,后来陆续传来大乘禅籍,影响日益增大。这些为菩提达摩来中国传最上乘禅奠定了基础。唐代宗密在《禅源诸诠集都序》中依禅的浅深把印度所传之禅分为五类：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅,宗密把达摩禅归为最上乘禅。可见佛教禅宗的发展是有过程的,达摩门下代代相传的是最上乘禅,而这最上乘禅直到慧能出现,才发扬光大,自成一宗。达摩“以心传心”,将无上真心传与慧可(487-593),再传给僧璨(?-606)、道信(586-651)、弘忍(601-674),其间经历了一两百年,门徒日益增多,影响日益增大。而当时安定统一的社会环境也为禅宗的进一步发展创造了条件。宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》第四十八册,第399页中。
③参见：《信心铭》,《续藏经》第66册,第722页下。
①转引自吕有祥：《临济义玄哲学思想述评》,《法藏文库》,第253页。
②《抚州曹山本寂禅师语录》卷下,《大正藏》第四十七册,第543页。
③《永明智觉禅师唯心诀》,《大正藏》第四十八册,第993页。
④《黄龙慧南禅师语录》,《大正藏》第四十七册,第638页上
⑤宋普济注,苏渊雷点校,《五灯会元》,北京：中华书局,1994年,第49页。
①所谓生命的源头,就是指生命存在的根源,又称为佛性、光明自性、本来面目等。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第456页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第474页。
②在这里,“意识”是当代哲学、心理学术语,不同于佛教里面六识中的“意识”概念,相当于“精神”或“心”的概念,即心王及心所法之总称,与“存在”概念相对。现代心理学认为,人是一个意识的能动主体,而意识总是面对千万种客体的内容,这些内容成为意识中的对象,普通人的意识要么处于昏沉状态,要么处于散乱状态,被意识对象所迷惑,产生种种计较、执着、浮躁等心理状态,消耗了人的大部分能量,而进行禅的修炼可以让人的意识进入一种清醒、冷静的观照状态,最高境界是超越了任何意识对象的纯粹开悟意识,所谓至人用心如镜,事来则应,事去不留,就是指这种纯粹的开悟意识。
③弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第443页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第283页。
②同上书,第494页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第289页。
②参见台湾学者萧进铭：《丘处机回光说的内涵、渊源及发展—兼比较禅宗的“回光返照”说》,网上搜索：http://sobar.soso.com/tie/1901763.html.
③参见萧进铭：《丘处机回光说的内涵、渊源及发展—兼比较禅宗的“回光返照”说》,网上搜索：http:／／sobar.soso.com/tie／1901763.html.
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第496页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第312页。
②同上书,第275页。
③高振农校：《大乘起信论校释》,北京：中华书局,1992年版,第16页。
④生灭门与真如门的说法,来自于相传为马鸣菩萨所作的《大乘起信论》。这本书里面谈到如来藏心有不变随缘二义,从其不生不灭、离言绝相的本体来说,是心真如门；从其随缘显现,产生各种差别现象来说, 是心生灭门。可以说心真如门是指如来藏心之体,心生灭门是如来藏心之相与用。这二门对立统一,互不相离。
①在西方哲学中,大量的经典在谈论本体与人的本质。其主流历来时把逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究的,但是随着近代卡西尔“神话思维”、胡塞尔“直面于事物本身”等观念、口号的提出,20世纪西方尤其是欧陆哲学一个最重要的特征在于“哲学研究已经日益转向‘先于逻辑’的东西。著名的现象学的“悬搁”、“加括号”,实际上就是要求人们把习以为常以至根深蒂固的逻辑分析思维悬搁起来,暂时中止逻辑判断,把逻辑思维所构成的一切认识对象也“放进括号里”,以便人们可以不为逻辑思维所累,达到对事物的“本质直观”。现象学方法的基本精神——把逻辑思维“悬搁”起来——构成了以后欧陆人文哲学的灵魂。总之,现代欧陆人文哲学的基本用力点确可归结为一句话：打破逻辑法则的专横统治,争取思想更自由地呼吸。不过这些努力还是停留在逻辑分析上面,还是不能让人体悟到自己的本性。参见吴言生：《禅宗哲学》,北京：中华书局,2001年,第210页。
②此处的“看”不是一种普通的“看”,而是一种超越二元对立的纯粹的“看”。在日常生活中,人们习惯运用语言符号分析,比如同样一棵树,艺术家看到也许会歌颂它姿态的美,植物学家看到可能要推算它的年龄与品种,至于木匠看到恐怕就要想它是不是一块良材了。禅宗之“看”超越这种语言分析的有限性,不对客体进行抽象和二分,能见即是所见,所见亦是能见,这是生命最本质的世界,没有语言文字立足的地方。禅宗之“看”属于超越语言的境域,是一种超越语言的认知,是对自己本性的直接认知。在没有语言的认知领域里,存在着一个超越二元对立的无限世界,这是一种空无一物却又万象纷呈的心灵境界,一切语言概念、判断推理来源于它,又回归于它。要想进入这种禅的境界,必须让喋喋不休的心灵宁静下来,恢复它的本来面目。在这种境界中,“看”更清晰、更敏锐,语言文字能更好地被运用。不要想,而要看!在“看”中直面于事物本身,在一刹那间人自失于对象之中。禅悟观照,正产生于自失,空诸所有,心无挂碍。
③参见韩凤鸣：《解脱论：禅宗解脱哲学研究》,北京：宗教文化出版社,2008年出版,第11页。
①铃木大拙：《禅者的思索》,北京：中国青年出版社,1985年,第238页。
②同上书,第230页。
③参见宗白华：《艺境》,合肥：安徽教育出版社,2006年,第185页。
①禅宗重视“人”的作用,因为人是善恶的主体,是宗教实践的主体,佛是人成。而一般人在日常生活里,往往会被外界牵着鼻子走,失去了作为人的自主性。比如会因为别人的一句话,而左右了自己的喜怒哀乐,失去了冷静。禅就其功用而言,是启发个人展现灵活生活的艺术,它帮助人们参透生命的究竟,解脱纷扰的烦恼,展露本我的活力。
②参见陈颖健、张慧群：《新思维范式》,北京：科学技术文献出版社,2002年,第3页。
①戈国龙：《道教内丹学探微》,成都：巴蜀书社,2002年,第245页。
②所谓非对象性的直觉思维,是指在这种直觉思维中,没有一个确定的对象,也没有一个确定的主体,主体与对象是合一的,也就是说能见与所见是同一的,是当下直接觉知的。换一个角度说,对象可以是任何东西：它可以是路边的一棵小草,也可以是丈六金身佛像。在这种直观中,直观的对象绝不是由艰难的推理过程所假定出来的一个概念；它既不是“这个”,也不是“那个”；它永不把自己附着于任何特殊的对象。所以,回光返照的对象是不可思议的。当以分别原理为基础,当“你”和“我”仍处于两相对立的状态,就不可能有回光返照。这是一种人在其中完全和他内外真实相应的状态。在这种状态中,人对那真实有着完全的觉察和把握。既不是用他的大脑,也不是用他身上的任何其他部分,而是用全部身心去觉察这个真实；不是把这个真实当作一个用思想去捕捉的客体,而就是在那朵花、那只狗、那个人中,在它或他之中,在全部现实性中去觉察这个真实。在回光返照中,禅者对世界敞开,并具有回应性,他不再把自己作为一个物而执着,故变得空灵,能容纳一切。所以说,回光返照本质上是洞察人生命本性的艺术。
