朱熹理学思想的形成与演变

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英文题名：Formation and Development of Zhu Xi's Neo-Confucianism Thoughts 作者：张勇 论文级别：博士 学科专业名称：历史学 中文关键词：朱熹 ; 理学 ; 功夫论 ; 道统 ; 内圣外王 英文关键词：Zhu Xi ; Neo-Confucianism ; Confucian orthodoxy ; the theory of cultivation ; Inner cultivation and exterior action 学位年度：2008 导师：张岂之 学科代码：060101 学位授予单位：西北大学

摘要

对朱熹理学思想的形成与演变过程进行研究，其意义在于吸收朱子学研究成果，全面把握朱熹思想，并进而对宋代理学发展史做出描述与评价。
     朱熹理学思想过程大体可分为心性论、宇宙论与道统论三个大的阶段，这三者是继承与发展的关系。青年朱熹深受内圣外王时代精神的濡染，以“成圣”的修养功夫进路探索为思想焦点。朱熹的理学思想启蒙于乃父朱松，成长于刘氏私塾学习期间。受南宋理学内倾化思潮影响，朱熹在探索成圣进路中经历了以释老解儒的迂回之路，但其人生观与思想目标仍立定于儒学思想营垒之中。“成圣”的立志追求与经典研读的理性方法，形成了青年朱熹思想的基本格局。
     从朱熹24岁初次问学李侗开始，朱熹思想经历了“困学”而逐渐“自得”的过程，并走上溯源二程的思想道路。李侗的“理一分殊”教导巩固了朱熹读书穷理的理性主义精神，使他从“儒佛相合处”求“成圣”之进路转向对儒学精神的“自得”探索与功夫进路之独创。“同安夜悟”使朱熹意识到程学精神全面性与南宋理学发展中的片面性之别，在“忠恕一贯”的讨论中朱熹拣择了下学而上达的修养进路，由此奠定了自己为学进德的大方向。朱熹将李侗“理一分殊”之教发挥于读书穷理的经典研究上，使他与李侗“心与理一”的教法有了根本差异，师生思想分道在所难免。李侗于分殊处入手的教导与朱熹穷理方法的结合，使朱熹开始对南宋理学的佛老之失给予本体论批判。同安时期，朱熹开始对“儒学本真精神”的问题展开梳理，为其“道统”论的觉悟与理学思想创造方向的树立奠定了学术基础。
     中和问题是朱熹对佛老异端的批判深化，更是对理学中佛老之失的心性学批判，它是朱熹探索成圣进路的思想结晶。丙戌年(1166年)朱熹确立中和旧说，己丑年(1169年)确立中和新说。
     中和旧说本质上说，它是“体用一源”的程学精神对性与心之关系做出的直捷贯通，它也受到湖湘学派“性体心用”说的影响。中和旧说本质上是一种精英主义的道德直觉主义修养功夫。中和新说是朱熹思想之鲜明创造，它是朱熹将“体用一源”与“理一分殊”统合后对主体道德能力再解剖的结果。它以“先涵养后察识”、静贯动静的功夫次第为凡人下学奠定了为学进德的方法，它是朱熹生平为学进德大旨确立的标志。
     以朱熹41岁草成《太极解义》为标志，朱熹开始为其新儒学开辟宇宙本体论的哲学论证。以存在与价值体用不离的论证奠定了朱熹的哲学世界观。《西铭解》完成了朱熹对关学的闽学化改造，《仁说》与《定性说》对理学功夫论与境界论做了理论的绾结。1177年《四书集注》及《或问》的序定标志着朱熹理学思想与新经学统一化任务的初步完成，是其理学思想体系成熟的表现。
     《四书集注》序定前后，先有朱熹46岁朱熹陆九渊“鹅湖之会”，后有朱熹55-56岁时的朱熹、陈亮“王霸义利”之辨，这些论争从反面刺激了朱熹以“道统”的甄定与担当为其晚年思想的关切点。朱陆之争首先是功夫论上“渐教法”与“顿教法”的分歧，并在后来的“太极之辨”、“皇极之辨”中引向道统的解释与朱陆政治观念的分野。朱熹与陈亮论争是关于道德动机与历史效果的历史哲学分歧，从根本上说，陈亮对朱熹思想更具挑战意义。在回应时代异论之时，朱熹对理气关系更加关注，理对气的优先主宰地位巩固突显，朱子思想中的礼教禁祻气息亦日益显明。
     朱熹晚年仍在先涵养后察识的功夫格局下，同时也更重视“敬”的地位与格物穷理之深入，做出了《大学补传》及“至善”与善的分殊。《大学章句》的理论地位突显，表达了朱熹“絜矩之道”的政治哲学，由此回应了宋代士大夫焦虑的内圣外王的理论难题。
     朱熹思想的形成过程有两大特点：一是个体思想开掘与社会思潮的互动；二是思想发展过程呈现鲜明的辨证性。朱熹思想之意义，积极方面说，它完成了宋代儒学复兴重建的理论任务，推进了中国宋代以后社会的平民化转型，理性主义的道德渐教方法具有普遍的哲学意义。从消极方面看，存在与价值的囫囵不分是其哲学世界观中最大的谬误，内圣外王的政治观具有严重的历史负面效果，道统观念在其思想成为官方意识后成为中国封建社会后期思想偏枯的一大原因。
To conduct the research to the forming and evolution process of Zhu Xi's Neo-Confucianism thoughts, its significance lies in absorbing the research results of Zhu xi -study, grasping Zhu Xi's thoughts comprehensively, and then making the description and appraisal on Neo-Confucianism history of Song Dynasty.
     Zhu Xi's Neo-Confucianism thoughts process may divide into three dispositions on the whole: the theory of temperament, the cosm-ontology and the Confucian orthodoxy. These three are inheritance and development relations. Youth Zhu Xi was infected deeply by inner cultivation and exterior action which was scholar-officials' spirit in Song Dynasty, so the theory of Inner-Cultivation was the focal point of youth Zhu Xi's Confucianism thoughts at that time . Zhu Xi's Neo-Confucianism thoughts were initiated by his father Zhu Song, grown in Liu Ping-shan's private school study. Under the influence of the Southern Song Dynasty Neo-Confucianism Inner cultivation, Zhu Xi explored the Inner cultivation ways by the Buddhism and Daoism circuitous road, but the outlook on life and the thoughts goal were still decided in Confucianism.
     At the beginning of the 24-years-old, Zhu Xi learned for Li Tong, so he started to experience a hard period of study on Neo-Confucianism, and gradually "self-satisfied" in this process, in the end he traced to the metaphysics of Brothers Cheng. the guidance of "li-yi-fen-shu"(one principle, many manifestations)that Li Tong had taught consolidated rationalism in Zhu Xi's spirit, and caused him turn from the consistent between New-Confucianism and Buddhism to the "self-satisfied" and creative ways for the Inner cultivation of the Confucianism spirit. "Become aware in the period of Tong -An" caused Zhu Xi to realize the differences between the integrity of Brothers Cheng's philosophy and the one-sidedness in the Southern Song Dynasty Neo-Confucianism development. In the discussion of "adenoid consistent" Zhu Xi had chosen the way of learning from classics to the rational freedom. Because of the basic difference between Li Tong's inner cultivation way of "mind and reason as one" and understanding of li-yi-fen-shu"(one principle, many manifestations), Li and Zhu skipped road at the last unavoidably. the influence of Li Tong's thought made Zhu Xi start to speculate the real spirit of Confucianism and given ontological criticize to Buddhism and Taoism, the significance of new way of Zhu Xi's thought laid in the academic foundation for "the Confucian orthodoxy" and the direction of Neo-Confucianism reconstruction.
     The question of "neutralization and harmony" is not only a critique to the Buddhism, but also a critique to the inner cultivation heresy schools in Neo-Confucianism of Song dynasty, this question is also Zhu Xi's crystallization of exploration for the ways of inner cultivation for a long time. In 1166 Zhu Xi established the theory of "former neutralization and harmony", and in 1169 the former theory was changed into a newly one. essentially "the former neutralization and harmony" links up the two categories of Mind and Nature ,which is a usage of Brothers Cheng's theory "oneness of existence and function ", as well as it was influenced by the Hu Xiang school of Neo-Confucianism in Song Dynasty. The new theory of "neutralization and harmony" is an outstanding theorical creation to Zhu Xi, essentially it was a new theory achievement of a complete analysis of the subject's moral ability under the integration of "oneness of existence and function"and "li-yi-fen-shu"(one principle, many manifestations). It follows the incultivation principle "first self-control, second observed the knowledge", and explored a main route of academic and moral cultivation in his life.
     It was a cosmology-ontology philosophy demonstration of New-Confucianism to make the first draft "interpretations of the article "Tai ji Tu Shuo"(which was written by Zhou Dun-yi) when Zhu Xi was 41 years old, in this article Zhu Xi thought that to-be and ought-to-be should not be divided according to the theory "oneness of existence and function", and Zhu Xi's philosophy world outlook appeared clearly. The article "West Inscription interpretation "proved the tradition concept of "synchronizing nature and man". The articles "benevolence interpretation" and "the Neo-Confucianism inner cultivation innotation" are the answers for Neo-Confucianism problem discussed such as the theory of cultivation and the realm of life. In 1177 "The Four Books" showed that Zhu Xi completed the new task of transformation between Neo-Confucianism and Confucian classics, and also showed Zhu Xi's Neo-Confucianism ideology matured.
     The meeting between Zhu Xi and Lu Jiu-yuan happened at the Goose Lake" in 1175, and the controversy of righteousness and benefit happened between Zhu Xi and Chen Liang, these debates stimulated Zhu Xi to pay highlight on the Confucian orthodoxy in his late years. The discussion that happened between Zhu Xi and Lu Jiu-yuan showed the difference of insight and gradual realization, and the difference led great interfluves of political philosophy of the two thinkers. The debate between Zhu Xi and Chen Liang was about philosophy theory of the moral motive and the historical effect, fundamentally Chen Liang's thoughts had the great challenge to Zhu Xi's . At the same time , Zhu Xi paid more attention to the problem of "li" and "qi" in order to underline the significance of the ethical principles, but on the other hand it strengthened feudal Confucianism durance in Chinese history.
     In Zhu Xi's late years, the inner cultivation pattern was still under the cultivation principle "first self-control, second observed the knowledge", simultaneously Zhu Xi given prominence to respectness and deepening "ge-wu-qiong-li", the outstanding achievement in his late years was the supplement of the book DA XUE and the philosophical analysis between the "ultimate good" and "good". In DA XUE ZHANG JU, Zhu xi expressed his political philosophy and responded the theory of Inner cultivation and exterior action what was hovering overhead the intelligentsia of Song Dynasty.
     The forming process of Zhu Xi's thoughts has two major characteristics: First, individual thought forming interacted with social ideological trend each other; second, the thought developping process presents distinct dialectical features. Significance of Zhu Xi's thought lies in two aspects: on the positive view: it has completed the theory reconstruction task of Song Dynasty's Confucianism revival. And push forward the historical trend of populace .rationalism in moral cultivation had the universal philosophy significance. Looking from the negative side, that To-be and Ought -to -be was not divided in philosophy was the biggest error in his philosophical world viewpoint, and the political view of Inner cultivation and exterior action had serious historical negative effect, his Confucian orthodoxy idea was a reason of exhaustion of ideological creation in later Chinese feudal society.

引文

[1][清]黄宗羲《宋元学案》卷49《晦庵学案》(全祖望案语)。北京，中华书局，1986年版，第1495页。
    
    [2]王心竹《20世纪中国大陆程朱理学研究综述》，载《哲学动态》2002年第1期。
    
    [3]杨儒宾《战后台湾的朱子学研究》，载《汉学研究通讯》，台北，2000年出版，第572-580页。
    
    [4]石立善《战后日本的朱子学研究史述评1946-2006》，载徐洪兴主编《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》，上海，复旦大学出版社，2006年版，第292页。
    
    [5]陈荣捷《欧美之朱子学》，载《朱学论集》，上海，上海华东师范大学出版社，2007年版，第273-297页。
    
    [1]岛田虔次将朱子学与阳明学放置在理学“面内主义”(内圣之学)不断开掘的思想“链条”中，“将阳明学做为朱子学的展开来看”(见岛田虔次《朱子学与阳明学》，蒋国保译，西安，陕西师范大学出版社，1986年版，第127页)从而将阳明学视做了理学“面内主义”的完型态。他将朱子学放在内圣外王的宋学精神中，揭示了朱熹思想的士大夫阶级属性，及其对全体大用的儒学全面性的思想追求，岛田虔次的研究成果对朱子思想的整体把握具有重大的指导价值。[美]田浩从哲学思辨、文化价值、现实政论三个层次透视理学的理论主题，尤其重视对“文化价值”层面的内涵分析。另外，田浩从朱子的时代学术思潮与政治气氛的分期转变中表现宋代学术思想的多元格局，由此反显出朱子思想主题的公共性与朱子思想与时代思潮的密切关联。当然，岛田虔次与田浩的朱子研究把握了宏观特征，但对朱子思想文献的分析还未充分展开。
    
    [2]郭齐《弃儒崇佛的真实写照》，载《人文杂志》1995年第2期。
    
    [3]陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第28页。另刘述先根本就否认朱子有一个弃??儒崇佛的时期，见《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾，学生书局，1984年增订版，第13页。
    
    [1]束景南先生认为朱子“牧斋”时期是一个“主悟的心学时期”(束景南先生此处的“心学”似乎是指与理学对立而言的佛老心空境无、成佛求仙的修养方法)。见《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年版，第121页。陈来先生认为朱熹牧斋时期“没有从根本上放弃儒者之学”。见《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第33页。王健则认为朱子的牧斋诗稿“不能视为朱熹理性思考的结果。”见《在现实真实与价值真实之间——朱熹思想研究》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第115页。
    
    [2]牟宗三、刘述先、陈来诸先生都从朱熹《延平行状》中提炼出以“默坐澄心，体认天理。洒然自得，冰解冻释。即身以求，不事讲解。理一分殊、始终条理”作为李侗思想大旨。见牟宗三《心体与性体》(下)，上海，上海古籍出版社，1999年版，第4页。刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台北，学生书局，1984年增订版，第50-51页。陈来《中国近世思想史研究》，北京，商务印书馆，2003年版，第114页。
    
    [3]束景南《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年版，第173页。
    
    [4]张立文《朱熹思想研究》，北京，中国社会科学出版社，1981年版，第56-57页。
    
    [5]李有兵《道德与情感——朱熹中和问题研究》，北京，中国传媒大学出版社，2006年版，第56页。
    
    [6]陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第164页。
    
    [1]刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台北，学生书局，1984年版，第71-72页。
    
    [2]束景南《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年版，第248页。
    
    [3]钱穆《朱子新学案》(上册)，成都，巴蜀书社，1986年版，第450页。
    
    [4]成中英《中和贯通与心性理三分之体用问题》，载《成中英文集》二卷，武汉，湖北人民出版社，2004年版，第99-113页。
    
    [5]曾亦《本体与工夫——湖湘学派研究》，上海，人民出版社，2007年版，第289-313页。
    
    [6][清]李绂《朱子晚年全论》，北京，中华书局，2000年版，第1页。
    
    [7]刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台北，中学生书局， 1984年增订版，第126页。成中英《论王阳明“朱子晚年定论”与“大学问”所涵摄的知识问题》，载《成中英文集》二卷，武汉，湖北人民出版社，2004年版，第119-132页。另外，蔡方鹿也否定了朱子晚年的心学之说。
    
    [1]陈植锷《北宋文化史述论》，北京，中国社会科学出版社，1992年版，第182页。
    
    [2]《朱子语类》卷115(林恪录)。北京，中华书局，1986年版，第2783页。
    
    [3]张岂之主编《中国思想学说史》(宋代卷上)，南宁，广西师范大学出版社，2007年版，第124页。
    
    [4]漆侠《宋学的发展和演变》，载《文史哲》，1995年第1期。
    
    [1]张亨认为，对朱子思想而言，其所有的理论工作“都应置于‘建立道统’这一志业下来了解”。张亨《思文之际论集》，北京，新星出版社，2006年版，第219页。陈荣捷认为朱子的“道统”论仅仅出于哲学性目的，张亨超越了此种认识。见陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第14-18页。
    
    [2]以朱熹的中和问题为例，朱熹在中和旧说时期，与何叔京书云：“盖言身则心具焉，‘壹是皆以修身为本’是已。今但云以理义养其心，则德尊而身安矣，意亦自见”。见《晦庵先生朱文公文集》卷40《答何叔京》书七；《朱子全书》第22册，第1814页。从身心关系角度讲功夫，朱子在中和旧说时对“心”之理义的重视是其对本体明察重视的表现。但朱子在此时却对“身”(涵养)的维度重视不够。身对心、气对理的反作用如何给予充分的认识，从而形成真正的修“身”方法，这使朱熹从中和旧说转入中和新说。由此可见，功夫论问题在朱熹理学思想中的重要意义。
    
    [3]黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》，成都，四川大学出版社，2006年版，第131页。
    
    [1]本文以历史与逻辑相统一作为方法指导出于以下两点考虑：一，作为思想史研究，社会史与思想史的贯通是20世纪中国思想学术史研究中最重要的创见。侯外庐先生说：“从历史唯物主义的观点看，思想是存在的反映，历史从哪里开始，思想进程也应从哪里开始。因此，社会历史的演进与社会思潮的发展是相一致的。”(见侯外庐《侯外庐史学论文选集·自序》，北京，人民出版社，1987年版，第12页。)对朱熹思想过程的研究不能离开宋代理学的思想大潮，更不能离开宋代社会历史的问题所在。二，就儒学本身而言，历史与思想相统一的方法论亦有其实事求是的意义。郑家栋指出：“在儒家传统中，思想与历史是统一在一起的，思想应该能够在历史的具体性中体现出来，实现出来，脱离历史的思想会被认为是抽象的，不真实的。且与黑格尔所阐发者不同，思想的最高形式不是回到自身，而是表现为具体的历史事件和历史过程。”(见郑家栋《断裂中的传统》，北京，中国社会科学出版社，2001年版，第35页。)具体到朱熹思想研究而言，相对于20世纪港台新儒家“魂(思想)不附体(历史)”的现状，朱熹理学仍是传统的，历史与逻辑相统一的方法与其理论形态仍然有着内在的契合性。
    
    [2]张岂之主编《中国思想史·原序》，西安，西北大学出版社，1989年版，第2页。
    
    [3]张岂之主编《中国现代学术思想史论集》，西安，陕西人民出版社，2003年版，第541页。
    
    [4]侯外庐《中国古代思想学说史·自序》，上海，国际文化服务社，1950年修正版。
    
    [1]“朱熹时代”，这里仅指朱熹生活的南宋历史时期，时间从朱熹出生的1130年始，止于朱熹去世的1200年，跨越南宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝。余英时在《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》中也用“朱熹时代”一词，但他是从长时段的政治文化史视角来运用此概念。本文与此并不相同，以兹说明。
    
    [2]牟发松《内藤湖南和陈寅恪的“六朝隋唐论”试析》认为：内藤湖南和陈寅恪都以“文化史观”重构中国古史的整体景观，都不约而同地论证了宋代在政治文化、社会结构诸方面的方向性巨变。载《史学理论研究》，2002年第3期。
    
    [3][美]刘子健《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，南京，江苏人民出版社，2002年版，第7页。
    
    [4][美]刘子健《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，南京，江苏人民出版社，2002年版，第120页。
    
    [1]何忠礼《南宋史稿》，杭州，杭州大学出版社，1999年版，第56-66页。
    
    [2]刘子健指出，宋代的“君子小人”之辨，其实质是一场关于礼仪与效能、德与才的甄别大战。见刘子健《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，南京，江苏人民出版社，2002年版，第108-109页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷100《龙岩县劝谕牓》。《朱子全书》第二十五册，第4628页。为节省注脚文字，本文所引《朱子全书》版本皆为：[宋]朱熹 撰《朱子全书》(共二十七册)，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年第一版。谅后文不再复述。
    
    [2]梁庚尧《南宋的农村经济》．北京，新星出版社，2006年版，第203页。
    
    [3]梁庚尧《南宋的农村经济·前言》，北京，新星出版社，2006年版。
    
    [4]邢铁《宋代家庭研究》，上海，上海人民出版社，2005年版，第31页。
    
    [5]陈智超《宋史研究的珍贵史料——明刻本<名公书判清明集>介绍》，见《名公书判清明集》附录，北京，中华书局，1987年版，第673页。
    
    [1][美]余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》下册，北京，三联书店，2004年版，第896页。余英时对朱熹时代士大夫精神的把握比乃师钱穆更为全面些。钱穆比较汉儒与宋儒之别时说：“盖道统既尊于政统，师道既高乎治道，则在朝不如在野。为士者既以师道自任，则在已之修养讲论，乃更重于出仕以从政，此乃宋代理学家之所异于汉唐儒。”见钱穆《宋代理学三书随札》北京，三联书店，2002年版，第219-220页。
    
    [2][美]余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究·自序》，北京，三联书店，2004年版，第9页。??南宋理学家们对“得君行道”有着热切的渴望，他们都以诸葛亮作为道德与事功相统一、君臣相契的典范，朱子有许多吟咏孔明的诗文，陈亮也以孔明自比，张栻亦在书堂高悬孔明画像敬仰之。见《晦庵先生朱文公文集》卷83《跋武侯像赞》；《朱子全书》第二十四册，第3917页。李侗这位终生未仕的理学传人，在精神深处亦怀着行道的热望。史载：“李侗闲居若无当世之意，但伤时忧国，论事感激动人。尝曰：今日三纲不振，义利不分。三纲不振，故人心邪僻不堪任用，是致上下之气间隔而中国日衰。义利不分，故自王安石用事，陷溺人心至今不自知觉。人趋利而不知义，则主势日孤，人主当于此留意。不然，则是所谓‘虽有粟，吾得而食诸’也。”见《宋史》卷四二八《列传》一八七。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷46《答詹元善》书三；《朱子全书》第二十二册，第2137页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷83《题赵清献事实后》；《朱子全书》第二十四册，第3914页。
    
    [3]高宗在总结靖康之祸的根由时，亦说过“安石之学，杂以伯道，取商鞅富国强兵，今日之祸，人皆知蔡京，王黼之罪，而不知天下之乱，生于安石。”(李心传《建炎以来系年要录》卷八七“绍兴五年三月庚子”条)，并表达自己“独爱元祐”的想法，但这一切并非出于对儒学的真诚信仰。范立舟认为“终南宋一朝，反对或奉道学者，从来就不仅是从学术角度出发的。显然，这里面的政治权力角逐的因素不容低估”。见《理学的产生及其历史命运》，西安，陕西人民出版社，2001年版，第229页。
    
    [1]关长龙《两宋道学命运的历史考察》，上海，学林出版社，2001年版，第257页，
    
    [2][美]伊沛霞《内闱——宋代的婚姻与妇女生活》，南京，江苏人民出版社，2004年版，第119页。
    
    [3]唐圭璋编《全宋词》，北京，中华书局，1965年版，第1241页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷82《跋郑威愍遗事》；《朱子全书》第二十四册，第3869页。
    
    [2]邓小南认为：宋代的“国是”相当于现代语中的“最高纲领”，它从宋初的祖宗家法一脉传来，但并不是一整套成文法规，而是一套不成文的政治游戏潜规则，因此，每一朝的帝王与士大夫们都对此进行揣摩，并给它不断地注入新的血液，或对之进行机会主义的歪曲。见邓小南《祖宗之法——北宋前期政治述略》，北京，三联书店，2006年版，第427-436页。
    
    [3] [美]余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究·自序》，北京，三联书店，2004年版，第10页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷14《经筵留身面陈四事札子》；《朱子全书》第二十册，第680页。
    
    [5]《宋史》卷四二八《列传》第一八七。
    
    [1]李祥俊《道通为一——北宋哲学思潮研究·序言》，北京，北京师范大学出版社，2006年版，第9页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷83《跋吕仁甫帖》；《朱子全书》第二十四册，第3935页。
    
    [3]任继愈《唐宋以后的三教合一思潮》，见《汉唐佛教思想论集》，北京，人民出版社，1998年版，第295页。
    
    [4]《朱子语类》卷八(贺孙录)。北京，中华书局，1986年版，第141页。
    
    [5]《宋史》卷四二七《列传》卷一八六
    
    [1]吕祖谦为朱熹筹建的白鹿洞书院作《记》，云：“建炎再造，典刑文宪，浸还旧观，关洛绪言，稍出于黜弃翦灭之余。晚进小生，骤闻其语，不知亲师取友，以讲求用力之实，躐等陵节，忽近慕远，未能窥程、张之门庭，而先有王氏高自圣贤之病。如是洞之所传习，道之者或鲜矣。”见《东莱集》卷六《白鹿洞书院记》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版，第1150册，第54页。
    
    [2]《朱子语类》卷10(贺孙录)。北京，中华书局，1986年版，第175页。朱子对科举的批评是十分激烈的，认为它毁了道学学术的“立志”根基，由此士人无心于道德与才干的提高，朱子晚年(66岁)在庆元党禁(庆元元年)阴云中，仍写了《学校贡举私议》，提倡改革科举制度，主导精神就是回归德才兼备、德育为首的教育宗旨，要在科举中鼓励独立思考、大胆质疑的精神以开掘经典的思想本质，从而培养应对现实的思想能力。见《晦庵先生朱文公文集》卷69《学校贡举私议》；《朱子全书》第二十三册，第3355-3364页。
    
    [3]朱熹还看到，南宋发达的印刷术有其负面影响，即士人不再珍惜文本的钻研，尤其缺乏诵记的功夫，而这一点却是体贴原儒精神十分重要的基本功夫。《朱子语类》卷10记朱熹云：“今缘文字印本多，人不着心读。汉时诸儒以经传相授者，只是暗诵，所以记得牢，故其所引书句，多有错字。如《孟子》所引《诗》《书》亦多错，以其无本，但记得耳。”
    
    [4]《朱子语类》卷13(寿昌录)。北京，中华书局，1986年版，第247-248页。
    
    [5]何俊认为：“认识并体会到儒家与佛教的这种区别，其实是整个宋代儒学的起点。”何俊《南宋儒学建构》，上海，上海人民出版社，2004年版，第89页。
    
    [1]何俊《南宋儒学建构》，上海，上海人民出版社，2004年版，第72页。
    
    [2]《朱子语类》卷104(贺孙录)。北京，中华书局，1986年版，第2617页。另外，本文中所有“重点号”系本文作者加入，后文不再复述说明。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷83《跋蔡神与绝笔》；《朱子全书》第二十四册，第3908页。
    
    [4][宋]李心传《道命录》卷六《刘德修论道学非程氏之私言》。在南宋初，理学传人对程学尊崇有加之时，却也有利用程学以资诵说，或诋毁程学者，而且势力强劲。李侗就说：”绍兴初，士大夫以伊川语录以资诵说，言事者直以狂怪淫鄙诋之，盖难辨也。”见《晦庵先生朱文公文集》卷72《尹和靖手笔辨》；《朱子全书》第24册，第3458页。
    
    [1]朱子记云：“然先生(按，指谢良佐)之没，游公定夫先生实识其墓，而丧乱之余，两家文字皆不可见。应城寇暴尤剧，莽为丘墟，其条教设施，固无复有传者”。《晦庵先生朱文公文集》卷80《德安府应城县上蔡谢先生祠记》；《朱子全书》第二十四册，第3794页。朱熹又说：“程氏书初出时，人以其难得而珍贵之，然未必皆能讲究而践行之也。近年以来，传者浸广，而后人知其如丝麻谷粟之不可一日无，然真能好之而不舍者，则亦鲜矣”。《晦庵先生朱文公文集》卷83《书李参仲家藏二程先生语录后》；《朱子全书》第24册，第3936页。
    
    [2]束景南辑录李方子《紫阳年谱》，《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第1531页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷27《答詹帅》书三；《朱子全书》，第21册，第1204页。
    
    [4]刘京菊《承洛启闽——道南学派思想研究》，北京，人民出版社，2007年版，第46页。
    
    [1]从朱熹理学过程看，他早年学习佛禅，后来学习上蔡，再师从李侗，直到“中和新说”的建立，这其中有一个重要的线索，就是求得对心性修养的恰当体证，从而获得心与理一的圣贤境界，为外王奠定丰厚的德性根基。朱子对湖湘学派的论驳，又与陆九渊的论战，都以心性功夫作为主要“战场”。对理学而言，心性功夫的进路关乎圣贤境界的获致、对佛道人生观的自我批判、以及保证儒学内圣外王能否一脉贯通等问题，不可不深究。
    
    [2]儒释在本体论上的差别，以“实”理对“空”理，似乎明显，但若儒家的道德价值与宇宙生德精神不能证明于日用世界与自然实体，它仍有可能败于佛学的名实逻辑的消解之刀。更可怕的是，如果儒学的伦理价值不能与人的一??己之心相融合，成为“自得之学”，它仍然外在于本己的意识、潜意识，那么，儒学的道德说教仍然只是空荡荡的“话头”，它与禅学所倡言的用掉即消的话头，在功能上并无太大差别。还有，如果儒学只在心性上打磨得伶俐闪烁，但若不能应对人伦世界的经验万殊，并获得理与事的内在契合，实现内圣与外王的贯通，儒学的功能何在?这也是无法与佛教争短长的。因此，佛儒之别的层次是复杂的、多面的。对此问题的层层认识是需要理性的分析与功夫的修养双向并进才可做到的。
    
    [1][宋]黄震《黄氏日抄》卷41《读本朝诸儒理学书·龟山先生文集》。上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版，第708册，第196页。
    