①此部分参考拙作：《试论禅悟思维的和谐特质及其现代启示》,《湖南社会主义学院学报》,2008年第3期。
①“文字禅”的产生和发展始终与运用公案结合在一起。公案受到禅宗界的重视,并且逐步成为教禅和学禅的基本资料,是与中唐开始的禅僧生活方式和修行方式的变革相联系的。禅宗“文字禅”的起源可以追溯到唐代,但是它形成与公案之学相联系的稳定形式,成为颇具影响力的禅学潮流,则是从北宋开始。在禅宗历史上,文字禅所引发的论争激烈、持久,超过其他任何一种成体系的禅学思潮。支持者认为它有助于明心见性,有助于修行解脱；反对者则认为它违背佛心祖意,徒增烦恼障碍,导致禅宗衰落。总的说来,没有文字禅的兴起和发展,也就没有禅宗在宋代的巨变,也就使禅僧失去了与士大夫沟通的重要渠道,无法深入社会大众。
②周裕凯：《文字禅与宋代诗学》,高等教育出版社,1998年,第27页。
③麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,武汉大学出版社,第74页。
④魏道儒：《关于宋代文字禅的几个问题》,《中国禅学》(第1卷)。北京：中华书局,2002年,第22页。
⑤参见魏道儒：《关于宋代文字禅的几个问题》,《中国禅学》第一卷,中华书局,2002年,第23-25页。
⑥杨曾文：《雪窦重显及其禅法》,《中国禅学》(第1卷),北京：中华书局,2002年,第189-190页。
①参见周裕凯：《文字禅与宋代诗学》,北京：高等教育出版社,1998年,第31页。
②同上,第25-28页。
③闫孟祥：《宋代临济禅发展演变》,北京：宗教文化出版社,2006年,第172页。
①陈自力：《释惠洪研究》,中华书局,2005年,第151页。
②延寿：《万善同归集》卷上,《大正藏》第四十八卷,第962页。
①善昭：《汾阳语录》卷下,《大正藏》第四十七卷,第619页中。
①参见魏道儒：《关于宋代文字禅的几个问题》,《中国禅学》第一卷,中华书局,2002年,第23-25页。
②楚圆集：《汾阳无德禅师语录》卷中,《大正藏》第四七卷,第613页。
③《碧岩集》卷一,《大正藏》第四八卷,第141页。
④弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第480页。
⑤宋慧洪《云门文字禅》卷25,转引自麻天祥,《中国宗教哲学史》,北京：人民出版社,2006年,第296页。
⑥同上书,第296页。
①参见周裕凯：《文字禅与宋代诗学》,高等教育出版社,1998年,第35-40页。
①赵艳芳：《认知语言学概论》,上海：上海外语教育出版社,2002,第15页。
②同上书,第2页。
③同上书,第18页。
①石世明、蒋德阳：《语言的困境和美学的使命—庄、禅语言观的现代观照》,《渝州大学学报》,1992。
①郭朋：《<坛经>》校释》,北京：中华书局,1997,第100页
②同上,第101页
①参见拙作：《认知视域下的禅宗语言哲学思想透视》,《学习月刊》,2009年第4期。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第39页。
②同上书,第334页。
③同上书,第115页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第250页。
②《佛果击节录》,《续藏经》第六十七册,第227页上。
③慧皎：《高僧传》卷十一
④弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第197页。
⑤同上书,第31页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第291页。
②同上书,第492页。
③同上书,第68页。
④《心要·示宗觉禅人》,《卍续选辑》禅宗部第十四册,第715页中。
⑤《心要·示谐知浴>》,《卍续选辑》禅宗部第十四册,第724页中。
①参见《缁门警训》卷八,《大正藏》第四十八册,第1085页下—第1086页上。
②《碧岩集》卷一,《大正藏》第四十八册,第141页上。
③《碧岩集·普照序》,《大正藏》第四八册,第138页上。
④麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,长沙：湖南教育出版社,1997年,第93页。
①参见龚隽：《禅史钩沉》,北京：三联书店,2006年,第316页。
②同上书,第75页。
③弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第76页
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第429页。
②同上书,第480页
③同上书,第342页。
④同上书,第156页。
⑤同上书,第92页。
⑥同上书,第59页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第199页
②参见龚隽：《禅史钩沉》,北京：三联书店,2006年,第320页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第25页。
②同上书,第490页
③同上书,第247页。
④同上书,第27页。
⑤同上书,第62页。
⑥同上书,第62页。
⑦同上书,第35页。
⑧同上书,第192页。
⑨同上书,第196页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第225页。
②同上书,第135页。
③同上书,第333页
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第43页。
②同上书,第198页。
③同上书,第65页。
①慈怡主编：《佛光大辞典》“颂古”条,台湾佛光山出版社,1989年版。
②《碧岩录》第一则,《大正藏》第48册,第141页上。
③《碧岩录》第四则,《大正藏》第48册,第144页中。
④弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第538页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第538页。
②同上书,第538页。
③同上书,第538页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第68页。
②《佛果击节录》,《续藏经》第67册,第227页上。
③弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第518页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第519页。
②同上书,第519页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第218页。
②同上书,第6页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,,第218页。
②同上书,第219页。
③同上书,第9页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第9页。
②同上书,第9页。
③同上书,第10页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第10页。
②同上书,第218页。
①《佛果击节录》卷下,《续藏经》第67册,第226页上。
②同上,第244页上。
③同上,第244页上。
①《佛果击节录》卷下,《续藏经》第67册,第229页上。
①《佛果击节录》卷下,《续藏经》第六十七册,第229页上。
①[德国]汉斯—格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法—哲学诠释学的基本特点》,洪汉鼎译,上海：上海世纪出版集团译文出版社,1999年,第219页。
②参见李小燕：《慧洪文字禅研究》,武汉大学硕士论文,第27页。
①宗密：《禅源诸诠集都序》卷一,《大正藏》第四十二册,第345页下。
②[日本]木村清孝：《圆悟克勤的禅和华严教理—宋代华严思想的一个侧面》,《世界宗教研究》,1992年第2期,第28-33页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第441页。
②《罗湖野录》卷上,佛光《禅藏·林间录外三部》,第361-362页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第489页。
②同上书,第490页。
③同上书,第500页。
①参见高毓婷：《圆悟克勤禅学思想》,《中华佛学研究第三期》,中华佛学研究所发行,1999年。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第173页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第173页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第173页。
②同上书,第57页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第201页。
②同上书,第182页。
③同上书,第183页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第182-183页。
②同上书,第201页。
①[德国]汉斯—格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法—哲学诠释学的基本特征》,洪汉鼎译,上海：上海世纪出版集团译文出版社,1999年,第380页。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第36页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第51-52页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第176页。
②魏道儒：《关于宋代文字禅的几个问题》,《中国禅学》第一卷,中华书局,2002年版。
③麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,武汉大学出版社,2007年,89页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第8页。
①《楚石梵琦禅师语录》卷14,《卍新纂续藏经》第71册,页624中。
②《镡津文集》卷十七, 《三高僧诗·韫之昼能清秀》。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第550页。
②同上书,第561页。
③《圆悟佛果禅师语录》卷二,《大正藏》第47册,页722中。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第358-359页。
②同上书,第387页。
③同上书,第397页。
④同上书,第428页。
①卡西尔：《人论》,甘阳译,上海译文出版社,1997年版,第198页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第456页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第578页。
②同上书,第309页。
①弘学、李清禾等整理:《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第566页。
②吕有祥、吴隆升校：《大慧书》,郑州：中州古籍出版社,2008年,第45页。
①吕有祥、吴隆升校：《大慧书》,郑州：中州古籍出版社,2008年,第68页。
②伍先林：《略论宗杲的思想发展历程》,《佛学研究》,2008年。
①《宏智正觉禅师塔铭》,《大正藏》第四十八册,第18页。
②《宏智正觉禅师广录》卷二,《大正藏》第四十八册,第65页。
③《宏智正觉禅师广录》卷八,《大正藏》第四十八册,第78页。
④《宏智正觉禅师广录》卷九,《大正藏》第四十八册,第66页。
⑤同上,第67页。
⑥参见《宏智禅师广录》卷五,《大正藏》第四十八册,第71页中。
⑦弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第389页
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第531页。
②同上书,第498页。
①参见《宏智禅师广录》卷六,《大正藏》第四十八册,第73页下。
②麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,长沙：湖南教育出版社,1997年,第38页。
③参见《宏智禅师广录》第五卷,《大正藏》第四十八卷,第71页下。
④参见《宏智禅师广录》第五卷,《大正藏》第四十八卷,第37页下。
①杨曾文：《日本佛教史》,杭州：浙江人民出版社,1995年,第373-375页。
②参见滕军：《日本茶道文化概论》,北京：东方出版社,2007,第27-67页。
③[日]秋月龙珉著, 汪正求译：《禅海珍言》,桂林：漓江出版社,第129页。
①滕军：《日本茶道文化概论》,北京：东方出版社,2007,第123页。
①麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,武汉大学出版社,2007年,第89页。
②同上书,第89页。
①刘方：圆悟克勤的禅学与美学思想,《宗教学研究》,2005年第2期。
②李丰园：《<碧岩录>研究》,2004/硕士,上海师范大学/古典文献学,第2页。
③[日]忽滑谷快天：《中国禅学思想史》,朱谦之译,上海：上海古籍出版社,1994,第519页。
④同上书,第520页。
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①[德国]汉斯—格奥尔格·加达默尔：《真理与方法—哲学诠释学的基本特征》,上海：上海世纪出版集团译文出版社,1999年,第375页。
②陈坚：《心悟转法华—智顗法华诠释学研究》,北京：宗教文化出版社,2007年,第181页。
③参见戈国龙：《道教内丹学探微》,成都：巴蜀书社,2001年,第16-18页。
①参阅龚隽：《作为思想史的禅学写作——以汉语禅学研究为中心的方法论考察》,《禅史钩沉》,北京：三联书店,第35页。
①麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,武汉：武汉大学出版社,2007年,第41页。