    [1]余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第498页。
    
    [2]何俊说：“李侗的思想陷入了一个有趣的矛盾中，他的思想内容是朝向生活的，但他的精神方向是背离生活的。一方面由理一分殊的本体确认，强调关键在分殊的把握，甚至将功夫落在了遇事究理，养气和知言上，但另一方面却又舍弃主敬而固执静坐，而主敬与静坐相比，两者固然同样注重主体的精神状态，然而主敬的状态是以对象客体的存在为前提，它导向生活，而主静的状态恰恰相反。李侗实已使道南一脉走到了尽头，必须有所突破，方能别见天地，而这正是由朱熹来完成。”见何俊《南宋儒学建构》，上海，上海人民出版社，2004年版，第51页。
    
    [3]何俊《南宋儒学建构》，上海，上海人民出版社，2004年版，第95页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷52《答吴伯丰》书九：《朱子全书》第二十二册，第2433页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公续集》卷8《韦斋与祝公书跋》；《朱子全书》第25册，第4746页。
    
    [2]束景南《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年版，第10页。应该说，朱子的这种出身直接与他后来的现实政论发生着某种联系。[日]友枝龙太郎《朱子の思想形成》富有创见地指出，朱子生活的家庭形态使他的学术思想与出身于世代相传义居大家族的陆九渊有了明显的不同。“友枝认为：陆象山出生于大家族，其家‘累世义居’并‘合族而食’，族人分工明确，协力维系大家族的生活，生活在这种宗族共同体(血缘共同体)里的陆象山，重视‘爱哀钦敬’之心，主张‘心即理’，‘此心此理充塞宇宙’，其理论是寻求一种直接性的统一。而朱子则生于下级官吏之家，一直生活在小家庭里。朱子中举后，靠自身仕官的俸禄生活，因而朱子着眼于家族、村落、国家的等级性，注意到了其中存在的矛盾与对立，朱子的学说则为了克服这些矛盾而寻求统一。”转引自石立善《战后日本朱子学研究史述评：1946-2006》，载《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》，上海，复旦大学出版社，2006年版，第276页。
    
    [3]从唐末姑苏富豪朱古僚迁居婺源起，到朱熹祖父朱森已历七代。朱森终生未仕，虽然“晚读内典，深解义谛，时时为歌诗，恍然有超世之志。”但他仍以“吾家业儒，积德五世矣，后必有显者”教训子弟(见[宋]朱松《韦斋集》卷十二《先君行状》，上海古籍出版社1987年影印四库全书本，第1133册，第541-542页。)朱熹的叔父朱柽中武举，朱槔嗜好道家思想。朱熹的母亲是一个佛教在家信徒，朱熹的外祖父祝确出身富豪，亦是一个十分虔诚的佛教在家信徒。这个家庭的文化面貌可以说是南宋文化格局的一个缩影。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷97《朱松行状》；《朱子全书》第25册，第4506页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷83《跋王荆公进<鄴侯奏稿>》；《朱子全书》第24册，第3904页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷97《朱松行状》；《朱子全书》第二十五册，第4510页。
    
    [4]刘述先总结朱松对朱子的思想影响认为有三个方面：一是朱子思想渊源二程、好文学、好治史受其父影响，二是朱子通达时务，好贾陆之学，又精北宋一朝史事，平生力排和议，受家风熏陶，三是朱松对佛道的宽容态度。见《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾，学生书局，中华民国七十三年增订再版，第2-4页。
    
    [5][清]黄宗羲等《宋元学案》卷39《豫章学案·献靖朱韦斋先生松》，北京，中华书局，1986年版，第1296页。
    
    [6]黄干《朱熹行状》；《朱子全书》第27册，第534页。
    
    [1]《朱子语类》卷94记录朱子对“天体”(体，“体质”意，作者按)的发问，明显是幼儿将天视作一个自然实体看待，故有“天之上何物”的再诘，后来有人以此视朱子为神童，大可不必。这一事件的意义在于说明朱子自幼就有强烈的好奇心，这是一个值得重视的品质。同年朱子有所谓画八卦逸事，也不可以此将朱子视为后世所吹捧的神童或圣人再世(在朱子时代，《易经》是儿童启蒙学习就可能接触到的，何况朱子出生于书香世家。)朱子后来自评说：“熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人。”见《晦庵先生朱文公文集》卷38《答江元适》书一；《朱子全书》第21册，第1700页。
    
    [2]《朱子语类》卷104(敬仲录)。北京，中华书局，1986年版，第2611页。“丱角”的确切年龄是无法落实的。束景南先生引述《李延平集》卷一《达朱韦斋暨吴少琳书》证明，朱松在绍兴四年曾向李侗委求大字本《语》《孟》。大字本应是幼儿学习之用，因此断定朱子读四书始于五岁。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第33页。本文取此说。朱熹幼年即读二程之书，并不像陆九渊少年便对孟子有立定之解，这种差别自然是朱熹受乃父重视程学文本研究的影响。
    
    [3]《朱子语类》卷121(胡泳录)。北京，中华书局，1986年版，第2921页。
    
    [4]对于《论语·学而》中的“学”，(宋)邢昺和朱熹的解释可以做为典型。邢昺引《白虎通·辟雍篇》云：“学之为言觉也，以觉悟所不知也。”朱熹《论语集注·学而》解“学”为“学之为言效也”，二人的解释都指向儒家的心与身圆融一体的思想传统，即是说，“学”指向的是对心身做出重塑(当然，这个心身在儒家看来并非是与历史文化割裂的原子实体)。因此，儒家讲“学”要达到的目标：一是精神的悦，二是身体操控中的无意识的“习”，并达到二者的统一(当然，二者的统一在儒家思想中是圣人境界才有的事)。因此，为学与成德在儒家看来是两个紧密联系的、自然过渡的问题。
    
    [5]《朱子语类》卷104(包扬录)。北京，中华书局，1986年版，第2611页。朱子苦读“四书”是在临安，当时正值朱松、胡铨、岳飞等反对与金议和而朝政纷纭之际，朱松慨叹国事不易。对少年朱子而言，只因“少年不识愁滋味”的意气风发，仅从《孟子》中读到“圣人易做”的浅境。
    
    [1]《浙江通志》卷194引《宁志备考》，商务印书馆据光绪二十五年版影印，中华民国二十三年版，第3338页。
    
    [2]《咸淳临安志》卷67引《海昌图经》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版，第490册，第696页。
    
    [3]“忠义”二字在朱熹思想中的地位之重，可以说是他理学开掘的动力之一。直到朱子62岁在奏请朝廷褒扬受秦桧迫害致死的东溪人高登时，他仍然以其“资禀忠义，气节孤高”称叹之。见《晦庵先生朱文公文集》卷19《乞褒禄高登状》；《朱子全书》第20册，第883页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷55《答王德修》；《朱子全书》第23册，第2631页。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷9《蒙恩许遂休致陈昭远丈以诗见贺己和答之复赋一首附记》；《朱子全书》第20册，第538页。
    
    [6]《晦庵先生朱文公续集》卷8《跋韦斋书昆阳赋》；《朱子全书》第25册，第4794页。
    
    [1][清]王懋竑《朱子年谱考异》“绍兴二十年庚午”条；《朱子全书》第27册，第179页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷38《答江元适》书一；《朱子全书》第21册，第1700页。
    
    [3]刘述先认为：“朱子思想在被李侗扭转过来之前，有一个出入释老的十余年，其出入释老的原因，因他受到父亲的影响，早就知道留意为己之学。但因未曾得到真正的门径，所以把佛老和儒学附会了起来。”《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾，学生书局，中华民国七十三年增订版，第13页。刘述先还认为朱子“并没经历一个阶段专崇佛老贬低儒学，他只是好同恶异，看不到两者之间的分疏罢了”。刘述先的论断是中肯的。宋儒讲内圣外王，将道德动机作为治国安邦取得良好效验的前提。这个思想就是宋儒常讲的“为己之学”，并认为它是儒学精神血脉所在。《论语·宪问》中孔子讲到“古之学者为己，今之学者为人。”又说到“修己以敬”，以之作为政治生活的基本人格要求。宋儒的为己之学自有儒学的思想根源，但对宋儒而言，他们提出“为己之学”，又自有与孔子的历史感受相异处。尤其是北宋理学家面对科举制度引发的学术功利心态，以及王学末流在动机与效果上的双重堕落，他们推崇“为己之学”，就显得更有深远的历史关怀意义：即在动机与效果的理论安排中，如果不以动机的善为优先原则，则任何以效果为理由的历史活动都将在手段上无所不为而沦为恶的博奕，其历史后果是不堪设想的。理学家的“为己之学”既概括了时代的关切，又深化了儒学的历史意识。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷75《论语要义目录序》；《朱子全书》第24册，第3613页。
    
    [2]刘子翚：(1101-1147)武夷人，建炎三年，通判兴化军，秩满以疾不堪吏事，居屏山潭溪，独居一室，终日危坐，意有所得则咏歌自适，著《圣传论》。胡宪：(1086-1162)受学于从父胡安国，绍兴中，以乡举入太学，时伊、洛之学遭禁，胡宪与刘勉之暗中诵习，号“籍溪先生”。刘勉之：(1092-1149)建州崇安人，乡举进太学。蔡京专权，严禁挟带元祐书，伊、洛之学不能行。勉之设法求之，每至深夜，同舍诸生皆寐，乃潜抄而默诵，后厌科举之业，师谯定，无求于世。 其中刘勉之后来成为朱熹的岳父。刘勉之的儒学立场极坚，被吕祖谦评价为“老大多才，十年坚坐”者(《晦庵先生朱文公文集》卷38《答陈君举》书四；《朱子全书》第21册，第1715页)。刘勉之将女儿许配于朱熹，可见他对青年朱熹是极欣赏的。
    
    [3]朱槔《玉涧集·自作挽歌辞》中述到朱子说“书来话悲辛”。上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版，??第1133册，第557页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷87《祭籍溪胡先生文》；《朱子全书》第24册，第4063页。
    
    [2]与朱熹共学的刘珙是朱熹终生的道友，朱熹后来回忆当时两人学书之事，朱熹学习曹操字体，刘珙学颜真卿字帖，刘珙立即说“我所学者，唐之忠臣，公所学者，汉之篡贼耳”。朱熹回忆说：“时予默然，亡以应”。见《晦庵先生朱文公文集》卷82《题曹操帖》；《朱子全书》第24册，第3866页。
    
    [3]束景南先生推定《不自弃文》作于朱熹读吕大临《中庸解》时。见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第87页。
    
    [4]《朱子语类》卷104(沈僩录)。北京，中华书局，1986年版，第2623页。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷54《答陈正己》书一：《朱子全书》第23册，第2558页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷44《答江德功》第二书；《朱子全书》第22册，第2037页。
    
    [2]王健说：“朱熹在十五六岁时第一次真正形成了自己的思想理论问题。”“这个‘问题’就是‘道德性命’之学的逻辑起点，即《大学》中的‘格物之义’”见王健《在事实真实与价值真实之间——朱熹思想研究》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第81-82页。从微观上说，朱熹的确是从“格物”问题开始思想开掘的，但如果从宏观上说，朱熹的“格物”思想又是其青少年萌芽的“成圣”思想的开端，再从更宏观的理学思潮看，成圣问题又指向宋代士大夫群体的外王淑世理想。
    
    [3]《朱子语类》卷104(履孙录)。北京，中华书局，1986年版，第2616页。
    
    [4]束景南辑录李方子《紫阳年谱》，《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第1512页。
    
    [5]《朱子语类》卷16(贺孙录)。北京，中华书局，1986年版，第319页。
    
    [6]《朱子语类》卷130(沈僩录)。北京，中华书局，1986年版，第3104页。
    
    [7]《晦庵先生朱文公文集》卷82《跋曾南丰帖》。朱了从曾巩文中得到的理学思想分析。详见后文。
    
    [8]《朱子语类》卷105记朱熹回忆说：“某从十七八岁读(《孟子》)至二十岁，只逐句去理会，更不通透。”(贺孙录)。北京，中华书局，1986年版，第2630页。
    
    [1]《朱子语类》卷90(沈僩录)。北京，中华书局，1986年版，第2316页。
    
    [2][清]王懋竑《朱子年谱考异》；《朱子全书》第27册，第177页。
    
    [3][宋]程颐《程氏易传·坤·彖》注云：“以含、弘、光、大四者形容坤道，犹乾之刚、健、中、正、粹也。含，包容也。弘，宽裕也。光，昭明也。大，博厚也。有此四者，故能成承天之功，品物咸得亨遂。……君子之道合坤德也”。《二程集》，北京，中华书局，1981年版，707页。
    
    [4]《朱子语类》卷101(人杰录)。北京，中华书局，1986年版，第2581页。对三国人物的热情研究是宋代学术的一个特别现象，对孔明的赞赏曲折地表达了理学家“得君行道”、“内圣外王”的理想实现之渴望。朱子有许多赞叹孔明的诗文，张栻亦然，陈亮也作《抱膝呤》自比孔明，等等。
    
    [5]刘氏学塾的学规云：“汝心之休，此处如游；汝心之流，此处如囚。……诵书琅琅，其神乃扬。杂虑横心，圣言则忘。讲书默默，精义乃得。借聪于人，终焉必惑……时习之说，反身之乐。瞻忽茫茫，匪伊情度。”(见《屏山集》卷六，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版，第1134册，第402页。)于此可见，主体心的修养、理性主义精神的经典研习与反身而诚的道德体证方法是刘氏私塾中理学内圣之学的教育特色。??刘氏私塾由刘屏山主导，刘屏山的理学思想对朱子的影响也是最大的。刘子翚做《圣传论》，一般认为，《朱子语类》卷104中朱子说刘子翚初喜佛学，故认为刘子翚思想有浓厚的佛学倾向。但陈来先生认为“朱子此说或有所据，但《圣传论》不曾说释老亦得圣人之传，其禅学影响并不明显。”“《圣传论》主要涉及的是有关道统说的问题”。见陈来《中国近世思想史研究》，北京，商务印书馆，2003年版，第18页。我们可以肯定的是，刘子翚仍是理学的坚定一员。他在刘氏书塾中的学规是理学的精神与方法。他主张的修养方法并不是佛教的东西，而是由《复》卦所启示的道德直觉的功夫进路，朱子30岁对刘子翚作评价云：“匪金匪石，含玉真兮，雷伏于腹，閟其神兮。……主静观复，修厥身兮。与时偕诎，而不及其伸兮……”(《晦庵先生朱文公文集》卷85《刘屏山复斋蒙斋二琴铭》)。因此，朱子在刘氏私塾中所受之学虽有禅学影响，但儒家的社会关怀与理学的心性功夫是主导的，这种倾向在敬仰二程学术的刘勉之和胡宪那里更为鲜明。因此，朱子在刘氏那里所学应是儒学担待精神和理学的为学成德之方，当然，儒家的担待意识与新儒家的心性理论如何统一，在南宋初年是一个无比庞大的理论与实践问题，它具体地表现为新儒学的内圣功夫建构与外王事业之间的冲突。
    
    [1]朱熹回忆云：“先生(按，指刘子翚)既又发故箧，得碎纸数十，皆平日省躬自厉之言，稍以先后次为一篇，命熹与同舍生黄铢笔之。”《晦庵先生朱文公文集》卷84《跋家藏刘病翁遗帖》；《朱子全书》第24册，第3967页。
    
    [2]束景南《朱熹年谱长编》引证朱子《祭谦开善禅师文》，上海，华东师范大学，2001年版，第103。
    
    [3]《论语》中的《雍也》、《子罕》篇分别从博施济众与天命两个维度讲圣人精神。孟子从仁政和性命双向深化之，《易传》从圣人设卦观象、制辞明伦到开物成务进而与天地四时合的宇宙意识上讲圣人。“内圣外王”是儒学从先秦始就已蕴含的基本精神。但在先秦，内圣与外王的二维如何圆融，实现个体的意义获得与社会功业的统一，在理论上并不清晰。
    
    [4][美]余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(下)，北京，三联书店，2004年版，第411页。
    
    [5]余英时所说的角色“逆向”，为何会造成朱熹思想中的内在紧张?笔者试图做一分析：台湾自由主义思想家张灏论及儒家“内圣外王”时说：“‘内圣外王’这个观念蕴含着一种‘人格主义’，这种‘人格主义’一方面强调人的社??会性，认为人的社会性与人之所以为人有其不可分的关系。因此，人必须参与社会，参与政治。这些‘外王’的义务是人格的一部分。这和近代西方个人主义以个人为本位去考虑政治和社会问题在精神上是有着重要的不同。另一方面，儒家的“内圣”思想具有超越意识，儒家相信人的本性是来自天赋，因此，在这基础上，个性永远得保存其独立自主，而不为群性所淹没。这种‘人格主义’，综合群性与个性，而超乎其上，消弥了西方现代文化中个人主义与集体主义的对立。可以针砭二者偏颇之弊病，为现代社会思想提供一个新的视角。”转引自李明辉《儒家视野下的政治思想》，北京，北京大学出版社，2005年版，第146-147页。张灏所分析的儒家“人格主义”两个面向，从理论上说，可以为现代社会提供新的理论“视角”。但对儒家而言，内圣外王并非仅仅是一种“视角”，他们还是政治舞台上的舞者。这其中不仅仅需要理性的明察，还有一个重要的维度，就是将天赋的人性与社会政治的分殊境遇当下即断地给予恰当把握，从而做到理论的真实与实践的有效的相互论证。对于人格的这两个方面，儒家很清楚，不仅仅要在“道理”上明察，还需要一个十分重要的方面，就是人格锤炼的修养功夫。在儒家看来，只有这两个方面辅翼共进，才能使“内圣”转出“外王”。因此说，余英时与张灏都只是从现代学者价值中立的“局外人”角度来做评价，自然遗落了宋儒作为“局中人”十分看中的“修养功夫”环节。 当我们回到17岁朱熹时，应该说，他作为儒家内圣外王的“局中人”，在人性的超越意识与社会政治实践这两个维度上，当时的朱熹都是缺乏自得之见与经验的，朱熹于是陷入这二维的“逆向”冲突中是必然的结果。
    
    [1]大慧宗杲：(1089-1163)属两宋之交临济宗克勤法系。陈荣捷认为朱子不仅深谙《大慧语录》，而且熟稔其交游。见《朱子新探索》，台湾，学生书局，中华民国七十七年初版(1988年)，第645页。
    
    [2]道谦：(?-1155年)，大慧法系，俗姓游，家世业儒，与刘屏山同乡。道谦对朱子思想之影响，陈荣捷认可友枝龙太郎的说法，即朱子受到道谦“看话头”的禅法之教。但又认为这种影响不可以估计太深，他说：“吾人只能相信道谦必有鼓动朱子禅学之兴趣。然此只是暂时性质，而又是概观而非禅宗任何一派之教义也”。《朱子新探索》，台湾，学生书局，中华民国七十七年初版(1988年)，第639页。郭齐认为朱熹问禅于道谦是“弃儒学释的真实写照”(《人文杂志》1995年第2期)。我们要准确把握朱熹与看话禅的联系程度，得回到当时朱熹的思想状态(内圣与外王的精神逆向对立的困境)之中，他学禅的“兴趣”何在?我以为朱子学禅的确有暂时性质，原因在于他的禅学兴趣是为消解儒家“内圣外王”的思想内在冲突。当然，朱熹对禅法的理解亦是用了心思的，而不是一种浮光掠影的玩乐心态。
    
    [3]从佛学中得来的破斥一切执著的体证本体方法是有相当“危险性”的，它有可能连士大夫意识中担当精神与理学的天理本体全都消解掉。后来朱子批评陆学就指出了陆学体证方法中禅学影响的危险性。《朱子语类》卷104载：“或说：象山说‘克己复礼’，不但只是欲克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣贤，便不可。’曰：‘此等议论，恰如小儿则剧一般，只管要高去，圣门何尝有这般说话!人要去学圣贤，此是好底念虑，有何不可?若以为不得，则尧舜之‘兢兢业业’，周公之‘思兼三王’，孔子之‘好古敏求’，颜子之‘有为若是’，孟子之‘愿学孔子’之念，皆??当克去矣!看他意思只是禅。’”(辅广录)，北京，中华书局，1986年版，第2619页。朱子此处批评陆子对‘克己’二字的泛滥解释，模糊了儒佛在本体实与虚之间的根本区别。朱子对陆学‘克己’之意的批评具有普遍的参照意义。
    
    [1][日]荒木见悟《佛教与儒教》，杜勤、舒志田等译，郑州，中州古籍出版社，2005年版，第142页。
    
    [2]《云卧纪谈》卷下。转引自束景南《朱熹年谱长编》(上)，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第104页。
    
    [3]《朱子语类》卷121(沈僩录)。北京，中华书局，1986年版，第2925页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷十《武林》：《朱子全书》第20册，第557页。束景南先生考订此诗是朱熹于省试后作于西湖，见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第118页。
    
    [1]束景南《朱子大传》，北京，商务印书馆，2000年版，第88页。王曾瑜认为：“朱熹当时的策文亦有阿谀之可能，这是高宗朝对士人气节摧残之结果，朱子对自己中举就不以为然，反映了这一点。”见王曾瑜《凝意斋集》，兰州，兰州大学出版社，2003年版，第221。笔者认为，除过这种社会历史原因外，就朱熹当时思想而言，佛学的“去道德主义”思想仍是重要的影响因素。
    
    [2]朱熹在刘氏门下受学时的佛禅之好受到了刘子翚的纠偏。在朱熹18岁年12月，刘子翚卒前，为朱熹授“不远复”的理学精神。朱熹记云：“熹时以童子侍疾，一日，请问先生平昔入道次第，先生欣然告之曰：‘吾少未闻道。官莆田时，以疾病始接佛老子之徒，闻其所谓清静寂灭者而心悦之，以为道在是矣。比归，读吾书而有契焉，然后知吾道之大，其体用之全乃如此。抑吾于《易》得入德之门焉。所谓‘不远复’者，则吾之三字符也，佩服周旋，罔敢失坠，于是尝作《复斋铭》、《圣传论》，以见吾志。然吾忘吾言久矣，今乃相为言之，汝尚勉哉!’熹顿首受教。居两日而先生没。”见《晦庵先生朱文公文集》卷90《屏山先生刘公墓表》；《朱子全集》第24册，第4169页。很明显，刘屏山首先是以佛儒之辨作为自己“不远复”立论前提的，并以此警醒朱熹，暗含对其佛学爱好的纠偏。就刘屏山对儒家道德本心的持守是极为究心的，其《遗训》云：“原有生之初，愚知混混。学如蜕焉，其质乃变。变非他知，实由昔见。存之则诚，体之则仁。孰明此哉?圣心之纯。性本浑全，或误于未闻。知误勿执，冥之则真。斯言不守，何多求焉。”见《屏山集》卷六《遗训》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版，第1134册，第403页。
    
    [3]徐存：(生卒不详)，字诚叟，尝受业于杨时，隐居不仕，学者称逸平先生。事迹见《宋元学案》卷25《龟山学案》。
    
    [4]陈来先生说：“(新儒家)努力在排斥佛道二教出世主义的同时，充分吸收二教发展精神生活的丰富经验，探求精神修养、发展、完善的多方面课题与境界，建立了基于人文主义的并具有宗教性的‘精神性’。”陈来《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社，2004年，第14页。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷81《跋徐诚叟赠杨伯起诗》；《朱子全书》第24册，第3847页。
    
    [1]范浚：(1102-1150)字茂明，学者称香溪先生。范浚之学多本于经，尤得于《孟子》，朱熹撰《孟子集注》，将其《心箴》全部收载，由是知名。束景南先生考证：朱熹当时访范浚不遇，见其《心箴》而“击节赏叹”，便抄录了下来。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第122页。
    
    [2]《朱子语类》卷104(义刚录)。北京，中华书局，1986年版，第1887页。
    
    [3]《朱子语类》卷104(文蔚录)。北京，中华书局，1986年版，第2616页。
    
    [4]《朱子语类》卷104(包扬录)。北京，中华书局，1986年版，第2620页。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷83《跋曾南丰帖》；《朱子全书》第24册，第3918页。
    
    [6]《晦庵先生朱文公文集》卷84，《跋曾南丰帖》；《朱子全书》第24册，第3965页。
    
    [7]《宋史》卷三一九《列传》第七八。
    
    [1][元]刘壎(1240-1319)看到南丰文“论礼乐则必本之于性情”，并认为这是南丰“首明理学”的道理所在。(见刘埔《隐居通议》卷十四《南丰先生学问》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版，第866册，第129页。)刘壎以性情问题做为理学的关键点。理学作为新儒学，其特质在于其深邃的“精神性”。以儒学自认的“礼乐”(秩序与和乐)主题来看，汉唐儒学发掘了制度建构的礼乐规范主义，但宋代新儒学则在佛道精神修炼刺激下，开掘到了人的心性层面上建立社会历史、人与自然关系的逻辑起点。从此，性情问题在理学中的凸现意味着：理学将儒学文化(礼乐)灌注进人的全面精神素质之中，而不仅仅象汉唐儒学那样更多地将礼乐只是做为一种制度的构成组件。因此，对“礼乐”这一儒家文化的根本做出新的内向诠释，标志着儒学的一次巨大创新。当然，儒学的礼乐自先秦到汉唐时代是以外王效验呈现的，于是，内圣之礼乐精神与外王之礼乐效验如何贯通，个人如何呈现礼乐的内外双向价值，便成为理学的新难题，它不仅需要形上学的思辨说明，还需要理学人格的培育和政治生活的实践，因此，理学的内圣外王的主题在丰富中也层层“溢出”。可以说，宋代古文运动中的“性情”问题与理学的哲学主题是一致的，在理学家，学习古文佳作，是进入理学(或新儒学)的一个良好途径。
    
    [2]王德华《屈骚精神在宋代的缺失与修复》，载《学术月刊》2006年第38卷2月号。
    
    [3]朱子后来于泉州候批书时，与傅自得泛金溪，“击辑而歌《楚辞》九章。”见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第213页。此事发生于朱熹28岁时。此时的朱熹仍然热衷于屈原作品，正反映了内圣与外王问题在宋代与朱熹思想中的特别意义与持久性。
    
    [4]《程氏遗书》卷二十五；《二程集》，王孝鱼点校，北京，中华书局，1981年版，第322页。
    
    [1]朱熹20岁左右得到杨时女婿及传人李郁的《论孟说》而读之。李郁继承了杨时善疑的学问方法，《宋元学案》卷25《龟山学案·附录》记：“龟山与季常言：学者当有所疑，乃能进德，然亦须著力深，方有疑。”[清]黄宗羲等《宋元学案》，北京，中华书局，1986年版，第959页。
    
    [2]束景南先生考订，朱熹得到上蔡《论语解》有胡寅吊祭刘勉之时偶赠朱熹之可能。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第127页。
    
    [3]《朱子语类》卷120(义刚录)。北京，中华书局，1986年版，第2887页。
    
    [4][清]黄宗羲《宋元学案》卷24《上蔡学案》。北京，中华书局，1986年版，第927页。
    
    [5]朱熹从上蔡《论语解》中，找到了由博而约进入理学的门径。他说：“《论语》上蔡解极多，看得见时，他只有一两个紧要底字。”(见《宋元学案》卷24《上蔡学案》)，这一两个紧要的字是什么?《宋元学案》卷24《上蔡学案》记朱震(子发)于京西竹木场拜见上蔡问学，上蔡对之点拨云：“夫圣人之道，无微显，无内外，由扫洒应对进退而上达。夫道一以贯之，一部《论语》只恁地看。”《论语·里仁》中记曾参问孔子“吾道一以贯之”的精义何在?《论语》并未直接引述孔子怎么说，而是记录了曾子的话，《论语·里仁》记：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’”。这是否是孔子原话，《论语》的编辑者并不能确定。但可确定的是，以“忠恕”作为儒学“一贯”之旨是曾子认可的。曾子思想中由尽己之本心到推己之心于人的道德动机主义在宋代儒学家那里自然受到格外的尊崇，并进而将曾子思想作为儒学思想的正嫡血脉所在。上蔡以“一以贯之”回答朱震，反对他在易学上玩弄辞藻，上蔡所指示的“由扫洒应对进退而上达”的方法中，洒扫应对是尽己之心的道德训养；上达于“心与天地同流”，“体与神明为一”(《宋元学案》卷24《上蔡学案》)的圣人境界。黄宗羲并未说明朱熹对上蔡《论语解》的评论是何年所作，但可以肯定的是，20岁的朱熹读上蔡《论语解》时对“忠恕一贯”问题有所思考，这与朱子29岁的“忠恕”之辩直接相关(详见后文)。
    
    [1]李翰讲“灭情”已是佛教的立场。王弼《论语注》讲“性其情”、伊川讲“正其情”(《易传》)反映出：对中国的儒道二家来说，情并非本恶，要求得情与人性、物性的本然关系(“自然”)是儒道二家的共同理想。当然，道家的“自然”少了人文内涵，儒家的“自然”则要将自然与人文统一起来。
    
    [2]在朱子62岁时，刘炳为应城县学建上蔡谢良佐祠，朱子作《祠记》，总结性地评价上蔡的理学成就说：“然其(按，指谢良佐)为人，英明果决，强力不倦，克己复礼，日有课程，夫子盖尝许其有切问近思之功。所著《论语说》，及门人所记《遗语》，皆行于世，如以生意论仁，以实理论诚，以常惺惺论敬，以求是论穷理，其命理皆精当，而直指穷理居敬为入德之门，则于夫子教人之法，又最为得其纲领。”(《晦庵先生朱文公文集》卷80《德安府应城县上蔡谢先生祠记》) 朱子对上蔡的思想成就评价明显地是以自己的理学框架作为参照标准的。
    
    [3]《朱子语类》卷16(沈僩录)。北京，中华书局，1986年版，第337页。
    
    [4]《朱子语类》卷104(履孙录)。北京，中华书局，1986年版，第2616页。束景南先生考证认为朱子20岁以后读史学，是受到范仲彪的影响，这个论断应是合理的。见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版，2001年版，第141页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷71《记和静先生五事》；《朱子全书》第24册，第3405页。
    