②杨渭生：《两宋文化史研究》,杭州：杭州大学出版社,1998年,第1页。
①参见闫孟祥：《宋代临济禅发展演变》,北京：宗教文化出版社,2006年,第34-38页。
②(元)念常：《佛祖历代通载》卷一八。
③(清)徐松辑：《宋会要辑稿》,北京：中华书局,1957年,第8页。
①关于宋代的人文环境之营造,冯天瑜等著《中华文化史》中对其有过精彩的论述。(参见该书的第七章)另杨渭生等著的《两宋文化史研究》更是全方位地展示了宋代文化的特色。
②陈寅恪、邓广铭：《<宋史职官之考正>序》,《金明馆丛稿二编》,上海：上海古籍出版社,1980年,第245页。
③参见冯天瑜等：《中华文化史》,上海：上海人民出版社,1990年,第634页。著者认为,中国历史由唐代进入宋代,中国文化也经历了一次大转型,“即从唐型文化转向宋型文化”。当然这两种区分只是体现出唐、宋文化各自的特色,而并未表示两种文化的高低之属。文化形态的转型也带来了学术形态的转型：汉学转向宋学。
④杨曾文：《宋元禅宗史》,北京：社会科学出版社,2006年,第2页。
①转引自牟宗三：《心体与性体》(中),上海：上海古籍出版社,1999年,第76页。
②《二程集》上,北京：中华书局,2004年,第196页。
①《万善同归集》卷上,《大正藏》第四十八册,第958页下。
②《镡津文集》卷十六,《大正藏》第五十二册,第773页下
③《镡津文集》卷八,《大正藏》第五十二册,第686页上。
④《镡津文集》卷三,《大正藏》第五十二册,第660页上。
①《大慧普觉禅师语录》,《禅宗语录辑要》,上海：上海古籍出版社,第418页。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第361页。
①麻天祥：《中国宗教哲学史》,北京：人民出版社,2004年版,第13页。
②同上书,第34页。
①司马光：《温国文正司马公文集》卷一五,《戏呈尧夫》云：“近来朝野客,无座不谈禅。”《四部丛刊》本。
①玉泉承皓(1011-1091)：俗姓王,眉州(今属四川)人。参《续传灯录》卷五的记载。
②金銮之信：其法嗣不详。
③参见弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第2页。
①参见弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年，第2页。
②参见皮朝纲：《圆悟克勤的禅学思想及其对中国美学的启示》,《四川师范大学学报》,1991年。
①张商英(1043-1121)：字天觉,号无尽居士,蜀州新津(今四川)人,曾任丞相。
①参见弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第3页。
②《佛祖历代通载》卷二十,《大正藏》第四十九册,第695页-686页。
①《补续高僧传》卷九,《续藏经》第七十七册,第429页下。
②同上,第329页。
①参见杨曾文：《宋元禅宗史》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第391-400页。
①参见牟永生：《智慧与解脱：禅宗心性思想研究》,北京：中国社会科学出版社,2008年,第26页。
①麻天祥：《中国宗教哲学史》,北京：人民出版社,2006年,第42页。
②同上书,第456页。
③陈兵：《佛教禅学与东方文明》,上海：上海人民出版社,1992年,第8页。
④参见刘泽亮：《黄檗禅哲学思想研究》,武汉：湖北人民出版社,1999年,第89-92页。
①虽然有不同的表述,但其本质是一致的,都是指人人本具的佛性,体一名异。
②《楞伽师资记》卷一,《大正藏》第八十五册,第1285页
③杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》,北京：宗教文化出版社,第49页上。
④马祖曰：“《楞伽经》云：‘佛语心为宗,无门为法门’。何故佛语心为宗?佛语心者,即心即佛,今语即心语,故云佛语心为宗。无门为法门者,达本性空,更无一法,性自是门,性无有期,亦无有相,亦无有门,故云无门为法门。”(《宗镜录》卷一,《大正藏》第四十八册,第418页中)
⑤黄檗云：“即心即佛,无心为道。但无生心动念、有无、长短、彼我、能所等心,心本是佛,佛本是心。”
(《宛陵录》,《古尊宿语录》卷三)
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第145页。
②同上书,第238页。
③同上书,第331页。
④《圆悟录》卷十五,《大正藏》第四十七卷,第785页中。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第323页。
②同上书,第456页
③同上书,第508页。
④转引自方立天著：《佛教哲学》,北京：中国人民大学出版社,1991年,第242页。
⑤方立天著：《佛教哲学》,北京：中国人民大学出版社,1991年3月第2版,第242页。
⑥《达摩大师破相论》,《续藏经》第63册,第8页下。
①释普济：《五灯会元》上、中、下,北京：中华书局,1994年,第207页。
②释普济：《五灯会元》上、中、下,北京：中华书局,1994年,第1233页。
③《华严经》着重阐发众生皆可成佛的义理,用珠光相映的意象形容佛法的最高境界,珠光彼此互摄,重叠无穷,类似帝释天宫殿中的水帘,也叫“帝网”,于是“帝网珠光”成为华严最著名的譬喻。华严的解释非常详细,古人说“不读华严,不知佛之富贵”。宋代禅师们普遍对《华严经》比较熟悉,圆悟对华严思想更是深有体会,他善于借《华严经》、华严理论、四法界的思想、一多相摄观等来诠释禅。
①在宋代,很多士大夫喜欢参禅修道。禅宗向广大士大夫文人传播,受到当时社会大众的欢迎,成为整个社会的时尚,这样形成了独具特色的士大夫禅学。相当多的朝廷重臣和文坛领袖热衷释典,栖心禅寂。他们倾向于以人本和理性来衡量和解释佛教,对禅宗思想有自己的看法和主张。很多禅学水平很高的士大夫参与了禅宗灯录的撰写或整理工作。比如杨亿等人润饰的《景德传灯录》,其中表现出相当强烈的史实意识,其实质也是理性主义。即使对佛教有非议的士大夫也学佛参禅。比如欧阳修早年排佛,晚年进入佛门,号“六一居士”,临终前向僧人借《华严经》,读未终卷而逝,他的夫人、儿子都好佛,他也并不制止。另外士大夫禅学与文学是密不可分的。他们往往通过文学的形式来表达其禅学观念和佛教信仰。苏轼就是典型代表,他的许多诗歌就体现了悟性与理性的统一。宋代道学家如周敦颐、邵雍、朱熹等人,都大量抒写过安贫乐道带有禅味的诗歌。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第235页。
③同上书,第275页。
①所谓虚彻,是指有无不立,内外皆空,如果执着有,最终也是幻相,但是如果说是无,也不合适,因此只能说是有无俱不立,内外悉皆空；所谓灵通,悟本知源、回光内照谓之灵,廓然无碍谓之通。这个永恒的光明本性是无相的存在,空无一物而又浩瀚无边,无念而灵通,无我而有主宰,众生和佛都本来就具有，用现代语言勉强形容为能“觉”之能,是一种心性能量,这种能量既不在动中也不在静中而“能”动“能”静,也可以说它是生成万物的本体。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2005年,第314页。
③同上书,第421页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第297页。
②《中庸》
③弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第331页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第321页。
②圆悟所说光明并非只是一种象征,而是宗教经验的现象学般之描述。由圆悟禅师对“光”的规定来看,显然其所谓的“光”并不是日常生活中的“眼光”,而实为“性光”。此“光”非知解可得,只有通过③逆觉体证”的“回光返照”工夫,即只有通过直觉方可把握,这也充分说明了此“光”所具有的本体 性特征。很多禅宗祖师,在他们心性修养的见性体验中,也经常提到与光有关的经验现象。站在现代禅修现象学的立场,对此问题,我们尝试以同理心去感同这种宗教经验,而不是简单地断定为虚妄或神秘,当然这种感同不是再造式的体验,或是一次完全相同的宗教经验,而是一种阐释,这种阐释需要同理心品性的介入,即宗教性意识的参与。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第234页。
②同上书,第344页。
③参见吴言生：《禅宗思想渊源》,北京：中华书局,第322页。
④弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第289页。
⑤《圆悟录》卷五,《大正藏》第四十七卷,第736页上。
①《佛果禅师心要》,《大正藏》第六十九册,第474页上。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第678页。
③同上书,第335页。
①以上圣经经文来自和合本《圣经·创世纪》,中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会发行。
②《新约圣经·约翰福音》,1994年版,第234页。
③[德]朋霍费尔(Dietrich Bonhoffer)著：《创世与堕落》,朱雁冰 王彤译,北京：华夏出版社,2007年,第146页。
①刘纲纪：《周易美学》,武汉：武汉大学出版社,2006年,第282-283页。
②参见《妙法莲华经》卷一,《大正藏》第四十四册,第2页中。
③《圆悟佛果语录》卷八,《大正藏》第四十七册,第753页上。
①转引自张琰：《<太乙金华宗旨>的丹道理论探微》,《中国道教》,2008年第6期。
②此部分主要参考了台湾学者萧进铭先生的文章,网上搜索：http:／／sobar.soso.com/tie/1901763.htm。他在其《丘处机回光说的内涵、渊源及发展——兼比较禅宗的“回光返照”说》(上)和《光、死亡与重生—王重阳内丹密契经验的内涵与特质》两文中,曾对“光明”问题作了比较详细地论述。
①经云：“室罗城中演若达多,忽于晨朝以镜照面,爱镜中头眉目可见,嗔责己头不见面目,以为魑魅,无状狂走,于意云何,此人何因无故狂走?……忽然狂歇,头非外得。纵未歇狂,亦何遗失?富楼那,妄性如是?因何为在?汝但不随分别世间,业果众生三种相续,三缘断故,三因不生,则汝心中演若达多,狂性自歇,歇即菩提”。《楞严经》卷四,《大正藏》第十九册,第121页中
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第275页。
①《圆悟录》卷十五,《大正藏》第四十七卷,第785页中。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第290页。
③同上书,第331页。
①《圆悟克勤禅师语录》,《大正藏》第四十七卷,第768页上。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第466页。
③同上书,第286页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第472页。
②同上书,第478页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第309页。
②《续藏经》第120册,第777页-778页上。
③弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第422页。
①元天目中峰禅师明本：《题圆悟和尚心要》,《大正藏》第四十八册,第458页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第211页。
①同上书,第8-9页。
②参见[日]土屋太佑：《北宋临济宗杨岐派的公案禅》,《中国哲学史》,2006年第3期。
③《大正藏》第48卷,第1098页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录.心要.语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第69页。
②同上书,第309页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第309页
②同上书,第283页。
③《续藏经》第120册,第704页下。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第258页。
②同上书,第658页。
③同上书,第307页
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第451页。
②同上书,第346页。
③所谓“无事禅”,是指宋代一些僧人将“佛法”、“悟”等“佛法商量”看作一种不正确的、故意造作的见解,而以“无事”为理想境界的禅法思想,代表人物有云门宗荐福承古、云居晓舜等禅师,这种思潮被误用,导致了轻视顿悟的倾向,受到黄龙慧南、圆悟克勤、大慧宗杲等禅师的批评。参见[日]土屋木祐：《北宋禅宗思想及其渊源》,成都：巴蜀书社,2008年,第135-139页。
①《景德传灯录》卷二十八,《江西大寂道一禅师语录》,《大正藏》卷五十一,第440页中
②肖萐父、吕有祥点校：《古尊宿语录》,北京：中华书局,第3页。
③《景德传灯录》第二十八卷,《大正藏》第51册,第440页下。
①肖萐父、吕有祥点校：《古尊宿语录》,北京：中华书局,1997年,第853页。。
②弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第324-325页。
③同上书,2008年,第356页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第305页。
②同上书,第390页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第285页。
②同上书,第229页。
③同上书,第282页。
①《续藏经》第120册,756页下。
②同上,第251页。
③弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第289页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第582页。
②同上,第756页上。
③同上,第656页上。
④同上,第746页上。
⑤同上,第774页上。
⑥同上,第728页上。
⑦《续藏经》第120册,第773页下。
⑧同上,第786页下。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第321页。