    [2]从北宋到南宋大部分时间，歧说与对立在解经中十分突出。朱熹后来评论说：“后世之解经者有三：(一)儒者之经；(一)文人之经，东坡陈少南辈是也；(一)禅者之经，张子韶辈是也。”见《朱子语类》卷11(端蒙录)。北京，中华书局，1986年，第193页。
    
    [1]朱熹、陆九渊都认为，王安石在德性与事功之间，以事功优先，这本身就是对儒学“大道”不明的歪曲之说。陈亮批评王安石十分激烈，认为王安石变法时，首先在立意上就是为朝廷敛财，变法为加强君权而设计。见刘成国《荆公新学研究》，上海，上海古籍出版社，2006年版，第262-263页。
    
    [2]本文取束景南先生关于“牧斋”的时问考证，见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第147页。关于朱子取“牧斋”之意，“牧”字，佛家讲，理学家亦讲。程子《易传》讲“君子以谦卑之道自牧也。自牧，自处也。”这本质上是理学家十分重视的“慎独”精神。当然，朱子取“牧”宁作斋名，也反映了朱子当时求儒学内圣功夫与佛学心性方法沟通的思想追求。这在宋代三教融合的大环境下，如果没有对理学的深刻认识，是很难一下分清二者之别的。《朱子语类》卷126记一事：“先生问从人曰：释氏言‘牧牛’，老氏言‘抱一，孟子言‘求放心’，皆一般，何缘不同?’(甘)节问曰：‘莫是无这理?’曰：‘无理煞害事。’”甘节的混沦受到朱熹的指正。甘节之失正反映了理学中人亦在这些紧要处放松了儒释之别。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷77《牧斋记》；《朱子全书》卷24册，第3699页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷77《牧斋记》；《朱子全书》卷24册，第3699页
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷1《奉酬丘子野表兄饮酒之句》云：“微褐不充体，寒衣怀重衾。古来穷庐士，岁暮多苦心。苦心亦何为?世路多崎嵌。不籍盃中物，离忧坐自侵。”(见《朱子全书》卷20册，第227页。)束景南先生考订此诗作于朱熹22岁时，地点约在建阳芹溪，“由诗知朱熹因生计穷蹙而行役往返于邵武、建阳之间，无功而还，但未知为何事。疑其因不能待次坐穷，欲往觅一塾馆就教，而卒未成”。束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第148页。
    
    [3]钱穆，陈来诸先生对此时朱子诗作所表达的意义在评价中都从“情感”的角度立说，如钱穆“乃朱子当时之真实心情”“其心之所向往”“其生活与志趣”。见钱穆《朱子新学案》(中)成都，巴蜀书社，1987年版，第743、745页。陈来先生说，当时朱熹作佛老诗原因在于“屏绝尘世之累的向往和对二氏山林清净生活的羡慕”，见陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第33页。经过长期的经典阅读与理学学习的朱子不可能仅有一个“情感”的世界，他必然还有一个“理智”的世界。这个理智的世界此时因“情感”的寄托问题凸现而隐在了，但却并未消失。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷1《诵经》；《朱子全书》卷20册，第241页。
    
    [1]朱子初见延平问学的具体时间，本文取束景南先生的考订成果，见《朱子大传》，北京，商务印书馆，2000年版，第122页。
    
    [2]见陈来《中国近世思想史研究》，北京，商务印书馆，2003年版，第114页。刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾，学生书局， 1984年版，第50-51页。牟宗三《心性与性体》(下)，上海，上海古籍出版社，1999年版，第4页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷97《延平先生李公行状》；《朱子全书》第25册，第4519页。
    
    [4]《朱子语类》卷104(可学录)。北京，中华书局，1986年版，第2619页。
    
    [1]《朱子语类》卷104(辅广录)。北京，中华书局，1986年版，第2620页。
    
    [2][宋]赵师夏《宋嘉定姑孰刻本延平答问跋》；《朱子全书》第13册，第354页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷71《偶读谩记》；《朱子全书》第24册，第3422页。
    
    [1]《朱子语类》卷126(包扬录)。北京，中华书局，1986年版，第3040页。
    
    [2]朱熹问罢李侗后，在赴同安任途中他向南宋理学家、经学家，程学的传人林艾轩问学。朱熹后来回忆说：“在兴化南寺，见艾轩言曾点言志一段，‘归’，自释音作‘馈’字，此是物各付物之意。某云：‘如何见得?’艾轩云：‘曾点不是要与冠者童子真个去浴沂风雩。只是见那人有冠者，有童子，也有在那里澡浴底，也有在那里乘凉底，也有在那里馈饷饁南亩底。曾点见得这意思，此谓物各付物。’艾轩甚秘其说，密言于先生也。”见《朱子语类》卷132(德辅录)。北京，中华书局，1986年版，第3177页。朱熹关注的是《论语》中“吾与点也”的圣人境界问题。林艾轩的解释抓住了程子“理一分殊”的理学本旨，首先将“归”字释作“馈”字，将“吾与点也”解释成“物各付物”的理一分殊的思想，从而将圣人气象诠释成为个体对时命的体验与冲和境界。这一思想也成为朱熹理学思想的营养来源，
    
    [3]《朱子语类》卷84(沈僩录)。北京，中华书局，1986年版，第2184页。
    
    [4][宋]程颐《周易程氏传》；《二程集》，北京，中华书局，1981年版，第790页。
    
    [1]余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第401页。
    
    [2]主簿之职是主官属下掌管文书的佐吏，事务杂，权限小，但朱熹任中极为用力操劳，朱熹记云：“主簿就职内大有事，县中许多簿书皆当管。某向为同安簿，许多赋税出入之簿，逐日点对佥押，以免吏人作弊。时某人为泉卒，簿书皆过其目。后归乡与说及，亦懵不知。他是极仔细官人，是时亦只恁呈过。”见《朱子语类》卷106(贺孙录)。北京，中华书局，1986年版，第2639页。可以想见朱熹在同安簿中工作之细之巨，但朱熹似乎并不满足于做一主簿消磨时日于文书整顿之中，他有更大的济民胸怀与社会关怀，即在同安任上清查版籍田税，欲行经界。经界制度，可以说是南宋社会经济政治中的痼疾，南宋地狭人稠的现象已趋严重，尤其是福建、四川、浙江更为严重。加上不限兼并，南宋的人地矛盾十分尖锐，从绍兴十二年年大椿上书行经界始，直到绍兴二十八年，这项利民利国的政策由于奸豪大户的阻挠而贯彻地十分艰难，朱熹在主簿任中积极地为同安的经界奔走谋划，但最终由于全国性的政策已“宴旗息鼓”，朱熹的个人努力终成泡影。在同安主簿任期间，朱熹还努力地促进蠲免总经制钱等不合理的盘剥手段，并积极地操练兵勇，以消弭随时而起的盗警之患，朱熹的确尽到了，一个良吏之职。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文别集》卷七《题米仓壁》；《朱子全书》第25册，第4972页。
    
    [4]朱熹与李教授争赡学钱事，束景南先生考订认为应在朱熹24岁时，即朱熹刚任同安县学事不久之事。见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第179页。本文取束景南先生考订。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷24《答陈宰书》；《朱子全书》第21册，第1076页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷74《同安县谕学者》；《朱子全书》第24册，第3566页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷74《同安县学四斋名》；《朱子全书》第24册，第3565页。
    
    [4]朱熹在同安县学中的理学主张是与朝廷风向背道的，在朝廷中，针对科举选士的学术标准的争论因为与权力争夺相纠缠，从来就没有纯粹的学理澄清。在绍兴23年(1153年)十一月，右正言郑仲熊奏禁程学，劾罢杨迥、胡襄。这件事的背后指使者是秦桧，秦桧对伊川理学的诋毁针对的是所谓理学“祖宗之讳不避，而避其师之名”(见李心传《道命录》卷四，商务印书馆丛书集成初编本，中国民国二十四年初版，第35页。)对理学诋毁之辞所指谕的问题，即是在尊君与尊道之间，作为儒家知识分子，是匍匐于绝对君权之下?还是坚持宋代儒家“君臣共治”的政治原则。由此，秦桧党羽郑仲熊便以科举取士事件为借口，将杨时之子杨迥弹劾出朝。在高宗朝加强君主专权的政治趋势中，秦桧对理学的打击既暗合了高宗的政治需求，又排挤了政治对手。直至绍兴二十六年十月，秦桧死，程学解禁，在此期间，因为秦桧权势的炙手可热，出现的士风是“秦桧既指伊川为专门之学，士大夫争附之”。这个秦桧弄权、禁止程学的时期正是朱熹在同安任上主持学事期间，朱熹的教育活动，无疑是与当局的权力人物意见并不附和的。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷75《泉州同安县学故书目录序》；《朱子全书》第24册，第3606页。
    
    [6]《晦庵先生朱文公文集》卷77《泉州同安县学官书后记》；《朱子全书》第24册，第3692页。束景南先生考订??认为此“《记》似即为经史阁成藏书而作”。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第188页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷14《论语课会说》；《朱子全书》第24册，第3585页。
    
    [2]朱汉民《实践——体验：朱熹的<四书>诠释方法》，载《中国哲学史》2004年第4期。束景南先生认为朱子《论语集解》当始于此，见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第184页。从诠释方法与理学内圣外王的整体规模看这个论断是合理的。
    
    [3]牟宗鉴《儒学价值新探索》，济南，齐鲁书社，2001年版，第136页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷74《讲礼记序说》；《朱子全书》第24册，第3585页。
    
    [5]乐胜奎《六朝儒学的困境》，载《中国哲学史》2004年第2期。
    
    [1]朱熹在同安任上推行礼教的工作是相当积极的，对礼制的建设出谋划策不遗余力。参考束景南先生在《朱子大传》中的记叙可以清楚地看到，见《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年版，第145页。当然，朱熹此时的礼学思想反映出，他对礼学的理解还是不全面的，仅仅注意到《礼记》与理学精神相贯通的心性功夫处，但对更为原始的文献《周官》与《仪礼》如何与理学贯通?它们谁更能体现儒学的本真精神，从而为时代的内圣外王做出更好的经典与思想说明，经过其一生的理学理论探索，到了晚年，朱熹才对此问题有了自己的交待。在朱子65岁时，他给宁宗的《乞修三礼剳子》中就说：“《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》《郊特牲》、《冠义》等篇乃其义说耳。……熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。”《晦庵先生朱文公文集》卷14《乞修三礼剳子》；《朱子全书》第20册，第687页。
    
    [2]束景南《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年版，第145页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷39《答戴迈》书；《朱子全书》第22册，第1726页。陈来先生考证此信作于朱熹26岁时，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第9页。
    
    [2]“同安夜悟”的时间本文取束景南先生的考证，见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第204页。
    
    [3]《论语·子张》记：子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也。本之则无，如之何?”子夏闻之，曰：“噫!言游过矣!君子之道，孰先传焉，孰后倦焉?譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也?有始有卒者，其惟圣人乎!”如何评价“洒扫”的意义其实就是对成圣进路的不同拣择问题。在《论语》中，子夏重视在分殊日用中获得对“道”的渐悟，而子游则有直觉顿教的明显倾向。这两种思想的差异在二程关于成圣进路上己明显地深化了，程明道说：“洒扫、应对、进退，便是形而上者。理无大小故也。故君子只在慎独”。(见朱熹《论语精义》卷第十上引“明道曰”；《朱子全书》第七册，第619页。)但伊川却认为下学上达的渐教功夫才是入德功夫所在，伊川云：“或问：“古之教人，必先于洒扫、应对、进退何也?”曰：“下学而上达。虽夫妇之愚，可以与知，及其至也，虽圣人有所不知。” (朱熹《论语精义》第十上引“伊川曰”；《朱子全书》第七册，第619页。)但是，我们绝不可以将二程作为对立的两极来看待，他们只是在功夫与本体的关系处理上有异但更有同。明道讲上达的圣人功夫，但又讲到“君子教人有序”；伊川讲小学上达，但亦讲“洒扫、应对、进退，与尽性至命亦是一统事，无有精粗，无有本末。”(朱熹《论语精义》第十上引“伊川曰”；《朱子全书》第七册，第620页。)对明道而言，重心在识仁的??本体直悟上，但亦看到对根器不同的学者应有教学之序，伊川虽重根器不同而以功夫次第为优先，但在理一的境界目标上与大程并无不同。对二程子思想的全面把握需要对“理一分殊”有深入认识和娴熟的理论应用才可以。
    
    [1]《朱子语类》卷49(雉录)。北京，中华书局，1986年版，第1207页。
    
    [2]《朱子语类》卷49(贺孙录)。北京，中华书局，1986年版，第1208页。
    
    [3]就明道思想而言，差异的个体从当下境遇出发，“从头做起”、“不可拣择”，即功夫即本体，都可自然达道。这是明道顿教的大宗旨。朱熹晚年《论语集注》定本对“洒扫达道”与“教人有序”的诠释中，既突出“学者当循序而渐进”，又突显“学其末而本便在此也”。揭示了明道思想中分殊与理一的浑然一体的特质。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷77《一经堂记》；《朱子全书》第24册，第3696页。朱熹云：“予闻古之所谓学者非??他，耕且养而已矣。其所以不已乎经者，何也?曰将以格物而致其知也。学始乎知，惟格物足以致之，知之至，则意诚而心正，而《大学》之序推而达之无难矣。……绍兴二十六年闰月辛丑，新安朱熹记。”
    
    [1]《晦庵先生朱文公别集》卷7《至乐斋记》；《朱子全书》第25册，第4977页。朱熹云：“人之所以神明其德，应物而不穷者，心而已。古之君子自其始学，则尽力于洒扫应对进退之间，而内事其心，既久且熟矣，则心平而气和，冲融畅适，与物无际。其观于一世事物之变，盖无往而非吾乐也。……绍兴二十六年闰月癸卯，新安朱熹记。”
    
    [2]朱熹提出“内事其心”，但如何“内事其心”?朱熹在同安期间只从《孟子》中领悟到“求放心”的要求，但使心不放的持养功夫，朱熹还并不清晰。朱熹云：“今日学者不长进，只是‘心不在焉’。尝记少年时在同安，夜闻钟鼓声，听其一声未绝，而此心已自走作，因此警惧，乃知为学须是专心致志。”见《朱子语类》卷104(德明录)。北京，中华书局，1986年版，第2618页。“求放心”的孟子心性教法对朱熹而言是主要的方法资源。但如何常存此心而达到“不动心”境界，朱熹在27岁时也只认识到读书方法上“专心致志”一层，如何在生活世界中，做到“不动心”于万殊之事面前，这时朱熹既未有自然之得，又未在理论上有创见。
    
    [3]朱熹《延平答问》；《朱子全书》第13册，第309页。
    
    [4]束景南先生认为此事发生于朱子27岁于泉州客邸。见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第219页。陈来先生考证认为应于28岁，参《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第41页。本文取陈来先生考证。
    
    [5]《朱子语类》卷104(畿录)。北京，中华书局，1986年版，第2615页。
    
    [1]束景南先生认为：当时朱熹对《孟子》“养气”章的解悟“实即其始作《孟子集解》也。其所领悟‘养气’章之意脉，即以为‘养气只是一个集义’……此仍李侗所云就‘分殊’(即事)体认‘理一’之思想，与其在剧头铺读《论语》而悟‘子夏门人小子’章一脉贯通矣。”束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，第220页。
    
    [2]陈来先生指出李侗修养论的目标，“养气过程归根结底还要注意‘验夫喜怒哀乐未发气象’，做功夫者要着力体验的并不是心气合一的身心和谐，也不是静默无念的纯粹意识状态，而是一种由《中庸》所规定的‘不偏不倚’，无累无著的气象。有了这种体验为基础，才能‘睟面盎背’，才能“沛然行其所无事”。陈来《中国近世界思想史研究》，北京，三联书店，2003年版，第124页。
    
    [3]取束景南考订时间，见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第231页。陈来先生亦考订为朱熹29岁初春亲见李侗，见陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第41页。
    
    [4]朱熹晚年(68岁)时吊祭姻亲过顺昌，回忆了28岁时的精神焦虑之所在，朱熹云：“予顷年经行顺昌，憩筼筜铺，见有题‘煌煌灵芝，一年三秀。予独何为?有志不就’之语于壁间者，三复其词而悲之。不知题者何人，适与予意会也。庆元丁巳八月七日，再过其处，旧题固不复见，而屈指岁月，忽忽余四十年，此志真不就矣。”《晦庵先生朱文公文集》84《题袁仲机所校参同契后》；《朱子全书》第24册，第3983页。庆元丁巳为公元1197年，前推四十年，即1157年，是年朱熹28岁。朱熹忆及此事时正是“庆元党禁”黑云压城之时，朱熹一生的外王追求遭遇前所未有的挫折，前后对比，内圣而外王的理学理想对朱熹而言，感叹颇多!
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷37《与范直阁》书一；《朱子全书》第21册，第1605页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷37有《与范直阁》书共四封，陈来先生考订为朱熹29岁时作。见陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第13-14页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷37《与范直阁》书一；《朱子全书》第21册，第1605页。
    
    [4]朱子《论语集注》引述“范氏”语甚多。从中可见，范如圭以极高明而道中庸为根本宗旨，但在修养上主敬，在践履上隆“礼”，重视读书而达道的下学上达路线。《论语集注·先进第十一》朱子引范氏曰：“盖道之本在于修身，而后及于治人，其说载于方册，读而知之，然后能行，何可以不读书也?”
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷40《答吴耕老》；《朱子全书》第22册，第1799页。陈来先生考订此信作于朱熹与??范如圭通信论“忠恕”的同一时期。见陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第14页。
    
    [1]陈来、束景南二先生都考订《晦庵先生朱文公文集》卷37《与范直阁》书三应在书信二之前，是十分准确的。见陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第14页。束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第231页。在本论文中，为行文方便，仍按《晦庵先生朱文公文集》中的书信次序，故将书信三放在书信二之前分析。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷37《与范直阁》书三；《朱子全书》第21册，第1608页。
    
    [1]束景南先生将《忠恕说》放在与范如圭、胡宪论学之后，是确当而令人信服的。参见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第232页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷67《忠恕说》；《朱子全书》第23册，第3272页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷40《答吴耕老》；《朱子全书》第22册，第1799页。
    
    [4]朱子晚年给陈淳讲“曾子忠恕一贯”问题时说：“圣贤教人，无非下学功夫。一贯之旨，如何便不说与曾子，只待他事事都晓得，方说与他。”《朱子语类》卷117(陈淳录)。在晚年，朱子从下学功夫为孔学要脉的角度对“一贯”之问题作了自己的解释，明显地认为曾子的路线并未抓住孔学的本真精神。
    
    [1]《延平答问》“戊寅年”；《朱子全书》第13册，第316-317页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷75《困学恐闻编》；《朱子全书》第24册，第3617页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷2《困学二首》；《朱子全书》第20册，第284页。
    
    [1]《延平答问》“已卯六月二十二日书”；《朱子全书》第13册，第321页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷40《答刘玶甫》书七。 陈来先生考订朱熹《答刘玶甫》书五、六、七三书“未可详考，疑皆在己卯之后”(陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年，第18页)。陈来先生对此书信的考证是基本可信的。书七虽不必定在已卯年，但从朱子功夫入手的拣择看，书七必定在已卯后不久。《晦庵先生朱文公文集》卷41《答程允夫》书一中，朱子更明确地说：“然学者当自博而约，自易而难，自近而远，自下而高，乃得其序。”束景南生考订此书信作于朱子31岁时。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第265页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷39《答徐顺之》书三；《朱子全书》第22册，第1736页。 陈来先生考订此书为朱子30岁时作。陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第18页。
    
    [1]《延平答问》“戊寅年”；《朱子全书》第13册，第320页。
    
    [2]在朱熹29岁向李侗问学之初，李侗就要朱熹看胡安国《春秋》，李侗信中说：“《春秋》且将诸家熟看，以胡文定解为准，玩味久，必自有会心处，卒看不得也。伊川先生云，《春秋》大义数十，炳如日星，所易见也；唯微辞奥旨，时措从宜者，所难知尔。更须详考其事，又玩味所书抑扬予夺之处，看如何。积道理多，庶渐见之，大率难得。学者无相启发处，终愦愦不洒落尔。”(《延平答问》(戊寅年)；《朱子全书》第13册，第309页。)李侗提醒朱熹，要能心平气和地体贴言语背后出现在历史现场中的圣贤之思想与情操浑融一体的境界。这种隐在的东西在李侗看来，才是体味儒学文本精神的终极处，也才是圣贤立说的本意。这种境界不能容忍诠释者的私欲与诠释的前见。李侗的文本诠释方法在理性分疏与精神体悟的交织中开拓出一个更高的理想境界。这对于朱熹来说，实在是难以把握，但却构成了朱熹后来在经典诠释中“心与理一”的追求目标。
    
    [3]《延平答问》“庚辰五月八日书”；《朱子全书》第13册，第322页。
    
    [1]《延平答问》“(庚辰年)承谕心与气合及所注小字”；《朱子全书》第13册，第325页。
    
    [2]《延平答问》“(癸未年)六月十四日书”；《朱子全书》第13册，第339-340页。
    
    [3]《延平答问》(辛巳年)；《朱子全书》第13册，第329页。
    
    [1]陈来先生指出：“李侗与朱熹从学期间授以《中庸》未发之旨，令静中体验未发气象分明，但朱熹不能尽心于此，仅以周敦颐《太极图说》的本体论来解释《中庸》的已发未发说。照朱熹看来，重要的并不是《中庸》未发已发的心性论意义，而是其本体论意义。……李侗对此指出，从万物一理的角度说，天地、人物及人之性情己发未发，受此统一的‘天理’所支配，因为天理是宇宙万物的普遍性法则。而《中庸》的未发己发特指人之思维情感而言，是要由此引出一定的心性修养功夫以体认天理，其自身并没有本体的意义。”见《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第58页。陈来先生的论断是清晰的。但同时也应注意到朱熹与李侗此论是在功夫与本体的话题背景下发生的。朱子凸现本体论，但也并非不关注心性论，或者说，朱子对本体的厘定，就是为了开辟一条新的心性功夫路线。
    
    [2]就朱子思想的整个过程看，表现出由心性学进入宇宙论的基本格局。这是我们理解朱子对周子学说，乃至后来其易学研究的重要参考系统。心性论的问题限定了他的宇宙关怀是理学家范式的，尽管其格物致知有知识化特点，但其中包含的心性道德意义是不可剔除的。成中英亦认为“朱子对心性问题的思考应该早于对理气之动静问题的思考”。《论朱子哲学的理学定位与其内涵的圆融与条贯》，载《成中英文集》第二卷，第99页。刘述先也指也“由性逼反到理之无极，这是朱子一贯的思路。”刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾，学生书局，中华民国七十三年增订再版，第286页。
    
    [3]《延平答问》“辛已(1162年)”条；《朱子全书》第13册，第328页。
    
    [4]《延平答问》“辛巳(1162年)”条；《朱子全书》第13册，第336页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷13《癸未垂拱奏札一》；《朱子全书》第20册，第631页。
    
    [2]朱子此时似乎兀然地将《大学》的地位突显了出来。其实不然。从程子对“四书”做出初创性的体系诠释之际，《大学》的地位就已不言而喻地作为理学思想之核心呈现了出来。二程就曾改订《大学》，表现出为理学内圣外王思想主题建构新文本的意向。这种由《大学》开启的“内圣外王”的经典意蕴在南宋成为理学家的共识。绍熙元年殿中御史刘光祖上奏指证程氏之言非私言，而是天人之道、治道之大纲维，认为《大学》是儒学真精神的体现，是程学之精髓所在。(见《道命录》卷六《刘德修论道学非程氏私言》)朱子父亲朱松早年私淑洛学时，亦以《大学》《中庸》为纲领。可见，朱子此时将《大学》提出来，既是南宋理学整体学术共见的反映，亦是朱子对理学本质认识深化的表现。
    
    [3]束景南先生考证认为《延平答问》成于1163年7月(时年朱熹34岁)。见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，第2001年，第303页。
    
    [4]在朱子晚年《大学或问》中，他明确地论及李侗教法对他对一生学问的根本影响云：“间独惟念昔闻延平先生之教，以为‘为学之初，且当存此心，勿为他事所胜，凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以穷其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事，如此既外，积累之多，胸中自当有洒落处，非文字言语所及也。’详味此言，虽其规模之大，条理之密，若不逮于程子，然其功夫渐次，意味之深切，则有非他说所能及者。”见《论孟精义》；《朱子全书》第七册，第532页。
    
    [1]任继愈先生指出：“北宋以后，佛、道两教屈从儒教。”见任继愈《唐宋以后的三教合一思潮》，载《汉唐佛教思想论集》，北京，人民出版社，1998年版，第295页。就南宋儒学发展特点看，理学的内倾化中，道学家往往吸收佛道思想而模糊了儒学与佛道的理论分别，朱熹对程门后学的批判自然是指向道学内部这种偏颇倾向。
    
    [2]束景南先生考订朱子约二十七岁时始读《上蔡语录》，到朱熹三十岁三月，校成《上蔡先生语录》。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第240-241页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷30《答汪尚书》书一(癸朱六月九日)；《朱子全书》第21册，第1292-1293页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷30《答汪尚书》书二；《朱子全书》第21册，第1295页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷30《答汪尚书》书三(甲申十月二十日)；《朱子全书》第21册，第1297-1298页。
    
    [3]何俊认为：理学的完成形态是在南宋。如果从儒学本体论的建构看，二程已大有其功，但如何探索出针对凡人大众变化气质而渐教达道的修养功夫，以此最终证成儒家道德本体，使之朗现于生活世界中的人性改造与社会建构，这一任务恐怕只能说是由朱子完成的。何俊《南宋儒学建构》，上海，上海人民出版社，2004年版，第117页。 对于理学而言，本体与功夫的关系之密切是公认的，但是朱子为何穷其一生在功夫上立定“涵养与格致”的双向路线?从本质上说，朱子的功夫论是下学凡近之人的功夫论，它相比于一超直悟的心学而言，更能突现出理体的“客观性”与“实体性”，以此对抗佛老的人生观。当然，朱子这么立说亦有其困境，凡人下学在渐次的本体觉解中，??往往洞悉的只是一事一物之理，一人一事之善，于理体之善并不能当下全悟，于是朱子必须在众善到“至善”之间作出功夫说明，这是朱子理论避免“支离”之必然选择。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷43《答李伯谏》书一；《朱子全书》第22册，第1952页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷43《答吴公济》；《朱子全书》第22册，第1960页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷43《答陈明仲》；《朱子全书》第22册，第1945页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷43《答吴公济》；《朱子全书》第22册，第1960页。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷43《答李伯谏》书一；《朱子全书》第22册，第1956页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公续集》卷6《答江隐君》；《朱子全书》第25册，第4756页。陈来考订认为江隐君即江元适，此书信作于朱子35岁。朱子在此书信中提到了“敬”与“集义”的问题，但重点是放在“集义”上，对“敬”的问题仍未表示有亲切的肯认，反映了朱熹此时对本体论厘定的智识之痴。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷43《答李伯谏》书一；《朱子全书》第22册，第1958页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷41《答程允夫》书一《朱子全书》卷22册，第1860页。
    
    [4]《朱子语类》卷52记朱子云：“毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者”，又云：“养气一章，道义与气，不可偏废。”(端蒙录)。北京，中华书局，1986年版，第1255页。
    
    [5]《道德经》五章。陈鼓应《老子注译及评介》，北京，中华书局，1984年版，第78页。
    
    [6][美]爱莲心(Robert E．Allinson)《向往心灵转化的庄子——内篇分析》，周炽成译，南京，江苏人民出版社，2004年，第160页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷41《答程允夫》书一；《朱子全书》第22册，第1860页。陈来、束景南二先生皆考订此三封书信做于朱熹31岁。陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第20页。束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第265页。
    
    [2]汪应辰《文定集》卷十五《与朱元晦书十》曰：“去秋上状并纳所写《李先生墓志》，不知已到否?春气清和……”朱子请汪应辰写李侗墓誌铭在甲申年(1164年)。《李侗年谱》记隆兴二年(1164年)“正月，文公来哭先生于延平，叙述行状，请闽帅汪应辰誌其墓。”(见《李延平文集》，商务印书馆丛书集成初编本，中华民国二十四年，第5页。)可以推知，汪应辰《与朱元晦书十》写于乾道元年(1165年)，朱子回信《与汪尚书》六已是第二年，故《与汪尚书》六时间应在丙戌年(1166年，乾道二年)，此年朱子37岁。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷30《与汪尚书》六；《朱子全书》第21册，第1305页。《朱子全书》下注“乙丑”二字，示谕此信作于1169年(时年朱子40岁)。时间恐怕不会如此之晚。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷30《答汪尚书》四；《朱子全书》第21册，第1300页。
    
    [1][宋]苏轼《东坡易传》，上海，上海古籍出版社，1989的影印本，第4页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷72《杂学辨》；《朱子全书》第24册，第3466页。
    
    [3]《四库全书总目提要》说苏学“盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说多切人事”。从易学角度看，王弼虽讲万物“必有其理”，但分殊之理又系于非阴非阳而阴阳以之为主的本体“无”，这个本体“无”的内容淘空了礼乐，只剩下一个“形式”的空壳，最终亦被自身所消解。[日]金谷治揭示了道家思想发展过程中本体的不断纯形式化过程。见《“无”的思想展开——从老子到王弼》，陈鼓应主编，《道家文化研究》，第一辑。王晓毅《儒释道与魏晋玄学的形成》也指出，王弼的“无”虽地位至高，但由于无任何内涵而沦为消解。从这个角度说，郭象的“性分”本体论正是在瓦解了“性总”的至高无上后，道家的世界观、人生观之“自然”本体达到理论抽象的极至。当失去了礼乐的刚性规范后，人生失去了可资依赖的实在根据，心灵便极可能放荡于无所不为的恣肆之中。对于人生与社会建构而言，玄学的本体论的潜在危害是自由到失去了一切可资凭借的心灵或宇宙方向。见王晓毅《儒释道与魏晋玄学的形成》，北京，中华书局，2003年版，第117页。朱熹在对苏轼易学的批判中，对儒学本体的生德、性善明确揭示云：“愚谓四德之元，犹四时之春、五常之仁、乃天地造化发育之端，万物之所从出，故曰‘万物资始’，言取其始于是也。存而察之心目之间，体段昭然，未尝不可见也。然惟知道者乃能识之，是以苏氏未之见耳。”见《杂学辨·苏氏易解》；《朱子全书》第24册，第3466页。
    
    [4]包弼德《苏轼与文》，田浩主编《宋代思想史论》，北京，社会科学文献出版社，2003年版，第221-225页。苏轼代表的道家观念实际上折射了人类在文化发生之初的性与情尝未异化的朴素性质，但对理学家而言，他们是深刻的现实忧患主义者，他们更加关注已经异化了的人类精神状态。他们关心变化气质，使现实人性与社会有所定向，从而营造一个理想中的未来，虽然这个“理想”异常地艰难，但这并未使他们失去热忱的信仰。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷30《答汪尚书》书五；《朱子全书》第21册，第1303页。
    
    [1]有研究成果指出：《中庸》在宋代受到儒家学者普遍而持久的研究与重视，并在南宋转向心性论的研究重心。《中庸》在服务于宋代理学本体论建构的任务中发挥了极其重要的理论支援作用。“朱熹、张栻、陆九渊等人对《中庸》的研究，是理学研究《中庸》的第三阶段，其重心转变到了心性论上。”(郑熊《宋儒对<中庸>的研究》，西北大学2007年博士论文未刊，第170页。)
    
    [2]朱子“中和旧说”的确立时间，纷见较多。陈来、束景南二先生均考订为1166年。见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第355页。陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第160-170页。刘述先据钱穆之说考订为1168年朱熹形成中和旧说。陈来先生对此问题的考证精详慎审，故本文取丙戌(1166年)之悟说，时年朱熹37岁。两种分歧的根本原因在于，丙戌说根据在于朱熹的中和旧说是从自己的本体明察中“自得”而出。但钱穆、刘述先认为朱子中和旧说是在长沙从南轩处所得，因此时间在1168年潭州之行后。另参见李有兵《道德与情感——朱熹中和问题形成研究》，北京，中国传媒大学出版社，2006年版，第100-101页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷40《答何叔京》书二；《朱子全书》第22册，第1802页。陈来先生考订朱熹《答何叔京》书二、书三、书四都作于丙戌年(1166年，是年朱熹37岁)。见陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第167页。在朱熹《答何叔京》书三、书四中也都表达了自己修养中的困顿。
    
    [2]曾亦说：“宋儒言功夫，或主静，或主敬，可分为两派。主静派之功夫以直指本体为大要，为上达之功夫；而主敬派则绝无体证本体的意味，而是将之作为‘地位高者事’，推至将来，故其主敬只是‘闲邪存诚’之下学功夫而己。……换言之，主静派认为圣人所有的体验在某种程度上能为一般人所具有，正是这种体验，克己的功夫才得以可能；主敬派则认为，这种体验只是‘地位高者事’是圣人才可能有的效验，故反对将这种体验作为一种功夫，更反对将整个功夫建立在这种经验之上。”见曾亦《本体与功夫——湖湘学派研究》，上海，上海人民出版社，2007年版，第159页。曾亦此种分法从大体上看是可以的。但就李侗而言，他讲“静中体认未发大本气象”，并非完全陷入高蹈直觉之偏。李侗一方面讲于分殊中格物致知功夫，另一方面更要“涵养处著力”，最终要求得心与理一、心与事的融释。故李有兵认为李侗的功夫特点是“毕竟须以日用生活为基础，而后才有静中体究天理，而后才有涵养”。见李有兵《道德与情感——朱熹中和问题形成研究》，北京，中国传媒大学出版社，2006年版，第53页。
    
    [3]李有兵认为：朱子本人虽然颇重视下学上达，并以之为贯穿一生之学问重心。但在此时，(按，指中和旧说时期)其主要兴趣点乃在本体论，……他只是领会到“分殊”乃体用之“用”，并未领会到延平于日用中做功夫之主旨。所以他将延平思想并不准确地表述为于喜怒哀乐未发时默坐体验天理，亦即，他也只是将延平思路简单地理解为先察识后涵养，未注意到此察识在延平处只不过是第二义的，尚须以第一义之日用践履为基础。见李有兵《道德与情感——朱熹中和问题形成研究》，北京，中国传媒大学出版社，2006年版，第57页。
    
    [4]佛教禅宗是由知而“超知”，_在明心见性处来一个机锋棒喝而后“悬崖撒手”，破斥“知”的束缚。朱熹从经书中求“理”，从日用中体“理”，前提都是要肯认“理”的实存性，并不能接受佛教“超知”的破反之路，其中所存在的由理性必然到自由境界之间的矛盾，朱子面临的选择实在不多，要么执著本体之理的明察，将心性的功夫与境界之效验系于明察本体这一根智识主义的游丝之上，要么彻底地将本体境界推置到将来，当下的功夫先从涵养入手，做小学洒扫功夫，而后经“大学”之明理，由明而诚、变化气质，在不知不觉的“敬”中完成境界的“自得”。这两种路线分明就是朱子中和旧说与中和新说的根本区别。对37岁的朱熹而言，由本体的明察入手以定性，这看似是一条“捷径”，实则只是一条只有“原则性”，而没有具体性的粗廓之路。朱子先有中和旧说，亦反映了南宋初期理学内倾顿教之风在心性论上的影响，当然，朱熹的这一心性之路极有可能受到张栻的影响。
    
    [1]“中和四书”又称“人自有生”四书。其顺序歧说较多。四封书信在《朱子全书》中分别在《晦庵先生朱文公文集》卷30(第3、第4书)和卷32(第34、第35书)。四封书信的时间先后，束景南、刘述先、钱穆均按《晦庵先生朱文公文集》旧序为次，但陈来、牟宗三认为应以第三、第三十五、第四、第三十四为序。其中关于第三十四“诲喻曲折数条”书，陈来将之排在乾道三年(1167年)，钱穆将书三十四、书三十五放在乾道四年(1168年)。分歧的原因在于对书三十四、书三十五中朱熹对“心”的地位之认识的时间确定。从总体上说，首先书三作为中和旧说的代表思想是都无异议的；其二，都承认朱子从37岁到40岁中和新说形成期间有一个思想的转变过程。我以为，在束景南、陈来二先生的考订中，陈来先生将书34放在38岁时，从思想发展过程的角度看，是可以确信的。将书三十四放在朱熹37岁则显得有些突兀。对以上诸家关于这四封书信考证的辨别，研究者李有兵作了一个排比分析，最后仍取中和旧说乃“丙戌之悟”的说法。在中和四书之次序上认为：“牟、陈、曾(曾亦)三位关于前三书之序之考证可以成立。牟先生则以为‘第三十四书’当为前三书之总结。”其对诸家考证之概括脉络分明，可资参考(见李有兵《道德与情感——朱熹中和问题形成研究》，北京，中国传媒大学出版社，2006年版，第100-101页。)本文认为应当以思想的发展过程为线索考证四书之序，故亦将第34书放在“四书”之末，但认为第34书已具有突现“心”的地位的明显倾向，有中和旧说向中和新说过渡的性质，并不完全如牟宗三所言是对前三书的总结。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷30《与张钦夫》书三；《朱子全书》第21册，第1315-1316页。朱子“中和旧说”，概括地说就是“先察识后涵养”，这似乎与湖湘学派相同。实则二者有别。湖湘学派的“察识”是即功夫即本体的“识仁”功夫，而朱子则将察识的对象放在“良心萌孽”处，求“因事而发”之本体，这里染有朱子“智识主义”的思想气味。只是朱子此时并未明确意识到这一点与湖湘学派的差别。 牟宗三认为朱子之旧说与五峰有根本不同，说朱子讲察识只是察识良心之发现，而五峰之察识则是察识本体。这个分析是准确的。朱子的确带着读书法中得来的厘定本体之偏好，在心性论上讲“察识”，必然要在日用事情中察识良心之端倪处，再经过一个涵养、葆光之阶段，达到心与理一的境界。而五峰讲察识是从明道处来，从心理本一、??即功夫即本体处讲，察识仁体在境界上自然要高妙于察识良心之端。这其中隐含着朱子的一个思想潜见：良心之端是有私人性，它要达到公道天道，还需要将人欲克尽，隐含了朱子对现实人性的理性态度。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫》书四(总第35)；《朱子全书》第21册，第1394页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张敬夫》书四(总第35)；《朱子全书》第21册，第1394页。朱子此时对上蔡的肯定，与其20岁时对上蔡《论语解》的痴迷并不在一个思想层次上。如果说当时朱子是在“儒佛相合处”羡慕上蔡之高蹈的话，而此时的朱子经过佛老本体论批判，他是在理学功夫论的拣择中肯认了上蔡性体心用的直捷方法，前后两个时期朱子对上蔡评价的本体论前提并不相同。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张敬夫》书四(总第35)；《朱子全书》第21册，第1394页。
    
    [3]胡宏讲“性不可以善恶名”容易与苏轼在《易解》中宣扬的“性非善非恶”论混同。明道也讲“生之谓性”，一般总是从朱子学在本体内涵上厘定的思路去理解胡宏与明道之语，往往认为明道之说是同于告子“生之谓性”的结论，实则大错。唐君毅《中国哲学原论·原性篇》指出：“明道之此即生之理而言性之论，其通道、气、神、易、元之观念，以成一合内外、彻上下、贯始终之圆教，乃意在发明万物之一本之性。至之之所赖以知此一本之性者，则又当落实在人之一己之自识其如何与天地万物相感应或感通之道，而于此中识仁而定性。” “明道此所谓善恶皆天理等言，皆非依于一静态的观善恶为二理二性而说，而正是意在动态的观此善恶二者之实原于一本。因一切恶，初只是过不及，即皆可由人之返于中正以得化除者。既可化除，则终不离乎一本，而皆可说为天理或性之一阶段之表现。其生之谓性一段文中，言人生而静以上不容说，而即生以言性，即表示其说性依于一动态观。” (见唐君毅《中国哲学原论——原性篇》，北京，中国社会科学出版社，2005年版，第225-226页。)明道论“性即理”，从本体论上讲出了生机活物的宇宙内涵。从心性论上说只有在变化气质上才可以把握儒家的“性”是什么，并真正的将性与理的完整生机性体之于身、化之于心。很明显，胡宏论“性不可以善恶言”亦是对明道思想的继承，它们都在儒家性论的前提之下，其理论目的在于强调修养对人性提升、人与世界统一的根本意义，以此突出性由心显的功夫意义之重大。相比而言，朱熹强调“性善论”，则更注重从本体论上为存理灭欲做出理论论证。 朱子对湖湘学派“性不可以善恶论”表示不信从，这其中的原因与意义颇值玩味。它一方面表现了朱熹对程学性善论立场的坚执，另一方面从朱子自己思想形成的历程看，其中可能有朱熹对荀子思想的继承，也可能有朱熹对自己曲折而又艰辛的思想历程的某种反思，这些因素使得朱子对性由心显的直捷之路始终有所警惕。朱子对“性善”的强调，折射了他深刻的时代忧患意识，只有以善抗恶，历史的危难才能有所挽救。朱子对“性不可以善恶论”的不苟同，实则意味着他对湖湘学派“性体心用”的某种动摇，随着朱子对“心”的内涵的分疏深化，他最终对湖湘学的心性论给予否定，并从中和旧说转向中和新说，这其中有其理论的必然性。当然，朱子在此时对自己思想的逻辑结局并不一定很清楚，因此，从中和旧说向中和新说过渡中，张拭的思想启发亦是可能的。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷30《与张钦夫》书四；《朱子全书》第21册，第1316页。朱子自注“此书所论尤乖戾，所疑语录皆非是，后自有辨说甚详。”
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷30《与张钦夫》书四；《朱子全书》第21册，第1317页。朱子书信所引。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷30《与张钦夫》书四；《朱子全书》第21册，第1317页。
    
    [4]曾亦云：“观此书，南轩之立场不甚明白。而从朱子引南轩‘未发之前心妙乎性，即发则性行乎心之用矣。’之语，确有在心上分已发、未发之意；然其如朱子所言，则南轩早于朱子而发新说矣。”曾亦《本体与功夫——湖湘学派研究》，上海，上海人民出版社，2007年版，第216页。陈来先生亦早就揭示出，南轩立场本与五峰就有差别，是接近于朱子已丑之悟的，见陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第104页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公续集》卷五《答罗参议书》六；《朱子全书》第25册，第4748页。在《晦庵先生朱文公文集》卷40《答何叔京》四云：“《杂学辨》出于妄作，乃蒙品题过当，深惧上累知言之明，伏读恐悚不自胜。”(陈来先生考之为37岁冬作，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第38页。)朱子此处对曾经的佛道批判认为品题过当，原因在于“上累知言之明”，即认为佛教与理学在心性功夫论上可以做出相近的说明(当然，朱熹亦看到佛儒之间有“甚占地位”之区别)，亦表达了同样的思想认识。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张敬夫》书三(总第34书)。
    
    [2]朱子对“致中和”问题的注意应是受到程子思想之启迪。程子论“中和”云：“中和，若只于人分上言之，则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑，万物化育之道，只是致知也。”(见《二程集》上，北京，中华书局，1981年版，第160页。)“中和”问题是《中庸》的重点，但《中庸》不以“中和”题名，在宋儒看来，自有道理，游定夫说：“中和以性情言，是分体用动静，相对说。中庸以德行言，是兼行事，相合说。”([宋]陈淳《北溪字义》引，北京，中华书局，1983年版，第49页。)可见，程子重视“致中和”，就是要突显由人而天的功夫意义，如何做功夫?程子以“只是致知也”作为核心，奠定格物穷理而尽心知性以知天的进路，以此完成人对本体(理)的内化。而胡宏在“性本体”下，相比而言，将“致中和”方法与“中和”境界笼在一起，体现了性本体在当下道德决断中的直观性。朱子对“致中和”环节的发现，应是转向程子功夫入手的表现。
    
    [1]39岁时，朱熹与程洵信中明确地说：“夫持敬用功处，伊川言之详矣……伊川又言：‘涵养须用敬，进学则在致知’。又言‘入道莫如敬，未有致知而不在敬者。’考之圣贤之言，如此类者亦众，是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾只是个‘敬’字而己。” 《晦庵先生朱文公文集》卷41《答程允夫》书六。束景南先生指出正是朱子对二程等理学先贤著作的整理，使他的中和思想获得了丰厚的思想资源。见《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年第一版，第284页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷75《林用中字序》，朱子当时为林用中取字而作此序，朱子当时就取了“择之”与“敬仲”二字供其选择，林用中后取“择之”，亦暗示出，朱子当时在功夫规模上居敬与格物并进，但在功夫入手处却是倾向于穷理的。这是符合中和旧说时的朱子思想面目的。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷42《答何叔京》书六；《朱子全书》第22册，第1808页。陈来先生考订此信作于朱熹38岁。陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第43页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷42《答何叔京》书十一；《朱子全书》第22册，第1822页。陈来先生考订此信为朱熹38岁时作。见陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第43页。
    
    [1]《朱子语类》卷12(从周录)。北京，中华书局，1986年版，第216页。朱子云：“敬有死敬，有活敬，若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。”反观朱子在38岁对“敬”的态度变化可见，朱子以追求“敬”与“格物”的统一圆融为最高目标，他在与《答何叔京》书六中所主张的，与《答何叔京》书十一中所反对的“敬”都是“死敬”，朱子反对“死敬”，并不意味着抛弃“敬”，而只是将它放在格物相互贯通的整体之中，“死敬”变为“活敬”，“持敬”的正确地位才能确立。这一点，与朱熹问学李侗时期的论“敬”立场相比，则可以看得更清楚(见前文第三章第三节)。 朱子思想前后变化极为复杂，但总体上说是一种后来者对前者的扬弃，而非抛弃。这种思想的辨证性不仅是南宋时代学术思想整合建构的必然要求，亦是中国古代学术的基本精神。中国古代学术以“道”论为根本，在“术”的探求上诸家各派都力求获得对“道”的一元性、整体性、无偏颇性的进入方式，追求全面性，抵制狭隘偏见是各派共同的理想，(当然，如何摆脱历史意识之前见，而获得对道之大全的合理切入与体认，这又是另一个问题)，这使得中国优秀的思想家总是有着扬弃先贤思想的理论追求与海纳百川的学术胸怀。朱子在中和旧说后发展了中和新说，但亦并未抛弃中和旧说中的成果，而是在新的理论“圣殿”中给前说重新确立位置。由此，日益构造了“综罗百代”的学术规模与理论体系。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷42《答石子重》书五；《朱子全书》第22册，第1923页。
    
    [3]束景南先生指出，朱子的“持敬”说亦是在张栻启发下“把‘敬’当作了存养的根本功夫”。并由此而喜悦地作??了《方塘诗》。进而认为“张栻以主一之敬，朱熹认为要敬义并用相济，循环无端，敬才能‘活’。这固然是他在敬知双修的平生学问大旨确立以后的明确看法，但是《方塘诗》却正是这种认识的最初源头。蕴含了他由中和旧说中和新说发展的内在契机。”(束景南《朱子大传》，北京，商务印书馆，2000年第一版。第257页。)我们在确定朱子思想变迁的机缘时，固然看到他对时代学术思潮成就的吸收，但朱子十分注重“自得”(自己之得与自然有得的统一)。故朱子此前从格物与持敬关系的推进自有其内在理路的必然。
    
    [1]在朱子43岁作的《中和旧说序》中论道：“余蚤从延平李先学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。”《晦庵先生朱文公文集》卷75《中和旧说序》。
    
    [2]参见朱汉民《湖湘学派史论》第二章《湖湘学派综论》，长沙，湖南大学出版社，2004年版，第17-44页。
    
    [3]以《南轩集》卷十一《敬简堂记》(上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版，第1167册，第528页)为例，此《记》亦带有张杖的浓厚特点，或者说是湖湘学重敬轻视对理的厘定的倾向。只是将“顺保其理”放在最后，以为“顺保其理”则“敬在其中”。朱子则对明“理”是十分重视的。在朱熹39岁《答石子重》书五中就明确地提出来。其实在朱子与张栻共订《敬简堂记》时，朱子与张栻的区别就已隐约地表现了出来，朱子在为敬简堂作的赠诗中就没有十分强调“敬”(因为张栻太重视敬，这在朱子心目中，也许离“死敬”并不遥远。朱子不说它，隐含了他在敬与格物的地位安排上有自己的看法)。可以说，在中和新说形成之前，朱子论“敬”，由于对未发已发还主要是在本体层面上讲，故“敬”也还并未明确地延伸到对经验意识未发的涵养阶段上去，主要是在“性体心用”上对“心用”的察识之敬。当朱子进入中和新说后，“敬贯动静”的思想下，朱子论敬与张栻论敬的地位之差别便日渐凸现(详见后文)。
    
    [4][明]李默《朱子年谱》；《朱子全书》第27册，第116页。
    
    [1]《朱子语类》卷104(杨方录)。北京，中华书局，1986年版，第2618页。
    
    [2]束景南先生认为“朱熹在长沙和张栻一起研究了程颢的《答横渠书》，而《答横渠书》主要是论‘性’，《中庸》一书也谈‘性’，湖湘派更以‘性’为无对的本体，而同朱熹的性无不善说相异，可以推断两人讨论‘《中庸》义’三日夜不能合的焦点是在性论上而不是在未发已发说上。”见束景南《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年第一版，第267页。程颢《答横渠书》论“性”，主旨更应是论“定性”，是讨论功夫入路的问题。朱子与张栻二人论“性”不合，根本地说是在“性”本体论指向下的功夫次第的不合。因此，“性论”与“未发已发”说本质上并不对立。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷24《与曹晋叔》；《朱子全书》第21册，第1089页。陈来先生考证此信作于朱熹丁亥8月，是年朱熹38岁。见陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第42页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷42《答石子重》书五；《朱子全书》第22册，第1922页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林择之》书一；《朱子全书》第22册，第1963页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷10《杉木长涧四首》；《朱子全书》第20册，第549页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公别集》卷六《答林择之》书一；《朱子全书》第25册，第4939页。
    
    [4]从内容上看，《与湖南诸公论中第一书》明显是对《已发未发说》的提炼。从思想上看《书》也比《说》更为明确地站在中和新说的立论上(详见下文)。在《已发未发说》中，朱子引述的史料主要是程颐与吕大临、苏季明论“中和”之说。对于程颐与吕、苏论争的本质，蔡世昌认为“程颐与其高足的‘中和’之辨，体现了心性二元论的道德理性主义与心性一元论的道德直觉主义的交锋，一方面重新开启了《中庸》‘中和’说的不同视域，另一方面也为朱熹乾道五年的‘中和’之悟提供了思想资源和契机。”见蔡世昌《北宋道学的“中和”说——以程颐与其弟子“中和”之辨为中心》，载《中国哲学史》2004年第1期。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷67《已发未发说》；《朱子全书》第23册，第3266页。
    
    [1]《河南程氏文集》卷九记：“先生曰：……凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者，(寂然不动是也。)有指用而言者，(感而遂通天下之故是也。)惟观其所见如何耳……”见[宋]程颢、程颐《二程集》，北京，中华书局，1981年版，第609页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷64《与湖南诸公论中和第一书》；《朱子全书》第23册，第3130-3131页。
    
    [2]《河南程氏文集》卷九，《二程集》上，北京，中华书局，1981年版，第609页。
    
    [1]成中英将朱子中和新说所开辟的体用关系总结为“层级体用(实现)论”。并从中和新说所开辟的“心具体用”的理学起点，扩展成一个“涟漪”状的层层含摄互渗的理论框架。其曰：“朱子论体用仅就一般功能关系立言，但他的‘中和新说’却显示了有引入‘层次实现论’的体用关系的需要。唯有如此，他的‘中和新说’才能较清晰地呈现出来。因为从一个‘层级实现论’的体用关系的观点，我们才能了解到何以心为同时相对的已发和相对的未发。相对于性，心已层级化为性的一种实现，具有其本身的结构，因之也有其本身的功能。如此言心，心本来就是性的已发之用而成其体的；但就其层级上的自成之体言，则自有其功能之用，可就其察识、主宰、涵养等活动见之。……从心性结构来看，朱子的心性论的完整性应为：理生性、性生心、身，而理、性、身、心则各有体用，并在层级的次第上为体为用。”见《论朱子哲学的理学定位与其内涵的圆融与条贯问题》，载《成中英文集二卷·儒学与新儒学》，武汉，湖北人民出版社，2006年版，第110-111页。 成中英抓住“中和新说”中朱子活跃地运用的“体用”层级实现的本体原则，并尝试着对朱子理学诸理论范畴的关系进行分疏。对心与身、心与理、心与太极的理论环节进行了贯通。例如“体用”层级实现对“仁”说的理论意义，分析道：“理兼含动静，故兼为存在与动静而非仅为可知之对象及其静态化的结构而已。在这个意义上，我们可以说理(即天理、即太极)的活动创造了和规范了情，一如性的活动创造和规范了情、心、身一般。如果我们用体用关系来说，则体之于用，已不仅是本体与功能的关系，抑且是本体之与本体所创造的另一层级的体和用之关系。这也可以说是一种创造性的提升、发展和实现关系。如此观之，天理创造地发展了性，性即为天理的另一层级的实现和生生不已的转化(易)。事实上，此生生不已的转化在天理天道的层次上可谓之生，亦由之而表现为天地生物之仁。在人的心性层次上，天理实现为仁民爱物之心和知觉不昧的灵明。此均为天理生生不已之化而可通名为‘仁’。由于心性结构的多层次存在，仁也就具备了不同层级的意义：在天道为生生之理，在心性为心之德、爱之理、在知觉上即为灵明感通。这个一体而贯之的对仁的理解是在朱子心性论的基础上实现的。也只有在一个完整的心性论体系中，孔子有关仁的理念也才获得丰富的内涵和结构。这也就是朱子在一个完备的心性论的基础上建立“仁说”思想的意义所在。”(见《论朱子哲学的理学定位与其内涵的圆融与条贯问题》，载《成中英文集二卷·儒学与新儒学》，武汉，湖北人民出版社，2006年版，第109页。) 本论文认为：“体用层级实现论”在思想本质上是“理一分殊”对主体道德能力在先验本心与经验气禀两者关系中的深化开掘，也可以说是程学的“体用一源”中“体”与“用”的两层与理一分殊相结合对主体道德能力再解剖的理论结果。它在思想意义上启示了对儒学“爱有差等”的价值观念的深化理解，即从个体的肉身到道德成就，再到亲族乃至人类，在儒学这里既要实现普遍共性的价值尊重，又要体现价值在系统运动中的差等区别。在常态的生活情境中，体用的层级实现意味着差等的价值和谐，同时也为非常状态中舍生取义打下思想基础，实现经与权的统一。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫》书18(总第49)。陈来先生认为此信作于已丑春夏之交，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第57页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫》书18(总第49)；《朱子全书》第21册，第1419页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫》书18(总第49)；《朱子全书》第21册，第1419页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫》书18(总第49)；《朱子全书》第21册，第1419页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫》书18(总第49)；《朱子全书》第21册，第1421页。
    
    [2]有研究者将朱子“察识”与“涵养”的关系分解为：旧说时的先察识后涵养，新说时又再分为“先涵养后察识”与“涵养与察识互发”的两个思想深化阶段，(见蔡方鹿《一代学者宗师——张栻及其哲学》，成都，巴蜀书社，1991年版，第144页)。其实对中和新说的察识与涵养关系，朱子讲“二者互发”，这是从本然态上讲，朱子讲先涵养后察识是从功夫入手处讲，本然之“互发”与入手之“先后”是两个角度的问题，并不存在逻辑上的矛盾。因此，大可不必将涵养与察识之互发单独列出做为朱子思想转进的一个阶段。否则将会使人以为朱子讲“先后”时没有“互发”的本然关系作理论前提，这样造成的认识结果是涵养与察识成为两截，未发与已发可真被割裂了!
    