②同上书,第458页。
③同上书,第306页。
①禅宗“回光返照”的修行方法,相对于印度原始佛教所强调的坐禅、四念住、缘起观、不净观等修行方法来说,具有其特殊之处。可以说,“回光返照”是禅修的基本原理,历代禅师都有或多或少的论述。禅,就其本身而言,超越时空,无始无终,说不清,道不明,可谓说似一物即不中。但是对于那些明心见性的禅师们来说,为了帮助禅者领悟自己的本来面目,不得不用尽一切办法去说,而他们的言行构成了一
幅幅历史画面。一部禅宗发展史,是中国禅师们通过返观内照的修悟而获得解脱以及传播这种觉悟思想的历史。
②中国最早的禅法著作是后汉安世高翻译的小乘禅数学,后来陆续传来大乘禅籍,影响日益增大。这些为菩提达摩来中国传最上乘禅奠定了基础。唐代宗密在《禅源诸诠集都序》中依禅的浅深把印度所传之禅分为五类：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅,宗密把达摩禅归为最上乘禅。可见佛教禅宗的发展是有过程的,达摩门下代代相传的是最上乘禅,而这最上乘禅直到慧能出现,才发扬光大,自成一宗。达摩“以心传心”,将无上真心传与慧可(487-593),再传给僧璨(?-606)、道信(586-651)、弘忍(601-674),其间经历了一两百年,门徒日益增多,影响日益增大。而当时安定统一的社会环境也为禅宗的进一步发展创造了条件。宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》第四十八册,第399页中。
③参见：《信心铭》,《续藏经》第66册,第722页下。
①转引自吕有祥：《临济义玄哲学思想述评》,《法藏文库》,第253页。
②《抚州曹山本寂禅师语录》卷下,《大正藏》第四十七册,第543页。
③《永明智觉禅师唯心诀》,《大正藏》第四十八册,第993页。
④《黄龙慧南禅师语录》,《大正藏》第四十七册,第638页上
⑤宋普济注,苏渊雷点校,《五灯会元》,北京：中华书局,1994年,第49页。
①所谓生命的源头,就是指生命存在的根源,又称为佛性、光明自性、本来面目等。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第456页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第474页。
②在这里,“意识”是当代哲学、心理学术语,不同于佛教里面六识中的“意识”概念,相当于“精神”或“心”的概念,即心王及心所法之总称,与“存在”概念相对。现代心理学认为,人是一个意识的能动主体,而意识总是面对千万种客体的内容,这些内容成为意识中的对象,普通人的意识要么处于昏沉状态,要么处于散乱状态,被意识对象所迷惑,产生种种计较、执着、浮躁等心理状态,消耗了人的大部分能量,而进行禅的修炼可以让人的意识进入一种清醒、冷静的观照状态,最高境界是超越了任何意识对象的纯粹开悟意识,所谓至人用心如镜,事来则应,事去不留,就是指这种纯粹的开悟意识。
③弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第443页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第283页。
②同上书,第494页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第289页。
②参见台湾学者萧进铭：《丘处机回光说的内涵、渊源及发展—兼比较禅宗的“回光返照”说》,网上搜索：http://sobar.soso.com/tie/1901763.html.
③参见萧进铭：《丘处机回光说的内涵、渊源及发展—兼比较禅宗的“回光返照”说》,网上搜索：http:／／sobar.soso.com/tie／1901763.html.
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第496页。
①弘学、李清禾整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2008年,第312页。
②同上书,第275页。
③高振农校：《大乘起信论校释》,北京：中华书局,1992年版,第16页。
④生灭门与真如门的说法,来自于相传为马鸣菩萨所作的《大乘起信论》。这本书里面谈到如来藏心有不变随缘二义,从其不生不灭、离言绝相的本体来说,是心真如门；从其随缘显现,产生各种差别现象来说, 是心生灭门。可以说心真如门是指如来藏心之体,心生灭门是如来藏心之相与用。这二门对立统一,互不相离。
①在西方哲学中,大量的经典在谈论本体与人的本质。其主流历来时把逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究的,但是随着近代卡西尔“神话思维”、胡塞尔“直面于事物本身”等观念、口号的提出,20世纪西方尤其是欧陆哲学一个最重要的特征在于“哲学研究已经日益转向‘先于逻辑’的东西。著名的现象学的“悬搁”、“加括号”,实际上就是要求人们把习以为常以至根深蒂固的逻辑分析思维悬搁起来,暂时中止逻辑判断,把逻辑思维所构成的一切认识对象也“放进括号里”,以便人们可以不为逻辑思维所累,达到对事物的“本质直观”。现象学方法的基本精神——把逻辑思维“悬搁”起来——构成了以后欧陆人文哲学的灵魂。总之,现代欧陆人文哲学的基本用力点确可归结为一句话：打破逻辑法则的专横统治,争取思想更自由地呼吸。不过这些努力还是停留在逻辑分析上面,还是不能让人体悟到自己的本性。参见吴言生：《禅宗哲学》,北京：中华书局,2001年,第210页。
②此处的“看”不是一种普通的“看”,而是一种超越二元对立的纯粹的“看”。在日常生活中,人们习惯运用语言符号分析,比如同样一棵树,艺术家看到也许会歌颂它姿态的美,植物学家看到可能要推算它的年龄与品种,至于木匠看到恐怕就要想它是不是一块良材了。禅宗之“看”超越这种语言分析的有限性,不对客体进行抽象和二分,能见即是所见,所见亦是能见,这是生命最本质的世界,没有语言文字立足的地方。禅宗之“看”属于超越语言的境域,是一种超越语言的认知,是对自己本性的直接认知。在没有语言的认知领域里,存在着一个超越二元对立的无限世界,这是一种空无一物却又万象纷呈的心灵境界,一切语言概念、判断推理来源于它,又回归于它。要想进入这种禅的境界,必须让喋喋不休的心灵宁静下来,恢复它的本来面目。在这种境界中,“看”更清晰、更敏锐,语言文字能更好地被运用。不要想,而要看!在“看”中直面于事物本身,在一刹那间人自失于对象之中。禅悟观照,正产生于自失,空诸所有,心无挂碍。
③参见韩凤鸣：《解脱论：禅宗解脱哲学研究》,北京：宗教文化出版社,2008年出版,第11页。
①铃木大拙：《禅者的思索》,北京：中国青年出版社,1985年,第238页。
②同上书,第230页。
③参见宗白华：《艺境》,合肥：安徽教育出版社,2006年,第185页。
①禅宗重视“人”的作用,因为人是善恶的主体,是宗教实践的主体,佛是人成。而一般人在日常生活里,往往会被外界牵着鼻子走,失去了作为人的自主性。比如会因为别人的一句话,而左右了自己的喜怒哀乐,失去了冷静。禅就其功用而言,是启发个人展现灵活生活的艺术,它帮助人们参透生命的究竟,解脱纷扰的烦恼,展露本我的活力。
②参见陈颖健、张慧群：《新思维范式》,北京：科学技术文献出版社,2002年,第3页。
①戈国龙：《道教内丹学探微》,成都：巴蜀书社,2002年,第245页。