    [3]虽然朱熹极为称道张栻“动静相须”的观点，但可以确定，张栻此话也只是洞察到了心的本体之真实，他对“静”的理解并没有象朱熹一样，落在统合先验之性与后验之情的“心”上，故他认为朱熹“言静则溺于虚无”，可见，他根本上未能接受(或明白)朱熹之“静”与佛道、湖湘派本体之“静”的区别。朱熹之静，是在“动静互根”的本体宇宙论下，落实于“心”上讲，在意识的发动之中有性体主宰，在意识的未动之际有性体的动向，这个性体就是天理。朱熹云：“来教又谓言静则溺于虚无，此固所当深虑。然此二字如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也；静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静，互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下‘静’字，元非死物，至静之中盖有动之端焉。是乃所以见天地之心者。”见《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫》书18(总第49书)；《朱子全书》第21册，第1420页。曾亦说：“朱子与南轩对未发之旨的理解有着根本的差别。在朱子那里，‘未发之中’是‘在中’的意思。所谓‘在中’，只是心之未尝发而已，而与已发之‘在外’相对。而南轩则以为‘未发之中’说的是性，而不是心，故与之相对，已发时亦有所谓中，即南轩所说的‘已发之后，中何尝不在里面。’我们发现，南轩此说的底蕴仍是五峰性体心用之说。不过，五峰言性体心用，与南轩仍有不同。盖五峰只是以性为未发，已发则为心也；而南轩则是以未发、已发为心，而未发、已发则皆有个使之流行的性。此二说，均与朱子不同。我们且以图示如下，以明三说之不同。 五峰：未发(性)——已发(心) 南轩：未发(心)——中(性) 己发(心)——中(性) 朱子：未发(心)——未发之中(心) 己发(心)——已发之和(心)”见曾亦《本体与功夫——湖湘学派研究》上海，上海人民出版社，2007年版，第287页。可见，从整体上看，朱熹??社，2007年版，第233页。)朱子所主张的“持敬”功夫，无疑带有虔敬的宗教心理色彩(但它又“辐射”到对天理明察的知识追求之中)，因此，在理学天人合一的理论构造与心身证成中，“敬”成为一种混融性的具有审美实践特征的关键环节，它使得理学在知识、信仰的角力中收摄于情与理和谐的心灵境界之中。“敬”的确体现了对“不同人群的生存方式、价值准则、精神信仰的合理权力”。但我们也应看到朱子“主敬”中的危险性。虽然朱子讲伦理明察与涵养居敬的互发性。但是在具体的现实历史境遇中，不同人群的生存地位千差万别，意味着权力、信息的极不对称性，尤其在专制集权制度下，这种不对称有可能被权力集团所利用，造成“敬”在落实中，有可能成为权力集团的玩物，或是下愚者在没有获得知识明察时陷入对“敬”的枷锁之中而成为“死敬”。因此，朱子理论中“敬”的恰当性的实现是在理论理性的光明预设之下的，而如何保证“敬”不被利用，朱子的渐教法并不能给予确定的答案，于是理论理性的完满设计在个体有限的历史当下境遇中，“敬”难免首先陷入于死“敬”而忽视历史实践及其所决定的文化意识的流转不居性，尤其在文化并不普及的古代社会与专制制度下，“敬”在现实历史命运中的可悲性就难以避免。朱子似乎觉察到了这一点，他在后半生中，极力主张明察格物，并进行经学注释且旁及诸子百家，尤其是在办学授经上不遗余力，但如何不被历史现实异化为“死敬”，作为唯心主义哲学家，朱熹仍未看到历史实践是其理论最大的摧破力量。
    
    [1](日)小岛毅《宋代天谴论的政治观念》，载沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，孙歌 等译，南京，江苏人民出版社、凤凰传媒集团，2006年版，第326页。
    
    [1]邱汉生《论朱熹“会归一理”的历史哲学》，载《哲学研究》，1982年第6期。
    
    [1]这里所谓的“新儒学”只是就儒学的历史表现形态而言，也就是指理学。具体地说，就是在儒家经学笺注之学没落后，以儒学内容为主，同时吸收佛学和道教思想，主要讨论“性与天道”的哲学问题，而旁及文化的各个方面，并成为中国封建社会后期统治思想的儒学学说。见张岂之《儒学·理学·实学·新学》，西安，陕西人民教育出版社，1994年版，第48页。本文这里用“新儒学”而不用“理学”一词，出于两点考虑：一是朱熹关于“理”的宇宙论论证在南宋的学术纷争中有还一层关于“儒学真精神”的理论贞定意义。二是“理学”一词在朱熹时代的内涵并不同于今天，朱熹在当时并不以“理学”指谓自己的学说，而直接以“儒学”自称，故本文用“新儒学”一词指代朱熹“理学”。
    
    [2]余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第512-529页。
    
    [1]杨柱才《道学宗主——周敦颐哲学思想研究》，北京，人民出版社，2004年版，第7页。
    
    [2]束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第350页。
    
    [3]《元公周先生濂溪集》，湖南省濂溪学研究会整理，岳麓书社出版。2006年版，第72页。
    
    [4]朱震易学主张象数，但在义理精神上又私淑程氏《易传》，朱震实际承接了易学发展中象数与义理相统一的思想追求。这种追求，是儒学在天合一的思想传统指引下，对自然与人文给予理论统一的思想反映。它从本质上说，是要将事实与价值的双意链条整合为一，从而深化“天人合一”的中国传统思想内涵，但将程子的理学精神与易学的象数相结合，建立一种新易学，这远非朱震所能。
    
    [1][宋]朱震《汉上易传》，上海，上海古籍出版社，1989年版，第5页。
    
    [2]何俊说：“实际上，朱熹清理南宋思想，是从思想的审定与文本的编撰双管齐下的，思想与文本相互支撑。事实上，这也是朱熹阐述自己思想的根本方法。”《南宋儒学建构》，上海，人民出版社，2004年版，第112页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷75《周子太极通书后序》；《朱子全书》第24册，第3629-3630页。
    
    [2]陈来先生认为“朱熹《太极解义》(按，指《太极图说解》与《太极图解》)初稿写成于乾道庚寅(朱熹41岁)，中间经过张、吕诸人的讨论修改，至乾道癸巳(44岁)基本定稿。”(陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第77页。)束景南先生认为朱熹“至(庚寅)五月修订成《太极图说解》”见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第426页。通过阅读陈、束二先生所资借的朱子与吕祖谦、张栻书信中关于《太极图说解》的信息，可以看到：首先，朱子与张栻在《太极图说》上的理论立场有较大的分歧。《晦庵先生朱文公文集》卷31《答张敬夫》书三云：“《通书跋》语甚精，然愚意犹恐其太侈，更能敛退以就质约为佳。《太极图》后来所改不多，别纸上呈，未当处更乞指教。”《通书跋》是张栻在乾道六年为严州学宫刊刻朱子校订的《太极通书》(建安本)所做的跋语。张拭重视《通书》，认为《通书》才指出了学者识得太极之蕴的进途，其根本功夫在于“敬而己矣。诚能起居食息，主一而不舍，则其德性之知，必有卓然不可掩于体察之际者，而后先生之蕴可得而穷，太极可得而识矣。乾道庚寅闰月谨题”(《元公周先生濂溪集》，岳麓书社。2006年版，第76页)。张栻在给吴晦叔的信中还批评了朱子的《太极图说解》，主张“人仁则太极立，而天地之大，万物之多，皆吾分内耳。”(《元公周先生濂溪集》，岳麓书社，2006年版，第37页)张栻仍在胡宏性体心用的本体原则上讲“仁而立太极”，这种朱熹早已批评的直捷察识仁体的功夫进路，朱熹只能评之“太侈”，这也就委婉地批评了张栻。对于朱熹从生成论与本体论共贯上讲无极而太极，张栻只字未评，朱熹也只能坚持自己的理论方向。朱熹在给林择之信中，遗憾地说“得钦夫书，论太极之说，意主前论，殊不可晓，伯恭亦得书，讲论颇详，然尤鶻突。”(《晦庵先生朱文公别集》卷六《答林择之》书十五)。对于吕祖谦，在朱熹41岁与之交流中，亦批评他有禅气，即只求道体之浑然，而“不知浑然无所不具之中，精粗本末、宾主内外，盖有不可以毫发差者”(《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》书四)。可见，朱子与张、吕二人的思想根柢上有大差别，朱子即使与张、吕书信往还，讨论《太极图说解》的修订，但的确是“所改不多”的。因此，乾道六年(1170年)订成《太极图说解》是极为可能的，即使后有所改，也已无伤筋骨。故本文取束景南先生考订的时间。
    
    [1]王健《在事实真实与思想真实之间——朱熹思想研究》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第343页。
    
    [2]孟子“性”论的内涵直到今天都是道德哲学中争议的焦点，歧见纷出。海外中国学家的新说值得重视。关于“性”的内涵问题，[美]华霭仁(Irene Bloom)在考察了葛瑞汉和安乐哲的论点后提出：“似乎孟子主张‘性’是一种比告子所要认识的要多得多的东西，它包括了告子所承认的与仁义一样的主张的一切东西。相对说来，告子的观点是——或者被迫表现出是——比孟子的观点要更简单一些，孟子能够看到作为一种复杂部分的本性的生物学和道德(或用葛瑞汉的话说，事实上的和规范的)的方面”(第153页)；[美]江文思(James Behuniak)对华蔼仁的观点总结为：“孟子的意图是用一种更宽泛的生物学主义取代告子的狭隘的生物学主义，这种更宽泛的生物学主义在人的遗传学特征或者‘性’之中包含了道德心的本能。”(《导论》第5页)；刘述先对以上诸家的孟子“性”论评价道：“其实孟子只是在经验层面指点出一些常见的端倪，要我们由此加以扩充，作进一步的追索，自然而然就能在我们的性分中找到深厚的根源。……人之所以能向善，正是因为他在性分禀赋中有超越的根源。……孟子的思想实指向一‘性’之新观念，层次与告子所理解的完全不同。”(第183-185页)，以上引文引自[美]江文思、安乐哲主编《孟子心性之学》，梁溪译，北京，社会科学文献出版社，2005年版。
    
    [1]余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第241页。
    
    [2]准确地评价周敦颐《太极图说》的理论内涵与理学地位，取决于两大问题：一是《通书》与《太极图说》的先后问题，二是《太极图说》自身的理论诠释。就第一个问题说：如果《通书》在先，那么，《太极图说》便可借《通书》大大地丰富。杨柱才便取这一思路，即从宇宙论和价值形上学两方面阐述《太极图说》的哲学意义，提出：太极可以与“诚”同体、同用、互释，用“太极——诚”表述“无极而太极”。(见杨柱才《道学宗主——周敦颐哲学思想研究》，北京，人民出版社2004年版，第240-248页。)这种思路符合理学完成期的南宋思想界之追求，但周敦颐属于理学开创时期的人物，其《通书》中的道家思想痕迹(如无欲说、主静说)是明显的，就其《太极图说》本身而言，其道家思想的渊源应是客观的事实。余敦康就认为周敦颐的《太极图说》“太极部分中，周敦颐大体上是依据汉唐时期儒道二教所共同持有的太极元气说编织了一个自然生成的宇宙论的图式，并没有增加更多的新意”(余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第243页。)侯外庐、邱汉生、张岂之著《宋明理学史》中对《太极图·易说》评价曰：“其道教色彩远比儒家色彩为鲜明，其内容所反映的是道教的学说”。(见《宋明理学史》上，北京，人民出版社，1984年版，第60页。)考虑到周敦颐处于理学的初创位置，其《太极图》中“太极”部分的确继承多于创新。当然，我们将《太极图说》与《通书》相对地单独抽出，更将“无极而太极”相对地作为重点凸出其生化论，并不意味着周敦颐没有将《通书》与《太极图说》互释的可能，而且《太极图说》也明确地以“立人极”为归宿，并提出“原始反终”的理论，表明其本体论是寓于生成之中(详见后文)。
    
    [3]余敦康《汉字易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第247页。
    
    [1]《元公周先生濂溪集》湖南省濂溪学研究会整理，岳麓书社出版。2006年版，第8页。
    
    [2]《元公周先生濂溪集》湖南省濂溪学研究会整理，岳麓书社出版。2006年版，第8页。
    
    [3]《元公周先生濂溪集》湖南省濂溪学研究会整理，岳麓书社出版。2006年版，第7页。
    
    [4]朱子在35岁与江元适(泳)曾有三封书信，论及“太极”与儒释问题。江泳写了《无极斋记》，但江泳的“无极”说受到朱子批评，朱子认为江泳“终篇之意，乃类于老氏复归于无物之地”。并指出儒家的根本精神在于肯认天理之实而不虚，朱子以“体用一源”作为理解易学和《中庸》主旨的大纲，朱子云：“盖体用相循，无所偏滞，理固然也。且《大传》所谓易不可见则乾坤息者，乃所以明乾坤即易，易即乾坤，乾坤无时而毁，则易无时而息尔，恐非如所引终篇之意，乃类于老氏复归于无物之地。若夫《中庸》之终所谓‘无声无臭’，乃本于上天之载而言，则声臭虽无，而上天之载自显，非若今之所云并与乾坤而无之也。”(《晦庵先生朱文公文集》卷38《答江元适》书一：《朱子全书》第21册，第1701。)朱子此时在“无极”“太极”问题上可能正接受胡宏立场，认为周敦颐是醇儒，而且此时朱子正处于对佛道的本体论批判(以虚实为标尺)，可以推断，朱子将周子“太极无极”观斩断道家脉络已是很早的事，重新思考无极太极的关系亦应是一个漫长的过程。
    
    [5]余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第247页。一般认为，古代中国人的宇宙观更为重视过程与运动(相比于西方哲学重视宇宙本体的形式与静止)，李约瑟将中国古代哲学称之为“机体哲学”(philosophyof Organism)；葛瑞汉(A·Graham)将理学的“理”译为“pattern of Universal process”，见《二程兄弟的新儒学》增附——《程朱性说的新意》，郑州，大象出版社，2000年版，第289页。葛瑞汉的这个译法体现了过程与??形式的统一，宇宙的有对性、动静无端、物极必返、生生不息被统一了起来。
    
    [1]《太极图说解》：《朱子全书》第13册，第70页。
    
    [2]《太极图说解》；《朱子全书》第13册，第74页。
    
    [3]《太极图说解》；《朱子全书》第13册，第74页。
    
    [4]《太极图说解》；《朱子全书》第13册，第75页。
    
    [1]《太极图说解》；《朱子全书》第13册，第75页。
    
    [2]在《晦庵先生朱文公文集》卷31《答张敬夫》书三，朱子与张栻就产生了对《太极图说》的不同认识与评价。朱子云：“《通书跋》语甚精……但所喻无极，二五不可混说，而‘无极之真’合属上句，此则未能无疑。盖若如此，则无极之真自为一物，不与二五相合，而二五之凝，化生万物，又无与乎太极也。如此岂不害理之甚?……各具一太极，来喻固善，然一事一物上各自具足此理，著个‘一’字，方见得无欠剩处，似亦不妨，不审尊意以为如何?”(见《朱子全书》第21册，第1332页)。结合《太极图说》可见，朱子突出了“万物一太极，物物一太极”的本体论，而张栻则认为“无极之真”与“二五之精”各属不同段落，这种句读之别中，表明了朱张二人的本体论分野和对周子学说的不同取向。张栻认为“无极”即“太极”，与朱子一样，反对将无极而太极解读成道家无生有的生化论，但张栻继承胡宏的“性”本体论，讲性即太极，太极、性只有通过最灵的人“心”才能实现对万物的主宰，故“心”在张栻理论中，与性、太极同属本体论范畴。使张栻哲学带有“心”本体论的倾向，在功夫上重视对本心、性体的当下直悟。但朱子讲“性”，都是由“天”落下来讲，故本体是从“天理”上开始的，故太极、理是联言的本体范畴，从功夫上引导出对天理的穷格，在世界观上重视的是对宇宙生化(气的生化)与宇宙本体(理的主宰)的互根性说明。故朱子十分重视无极之真与二五之精既分又合的关系。但对张栻而言，无极(太极)之真的把握重点应放在本心的当下觉悟、性体的朗现，二五之精作为“气”被打入形下之界，气并不能阻遏人心的本觉与高扬。而朱子在中和新说中对此早已作了绝裂，他对“气”持一种严肃的现实主义理性立场，并不忽略滑过。
    
    [3]李晓春对朱子本体论与生成论并论的意义分析道：“宇宙论需要本体论为其提供宇宙变迁之中的不变性本质，而本体论对于本质的揭示也离不开宇宙论，没有对于宇宙起源的明晰理解，便不会对本体论形成具有本质性的看法。??朱熹将本体论与宇宙论合而为一，便造成了其宇宙生化的方向性。从本源本体看，理将一贯而下。由于理生气，气虽异质于理，然理以理一分殊的形式自上而下地贯彻入整个宇宙的生化过程之中，故而从世界的全体看，理是完全顺畅地流动的，气的异质性虽遮蔽了理，但这种遮蔽只有在个体上才能表现出来，从理的整体看此正是理一分殊表现。……这样，这种理气关系的方向性是朱熹将本体与本源合一的重要原因，一方面理是顺畅无阻地将理以理一分殊的形式普及万物，此为性善的根源，另一方面从个体回溯到完善之理的过程，又揭示出恶产生的原因。”李晓春《宋代性二元论研究》，北京，中国社会科学出版社，2006年版，第202页。
    
    [1]朱熹在功夫论上改造吸收了周子主静说，而依“中和新说”，以敬取静，将周子偏于功夫的“静”转化为“无欲而静”境界之静，并以“敬”贯穿之。朱熹云：“圣人，太极之全体，一动一静，无适而非中正仁义之极，盖不假修为而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也，不知此而悖之，小人之所以凶也。修之悖之，亦在乎敬肆之间而已矣。敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。”见《太极图说解》；《朱子全书》第13册，第75页。
    
    [2]余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第246页。
    
    [3]陈来先生指出：“《太极解义》所表现的主要是一种从体用角度理解理气关系的‘本体论’思想。”“这个时期还没有形成理气先后的思想。”陈来先生还指出，此时期朱子之所以没有提出理在气先的原因：主要是朱熹继承程颐的本体论思想，即着眼于理事体用一源的关系说明，加上朱子此间注重的是如何把人性论与本体论结合起来，以解决人性的本体来源问题。见《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第78、80、81页。陈来先生的判断是令人信服的。从朱子思想过程看，《太极图说解》是在“中和新说”形成后的理论产物。在朱子著《太极图说解》之前，于40岁夏秋校订了《程氏易传》，程子《易传》中的“体用一源”思想应该是朱子理解周敦颐的一把“钥匙”。进一步说，《太极解义》时期朱熹即使未明确理气的先后关系，但从理学价值优先的内在理路上看，朱子迟早要在思想上迫近这一问题，后来朱陆、朱陈交争使朱了这一意识成熟了起来。
    
    [1]《太极图说解》；《朱子全书》第13册，第74页。
    
    [2]王健分析朱熹的历史思想时说：“(朱熹认为)大自然一旦创造了人，实质上也就把如何创造自身历史的自由交给了人类。能否‘兼体乾坤之德’，为自身立德、立法，达到既‘同心亲之，协同而有功’的社会和谐，又卓然立于天地之间，体现人自身的品质和价值，‘与天地参’，这取决于人是否依照天道‘易简之理’而做好历史的主人，所谓做好历史的主人，就是要使天道落实于人道当中，在实现大自然的最后目的(人是目的)的同时．亦使人类的福祉得以完成，达到自然与人类的双赢，乃至人与自然、人与人、人与社会等方方面面的和谐，即所谓‘大德敦化，小德川流’”见王健《在现实真实与价值真实之间——朱熹思想研究》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第384页。
    
    [3]《西铭解》著作时间的问题，张立文先生《朱熹评传》定之为“乾道八年”著(壬辰年，1172年)，见张立文《朱熹评传》，南京，南京大学出版社，1998年版，第39页。束景南先生考订为乾道六年(1170年)，见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第440页。《西铭解》文字简短，从云谷有悟(四月)到秋天写罢，在时间上是极有可能的。尤其是在思想上，以“理一分殊”精神揭示人之性形与天之理气的同质同构关系，与《太极解义》是同一思想脉络。二著可以互相支撑，共同嵌入朱子此时思想的架构之中而不矛盾。可以断定《西铭解》写成于乾道六年。 至于《西铭解后》，可以视作43岁朱熹借《西铭解》对湖湘学派等带有“异端”倾向学派的一个理论回应。乾道八年(1172年)，朱子著《仁说》，张栻推崇明道“物我一体”言仁，朱熹受张栻“以公言仁”影响，伸发了以公体仁的新说(详见后文)。在《西铭解后》中朱熹就提出“以大无我之公，因事亲之诚，以明事天之道，盖无适而非所谓分立而推理一者。夫岂专以民吾同胞，长长幼幼为理一，而必默识于言意之表，然后知其分之殊哉!”就同43岁时将“公”做为实践功夫意旨相同。他在《西铭解后》中引杨时“理一分殊”之说正是要破除爱无差等的异端化倾向，以回应湖湘学派强调“物我一体“的仁学学说。因此《西铭解后》的思想主旨与43岁的《仁说》相呼应，回??应的是当时的问题焦点。当然它也扩展了《西铭解》“理一分殊”的思想内涵。由于以上原因，本文认为《西铭解》完成于朱子41岁时，它与《西铭解后》应该放在两个不同时期来看。
    
    [1]《元公周先生濂溪集》，湖南省濂溪学研究会整理，岳麓书社，2006年版，第34页。
    
    [2]陈俊民《张载哲学思想及关系学派》，北京，人民出版社，1986年版，第85页。
    
    [3]李晓春认为：“在宋明时期，中国哲学是用传统的体用论吸收了佛教的理一分殊，从而形成了‘理一分殊的体用论’这一中国哲学的核心思维方式。”(《宋代性二元论研究》，北京，中国社会科学出版社，2006年，第286页。)李晓春抓住了中国哲学“天人合一”主旨中透显出来的事实与价值双向贯通与证明的哲学追求。“理一分殊”保证了天道之“理”既有事实的规律性，又有道德价值性，从人道之心性看，既保证了纯善之理与可善可恶之气的圆融说明，从而把本体论、宇宙论和人性论联结了起来。李晓春通过哲学史的学术考察，揭示了宋代“理一分殊”与“体用论”的结合有其理论问题不断破解的历史必然性，张载哲学的成就也是在这一学术思想的长河中获得自己理论地位的。
    
    [4]丁为祥《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版，第168页。
    
    [5]丁为祥《虚气相即——张载哲学体系及其定位》北京，人民出版社，2000年版，第230页。
    
    [1]《朱子语类》卷5(贺孙录)。北京，中华书局，1986年版，第84页。
    
    [2]《西铭解》，《朱子全书》，第13册，第141页。
    
    [3]丁为祥说：“由于《西铭》本天以言人，本天人关系以论人与人的关系，因而对于人生实践来说，《西铭》的作用就是可使人当下豁省，使人对一切事情，当下即可提升到乾父坤母、民胞物与的层次。”见《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版，第173页。
    
    [1]丁为祥说：“如果说以天理为本体是程朱共性；那么，是否具有宇宙论的向度便是程朱之别。从这一宇宙论的向度以及天理之作为宇宙本体而言，朱熹的天理更像张载的太虚；而其理气论一定程度上也可以说就是张载虚气相即、本体与宇宙论并建的复活。”(丁为祥《虚气相即》，北京，人民出版社，2000年第1版，P249)。毫无疑问，朱子的宇宙论，尤其是在人性论与修养论的探索上有张载的思想影子，这与朱熹将理学之源归宗于周子的《太极图说》并不矛盾。
    
    [2][美]田浩指出：吕应谦“无疑是1170年代最受欢迎的老师，与张栻在1160年代所受的欢迎程度相当。”《朱熹的思维世界》，西安，陕西师范大学出版社，2002年版，第101页。
    
    [3]对于吕祖谦，朱熹曲折地批评云：“其病在乎略知道体之浑然无所不具，而不知浑然无所不具之中，精粗本末，宾主内外，盖有不可以毫发差者，是以其言常喜合而厌离，却不知虽文理密察，缕析毫分，而初不害乎其本体之浑然也。”《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》书四；《朱子全书》第21册，第1425页。
    
    [4]41岁朱熹将郑伯熊主持校订的程氏《遗书》、《文集》、《经说》印刻于建宁。朱熹对程子《遗书》的编辑，早在38岁左右时有长沙本，经过“中和新说”、《太极解义》等思想认识的深化，此次由蔡元定、林用中、许顺之三人助校，由郑伯熊刻印的程子著作，规模最大，除《程氏易传》外，《遗书》、《文集》、《经说》全部印出，且将二程共为一集，与朱熹早年所印的二程《经说》相比，此次校订中，朱熹增加了大程《改定大学》，从六卷变为七卷。此次印书过程中，朱熹与张栻产生了不快，张栻认为朱熹以小版印刷，想是为了牟利，朱熹对此极为不乐，从当时整个朱熹与时代学术政治的思想联系上看，朱熹此次印刻程子著作应当出于正常的思想竞赛的动机。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷70《记谢上蔡论语疑义》；《朱子全书》第23册，第3396页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷70《记谢上蔡论语疑义》；《朱子全书》第23册，第3396页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷70《记谢上蔡论语疑义》；《朱子全书》第23册，第3396页。
    
    [3]束景南先生考订此《记》作于朱熹“顿悟中和新说、确立生平学问大旨后”(《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第409页。)故放在40岁中和新说同时。从思想本质上看，这种定位是正确的，但从学术上看，极可能此《记》作于朱熹42岁左右，对程门后学进行学术清理之时。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷70《论程门诸子论学异同》；《朱子全书》第23册，第3393页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷67《尽心说》；《朱子全书》第23册，第3273页。在朱子看来，孟子《尽心》篇内涵极为丰富，只是后人难以开拓。《朱子语类》卷19记“问：‘《孟子》比《论语》却易看，但其间数段极难晓。’曰：‘只《尽心篇》语简了，便难理会。”’(黄干录)。北京，中华书局，1986年版，第439页。
    
    [2]《朱子语类》卷18，朱子就拿五峰与伊川这面思想之镜相照，美丑自见。朱子云：“格物以身，伊川有此一说，然大都说非一。五峰既出于一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。”(杨方录)。又云：“伊川只云：‘渐渐格去，积累多自有贯通处’说得常宽。五峰之说虽多，然似乎责效太速，所以《传》言其急迫。”(璘录，《朱子语类》卷18记。北京，中华书局，1986年版，第419-420页。)《晦庵先生朱文公文集》卷39《答范伯崇》书十三亦云“《知言》中议论多病，近疏所疑，与敬夫、伯恭议论，有小往复，文多示能录寄。”
    
    [3]《朱子语类》卷101(杨方录)，北京，中华书局，1986年版，第2582页。
    
    [4]余敦康说：“通过朱熹的诠释，理学家对何为本体的问题大致取得了共识，至于究竟应该遵循何种途径来体认本体，朱熹与湖湘学者以及江西学者持有不同的主张，引起了许多争论，这些争论大多发生在工夫层面，认识论的意义大于本体论的意义。”见《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第530页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑义》；《朱子全书》第24册，第3555-3556页。
    
    [2]侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》对胡宏性本体论之曰：“胡宏的性理观与程、朱的性理观不仅有同的一面，而且还有异的一面，因而表现出偏离正宗理学的倾向”。《宋明理学史》(上)，北京，人民出版社，1984年版，第294页。
    
    [3]三代或“六君子传心”问题在宋代理学思想中具有特别的意味。朱子与胡宏都认可“传心”指谕的是儒学真精神问题。但对“传心”说所指谕的儒学真精神内容的理解自然有别，就《知言疑义》看，朱、胡的“传心”分歧主要体现在心性论问题上。但理学的理论问题牵一发而动全身，具有理论系统所具有的联带相关性。心性论的分歧指向的是本体论的不同，并转化成为“什么是儒学真精神”的问题。在古代中国，儒学作为皇权帝国的政治指导思想，对儒学真精神的不同认识又直接地指向政治运作原则的不同设计，以及对权力的最高源泉——君主做出不同的人格要求。 在“三代”问题中，尧舜的“禅让”制暗示了一个儒家心照不宣的政治理想。[美]艾兰(sarah Allan)认为：上海博物馆藏《唐虞之道》这部文献“主张权力的传递应该通过禅让贤者而不是世袭转换来实现”，由此凸显了权力世袭与以德为治这两种观念的矛盾。(见《<唐虞之道>——战国楚简中任命以德的继位学说》，载郭齐勇主编《儒家文化研究》新出楚简研究专号，2007年，第119页。)结合宋代政治权力的官僚化与君主集权的发展，可以认为：朱熹与胡宏的“三代”问题透显的是理学家群体都在内心呼吁的“以道尊势”的儒学政治理想，但君主如何尊道并践道?按朱熹的理论，首先要君主(作为一个普通的非圣人的人)“格君心之非”，走下学而上达的路子才能将三代的精神真正地实践出来，理学与先秦儒学的内在精神之联系是多么地深厚!
    