②所谓非对象性的直觉思维,是指在这种直觉思维中,没有一个确定的对象,也没有一个确定的主体,主体与对象是合一的,也就是说能见与所见是同一的,是当下直接觉知的。换一个角度说,对象可以是任何东西：它可以是路边的一棵小草,也可以是丈六金身佛像。在这种直观中,直观的对象绝不是由艰难的推理过程所假定出来的一个概念；它既不是“这个”,也不是“那个”；它永不把自己附着于任何特殊的对象。所以,回光返照的对象是不可思议的。当以分别原理为基础,当“你”和“我”仍处于两相对立的状态,就不可能有回光返照。这是一种人在其中完全和他内外真实相应的状态。在这种状态中,人对那真实有着完全的觉察和把握。既不是用他的大脑,也不是用他身上的任何其他部分,而是用全部身心去觉察这个真实；不是把这个真实当作一个用思想去捕捉的客体,而就是在那朵花、那只狗、那个人中,在它或他之中,在全部现实性中去觉察这个真实。在回光返照中,禅者对世界敞开,并具有回应性,他不再把自己作为一个物而执着,故变得空灵,能容纳一切。所以说,回光返照本质上是洞察人生命本性的艺术。
①此部分参考拙作：《试论禅悟思维的和谐特质及其现代启示》,《湖南社会主义学院学报》,2008年第3期。
①“文字禅”的产生和发展始终与运用公案结合在一起。公案受到禅宗界的重视,并且逐步成为教禅和学禅的基本资料,是与中唐开始的禅僧生活方式和修行方式的变革相联系的。禅宗“文字禅”的起源可以追溯到唐代,但是它形成与公案之学相联系的稳定形式,成为颇具影响力的禅学潮流,则是从北宋开始。在禅宗历史上,文字禅所引发的论争激烈、持久,超过其他任何一种成体系的禅学思潮。支持者认为它有助于明心见性,有助于修行解脱；反对者则认为它违背佛心祖意,徒增烦恼障碍,导致禅宗衰落。总的说来,没有文字禅的兴起和发展,也就没有禅宗在宋代的巨变,也就使禅僧失去了与士大夫沟通的重要渠道,无法深入社会大众。
②周裕凯：《文字禅与宋代诗学》,高等教育出版社,1998年,第27页。
③麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,武汉大学出版社,第74页。
④魏道儒：《关于宋代文字禅的几个问题》,《中国禅学》(第1卷)。北京：中华书局,2002年,第22页。
⑤参见魏道儒：《关于宋代文字禅的几个问题》,《中国禅学》第一卷,中华书局,2002年,第23-25页。
⑥杨曾文：《雪窦重显及其禅法》,《中国禅学》(第1卷),北京：中华书局,2002年,第189-190页。
①参见周裕凯：《文字禅与宋代诗学》,北京：高等教育出版社,1998年,第31页。
②同上,第25-28页。
③闫孟祥：《宋代临济禅发展演变》,北京：宗教文化出版社,2006年,第172页。
①陈自力：《释惠洪研究》,中华书局,2005年,第151页。
②延寿：《万善同归集》卷上,《大正藏》第四十八卷,第962页。
①善昭：《汾阳语录》卷下,《大正藏》第四十七卷,第619页中。
①参见魏道儒：《关于宋代文字禅的几个问题》,《中国禅学》第一卷,中华书局,2002年,第23-25页。
②楚圆集：《汾阳无德禅师语录》卷中,《大正藏》第四七卷,第613页。
③《碧岩集》卷一,《大正藏》第四八卷,第141页。
④弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第480页。
⑤宋慧洪《云门文字禅》卷25,转引自麻天祥,《中国宗教哲学史》,北京：人民出版社,2006年,第296页。
⑥同上书,第296页。
①参见周裕凯：《文字禅与宋代诗学》,高等教育出版社,1998年,第35-40页。
①赵艳芳：《认知语言学概论》,上海：上海外语教育出版社,2002,第15页。
②同上书,第2页。
③同上书,第18页。
①石世明、蒋德阳：《语言的困境和美学的使命—庄、禅语言观的现代观照》,《渝州大学学报》,1992。
①郭朋：《<坛经>》校释》,北京：中华书局,1997,第100页
②同上,第101页
①参见拙作：《认知视域下的禅宗语言哲学思想透视》,《学习月刊》,2009年第4期。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第39页。
②同上书,第334页。
③同上书,第115页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第250页。
②《佛果击节录》,《续藏经》第六十七册,第227页上。
③慧皎：《高僧传》卷十一
④弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第197页。
⑤同上书,第31页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第291页。
②同上书,第492页。
③同上书,第68页。
④《心要·示宗觉禅人》,《卍续选辑》禅宗部第十四册,第715页中。
⑤《心要·示谐知浴>》,《卍续选辑》禅宗部第十四册,第724页中。
①参见《缁门警训》卷八,《大正藏》第四十八册,第1085页下—第1086页上。
②《碧岩集》卷一,《大正藏》第四十八册,第141页上。
③《碧岩集·普照序》,《大正藏》第四八册,第138页上。
④麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,长沙：湖南教育出版社,1997年,第93页。
①参见龚隽：《禅史钩沉》,北京：三联书店,2006年,第316页。
②同上书,第75页。
③弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第76页
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第429页。
②同上书,第480页
③同上书,第342页。
④同上书,第156页。
⑤同上书,第92页。
⑥同上书,第59页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第199页
②参见龚隽：《禅史钩沉》,北京：三联书店,2006年,第320页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第25页。
②同上书,第490页
③同上书,第247页。
④同上书,第27页。
⑤同上书,第62页。
⑥同上书,第62页。
⑦同上书,第35页。
⑧同上书,第192页。
⑨同上书,第196页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第225页。
②同上书,第135页。
③同上书,第333页
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第43页。
②同上书,第198页。
③同上书,第65页。
①慈怡主编：《佛光大辞典》“颂古”条,台湾佛光山出版社,1989年版。
②《碧岩录》第一则,《大正藏》第48册,第141页上。
③《碧岩录》第四则,《大正藏》第48册,第144页中。
④弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第538页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第538页。
②同上书,第538页。
③同上书,第538页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第68页。
②《佛果击节录》,《续藏经》第67册,第227页上。
③弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第518页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第519页。
②同上书,第519页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第218页。
②同上书,第6页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,,第218页。
②同上书,第219页。
③同上书,第9页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第9页。
②同上书,第9页。
③同上书,第10页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第10页。
②同上书,第218页。
①《佛果击节录》卷下,《续藏经》第67册,第226页上。
②同上,第244页上。
③同上,第244页上。
①《佛果击节录》卷下,《续藏经》第67册,第229页上。
①《佛果击节录》卷下,《续藏经》第六十七册,第229页上。
①[德国]汉斯—格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法—哲学诠释学的基本特点》,洪汉鼎译,上海：上海世纪出版集团译文出版社,1999年,第219页。
②参见李小燕：《慧洪文字禅研究》,武汉大学硕士论文,第27页。
①宗密：《禅源诸诠集都序》卷一,《大正藏》第四十二册,第345页下。
②[日本]木村清孝：《圆悟克勤的禅和华严教理—宋代华严思想的一个侧面》,《世界宗教研究》,1992年第2期,第28-33页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第441页。
②《罗湖野录》卷上,佛光《禅藏·林间录外三部》,第361-362页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第489页。
②同上书,第490页。
③同上书,第500页。
①参见高毓婷：《圆悟克勤禅学思想》,《中华佛学研究第三期》,中华佛学研究所发行,1999年。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第173页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第173页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第173页。
②同上书,第57页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第201页。
②同上书,第182页。
③同上书,第183页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第182-183页。
②同上书,第201页。
①[德国]汉斯—格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法—哲学诠释学的基本特征》,洪汉鼎译,上海：上海世纪出版集团译文出版社,1999年,第380页。
②弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第36页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第51-52页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第176页。
②魏道儒：《关于宋代文字禅的几个问题》,《中国禅学》第一卷,中华书局,2002年版。
③麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,武汉大学出版社,2007年,89页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第8页。
①《楚石梵琦禅师语录》卷14,《卍新纂续藏经》第71册,页624中。
②《镡津文集》卷十七, 《三高僧诗·韫之昼能清秀》。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第550页。
②同上书,第561页。
③《圆悟佛果禅师语录》卷二,《大正藏》第47册,页722中。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第358-359页。
②同上书,第387页。
③同上书,第397页。
④同上书,第428页。
①卡西尔：《人论》,甘阳译,上海译文出版社,1997年版,第198页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第456页。
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第578页。
②同上书,第309页。
①弘学、李清禾等整理:《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第566页。
②吕有祥、吴隆升校：《大慧书》,郑州：中州古籍出版社,2008年,第45页。
①吕有祥、吴隆升校：《大慧书》,郑州：中州古籍出版社,2008年,第68页。
②伍先林：《略论宗杲的思想发展历程》,《佛学研究》,2008年。
①《宏智正觉禅师塔铭》,《大正藏》第四十八册,第18页。
②《宏智正觉禅师广录》卷二,《大正藏》第四十八册,第65页。
③《宏智正觉禅师广录》卷八,《大正藏》第四十八册,第78页。
④《宏智正觉禅师广录》卷九,《大正藏》第四十八册,第66页。
⑤同上,第67页。
⑥参见《宏智禅师广录》卷五,《大正藏》第四十八册,第71页中。
⑦弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第389页
①弘学、李清禾等整理：《圆悟克勤—碧岩录·心要·语录》,成都：巴蜀书社,2006年,第531页。
②同上书,第498页。
①参见《宏智禅师广录》卷六,《大正藏》第四十八册,第73页下。
②麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,长沙：湖南教育出版社,1997年,第38页。
③参见《宏智禅师广录》第五卷,《大正藏》第四十八卷,第71页下。
④参见《宏智禅师广录》第五卷,《大正藏》第四十八卷,第37页下。
①杨曾文：《日本佛教史》,杭州：浙江人民出版社,1995年,第373-375页。
②参见滕军：《日本茶道文化概论》,北京：东方出版社,2007,第27-67页。
③[日]秋月龙珉著, 汪正求译：《禅海珍言》,桂林：漓江出版社,第129页。
①滕军：《日本茶道文化概论》,北京：东方出版社,2007,第123页。
①麻天祥：《中国禅宗思想发展史》,武汉大学出版社,2007年,第89页。
②同上书,第89页。
①刘方：圆悟克勤的禅学与美学思想,《宗教学研究》,2005年第2期。
②李丰园：《<碧岩录>研究》,2004/硕士,上海师范大学/古典文献学,第2页。
③[日]忽滑谷快天：《中国禅学思想史》,朱谦之译,上海：上海古籍出版社,1994,第519页。
④同上书,第520页。
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