    [1]陈来先生认为：在《知言疑义》中，朱子与张栻二人都未注意到张载本有心统性情之说，也就是说，在《知言疑义》中朱熹是通过自己的途径得出心统性情的思想。陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第183页。
    
    [2]对于“心统性情”，朱子最先提出，但张栻却主张应为“心主性情”，虽朱子一度认为张栻所改“极有功”，但朱子后来却不再用“心主性情”而讲“心统性情”。朱张二人之主张究竟有无区别?陈来先生认为二说一义，其间并无矛盾。(陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第183页。)二说的确不矛盾，但二说却仍有内涵上有细微区别。结合曾亦《本体与功夫——湖湘学派研究》中张栻思想的分析来看：曾办认为张栻在大原则上是遵信五峰性体心用说的，但与五峰不同的是张栻论“心”亦分未发已发。张栻讲已发之心即情、未发之心即性皆是当下直悟的性体心用表现。因此，张栻心主性情突显的是心对已发之情和未发之性的当下“主宰”义，但朱子讲心统性情重视的是过程，朱熹以心为心理活动的总体，朱子突显的是在性之未发和情之己发的过程之中，如何尽心的功夫次序。简单地说，张栻重心的觉悟能力，朱子重心的修养过程。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑义》；《朱子全书》第24册，第3556页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷42《答吴晦叔》书七；《朱子全书》第22册，第1912页。陈来先生考证此信作于朱熹42岁时，见陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第98页。
    
    [2]正是胡宏，这么一位“性无善恶”论者在对待南宋士大夫争论的焦点“复仇”问题上表现出态度的暧昧。胡宏就说：“《春秋》之法，大复仇，然不为复仇而作也。复仇，《春秋》法中一事耳。”见《胡宏集·与彪德美》，中华书局，1987年版，第143页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑义》；《朱子全书》第24册，第3561页。
    
    [1]《仁说》的确切时间有分歧，陈荣捷认为《仁说》“定编绝非太晚”，“仁之理论成熟当在四十二岁左右”。见陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第29页。束景南先生考订定为朱子43岁。本文取此说。见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第475页。
    
    [2]陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第27页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁说》；《朱子全书》第23册，第3279-3280页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁说》；《朱子全书》第23册，第3280—3281页。
    
    [3]张栻亦作《仁说》，虽其文辞近于朱子《仁说》，但其本质仍有差别。朱子批评其《仁说》初稿，云：“但言性而不及情，又不言心贯性情之意，似只以性对心”。(《晦庵先生朱文公文集》卷33《符钦夫仁说书》)，陈荣捷认为“今南轩《仁说》定本有性情贯通为体用与心主性情之语，必是因朱子批评而增加”。(陈荣捷《朱学论集》，上海华东师范出版社，2007年版，第43页。)张栻言仁，应该说仍是“性体心用”的湖湘学大根本。陈荣捷指出，两人《仁说》最不同者，“(朱子)《仁说》以心之德爱之理为仁之两面，南轩则只言爱之理而不言心之德。”、“尤重要者，南轩以为仁莫要于克己，学者当以克己为道。”(《朱学论集》，上海华东师范出版社，2007年版，第43页)。也正是张栻性体心用的直捷修养论，他在《洙泗言仁》序中主张“类聚以观仁”的方法，这本质上说是以察识为求仁之根本的进路，朱子对“聚类言仁”给予批评亦是必然。朱子与张栻的《仁说》并无对错之分，但却有全偏之别。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷32《又论仁说》；《朱子全书》第21册，第1411-1412页。 陈来先生考订此书信作于朱子43岁，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第94页。
    
    [1]黄玉顺认为：“关于作为儒家核心的‘仁’，存在着种种误读，而其中最严重的误读，就是混淆了形下之仁、形上之仁与本源之仁。在孔子那里，‘仁’本来就有着这样三种不同层级的用法：仁首先是作为本源的生活情感的‘爱’，然后才可能是作为形而上学的根据的‘性’，最后才可能是作为道德原则的‘善’。”(黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》成都，四川大学出版社，2006年版，第84页。)黄玉顺由此提出重回“在生活”的儒学存在之源，而后追求对“在生活”的超越而“去生活”。首先，黄玉顺这里所说的“误解”，其实并不是误解，儒学在历史长河中因历史与学术境遇的变迁而不断开拓出新的面向与理论重心，这是社会生活变迁在理论思潮中的反映，程朱强调爱之理，宋儒关注宇宙生生之性，都是面对老佛的“非道德化”和“去道德化”所做的儒学重建工作。就象黄玉顺今天倡言重回生活大本大源，正是面对物质主义泛滥和多元思想格局对峙的历史境遇而提倡“生活儒学”一样。朱子的仁学反倒正是要将爱之理(形上学)与心之德(形下学)统一起来的表达。
    
    [2]冯友兰认为朱子论“公”而无私说：“照朱子的说法，就道德方面说，对于每一种事物都有一个最好底，最妥当底方法。此办法即是理，照着理去办即是顺理，顺理是无为。若于顺理另有所为，即是有私意，有私意造作是有为，无私意造作是无为。此所说无为与道家所说顺理而为底无为，有相似处。”(冯友兰《贞元六书·新世训》北京，三联书店，2007年版，第41页。)这的确表现了理学与道家在境界与功夫上的相通处。只不过理学的“理”首先是人伦之理，道家的理是少了人文历史内涵的自然之理。由此，朱子的“公而无私”之“公”导向的是“仁”，而不是“自然”。朱子在《仁说》前后与张栻讨论极密。其中朱了提出“公”以体仁。后来完成《仁说图》(陈荣捷认为“《仁说》不提公字，而此处公字两见，明以公字替代物我一体之说。《图》为实践意，岂非受南轩影响耶?”(《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第41页。)从朱子《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张敬夫》书十三看，张栻首倡以公解仁是极可能的，但朱子却是在批驳张栻在本体境界上论“公”中提出了自己的“公而体仁”说，朱子的《图》多实践意，正是朱子要在功夫意义上讲“公”而体仁，而不是张栻所推崇的明道所讲的物我一体的境界之“公”，朱子这么重视功夫，正是要将道德的肯认灌注在人的日用言行之中，保持一种伦理方向与道德实践交融的警觉。朱子受南轩之影响，恐怕主要在于对立面的刺激。朱子以公解仁也意味着在适当的时刻他要对明道的“定性”问题做出自己的解答。
    
    [1]陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第41页。
    
    [2]朱子从中和新说到43岁《仁说》写成之间有许多重要的哲学短篇文献，陈来先生断定，已丑年(1169年)有《已发未发说》、《程子中见养说》、《君子所贵乎道者》三说。庚寅年(1170年)有《中庸首章说》、《明道论性说》、《乐记动静说》、《易寂感说》、《元亨利贞说》。辛卯年(1171年)有《巧言令色说》、《见过说》、《尽心说》、《观心说》。最后是壬辰年(1172年)写定《仁说》。(陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第182页。)从以上诸篇内容看，的确与朱子此间的其他著述之思想丝丝相扣。以上诸篇文献也反映了朱子从中和新说的心性论突入到宇宙本体论，最后落脚于《仁说》的理论综合上。其中《观过说》、《尽心说》、《观心说》(尤其是《观心说》中“以心观心，以口吃口”之喻，将湖湘学心性论与佛学的本质相近处揭示得淋漓尽致。)做为对湖湘学派的批判都被朱子作为思想营养转化成为《仁说》中的正面立说。 束景南先生对《仁说》的地位评价亦很高，认为“乾道八年(1172年)写出《仁说》，标志着程朱学派思辨的仁学体系的诞生”。“它巧妙地把理、心、性、情、仁、爱、知都糅合在一个‘仁’的思想中，几乎可以说，孔子提出的‘仁’直到朱熹那里才真正称得上被理论化、思辨化、体系化。”束景南《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年版，第308-309页。
    
    [1]当然，朱熹在理论上有高远的追求，但面对现实的历史境遇他又忧愁万端。南宋孝宗时代已不再是朱熹所向往的“神、祖”时代，朱熹在乾道九年(44岁)作的《写照铭》中云：“乾道九年，岁在癸巳，予年四十有四，而容发凋悴，遽已如此。然亦将修身以毕此生而已，无他念也。”(《晦庵先生朱文公文集》卷85《写照铭》)修身以了此生的无奈之中，朱熹投身于学术研究，力辞朝廷的屡次征召。除过学术的创造吸引朱熹外，“行道之难”的历史现实也使朱熹灰心已极。
    
    [2]《朱子全书·伊洛渊源录》点校说明，见《朱子全书》第12册，第911页。
    
    [3][明]黄仲昭《明弘治刻本序》，见《朱子全书·伊洛渊源录·附录》第1118页。
    
    [4]《四库全书总目卷五七》，见《朱子全书·伊洛渊源录附录》第12册，第1124页。
    
    [1]也许正是后人看到了朱熹《渊源录》中的外王热忱，在坊间私刻的《渊源录》中加入了《邵雍传》，而且极力突出了邵雍外王的一面。如云：“先生(按，指邵雍)治《易》、《诗》、《春秋》之学，穷意言象数之蕴，明皇帝王霸之道”。另外还记尧夫临终前仍关怀收复幽州之事。见《伊洛渊源录》《行状略》；《朱子全书》第12册，第985页。
    
    [2]《伊洛渊源录》卷四；《朱子全书》第12册，第966页。
    
    [1]《伊洛渊源录》卷十；《朱子全书》第12册，第1076页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷84《跋刘杂端奏议及司马文正公帖》；《朱子全书》第24册，第3944页。
    
    [1]《伊洛渊源录》卷八中，朱子引述了伊川所著的《雍行录》，这篇短文中，伊川记述自己曾丢失一笔钱款后，同行三人的不同回答反映出来的不同思想境界。一人应声而云：“千钱之去，甚可惜也”。第二人曰：“千钱微物，何足为意?”，后一人曰：“水中囊中，可以一视。人亡人得，又何叹乎?”伊川曰：“使人得之，乃非亡也。吾叹夫有用之物，若沉水中，则不复为用矣。”伊川见吕大临后与之论及此事，两人就此三种回答作了评论，伊川曰：“最后者善”。吕大临曰：“诚善矣，然观先生之言，则见其有体而无用也。”伊川听此言便觉得大临见识完备而记下此事此言。朱子引述《雍行录》全文，用意何在?首先是认可了吕大临与伊川在体用观上的一致性，同时朱子也借此事迹传达了儒学本旨与异端与陋识的不同。我们分析三种回答可见，第一种见识是普通的功利价值观。第二种回答带有放旷的道家非价值立场，第三种看似达到了儒学的仁爱天下的理一之境，但吕大临指出，它有体而无用。伊川本旨是说钱被他人拾到就不算丢失，如果它沉入水中，而没有发挥其功用，则令人叹息。从价值哲学上说，伊川与吕大临都认为万物皆有自性，自性皆源于一理，宇宙大化中的任何一物都是理一与分殊的呈现，既要看到万物中的理一处，又要肯认万物自性所表现的价值自足。这实则是朱子在借用伊川与吕大临之事迹申明自己所“发明”的万物一太极、物物一太极的价值哲学，并以之为儒学从先贤就已确认的道统内涵，朱子太极哲学判别儒道的思想意义也昭然若揭。
    
    [2][美]田浩以“重建道学传统”为《伊洛渊源录》的主题。认为“朱熹编辑《伊洛渊源录》赞美书中的人物，有力发扬一支研究道的独特儒学传统。全书近五章半的篇幅是谈论二程的主要学生，而其他20个较不重要的学生只在一章中简单带过。朱熹用巧妙的方式以二程为中心建立道统，并且用‘伊洛’标榜二程的学派，结合四位儒学宗师与34位门徒，发展11世纪后期以来近半个世纪的几代道学发展。朱熹在1173年对道学范围的界定比晚年的见解宽广，但是比起同时代的学者已经狭隘许多。《诸儒鸣道集》就是很好的例子。”(《朱熹的思维世界》，西安，陕西师范大学出版社，2002年版，第132页。)朱子在《伊洛渊源录》中的确有标榜二程学术成就与人格境界的思想，但却并不全以“赞美”的口吻记录所有人物。相反对二程弟子们大多是以瑕瑜并见的方式记述的。朱熹在二程思想之全面与门人学术的片面的对比中，树立了以二程为中心的理学正统精神。(当然，朱熹是以二程精神(尤其是小程)的全面继承者的姿态作这番评价工作的。)因此，朱熹在《伊洛渊源录》中并不仅仅叙述了二程学术的流衍，重点是在学术流衍中指示了朱熹认定的道统精神的内涵：中庸之道。也正是在对这个中心问题的回答中，朱熹有自己的见解，并与《诸儒鸣道集》的“道统”观作出分野。
    
    [3]虽身在巷闾，朱熹仍然热切地参与到民生的扶助中。42岁五月，朱熹创立五夫里社仓。朱熹最早建社仓是看到农民总是面临随时出现的饥荒威胁，民间动乱由此往往而起，豪右之家趁机厚敛，官方由于赈济制度的僵化而不能??惠及穷乡僻壤。在南宋道学传播中，日渐凝聚而成的道学团体，以“君臣两便”为自己的社会活动原则，积极投身于乡里的风俗与民生建设。社仓是一种由道学家开创的新形式的外王实践方式，在南宋君主专制加强的大环境下，得君行道几乎不可能，君主对士大夫不再有乐观的信任，朱熹在45岁写的《建宁府崇安县五夫社仓记》中就己隐约指出：“夫以国家爱民之深，其虑岂不及此?然而未之有改者，岂不以里社不能皆有可任之人，欲一听其所为，则惧其计私害公；欲谨其出入，同于官府，则钩校靡密，上下相遁，其害又必有甚于前所云者，是以难之而有弗暇耳。”(《晦庵先生朱文公文集》卷77《建宁府崇安县五夫社仓记》)朱熹以敏锐冷静的政治眼光看到南宋理学家面临的政治“寒流”所自，回到乡里建设是一条迫不得已但也切合历史趋势的外王道路，虽然朱熹心中含着迫切的天下关怀。余英时质疑美国宋史学界的一种观点，即有人提出南宋士大夫阶层心态从关心全国性事务和中央的政策转向地方郡县利益的关切。余英时指出：“两宋士大夫的政治文化虽略有变异，但王安石时代重建秩序的精神在南宋已由理学家集体承担了下来。”(余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(下)北京，三联书店，2004年，第898页)。余英时的质疑是确当的，从理学家集团的观念看，他们都不怀疑儒学所揭示的“道统”是亘古不变的，并且具有普世性。不可想象，理学家们放弃天下安康的道统精神转而相信儒学只关怀自己的一乡一里、一州一郡的太平，这样的话，儒学的超越意义将丧失殆尽。我们应全面把握理学家相信的价值本体——“在中”之普世性与“时中”之历史性的统一，从而把握他们在权变中的取舍用心。
    
    [1]束景南先生考订认为，40岁时朱熹写成的《祭仪》原本是朱熹十七八岁时执父丧期间写成的《祭仪》。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第423页。
    
    [2]以上著作时间，本文取束景南先生考订时间。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第512、525、536、543页。对于《家礼》一书，今存传本自明代以后，便成为真伪之争的一个悬案。从朱熹《宋史》本传、《晦庵先生朱文公文集》家礼序等史料看，朱熹的确著述过一部《家礼》。束景南先生考订朱熹于46岁“始作《家札》”。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第543页。
    
    [1]朱熹反对套用《祭礼》中西周时代的五庙制，其客观的历史效果无疑是维护尊君的现实政治秩序要求。但我们不能由此就说朱子是在为君主专制唱赞歌，君臣共治、尊道抑势、格君心之非是朱熹理学政治的基本前提，但他又不是一个仅仅停留在理想宏图中的玄想家，他有十分清醒的历史意识。为了发挥儒学的淑世精神，必须切入当下的历史境遇之中，探得历史殊相中之“道统”精神，同时又为创造“行道”的一切可能条件而上下求索。在这个历程中，不能脱离开当下的历史境遇所提供的条件，而只能以尽其“极致”的诚敬精神奉献于天理的探索与践行。理学的光芒发越于此，理学的局限亦蕴含于此。
    
    [2]朱熹云：“盖人之生，无不本乎祖者，故报本反始之心，凡有血气者之所不能无也。古之圣王，因其所不能无者制为典礼，所以致其精神，笃其恩爱，有义有数，本末详焉。”《晦庵先生朱文公文集》卷81《跋古今家祭礼》；《朱子全书》第24册，第3825页。
    
    [1]《近思录·朱序》，见《朱子全书》13册，第163页。另外，《朱子语类》卷105，记云：“《近思录》卷首难看。某所以与伯恭商量，教他做数语以载于后，正谓此也。若只读此，则道理孤单，如顿兵坚城之下；却不如《语》《孟》只是平铺说去，可以游心。”(道夫录)，北京，中华书局，1986年版，第629页。
    
    [2]《近思录·吕序》，见《朱子全书》13册，第165页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》书41，朱子说“但向时嫌其太高，去却数段(如太极及明道论性之类)，今看得似不可无。”陈来先生考订此书作于朱子46岁(1175年)，陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年，第137页。
    
    [4]《朱子语类》卷105(振录)，北京，中华书局，1986年版，第2629页。
    
    [5]这里借鉴田浩的说法，其中形而上学部分本文又将它分为宇宙论和心性论，见田浩《朱熹的思维世界》，西安，陕西师范大学出版社，2002年版，第12页。
    
    [6]《朱子语类》卷105记朱子云：“《近思录》大率所录杂，逐卷不可以一事名。如第十卷，亦不可以事君目之，以其有‘人教小童’在一段”。(包扬录)，北京，中华书局，1986年版，第2629页。
    
    [7]陈荣捷批评了叶采(壮年在1248年)以《大学》三纲领八条目对《近思录》篇目所做的僵硬划分。认为叶采之说对日本崎单闇斋(1618-1682)与其徒三宅尚斋影响巨大。山崎与三宅二人将“《大学》之三纲八目为次序而以卷三至卷五为修身，卷六为齐家，卷八至十二为治国平天下。此序大体无误。然三纲尚未比配，卷十三十四亦无所属，而不能谓卷十二改过及人心疵病，为非修身也。三宅尚斋又谓每卷末句与次卷首句相连属……如是揣量牵合，恐未吕亦意料所不及。”见《朱子新探索》上海，上海华东师范大学出版社，2007年版，第399页。陈荣捷的批评是有道理的，但也肯定了以《大学》三纲八目来解剖《近思录》规模的思考方向。本论文仍以《大学》作为《近思录》的思想灵魂，是出于以下原因：一是朱熹于《近思录》之前已经刻印了《大学》新本，并写了《大学章句》的草本，且与吕祖谦开始了讨论，这表明朱熹《大学》思想已经成熟。作为“大人之学”的《大学》，正好可作为《近思录》??这部理学入门书编撰的思想指导。二是朱子在《近思录》中也的确吸取了《大学》的思想。《近思录》十四卷各有主题，这十四卷的编排，对朱熹这位思想谨严，以体系严密为追求的思想家而言，不可想象没有一个逻辑的链条而只是随心所欲地杂凑北宋四子的言语。当然，我们也不能太迷信于一个规整的逻辑体系以解剖《近思录》，因为《近思录》是为当时的士人而编写，朱熹亦必须针对时代学术的偏颇而有所强调，于是便有纳不进三纲八目的内容。
    
    [1]对“近思”二字的含义，朱熹在《近思录》第三卷中引用伊川语云：“问：如何是近思?曰：以类而推”。其实，“以类而推”正是朱熹《大学章句》中从正心诚意到修齐治平的成圣进径。[美]刘子健对“近思”的文化意义分析道：“朱熹及其同道吕祖谦(1137-1181)将多位作者有关此类话题的文章编辑成书，名之为‘对身边事物的思考(《近思录》)’。这意味着什么?那便是‘与具体而微的生活息息相关’，它代表着一种方法，即将世问万物与普遍原则相联系，将儒学理想诉诸寻常日用，从而建立融为一体的生活之道。这种融合之道使得道学成为一种广具号召力的体系。”(刘子健《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，南京，江苏人民出版社，第138页。刘子健的现代解释可以作为理解朱子“以类而推”的一种方式。
    
    [2]《近思录》是为进入理学思想“大厦”的“大学之人”所做的(这就意味着朱熹还必须为涵养功夫再著一本“小学”功夫的书)。因此，在《近思录》第二卷“为学大要”中，朱熹指出两个要点：一是涵养与格致双向互发的为学方法，二是归宿于精神境界的圣贤气象。但在第三卷、第四卷中，朱熹却将“格物穷理”放在“涵养居敬”之前。朱熹这种安排并不与其“先涵养后察识”的功夫入路相矛盾。
    
    [3]《近思录》卷三；《朱子全书》第13册，第198页。
    
    [4]《近思录》卷三《朱子全书》第13册，第200页。
    
    [1]《大学》《中庸》的本文勘定与《章句》稿本在《伊洛渊源录》和《近思录》之前就已写定，但本文为了体现朱熹“四书学”创作与朱、陆交争的学术思想环境，将朱熹的《中庸》《大学》放在《渊源录》和《近思录》后面论述，这仅是为了行文与主题突显的方便。
    
    [2]北宋先贤的“四书”学工作从微观上是为了对抗佛老，构造理学思想文本，从宏观上说亦是北宋儒学复兴的重大标志，它与官方对十三经的不断升格相呼应。如《孟子》从徽宗宣和年间(1119-1125年)首次刻为石经，到南宋绍熙年间(1190-1194年)三山人黄唐把十三经注疏合刊出版，《孟子》第一次以经书身份在社会上流传，它既标志着“孟子升格运动圆满结束”(周淑萍《两宋孟学研究》，北京，人民出版社，2007年版，第63页。)又标志着二程等几代理学家努力的儒学复兴得到社会性的呼应与接受。由此看，朱熹的《四书》学工作从青年时代与时代同侪相切磋，到中晚年的体系完成亦是这场宏阔的儒学复兴运动的里程碑式的思想结晶，而不能仅仅放在朱熹的理论“内在理路”之逻辑环节上做出说明，朱熹的“四书学”担负的理论与历史使命是异常丰厚的。 同时，如果我们从朱熹理学建构的角度看，朱熹《四书》学的理论任务就是要对功夫与本体的理学问题——这个问题就是对儒学复兴任务的具体解决——做出自己的回答。在这一思路下，我们发现朱熹的《四书》学是以儒学功夫论为宗旨的，可以说，朱熹将《大学》列为《四书》之首就是立定“下学而上达”的由功夫而本体的思想纲维。朱汉民认为：“朱熹的《四书》学其实就是一套完整的关于‘修己治人’的儒家工夫论”，“朱熹将《论语》《孟子》两书列之于《大学》之后，这种编排亦是从工夫论的角度考虑的。”见朱汉民《朱熹<四书>学与儒家工夫论》，载《北京大学学报》(哲社版)，2005年1月。当我们从工夫论视角定位《四书》时，我们就不会惊异于朱熹在《四书集注》中竟无一处提及“太极”“无极”之语，有研究者认为朱熹对自己的“太极”之论感到理论上的矛盾，故在《四书》中不说“太极”，实则没有参透朱熹《四书集注》的工夫论主旨。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷75《论孟精义序》(原注：初曰《精义》，后改名《集义》)；《朱子全书》第24册，第3631页。
    
    [2]钱穆云：“即就《语》《孟》集注言，所注之异于二程者又何限，惟朱子为学精神重在通和合，寻求古人之共同处，不在独抒己见，表明其个人之特异处。……会通和合，以求共同之一是，始是理学家所用心也。”(《北宋理学三书随剳》，北京，三联书店，2002年版，第211页。)理学求会通实则是求“儒学的真精神”，从思想上看实指儒学所追求的文明的大道、普世的伦理价值。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷75《语孟精义序》；《朱子全书》第24册，第3631页。
    
    [2]取束景南先生考证说，见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第248页。
    
    [3]《论语要义》据《晦庵先生朱文公文集》卷75《论语要义目录序》朱子自记：是书开始作于隆兴改元(1163)以后。但印刻时间经束景南先生考订，认为是朱熹37岁时事，见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第362页。
    
    [4]朱熹说：“当此之时，河南二程先生独得孟子以来不传之学于遗经，其所以教人者，亦必以是为务。然其所以言之者，则异乎人之言之矣。熹年十三四时，受其说于先君，未通大义而先君弃诸孤。中间历访师友，以为未足，于是遍求古今诸儒之说，合而编之。诵习既久，益以迷眩，晚亲有道，窃有所闻，然后知其穿凿支离者固无足取，至于其余，或引据精密，或解析通明，非无一辞一句之可观。顾其于圣人之微意，则非程氏之俦矣。”《晦庵先生朱文公文集》卷75《论语要义目录序》。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷35《答刘子澄》书四；《朱子全书》第21册，第1536页。陈来先生考证此信作于朱熹43岁时，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第96页。
    
    [2]《语孟精义自序》；《朱子全书》第7册，第11页。
    
    [3]《语孟精义纲领》；《朱子全书》第7页，第17页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕们恭》书四；《朱子全书》第21册，第1425页。陈来先生考订此信作于朱熹41岁时，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第73页。
    
    [2]朱汉民从儒家工夫论角度定位《四书》时，就从本体与工夫的两个层面上论到《中庸》的特点，朱汉民说：“当然，《中庸》一书还有更加精深的一面，就是将工夫提升为本体，……可见，《中庸》一书所以能够从《礼记》列出，成为《四书》之一，一方面是由于它本身所具有的工夫论特色，另一方面更是由于它成功地将工夫与本体结合了起来。见朱汉民《朱熹<四书>学与儒家工夫论》，载《北京大学学报》(哲社版)，2005年1月。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷67《中庸首章说》；《朱子全书》第23册，第3264页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷67《中庸首章说》；《朱子全书》第23册，第3265页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷67《中庸首章说》；《朱子全书》第23册，第3265页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷67《中庸首章说》；《朱子全书》第23册，第3265页。
    
    [3]《张南轩先生文集》卷20《答朱元晦秘书》书七。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷31《答张敬夫》书十一；《朱子全书》第21册，第1342页。当然，朱、张在体用关系认识上有同处，亦有异处，朱熹在此封书信中就认为张栻与吕祖谦一样太重体用不分，而少了体用分说的精神，又陷入混沌之偏。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》书三十，陈来先生考订此书信作于朱子45岁。见陈来《朱子书信编年》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第120页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷81《书中庸后》；《朱子全书》第24册，第3830页。
    
    [2]束景南先生认为：“朱熹乃自据其定本而作《大学章句》、《中庸章句》也，大抵朱熹于乾道八年初定《大学》、《中庸》经传章次，经与张栻讨论，至淳熙元年遂正式编定《大学》、《中庸》新本，印刻于建阳，是年九月修订成《大学章句》、《中庸章句》(按，见《晦庵先生朱文公文集》卷33《答伯恭》书三十六)，即据此新定本出。”束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第512页。
    
    [3]陈来先生亦指出：“朱熹的格物致知思想直接关系到一切理学体系的着眼点——为学之方，又是他全部哲学的一个最终归宿，固而有着不容忽视的意义。”(陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第284页。)从某个角度说，朱熹《大学章句》中的“格物”论是对其《大学章句》新文本所指示的功夫次第的深化，但它仍从属于《大学章句》新文本所厘定的功夫论问题。
    
    [1][清]阮元《十三经注疏》，北京，中华书局，1980年版。
    
    [2]《大学章句》，见《四书章句集注》，上海，上海古籍出版社，2001年版，第5页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷81《记大学后》；《朱子全书》第24册，第3829页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》书36；《朱子全书》第21册，第1454页。在《诗》“瞻彼淇澳”篇中，有“如切如磋者，道学也，如琢如磨者，自修也”句。即将“道学”、“自修”、“威仪”、“至善”都在一首诗中集中论及。朱熹将此《诗》篇放在程子“知止”章后，有总结之效果。并且为朱熹《大学章句》的思想深化作好文本铺垫，朱熹对《大学章句》“瞻彼淇澳”注曰：“皆言其治之有绪．而益致其精也。……道，谓讲习讨论之事。自修者，省察克治之功。……引《诗》而释之，以明明德者之止于至善。道学、自修、言其所以得之之由：恂慄、威仪、言其德容表里之盛。”朱子在文本勘定与《章句》思想之间达到的默契远远地超过了二程。 朱子的这种文本安排，在当时是受到怀疑的，即便是他的弟子。朱子62岁时，孙应时就说：“又颇怀疑《大学》所定，其他皆分明，只‘淇澳’一段恐或本在首章正经之下，通证明德新民至修身为本之意，似差浑成，而于旧本下文连接亦顺”。(见《烛湖集》卷五《上晦翁朱先生书》五，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版，第1166册，第571页。)孙应时的主张是依明道文本，而不明白朱子是在“至善”论下，为了讲修养功夫意义才对“淇澳”作新的文本安排的。
    
    [2]束景南先生考证指出：“诸本年谱只言是年《论语孟子集注》、《或问》成，而据《大学章句序》与《中庸章句序》定《大学章句》、《或问》及《中庸章句》、《或问》、《辑略》作于淳熙十六年己酉，实误。实则淳熙四年六月《大学章句》、《或问》与《中庸章句》、《或问》、《辑略》亦成，并作序定之”。《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第586页。本文取束景南先生考订之说。
    
    [1][宋]朱熹《四书章句集注·论语学而篇第一》。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷31《与张敬夫论癸巳论语说》；《朱子全书》第21册，第1374页。
    
    [3]《论语精义》卷第一引程子语。《朱子全书》第七册，第25页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷31《与张敬夫论癸巳论语说》；《朱子全书》第21册，第1374-1375页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷31《与张敬夫论癸巳论语说》引；《朱子全书》第21册，第1362页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷31《与张敬夫论癸巳论语说》；《朱子全书》第21册，第1373页。
    
    [4]近代以来，受西方哲学，尤其是康德学说的影响，有研究者倾向于将理学的“孔颜乐处”解释为统一主客的美感。这是否符合理学本质呢?当我们回到朱熹的思想时发现，朱熹很清晰地指出善的价值与美的价值并不在同一价值阶梯上，朱子这样立论说自有其道德哲学家的苦心，在动机与效果的伦理关系问题中，朱熹认为，只有动机的善才能保证效果的美，美与善处在价值链条的两端上，这两端之间是一个价值运动的过程，这个过程的动力与方向不可颠倒。当然，美相比于善，其价值位格要低一级，“恶”就更不能做为价值位格而予考虑。朱子此处理论的深远意义在于：在伦理动机与伦理效果的关系思考中，善的伦理动机是实现历史终极效果之善的根本保证。
    
    [5]朱汉民指出张栻本体论的特点说：“张栻极少谈宇宙化生的宇宙论问题，而坚持形而上的太极，道、性、理和形??而下的阴阳、物、器是一体而不可分割的；否定有一个脱离物质世界而在于独立存在的‘洁净空阔’的理念世界，肯定宇宙间只有一个充满万物的物质世界。”“张栻在论述‘性’和‘理’的关系时，认为理具于性之中，明显受到胡宏思想的影响。”(朱汉民《湖湘学派史论》，长沙，湖南大学出版社，2004年版，第195、198页。)
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷引《与张敬夫论癸巳论语说》；《朱子全书》第21册，第1359页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷引《与张敬夫论癸巳论语说》；《朱子全书》第21册，第1359页。
    
    [1]朱熹46岁立春时节有诗文，充满着愁与喜的交织，鲜明地表达了朱熹对“外王”的历史环境的思考与憧憬。《晦庵先生朱文公文集》卷四《次王宰立春日大雪韵》云：“是身已分老菟裘，肯为春回作许愁?”“欢情往日空回首，酒味今年不下喉。”同月，朱熹接到龚茂良任参知政事消息，朱熹又喜不自胜地云：“近岁以来，君臣之契，感会神速，未有若斯之盛者。熹窃闻之，不胜其喜，即欲修咫尺之书，以称庆于门下。”(《晦庵先生朱文公文集》卷25《答龚参政书》)，朱熹和王宰韵与其答龚茂良书信时间，本文取束景南先生考证，见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第522页。
    
    [2]吕祖谦在南宋学界中的地位之树立不仅由于其家世，亦由于他在思想上的兼容并包精神能够化解分歧众多的南宋思想家之间的多领域冲突。吕祖谦对朱陆二人都视为一偏，说“元晦英迈刚明，而功夫就实入细，殊未可量。子静亦坚实有力，但欠开阔耳。”(《吕东莱文集》卷四《与邢邦用》书一)。吕祖谦从中的穿针引线似乎是要弥缝二家两极立论，但吕祖谦没有自己高明于其中一偏之上的新论，故朱陆交争的结局，吕祖谦也只能是无可奈何的。
    
    [3][美]杜维明认为：“孔子对保存自文王、周公而来的生活方式，亦即文化传统的关怀，是孟子、荀子以及几乎所有后来的大儒所共有的。道统已断，必然采取非常措施来保证真正的道统，……张载(1020-1077年)以降的理学大师都认同儒家之道作为终极关怀。如果不继续将‘道’体现在平凡的日常存在中，‘斯文’将丧，这种忧惧一直弥漫在新儒学思想家之间”。(见杜维明《道学政——论儒家知识分子》，上海，上海人民出版社，2000年版，第150页)。杜维明此书分析了刘因(1249——1293年)隐退生活之原因，他没有分析朱熹，实则朱熹更鲜明地体现了这一传统。朱熹在对周子地位所做的所有评价中，极力突显周子在“道统”接续中的卓越贡献。对于自己在内圣与外王的双向思想征途中，当现实历史境遇不再为外王提供合宜的条件时，朱熹便力辞征召，在44岁作的《写照铭》中毅然写道“亦将修身以毕此生而已，无他念也。”(《晦庵先生朱文公文集》卷85《写照铭》)。对道统弘扬的使命意识成为朱熹学术思想成熟后的一大任务与目标。朱陆之会亦应在此思想背景下进行考察。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷四《分水铺壁间读赵仲缜留题二十字戏续其后》。束景南先生考订此诗做于朱陆鹅湖之会后，是可信的。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第535页。《朱子语类》卷79中明确表达了“和同”的朱熹思想目标。记曰：“知其同，不妨其为异；知其异，不害其为同。”朱子在长期的思想形成中，师从多门，游走多方，吏任交游都非常广泛，这使他有远比陆九渊更为广阔的学术视野与时代关怀。他与吕祖谦、??张栻有同有异，争论时毫厘不让，但无损朱熹对他们思想的吸收，表现出朱熹综统百家，以铸己说的学术立意。这次朱熹翻山越水赴鹅湖寺会陆子，表明了他的确是十分热忱于团结同道、共扬道学的。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》书26。朱子云：“陆子寿闻其名甚久，恨未识之”。(此年为乾道九年(1173年))。至于陆子寿是否有意见朱子，陈荣捷认为陆子寿是“欲结识朱子”(见陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第153页。)朱熹与陆氏兄弟到底互相了解多少，并不是太清楚。从鹅湖之会前，从陆九渊锋芒毕显的准备工作中看出，陆九渊对陆学更为自信，对朱学亦有相当了解，思想立异倾向极为明显。
    
    [2]《陆九渊集》卷34《语录》上，北京，中华书局，1980年版，第427页。
    
    [3]《陆九渊集》卷34《语录》上，北京，中华书局，1980年版，第427页。
    
    [4]《陆九渊集》卷34《语录》上，北京，中华书局，1980年版，第428页
    
    [5]“伪学”之称，在南宋带有官方权力集团对民间学术流派的意识形态贬斥。在朱子晚年(63岁时)留正为相，也以“伪学”打压永嘉学派。见《晦庵先生朱文公续集》卷二《答蔡季通》书116，朱子给蔡季通书云：“留(正)疏伪学，以上下文考之，正谓永嘉耳。”
    
    [6]在宋明理学的研究范式中，受近代以来西方哲学谱系的影响，我们更关注宇宙论与本体论，而往往将心性论视为副产品，实则在宋代理学家的理论追求与分野中，心性论可能才是他们最为精微之处，宇宙论反倒可能是副产品。朱陆的太极无极之争最终指向的是政治原则，而非西方式的元哲学问题，明代理学在心性功夫的牛毛茧丝上穷极其微正反映了这一点。另外陈荣捷从《朱子语类》、《宋元学案》中辑证：朱陆鹅湖之会中还论及“九卦之序”的问题。见陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社，2007年版，第161-163页。就是在“九卦之序”的问题中，仍显出朱陆二人争论的还是功夫进路问题(详见下文)。
    
    [1]《象山全集》卷36，上海中华书局据明刻本校刊，四部备要本。朱亨道所言“无我”之说，指明朱陆之争虽由功夫分歧开始，指向的却是境界高下之争。陈来先生云：“理学对佛教挑战的回应不仅表现在对‘有’的本体论的论证(如气本体，理本体)，也更在于对人生境界与修养功夫上‘无’的吸收，后者始终是贯穿理学史的一大主题。”见陈来《有无之境》，北京，人民出版社，1991年版，第4-5页。陈来先生肯认了冯友兰《新原人》对陆学“有我”是指有“真我”的认识，反观朱亨道的评价。朱亨道认为朱子“不能无我”是不能克去一己之私见而体认宇宙本心。其实，朱陆二人都承认天理的道德意义是亘古长存的。但如何体证并践履之却有分歧。朱子与陆子一样，也肯认有一个大我，但人对“大我”的体证复归却不能越过对“小我”气禀的“克己复礼”功夫，由此，朱子既讲涵养，又讲格致，将“大我”的复归放在终极效验地位上。从这个角度说，朱子本体理一之“有”与主体境界之“无”的处理上，亦追求有无统一，进路却是从有我到无我之渐进自达，达到有无之统一。而陆子却是直悟无我之境，本体之有朗然自在，勿容操心。朱陆二人都体现了“有无之境的融合正是新儒家精神性的核心”这一理学的哲学特色。(陈来《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社，2004年版，第8页。)
    
    [2]《象山全集》卷36，上海中华书局据明刻本校刊，四部备要本。
    
    [3]朱熹同时代的唐仲友(1136-1188年)“博闻洽识，尤尚经制之学”(《四库全书总目提要》)，他也借易学主张实然人性说，唐仲友云：“《易》日天地之情则于《咸》，言天地之道则于《恒》，至言天地之心则于《复》，盖方群阴剥复而至六阴之用事，则天地之心或几于隐，及一阳动于下，有来复之象，则天地之心始可见。人之诱于物也，阴之剥也；俄然而复，阳之复也。象之忸怩，盖其复性之际，复则不妄，至诚之道也。善言性者，当于《复》观之。”(唐仲友《说斋小集·性论》)，唐仲友认为《咸》卦所揭示的是阴阳交感的天地之实情，正因为阴阳交感才有人性之诱??于物(阴之剥)及人性之复归(阳之复)。唐仲友的阴阳交感说只指陈了一种非道德方向的“事实”，因此其人性论是与性善恶混并不遥远的实然人性论。这与旧儒学是同一脉络的。虽然他也言“复性”，但却没有“性”的形上完满存在可以“复”。虽然他也说“圣人皆意于群子小人之际”(见唐仲友《帝王经世图谱》，上海古籍出版社1987年影印四库全书本，第922册，第403页。)，但如何做成就君子乃至圣人的道德功夫却不是他关心的中心问题。朱熹后来与唐仲友发生政治上的对立，其实二人学术上的泾渭早已分明。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷六；《朱子全书》第20册，第437页。
    
    [2]直到47岁时，朱子给吕祖谦信中表达了鹅湖之会后的长久不怿。朱子说：“盖去岁鹅湖之集，在今思之，己非善地矣。”(《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》书45。)
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》书49；《朱子全书》第21册，第1468页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》书48；《朱子全书》第21册，第1467页。这封书信中，朱子认为自己涵养不足的原因在于“大抵前日之病皆是气质躁妄之偏，不曾涵养克治，任意直前之弊耳。”朱熹对陆学斥之以“顿悟之机”，实则有将陆学方法打入禅学异端的极端之念(他后来也的确常以“禅”来讥陆学)。朱熹主张的“涵养”功夫是以“敬”的精神为血脉的。“敬”体现的是对“理”的信仰心态与担当意识。这自然与道家“主静”功夫所开启的伦理原则的相对化作了效果区分。陆学以“心即理”立说，其中有充盈的道德担当意识，对朱子而言，陆学的功夫入路极易流于唯我主义而私欲泛滥，这将从根本上对“理”的普适性、公共性造成损害。“敬”与“悟”的分野更加关乎“理”本体的地位稳固。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷9《出山道中口占》；《朱子全书》第20册，第525页。束景南先生考订此诗为朱熹59岁3月18日入都奏事途中所做。见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第886页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷四《鹅湖寺和陆子寿》，据束景南先生考订，此诗所记是朱子与陆子寿于淳熙六年(1179)年，会于铅山观音寺时所做。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学，2001年版，第617页。
    
    [4]《朱子语类》卷41(余大雅记)。北京，中华书局，1986年版，第1056页。束景南先生考订当时余大雅执贽朱熹于观音寺，故应是他记录了此次朱陆之论。
    
    [1]《大学或问》云：“盖吾闻之，敬之一字，圣学所以成始成终者也。……不幸过时而后学者，诚能用力于此，以进乎大，而不害兼补乎其小，则其所以进者，将不患于无本而不能以自达矣。其或摧颓己甚，而不足以有所兼，则其所以固其肌肤之会、筋骸之束，而养其良知良能之本者，亦可以得之于此，而不患其失之于前也。”《朱子全书》第6册，第506页。对于朱子的双向为学进德之路。自近代西学传入中国以来，苦于科学方法的落后，在理解传统思想资源时，往往以西方知识论来诠释朱熹的“格物致知”。我们对朱熹“格物致知”必须放在其“敬贯动静”、自小学而大学的不间断的为学进德阶梯中才能真正认识到朱熹的本意。在朱熹思想中，小学是必不可少的环节，大学的格物穷理是在小学的养心训身基础上才做的事情。朱熹在当时就已看到，由于小学培养的缺失，于是提出以“敬”来“补救”这一缺憾，故朱熹更加关注“敬”在问学进德中的功夫意义。今天在理解儒学与朱熹时，由于时代思潮的变迁。既失小学训养，又少“敬”的心态，只剩下孤零零的“格物穷理”，于是必然滑入纯知识的误解之中，于是朱子主张的“豁然贯通”似乎真的成了理论上都说不通的大问题了。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷50《答潘恭叔》书八；《朱子全书》第22册，第2313页。
    
    [3]潘恭叔求“定性”境界，朱子评之曰：“友恭坐时亦间有虚静之象，(此时却是无欲)而未能无欲也。(此谓平时)所恨功夫未能接续，故惮烦失错之处极多。惟其惮烦，愈多失错，深知之而不能改，盖欲静意胜也”。“所论皆善，但不可如此迫切计功，非惟无益，反有所害，宜深戒之。”(《晦庵先生朱文公文集》卷50《答潘恭叔》书一。)
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷50《答潘恭叔》书五；《朱子全书》第22册，第2308页。束景南先生考证认为此信作于朱熹58岁，见《朱熹年谱长编》下，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第874页。
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷58《答叶味道》书一；《朱子全书》第23册，第2780页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷30《答陆子寿》书二；《朱子全书》第21册，第1560页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷36《寄陆子静》书一；《朱子全书》第21册，第1564页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷90《西山先生李公墓表》；《朱子全书》第24册，第4180页。
    
    [4]束景南先生考证《晦庵先生朱文公文集》卷70《记疑》所批评的正是王苹之言，参校《宋元学案》卷29《震泽学案》也可以看出，这个考证的判断是可信的。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第554页。当然，王苹之学与陆学的关系究竟如何，这本是一个问题，但从朱熹《记疑》来看，朱熹也并不武断地将陆学与王苹学术简单地认定为师承关系，朱熹更关注的是王苹所倡言的“传心”之说与陆学所指示的心学方法在理论类型上的同质性。相比朱子在《伊洛渊源录》中引述王苹对理学有所发明的积极性评价，这次朱熹专门批评之，明显是有现实学术针对性的。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷70《记疑》；《朱子全书》第23册，第3397页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷70《记疑》；《朱子全书》第23册，第3397页。
    
    [3]朱熹在批判心学中主张“道统心传”之旨，从学术上说，就是对儒学真精神的解释，尤其关乎功夫进路的选择。但在对修养功夫所要达到的目标——以道德内圣立天下大治之本来说，朱熹与陆学并不矛盾(虽然二人对道与势的关系处理上有分歧，见后文“皇极之辨”)。因此，朱熹虽与陆学在“道统心传”上有学术分歧，但不妨碍朱熹仍以道学同志视陆氏。
    
    [4]朱子的《定性说》作于何时是有争议的。台湾学者张亨认为“不会早于朱子40岁(1169)以前”，认为它是朱子思想成熟时期的作品。(见张亨《<定性书>在中国思想史上的意义》，载《思文之际论集——儒道思想的现代诠释》，北京，新星出版社，2006年版，第323页。)束景南先生考订为朱熹47岁时作，(见《朱熹年谱长编》上海，华东师范大学出版社，2001年版，第572页。)鉴于朱熹46岁时《近思录》是其思想规模具体而微的表现，47岁修订《近思录》引述明道性论(详见下文注脚)等信息，可以判定，朱熹于47岁左右作《定性论》是恰到时机的。
    
    [5]《近思录》于朱熹46岁完成草稿后，47岁时，朱熹对它进行修订。这次修订，朱熹专门添入了“明道论性”之语(见《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》书41)。明道论“性”之说，朱熹在批判湖湘学派时已暗中连带抨之。这次《近思录》修订却添入“明道论性”之语，表明朱熹对明道的理解与评价有新动向，这种动向与陆学突起相关联。明道论“性”，有两个重要方面值得重视：一是“生之谓性”，这是人生而静以上不容说的本体之性；与之附言的便是“凡人说性”，只是说“继之者善也”的实然之性。二是明道讲“善恶”泛围及于宇宙天地万物，以“中”与“不中”作为善恶之判分。恶如“水之流而未远，固已渐浊”，说明恶的无根性，但恶亦是实然人性形成之“气禀”的必然结果，因此，理的纯粹至善与恶的实然存在就在两个根本不同的理论层次上。 明道“性”论将“性”分成本体之性与实然之性的两个层次，它蕴含的逻辑展开的方向，就足必然要澄清理与??气的关系。但明道重视理与气的实然不分，以此作为“万物与吾同体”修养境界的基石。而伊川则在理气关系上开拓出理一分殊的方法，重视理对气的主宰地位。朱熹在理气关系上肯认伊川一路。但朱熹对大程将性分为二层(本体之性与气质之性)的说法吸收了。朱熹在批判湖湘学派时抨击明道，亦属必然。但时过境迁，陆九渊为代表的心学虽也讲“理”，但陆九渊的“理”从属于“心”，只是心体的呈现，如果对应于朱熹的性二层论，陆九渊的“理”只相当于朱熹的“气质之性”了。尤其是陆学在理气关系上以混沦不分为特点，理与气的同质性认识基本与明道是一脉的，但朱熹则对理气以异质性作为第一要义，强调理对气的宰制。朱熹在《近思录》修订中补入明道论性，这可能有向陆学进行明道学术本源宣示的动机在其中。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷67《定性说》；《朱子全书》第23册，第3277页。
    
    [1][清]毕沅《续资治通鉴》卷147。北京，中华书局，1957年版，第3936页。在朱子学术成长与传授过程同时，朝廷中乞禁程学的呼声不止。如朱子49岁时御史乞禁程学，54岁时夏，监察御史陈贾又请禁伪学，直指朱子。朝廷人物对程学的攻击都把暗箭射向朱子，因为淳颐年间，朱子在学术上已俨然成为新的道学宗师。在朱子49岁生日时，辛弃疾给他送来寿诗，诗云：“无心坐使鬼神服，一笑能回宇宙春。历数唐尧千载下，如公仅有二三人”。(见辛弃疾《寿朱晦翁》，载[明]无名氏《诗渊》，北京，书目文献出版社，1984年版，第4549页)，寿诗虽有夸张，但也反映出朱子在朝野中的巨大声掣。尤其是朱子从50岁始任南康军职与两渐东路盐茶公事职后，弹劾了一大批江浙官吏，使朱熹连同其学术成为朝中异己力量的攻诘对象。这种攻诘可能与朝廷权力瓜分中新儒学弟子与旧儒学人士在进入朝廷的考试中受到偏袒有直接关系。[美]田浩考证指出，1172年到1182年十年间有44％的道学人士获得进士学位，而反道学人士仅在进士人员中占5％。见《朱熹的思维世界》，西安，陕西师范大学出版社，2002年版，第41页。宋代出现的这种依托学派进行的权力争夺使儒学的“行道”问题变得更为叵测难料。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷34《答吕伯恭》书38；《朱子全书》第21册，第1510页。在这里朱熹表流出的悲伤心情，亦包括张栻于同年的去逝。朱子明确地以“吾党”自称，表达出鲜明的道学集团意识。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷87《祭吕伯恭著作文》；《朱子全书》第24册，第4080页。
    
    [2]朱熹弹劾官僚的事迹集中于淳熙八年的有：正月七日，奏被绍兴府指使密克勤偷盗侵吞救济米。正月十四日，奏劾上户朱熙积不伏赈籴；正月，奏劾衢州守李峄不修荒政。五月，奏劾新衢州守沈崈一擅支常平义仓米，等等。
    
    [3]董平先生指出：“在理论上，事功之学则与陈亮关于道，这一受到当时学术界普遍关注的基本哲学问题的见解密切相关；他(按，指陈亮)改造了道的基本理论内涵，将它转化为关于现实的‘天人结构’的理论约括，从而成为他必重人事以成现实之事功这一根本主张的深刻的哲学基础。”(见董平《陈亮的哲学与事功学》，载《陈亮研究》上海，上海古籍出版社，2005年版，第28页。)这里所指的“天人结构”，“道的基本理论内涵”都是宋代儒学关于儒学真精神的根本问题。
    
    [4]浦江士子倪朴称赞陈亮云：“今之世以文章名天下，为时辈所推许者，足下一人而已，宜便自励，使道德日定，进为小子后生之矜式。以绍郑吕二公后，是所愿望。”见[宋]倪朴《倪石陵书·与陈同甫上舍书》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，第1152册。第17页。
    
    [1]陈亮说“道之在天下，至公而已矣。屈曲琐碎私意也。天下之情伪岂一人之智虑能尽防哉!就能防之，亦非圣人所愿为也。”(《陈亮集》卷28《又乙巳春书之二》，北京，中华书局，1987年版，第349页。)。
    
    [2]《陈亮集》卷23《西铭说》，北京，中华书局，1987年版，第260页。有研究者指出，“陈亮对理一分殊的理解乃是接着龟山所说而立论，并试图避免龟山‘所以施之其心一’所衍生的困难。从上面所引陈亮文本来看，理一分殊的‘分’，陈亮解作‘定分’，定分虽殊，然定于一体，是以陈亮的‘理一’是‘一体’之意，故以眼耳鼻口之于身体的关系巧妙作喻。一身具全各个官能皆有各自的作用，此之谓‘定分’，各个官能在人身整体形成完整的有机结构，此之谓‘定其分于一体’。……然而，陈亮与龟山同样都是以身体作比喻，其意义不同。龟山认为圣人称物平施，浑然理一，自然蕴涵分殊，故曰理一而分殊，龟山则说为‘即体而言，分在其中’。陈亮与此有别，认为理一之所以存在，正是使得分有所定，故说‘理一所以为分殊也，非理一而分则殊也。’自陈亮看来，龟山所说正是‘理一而分殊，两人在理论的意义上方向相反，在这一点上陈亮当反对龟山对理一分殊的解释。”(沈享民《试论陈亮理一分殊说》，载《陈亮研究》，上海，上海古籍出版社，2005年版，第102-103页)
    
    [3]朱熹也以身体作比喻说明《西铭》“理一分殊”。朱熹引述对杨时“理一分殊”的批评之语说：“用未尝离体也。以人观之，四支百骸具于一身者，体也。至其用处，则首不可加履，足不可以纳冠。盖即体而言，而分巳在其中矣。”朱熹赞之曰：“此论分别异同，各有归趣，大非(杨时)答书之比，岂其年高德盛而所见始益精与?”(见朱熹《西铭解·附论》；《朱子全书》第13册，第146页。)此论作于朱熹43岁时。应该说，伊川在体用论上重心是放在“体”的完满性的。朱熹对“体”的理论地位的进一步“提纯”，是符合伊川思想之逻辑。但陈亮将“理一”放在“吾心”上，重视以用现体，重心落在“用”上，与伊川并不是一个思路。
    
    [4]田浩认为“陈亮力求讨论一些属于中间实际层次的问题，避免过分抽象的哲学化倾向，这种趋向是他所批评的，但这是当时许多学者的通病。”([美]田浩《陈亮论公与法》，载《宋代思想史论》，田浩(Hoyt Cleveland Tillman)??编，北京，社会科学文献出版社，2003年版，第526页。)其实在宋代思想论争中，陈亮并不反对进行哲学思考，只是他有自己不同的体用思想。与其说陈亮反对过分的哲学化倾向，不如说陈亮反对体用关系错误的哲学倾向。
    
    [1]《陈亮集》卷28《又甲辰秋书》，北京，中华书局，1987年版，第337页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陈同甫》书8；《朱子全书》第21册，第1586页。陈来先生考订此信作于朱熹56岁时，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第236页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陈同甫》书8；《朱子全书》第21册，第1588页。
    
    [2]朱熹在中和问题思考中亦讲“本领”一词(见朱熹《已发未发说》)。但很明显，朱熹的“本领”是指道德修养的内圣功夫，而陈亮则是指向人的历史活动，二者有根本区别。
    
    [3][美]成中英评价朱子与陈亮“道”的内涵时说：“朱熹站在道学基础上未见策略运作权力之道，也未能以制度上的长远的义利关系上分析局势，可谓蔽于道，蔽于理，也可说未能理解道与理的历史性与开放性。”成中英还从陈亮的儒学观念中讲到儒学的现代化“就是要从讲求德性到讲求德性与理性，从讲求动机到讲求动机与后果，从直觉的善走向理智的善，从直接的现实的善走向间接的理想的善的统一，并要充分认识到广义的知识与专业科技的开发与创新。”(成中英《义利之辨与儒家中的功利主义》，载《陈亮研究》，上海，上海古籍出版社2005版，第26页。) 陈亮的确为新儒学的发展格局注入了自己的新因素。但历史过程却最后选择了朱熹的道德哲学，这其中自然有官方的动机。同时我们也看到，陈亮作为南宋时代儒学论域中的创新思想家，自身理论仍有矛盾处。首先陈亮仍然??处在宋代理学以“五常”为体的“体用论”格局下，他对程学提出的“天理”之大、人心之正并未表示任何的怀疑，认为它们是取得社会功利最大化的必要但非充要条件，这其中将必然产生矛盾，即先验的道德观念如果不经过历史实践的解构，它将成为“历史实践”的巨大阻力。对这种阻力的瓦解，从思想上说，必须根本上取决于“历史实践”本体论的确立，必须依赖于建构于生产力与生产关系互动基础上的历史实践论。而这一理论高度绝非陈亮可以触及。陈亮仍是一位儒家人学体系中的功利伦理思想家。
    
    [1]束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第792页。
    
    [2]朱陈之争，以及朱子对吕祖俭的《诗》学批判，在朱熹哲学思想发展中所起的作用是重大的，他促进了朱熹对理气先后问题的觉醒，由此朱熹更加自觉地对道统的内涵做出自己严格的厘定。陈来先生将朱陈之争与朱子和程迥等人的易学论战并论，指出它们在朱熹理气思想发展中的地位说：“如果从朱熹理气思想的整个行程看，这一论辩(按，指朱陈之争)在促进朱熹对理的永恒性与绝对性的理解方面有重大作用，因而其影响也就超出纯粹历史观的范围。所以，应当把它视为朱熹思想发展的一个环节。在这个环节上我们可以说朱熹理在气先的思想尚在形成之中，而它的进一步发展和表现，由另一场著名的辩论——朱陆太极之辨提供了刺激和机会。”(陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第83页。)
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷70《读吕氏诗记桑中篇》；《朱子全书》第23册，第3371页。
    
    [2]《朱子语类》卷59记：问：“明道云：‘圣贤千言万语，只是收放心。”曰：“所谓讲学读书，固是。然要知所以讲学，所以读书，所以致知，所以力行，以至习礼习乐，事亲从兄，无非只是要收放心。孟子之意，亦是为学问者无他，皆是求放心尔。此正与‘思无邪’一般，所谓‘《诗》三百’，一言以蔽之曰：‘思无邪，’使人知善而劝，知恶而戒，亦只是一个‘思无邪’耳。”(王畿录，北京，中华书局，1986年版，第1412页。)
    
    [3]早在朱熹51岁年九月，他为铅山县令蒋侯新建县学作《信州铅山县学记》，朱熹以全面性的视角描述了三代学术与政术、为人与为学相统一的“理想状态”。同时朱熹批判了当代学术、政治、为人的弊端，指出其弊病之根在于割裂了圣学“学——政”统一的根本精神。《晦庵先生朱文公文集》卷78《信州铅山县学记》；《朱子全书》第24页，第3751页。
    
    [4]《诗经》自孔子时代就已成为一部政治性的文本，在政治会盟中传达意向，在《诗》的采集与歌咏中洞悉政治的好坏。 [法]弗朗索瓦·于连(1951——)指出：《诗经》在中国古典政治话语的传达中扮演着极为重要的地位，尤其是它所蕴含的道德意义成为政治批评的良好内容，而其诗的语言又为批评者提供了安全的颇具策略性的批评方式。他说：“通过情感描写，在诗的形象语言之下，评论家们察觉到用规范价值对当时局势和时代风俗或赞扬或指责的判断的表现。这样在他们眼中，诗歌语苦就变成一种政治意义的间接表达。而因为他们自己就属于一个要受到特别严??格审查的政治世界(对《诗经》的官方解释是两千年前与中国帝国一起开始的)，他们就尤其特别倾向于把这种政治意义设想为对政权进行批评的迂回的、但又不能公开承认的表达：语言的诗的特性可以遮掩指责可能过于尖锐触犯的地方。”(弗朗索瓦·于连《迂回与进入》，杜小真译，北京，三联书店，2003年版，第50页)。弗朗索瓦·于连指出，中国政治语言的这种奇妙传统奠基于对进入“道”的全面性、整体性中过早地意识到语言的有限性，于是迂回的艺术便早熟起来。但这种早熟的迂回艺术在历史实践中被日益普泛化，最后沦落成为一种自怨自艾、对暴政的无可奈何。朱子《诗集传》也是一种迂回的政治批评，也是在儒学“道统”精神下，对现实政治、理想国家设计的曲折表达。
    
    [1]《诗集传序》；《朱子全书》第1册，第351页。
    
    [2]《诗集传序》；《朱子全书》第1册。第356页。
    
    [3]束景南先生考订认为，《小学》“最终乃成于朱熹之手”(见束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第774页)。从朱熹给《小学》编定者刘清之书信(《晦庵先生朱文公文集》卷35《答刘子澄》书七、九、十、十一、十二)可以看到，朱熹的确是《小学》的纲领规划者，尤其是朱熹坚持将二程学说与北宋理学先贤语录编入并作结，体现了朱熹对儒学真精神的认识与深远广大的传道谋划。
    
    [4]《小学原序》；《朱子全书》第1册，第393页。
    
    [1]张岂之先生指出：在儒学发展过程中，“儒学的理性主义与道德律令相依存，遂使理性带上了道德律令的性质，这必然冲淡理性思考的作用，从而助长了盲从与迷信。……儒学的理性自觉与道德自觉有统一的一面，这使儒学的道德伦理与认识相一致，在中国思想文化史上做出了卓越贡献，但另一方面，理性自觉与道德自觉也有矛盾的一面，这往往使理性成为道德的附属品，又将道德神秘化，这就容易走向独断主义。”(张岂之《儒学·理学·实学·新学》西安，陕西人民出版社，1994年版，第33—34页。)朱熹思想在淖熙中后期的变化，既是其理气关系内在逻辑展开的必然结果，更受到时代学术、政治现实等历史因素的影响。朱熹面对社会的病症、学术之“异端”，他在思想中经过概念的抽象，先秦儒学中包含的理性与道德的内在矛盾便被“放大”成为天理人欲的对立，这种冲突的解决被他视作天下危亡的根本所系，并给予诚皇诚恐的看待。
    
    [2]朱熹与陆九渊的“太极”之论直指儒学精神本旨的把握是显而易见的。举一例子，朱熹在易学研究中，从48岁11月作《书麻衣心易后》定此书为伪作，直到50岁还在追索此书的作者，最后定之为湘阴县主簿戴师愈伪托而著。朱熹对这部伪易书的“穷追不舍”，就是因为在朱熹看来这部伪书在解释儒家道统时胡言乱道，但此书却受到张栻的推崇。《晦庵先生朱文公文集》卷81《书麻衣心易后》中朱熹记云：“然予前所见本有张敬夫题字，犹摘其所谓‘当于羲皇心地上驰骋，莫于周孔脚迹下盘旋’者，而与之辩”。朱熹为何要坚持与张栻论辩并力证此书为当代伪作呢?朱熹认为此书主张的“当于羲皂心地上驰骋，莫于周孔脚迹下盘旋。”是一种心学的乱道之语，并不符合儒学下学而上达、实事求是的学术精神，且书中杂以“落处”、“活法”、“心地”等禅佛语，绝非先贤所著。
    
    [1]王铁对宋代《古易》探索成果的汇集研究表明，宋代人整理的“古易”文本最早的有王洙(997——1057年)《古易》，吕大防(1027——1097)《古易》，晁说之《古周易》，薛季宣(1134——1173年)《七古文周易》十二篇，程迥《古周易》十二篇，吕祖谦《古易》十二篇，淳熙末年吴仁杰《古周易》十二卷等。见王铁《宋代易学》，上海，上海古籍出版社，2005年版，第22-25页。
    
    [2]程迥虽属易学象数一派，但并非是沦为占验的象数学末流。易学的象数与义理从哲学上说都在追求宇宙事实与人文价值的贯通。程迥以象数易学为媒介，同样追求对人道世界的理论关怀。《宋史》卷437《程迥传》记录朱子在程迥去世时对他的评价：“敬惟先德，博闻至行，追配古人，释传订史，開悟后学，当世之务又所该通，非独章句之儒而已。”
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷37《答程可久》书三；《朱子全书》第21册，第1642页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷37《答程可久》书四；《朱子全书》第21册，第1644页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷37《答程可久》书三；《朱子全书》第21册，第1642-1643页。
    
    [4]张立文先生说：“朱熹哲学是本体论与宇宙论的融合，两者并不分离，体现了中国哲学的特色。”(《朱熹思想研究》，北京，中国社会科学出版社，1981年版，第1214页。)彭水捷对这种中国特色之思想进一步评述道：“朱子是一个儒学伦理哲学家，他以恢复儒家伦理纲常为己任，何以致力于穷索天地万物之本原及其生成?其实这些内容只不过是朱子哲学中的一味‘佐料’，本原论及生成论只不过是从另一方面来论证其本体论。由‘太极’而二(阴阳)，‘五’(水火金木土)，乃至于‘人’及‘天地’万物，本旨是在说明‘理’如何‘一本万殊’。……其本旨在于讲明‘理’之本体如何随其所处之体不同而其用或曰其‘分’不同，所以朱子的本原论和生成论是从属于本体论的”。(彭永捷《朱子“宇宙生成论”之检讨》，载《孔子研究》，1999年2月)
    
    [5]《晦庵先生朱文公文集》卷37《答程可久》书三；《朱子全书》第21册，第1643页。
    
    [1]余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第264页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷37《答程可久》书三；《朱子全书》第21册，第1643页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷37《答程可久》书三引程迥语；《朱子全书》第21册，第1643页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷37，《答程可久》书三引程迥语；《朱子全书》第21册，第1644页。
    
    [5]朱子在处理“理气”关系上也并非没有逻辑上的困境。但朱子实现本体论以含摄生成论，在进行伦理根据的宇宙论建构上自有与生成论不侔的意义。朱子强调理对气的逻辑优先，就是要突显“伦理”价值的永恒性与普世性，虽然他认为在世界的实然分殊中存在着价值的“理一”处。但生成论则而临着一个问题：太虚之气的混沌性并未彰显伦理价值方向，在实然万物之中亦不能说明其存在着一个“所以然”价值理性之源。虽然道家也许认为在消解伦理性价值后的世界更能体现价值本身的光辉，但这已是道家“自然”“自性”本体论所言说的“价值”意义了。
    
    [1]余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2001年版，第486页。朱子对筮法的研究亦是他儒学真精神探究的一部分。就占筮与儒学思想之关系而言，二者有着内在的联系。何丽野认为“虽从字面上看，儒学思想对占筮持反对态度，但这只是表面现象，如果从思想基础看，勿宁说，术数活动可以视为儒学思想的基础，用现代哲学的话来说，如果说儒家思想是‘在场’的话，那么术数思想和活动可以说是‘不在场’，两者相互贯通，不在场托起在场。”见何丽野《术数及其在古代儒学思想中的“不在场”》，载《社会科学》2005第1期。就朱子的易学研究看，他并未略过占筮而不论。朱子的确是想从易占法中探得天地法象之妙，即将“天理”的内涵与节拍探究出来，其象数与占筮研究都服务于他对“理”本体内涵的厘定这一根本任务。
    
    [2]《西铭》论旨是南宋聚讼之地，郭雍、林栗、陆子美与朱子都有争论，为了论述方便以集中呈现朱熹《西铭》本旨与晚年学术思想之关系，放在下节叙之，详见下文。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷37《与郭冲晦》书二；《朱子全书》第21册，第1639页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷37《与郭冲晦》书二；《朱子全书》第21册，第1639页。
    
    [1]陈荣捷先生对朱陆之间的书信来往做了详细的考订，从中透显出朱陆二人广泛的学术交流与思想面向。朱、陆“太极之争”集中于淳熙十五年(1188年)，书函文字篇幅之巨，是朱陆书信往来中之最。见陈荣捷《朱陆通讯详述》，载《朱学论集》上海，华东师范大学出版社，2007年版，第171-173页。
    
    [2]侯外庐、邱汉生、张岂之《宋明理学史》(上)认为朱陆“无极”之争“实际上没有什么重要的理论意义。”(见《宋明理学史》上，北京，人民出版社，1984年版，第577页。)陈来先生认为：“从整个朱熹思想发展看，朱陆之太极辨是有意义的，它使朱熹有机会整理南康以来的思想发展．集中力量同主要对手讨论一些本体论方面的问题，并且标志着朱子理在气先思想的明确形成。”(见陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第86页。)
    
    [3]《陆九渊集》卷十五《与陶赞仲》书二，北京，中华书局，1980年，第194页。
    
    [4]《陆九渊集》卷十九《荆国王文公祠堂记》，北京，中华书局，1980年版，第231页。
    
    [5]《陆九渊集》卷十九《荆国王文公祠堂记》，北京，中华书局，1980年版，第231页。
    
    [1]朱熹与刘公度评价陆子的《祠记》时说：“临川近说愈肆，《荆舒祠记》曾见否?此等议论，皆学问偏枯，见识昏昧之故，而私意又从而激之。”见《晦庵先生朱文公文集》卷53《答刘公度》书二。直到朱熹70岁时，对王安石思想之根本失误做出评价云：“顾乃挟以为高，足己自圣，不复知格物致知、克己复礼为事，而勉求其所未至以增益其所不能。是以其于天下之事，每以躁率任意而失之于前，又以狠愎徇私而败之于后。此其所以为受病之原。”“今谓王安石之学独有得于刑名度数，而道德性命则为有所不足，是不知其于此既有不足，则于彼也，亦将何自而得其正耶?夫以佛老之言为妙道而谓礼法事变为粗迹，此正王氏之深蔽。”见《晦庵先生朱文公文集》卷71《读两陈谏议遗墨》；《朱子全书》第23册，第3380页。
    
    [2]朱熹向弟子传授《太极图说解》与《西铭解》，是受到现实学术论争刺激的。《晦庵先生朱文公文集》巷82《题太极西铭解后》云：“始，予作《太极》、《西铭》二解，未尝敢出以示人也。近见儒者多议两书之失，或乃朱尝通其文意，而妄肆诋诃，予窃悼焉，因出此解，以示学徒，以广其传。”
    
    [3]《陆九渊集》卷二《与朱元晦》书一，北京，中华书局，1980年版，第23页。
    
    [4]《陆九渊集》卷二《与朱元晦》书一，北京，中华书局，1980年版，第23页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》书五；《朱子全书》第21册，第1567页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》书五；《朱子全书》第21册，第1567页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》书五；《朱子全书》第21册，第1567页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》书五；《朱子全书》第21册，第1568页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》书五；《朱子全书》第21册，第1569页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》书五；《朱子全书》第21册，第1568页。
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》书五；《朱子全书》第21册，第1569页。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》书五；《朱子全书》第21册，第1569页。
    
    [5]林栗与朱熹论《易》也发生于淳颐十五年(1188年)，林栗是南宋复杂学术面貌的一个典型。他继承了宋人改经疑经的风气，并非是一个泥古不化者，但他在新奇的学术面目中却保留着旧儒学的精神。对于“太极”、“四象”、“八卦”问题、林栗解释与朱熹不同。林栗云：“易云中有太极焉，则卦之全体是也。有两仪焉，则卦之重象是也。两仪自太极而判，故曰太极生两仪也。有四象焉，则初至三、二至四、三至五、四至上是也。”(林栗《周易经传集解》)其实，林栗的这套解释法汉人就已有之，完全是就卦象本身玩一套游戏，并未涉及太极、四象的宇宙意义或可能的理论前景。在每一卦的解释中，他也用互体、覆卦作解。朱熹在与林栗论《易》时批之云：“若如此，即是太极包两仪，两仪包四象，四象包八卦，与圣人所谓‘生’者意思不同矣。”(转引自王铁《宋代易学》，上海，上海古籍出版社，2005年版，第180页。)也就是说，朱熹认为易学中的太极——两仪——四象——八卦正是说明宇宙生成之德的，而林栗一个“包”字便囫囵了过去，将理学正要发挥的这一宇宙生德精神抛到了一边。从这一视角看，朱熹正是站在理学高度上批评林栗解经之空言。也正是由此，朱熹喜爱邵雍的加一倍法，也就是看中了他理论中“生生之德”的宇宙精神与“加一倍法”所意谕的阴阳交错的创生之序。从理气关系上看，林栗讲“未有太极，已先有两仪”，则是说先有气，后有理，理包在气中，而且林栗的理还不是本体论的性理，而是气中的条理之理。由此可见，朱熹与林栗的区分是两种世界观，本体论高扬之理学与生成论传统儒学的论争。
    
    [6]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》书五；《朱子全书》第21册，第1569页。
    
    [7]从鹅湖之会以后，朱熹思想中有一个重大现象不可忽视，就是十分热切地为周子作《记》文以表彰他的学术思想地位与理学贡献。主要事迹有：48岁时，朱熹作《江州重建濂先生书堂记》(见《晦庵先生朱文公文集》卷78)；49岁时，张构立袁州学河南三先生祠，朱熹为之作《祠记》(见《晦庵先生朱文公文集》卷78)；50岁时，朱熹于《知南康军牒》中明确地说：“濂溪先生虞部周公心传道统，为世先觉。”(见《晦庵先生朱文公文集》卷99)。并于同年，??朱熹得九江本《太极》《通书》后校定延平本《太极》《通书》，并作后《跋》，旋即刻印南康本《太极通书》；同年10月，朱熹为黄灏所立周子祠，再作《祠记》，在此《祠记》中，朱熹对周子的学术地位与儒学史意义明确地总结道：“盖尝谓先生之言，其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行造化之赜，而其实不离乎仁义礼智、刚柔善恶之际。其体用一源、显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者。而其实则不外乎《六经》、《论语》、《中庸》、《大学》、七篇之所传也。盖所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。以其无器与形，而天地万物之理无不在是，故曰“无极而太极”，以其具天地万物之理，而无器与形，故曰“太极本无极”也。是岂离乎生民日用之常，而自为一物哉!其为阴阳五行造化之赜者，固此理也。其为仁义礼智、刚柔善恶者，亦此理也。性此理而安焉者，圣也；复此理而执焉者，贤也。自尧舜以来，至于孔孟，其所以相传之说，岂有一言以易此哉!顾孟氏既没，而诸儒之智不足以及此，是以世之学茫然莫知所适，高则放于虚无寂灭之外，卑则溺于杂博华靡之中，自以为道固如是，而莫或知其非也。及先生出，始发明之，以传于程氏，而其流遂及于天下。天下之学者于是始知圣贤之所以相传之实，乃出于此，而有以用其力焉。此先生之教，所以继往圣，开来学，而大有功于斯世也。”(《晦庵先生朱文公文集》卷78《隆兴府学濂溪先生祠记》)。后来朱熹在54岁时，朱子再为廖德明修周子祠所做《祠记》。直到晚年，朱子也从来不推辞为周子作表彰文字，朱子对周子学术的表彰已经成为表述、传播自己新儒学思想的一种良好方式。
    
    [1]在南宋学术讨论中，易学讨论往往与《西铭》几乎同时，“太极”与《西铭》的联言是一个十分有趣的现象，它正反映了在“天人合一”的时代主题下，易学宇宙论讨论(当然，宋代易学也发生了一个心性解释的话语转向，这从北宋理学初兴时就已开始了。此问题不关乎本文主旨，此处不论。)与《西铭》的民胞物与、物我一体是有共同思想关怀的。
    
    [2]从《晦庵先生朱文公文集》卷71《记林黄中辨易》中看出，林栗的《西铭》观大致有如下几个论点：一，“乾父坤母”在易象中有据可依，但《西铭》又说“吾子浑然中处”，“吾子”之说在易象上完全无据可立。他泥于易学的取象解《西铭》。二，他说“混然中处”是说天地生成以前事，“乾父坤母”是生成以后事，不同时间中的两物怎么浑然中处?他以生成论解《西铭》本体的超越内在关系，完全不对味。三，林栗并不明白张载是以“虚气相即”的
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》书六；《朱子全书》第21册，第1572页。
    
    [2]陆子心学的道德直觉论，正如友枝龙太郎所认为的，与其大家族的生活形态有极大关系。从《宋史》卷434《儒林传》看，陆氏家族在地方上有自己的武装力量，这自然与官方有着良好的合作关系。作为大家族，他们在家族自治与皇权之间保持着一种温和的张力(在东晋南北朝时期，门阀士族与皇权之间的合作关系就直接表现为玄学关于“自性”“独性”的新道家“自然”观，这种大家族与皇权之间关系的理论设思上有着历史的相似性。)陆子以“中”解极，可以说亦显示出个体(家族人格)的道德自觉的至上性，同时亦认可君主在权力上的自足与合法性。而朱子以“标准”解“极”，则表现出“公共”伦理原则对个体(包括家族、家庭人格单位)和君主的权威性。朱陆二人对个人道德与政治稳定之间关系透显出的不同安排，颇有深刻的思想与历史意味，值得进一步对其思想得失与历史效果做更多的思考。
    
    [3]余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》第十二章“皇极与皇权”十分精辟地剖析了南宋士大夫围绕“皇极”解释透视出的“国是”纷争，表现出南宋儒学的学术诠释与士大夫政治立场是何等之密切。见余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京，三联书店，2004年版，第686-853页。
    
    [4]《朱子语类》卷79《尚书二·洪范》。北京，中华书局，1986年版，第2042页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷72《皇极辨》；《朱子全书》第24册，第3454页。
    
    [2][美]杜维明对刘因(1249年——1293年)关于老庄思想之态度的分析仍然适用于这里对朱子思想的认识。即刘因所遇到的理论与实践之间的吊诡，朱子亦同样遇到，只不过朱子别无退路，他选择了“批判”为进的人生政治立场，做为自己对南宋政治学术问题的表态。毕竟朱子面对的南宋朝廷与刘因面对的元朝并不同，朱子在对朝廷的深切之爱中才选择了批判的态度。杜维明说：“刘因发现，老子关于‘道’的精妙悖论里，有一种意欲将奸滑狡诈付诸实践的深思熟虑。他感到困扰的并非是选择‘退’，而是‘退’后隐藏的欺骗心理学。相反，庄子的人生哲学似乎更可接受一些，至少他对内在精神的诉求指向一个价值领域，其中此世的标准不再适用。另一方面，道家操纵者在朝廷里所产生的效果是伦理准则彻底相对化，引起了道德行为的极大混乱……从这个角度看，儒道之间的区别就具有不同的意义了。真正的道家能够对社会产生有益影响，儒家以此应予赞赏；但是，那些在政治活动中玩弄道家思想的假儒家，却只具有破坏性”。(见杜维明《刘因儒家隐逸主义解》，载《道学政——论儒家知识分子》，上海，上海人民出版社，2000年版，第80-81页)
    
    [3]《晦庵先生朱文公文集》卷67《养生主说》；《朱子全书》第23册，第3284-3285页。
    
    [1]淳熙年间朱熹与陆九渊、陈亮交争之际，张栻、吕祖谦先后辞世，南宋道学内部呈现出对儒学精神体认的深刻分歧。同时朝廷中反道学的政治力量始终存在着，朱熹修订“四书”的外部学术、政治环境并不顺利。这也正好成为他著述的思想动力——以求学理的澄明为外王提供理论支撑。朱熹57岁时说：“此道年方为群小仄目，窃谓圣贤垂戒，欲知进退存亡而不失其正之指，只合杜门却扫，阴与同志深究力行，以俟道之将行。”(《晦庵先生朱文公文集》卷27《答詹帅》书三)。
    
    [2]《晦庵先生文公文集》卷62《答王晋辅》书三；《朱子全书》第23册，第2997页。陈来先生考证此信为1198年(时年朱子69岁)时朱熹所作。见《朱子书信编年考证》(增订本)，2007年版，北京，三联书店，第476页。
    
    [3]从朱熹思想创造的总体趋势看，48岁《四书集注》及《或问》序定后，朱熹理学思想已基本定型，此后的变化并不具有转折意义。《朱子语类》记朱熹自述云：“某旧时用心甚苦。思量这道理，如过危木桥子，相去只在毫发之间，才失脚，便跌落下去!用心极苦。五十岁已后，觉得心力短，看见道理只争丝发之间，只足心力把不上。所以《大学》《中庸》《语》《孟》诸文字，皆是五十已前做了。五十已后，长进得甚不多。”见《朱子语类》卷104(沈僩录)，北京，中华书局，1986年版，第2621页。具体就四书而言，南康本刊行后，朱熹在四书修订中，只是在个??别字句与段落上字斟句酌，朱熹在70岁时给黄干的信中说：“《大学》、《中庸》集注中及《大学或问》改字处附去，可仔细看过，依此改定会写”。(《晦庵先生文公文续集》卷一《答黄直卿》书二十)。陈来考订此书作于朱熹70岁时，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第479页。另外，《晦庵先生文公文文集》卷63《答孙敬辅》书六(陈来先生考订此书信作于朱子66岁时，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第403页)；《晦庵先生文公文文集》卷63《答孙敬辅》书三中亦云“《大学》向来所改无甚紧要”。(陈来先生考订此书信作于朱熹67岁时，见《朱子书信编年考证》(境订本)，北京，三联书店，2007年版，第424页)。在朱子63岁以后所作的书信，如《晦庵先生文公文续集》卷一《答黄直卿》书14、书29中都明显地只在“四书”集注中的个别用语上做修订工作。
    
    [1]《晦庵先生文公文集》卷62《答张元德》书七；《朱子全书》第23册，第2988页。陈来先生考订此书信作于1197年，时年朱子68岁。见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版，第446年。束景南先生也认为朱子于60岁做的四书修订“亦只是修改《四书集注》而已”。(见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第585页。)
    
    [2]据束景南先生考证，朱子在48岁(1177年)就已草定了“四书”，而且从48岁丁酉刊本到60年之间，两次序定《大学》与《中庸》章句。与朱子诸年谱陈说相异。见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第585-588页。
    
    [3]《晦庵先生文公文集》卷27《答詹帅》书三；《朱子全书》第21册，第1205页。陈来、束景南二先生皆考订此信作于朱熹57时，见陈来《朱子书信编年考证》北京，三联书店，2007年版，第246页。束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第846页。
    
    [4]《晦庵先生文公文集》卷50《答潘端叔》书二；《朱子全书》第22册，第2292页。陈来先生考订此信作于朱熹56岁时，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年，第238页。
    
    [5]《晦庵先生文公文集》卷50《答潘端叔》书二；《朱子全书》第22册，第2292页。
    
    [1]《晦庵先生文公文集》卷27《答詹帅》书三；《朱子全书》第21册，第1205页。
    
    [2]《晦庵先生文公文集》卷45《答杨子直》书二；《朱子全书》第22册，第2073页。陈来先生考订此信作于朱熹61岁时，见《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年，第315页。
    
    [3]《晦庵先生文公文集》卷52《答吴伯丰》书七；《朱子全书》第22册，第2432页。陈来先生考订此书信作于1191年(时年朱子62岁)，见《朱子书信编朱考证》，北京，三联书店，2007年版，第334页。
    
    [4]《晦庵先生文公文续集》卷1《答黄直卿》书16；《朱子全书》第25册，第4648页。陈来先生考订此书作于1191年(时年朱子62岁)。见《朱子书信编年考证》，北京，三联书店，2007年版，第348页。
    
    [5]《晦庵先生文公文续集》卷2《答蔡季通》书117；《朱子全书》第25册，第4701页。
    
    [1]束景南先生考订陈淳再次问学朱熹于考亭，时间在朱熹70岁时，见《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001版，第1378页。朱熹65岁时，过临江，杨万里长子杨长孺向朱熹问学，问及《论语》中“吾与点也”的问题，杨长孺以为孔子之学只求一个推己及人之“恕”便可达致“吾与点也”的圣人境界，朱熹否定了这种直捷轻便的进德路径，朱熹举《中庸》为解，言曰：“‘尊德性，道问学；致广大，尽精微；极高明，道中庸；温故，知新；敦厚，崇礼’只从此下功夫理会。”《朱子语类》卷118(杨长孺录)，很明显，朱熹也将“恕”作为功夫之方来看待，但更看重格物穷理与居敬涵养的功夫锤炼历程。根本上说，朱熹是将《论语》“吾与点也”的圣贤气象作为功夫效验放在未来地位上，其理学思想的重心是放在涵养与格穷双向进路的功夫过程上的。由此朱熹将《论语》诠释成一部指点功夫的圣贤之学。
    
    [2]钱穆《中国学术思想史论从》(卷五)，合肥，安徽教育出版社，2004年版，第165页。
    
    [3][宋]真德秀《真文忠公文集》卷29《孟子要略序》说：“先生之于《孟子》发明之也至矣，其全在《集注》而其要在此编”。此《序》中概括了朱熹在《孟子要略》中依“论性善”、“论仁义”、“论心”、“论孝悌”、“论义利”次第重新组接《孟子》思想的特点。并指出朱熹之用意在于“推之于出处，则修吾之天爵，而不诱于人爵；推之于政事，则纯乎王道，而不杂以霸功。”完成由内圣而外王的儒学理论目标。
    
    [1][宋]李心传《道命录》卷七，商务印书馆从书集成初编本，中华民国二十四年版。
    
    [2]《中庸章句序》，见《四书章句集注》，上海，上海古籍出版社，2001年版，第17页。
    
    [1]《大学章句》，见《四书章句集注》，上海，上海古籍出版社，2001年版，第8页。
    
    [2]《大学或问》；《朱子全书》第6册，第533页。朱熹云“天下之道二，善与恶而已矣，……圣人于此，盖有忧之。故为《大学》之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在……。”
    
    [3]《朱子语类》卷14(沈僩录)。北京，中华书局，1986年，第267页。
    
    [4]李有兵《道德与情感——朱熹中和问题研究》北京，中国传媒大学出版社，2006年版，第164页。
    
    [5]陈来先生指出朱熹在朱陈、朱陆论争中已形成了理先气后的明确观念，亦指出，朱子晚年对理气关系形成了“逻辑在先”的观念。“逻辑在先说仍是以理为第一性的更精致的唯心主义说法。”“是在更高级的形态上返回本体论思想。是一个否定之否定。”(陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第97、99页。)从朱陆之争的理在气先说到晚年的逻辑在先说，朱子一方面突显了应然层面上理的绝对地位，又照顾到实然事物理气不分先后的圆融关系。当理的逻辑优先地位得到绝对肯定之后，它在伦理关系(善与至善)的处理上更能显示出至善的永恒性、优先性。人对本体之善的精一功夫就越发显得丝毫不能放松，朱子对理气问题的哲学探索与其伦理关系的处置是互相启发、共同迈进的。
    
    [1]陈来先生亦指出，朱熹对《大学》的重视，亦是看中了它所启示的“格物致知”的方法论。对《大学章句》所做的“移其文”、“补其传”的巨大改造，包含着朱熹等理学家造道的重大用意：“作为坚决维护中国封建社会的宗法关系和伦理价值的儒家，在与道释两家长期的抗争之中，也终于找到了新的有力的理论形式。《大学》作为这一新的理论体系的一部分，以修身为基础、强调一切服从于治国平天下的政治伦理哲学，迫使一切宗教哲学不得不向儒家俯首屈服，这一点确定了《大学》对新儒家具有的重要意义及其地位。”(陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第283页)
    
    [2]晚年朱熹回忆少年时代，朱松临安任中的道友范如圭来访，并给朱熹讲了《大学》“絮矩”二字的旧事。朱熹记云：道夫云：“絜音户结反，云结也。”曰：“作‘结’字解，亦自得。盖《荀子》《庄子注》云‘絜，围束也。’是将一物围束以为之则也。又曰；‘某十二三岁时，见范丈所言如此。他甚自喜，以为先儒所末尝到也。’”《朱子语类》卷第16(杨道夫录朱子60岁以后语)。北京，中华书局，1986年版，第368页。
    
    [3]《大学章句》，见《四书章句集注》，上海，上海古籍出版社，2001年版，第12页。
    
    [1]杨朝明指出：“研究者不论从制度方面还是从思想角度，多将《周礼》所记与春秋战国之时进行比较，从而推定其为当时甚至后人所作。而实际上，春秋战国时的这些内容恰恰来源于《周礼》，《周礼》乃是周公吸收前代成果而作。”见杨朝明《儒学文献与早期儒学研究》，济南，齐鲁书社，2002年3月，第200页。宋代兴起的疑古思潮，既有立新之功，但亦难免有私意妄说之误，朱子毕其一生对儒学文本与思想的互参性研究，恢复了《周礼》地位，这是其高明的理学思想与中庸求实的学术态度交相作用的认识成果。李学勤先生就通过新出土简帛文献指出：宋儒对《大学》的“亲民”释为“新民”，与今天出土文献是相吻合的。(见李学勤《重写学术史》，石家庄，河北教育出版社，2002年版，第119页。)这实则反映了宋代理学家们对儒学精神本质的深刻认识与准确把握。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷14《乞修三礼札子》；《朱子全书》第20册，第687页。
    
    [1]《朱子语类》卷84(胡泳录朱子71岁语)。北京，中华书局，1986年版，第2192页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷65《尚书·大禹谟》；《朱子全书》第23册，第3180页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷45《答廖子晦》书十八；《朱子全书》第22册，第2112-2113页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷76《楚辞集注序》；《朱子全书》第24册，第3686页。束景南《朱子大传》指出：朱子的屈原研究还有为道学家集团抒发胸意的用心。在颂忠反奸的精神中透显出求放心、复常性的人本主义旨归，因此“《楚辞》注解突破了单纯批判韩侂胄专权和为赵汝愚鸣不平的狭隘现实目的，而具有了借助《楚辞》宣扬理学人本主义的深层意义。”束景南《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年版，第1051页。
    
    [3]束景南先生考证《阴符经考异》作于庆元五年，《周易参同契》最后第三次定稿时间为在庆元五年春。见《朱子大传》，北京，商务印书馆，2003年版，第1069页，第1065页。
    
    [4]朱子66岁时，道士陈亢礼，请众多名家为其道观题诗，成集后请朱子作跋，朱子批之曰：“示及诸贤题咏之意，得以厌观，欣喜多矣。又闻更欲结茅山颠，岩栖谷饮，以求至约之地，此意尤不可及。但若如此，则诗篇法箓，声名利养一切外慕尽当屏去，乃为有下手处，又不知真能辨此否尔。”《晦庵先生朱文公文集》卷63《答陈道士》书。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷82《跋闾丘生阴符经说》；《朱子全书》第24册，第3886页。
    
    [2]《阴符经考异》黄瑞节附录，《朱子全书》第13册，第518页。
    
    [3]《程氏遗书》，[宋]程颢、程颐《二程集》，北京，中华书局，1981年版，第121页。
    
    [4]朱熹晚年将“理一分殊”与“体用一源”的思想方法已运用得不露一丝雕琢之迹，他讲“天地之道不两则不能以立”，但又讲在天人之理两两以立中有创生的方向，并成为世界“统之有宗，会之有源”的大本所在，这一点，鲜明地具有儒家特色。朱熹说：“是知天地之道不两则不能以立，故端虽有四，而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰五行一阴阳，阴阳一太极，是天地之理固然也。”见《晦庵先生朱文公文集》卷58《答陈器之》(问玉山讲义)；《朱子全书》第23册，第2780页。正是这种天道的价值创生性，使朱熹并不惧于从道家思想中探囊取宝。
    
    [5]《四库总目提要卷一四六子部道家类》；《朱子全书》第13册，第522页。
    
    [1][清]周中孚《郑堂读书记》卷69《子部十四道家类》；《朱子全书》第13册，第522页。
    
    [2]钦伟刚《朱熹与<参同契>文本》，成都，巴蜀书社，2004年版，第80页。
    
    [3]钦伟刚《朱熹与<参同契>文本》，成都，巴蜀书社，2004年版，第80页。
    
    [4]余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版，第492页。
    
    [5]《大学或问》：《朱子全书》第6册，第514页。
    
    [1]《晦庵先生朱文公文集》卷46《答詹元善》书三：《朱子全书》第二十二册，第2137页。
    
    [2]朱熹65岁时，下诏进宫讲学。但朱熹却屡辞，他在信州歇脚时听到皇帝“内批”逐留正(朱熹曾经的政敌)时，朱熹闻之“益有忧色”。朱熹清醒地认识到新皇帝并非是一位以“君臣共治”为原则的人，他的“求贤若渴”中隐藏的是功利主义的动机，对儒家所倡言的天理只是一种机会主义的态度罢了。这怎么能成为外王的可靠“发动机”呢?
    
    [3]朱子68岁时，仍致书建宁守黄遹，建宁推官李彦中及原建阳令等人讨论赈荒救饥事宜。见《晦庵先生朱文公续集》卷七《与黄知府》书二，《晦庵先生朱文公文集》卷29《与李颜中帐论赈济札子》。
    
    [4]《晦庵先生朱文公文集》卷85《落秘阁修撰依前官谢表》；《朱子全书》第24册，第4016页。
    
    [5]朱熹67岁时，对北宋名臣范仲淹，召夷简，欧阳修三人事迹作了一次评价，表达了朱熹在道德动机与外王事业之间的精微认识。吕夷简曾在政治上排挤范仲淹，其晚年悔过又启用范仲淹，欧阳修修史公正地记叙了此事前后。朱熹在三人品评中，以范仲淹最高，朱熹云：“盖其(按，指吕夷简)虑患之意虽未必尽出于至公，而其补过之善天下??实被其赐，则与世之遂非长恶力战天下之公议以贻患于国家者，相去远矣。至若范公之心，则其正大光明，固无宿怨，而惓惓之义实在国家，故承其善意，既起而乐为之用，其自讼之书所谓‘相公有汾阳之心之德，仲淹无临淮之才之力’者，亦不可不谓之倾倒而无余矣。(此书今不见于集中，恐亦以忠宣刊去而不传也)此最为范公之盛德，而他人之难者，欧阳公亦识其意而特书之。盖吕公之前日之贬范公，自为可畏；而今日之起范公，自为可书，二者各记其实，而美恶初不相掩，则又可见欧公之心，亦非浅之为丈夫矣。”(《晦庵先生朱文公文集》卷38《答周益公》书二)。朱熹以“公天下之心”的真诚无伪为人格品评标准。朱熹不仅看到范仲淹的道德胸襟之光明磊落，而且看到其道德动机的公平正大，朱熹认为当道德修养充沛之时，内心的光风霁月便能开出“快刀利斧”般的外王才干。踩着天理的“节拍”，完成“君臣两便”的士大夫使命。当然，朱熹很清楚，君主是外王事业中最大的权力枢纽，君主能在道——势相尊的原则下，肯认天理的公共性与至上性，便能遏制私欲，明辨君子小人之分，在君臣共治下实现“致尧舜”的儒学理想。
    
    [1][元]马端临《文献通考》卷32《选举》五。北京，中华书局，1986年版，第302页。
    
    [1][德]T．W．阿多诺说“人们必须有良心，但却不能退回到良心中。”(转引自T．W．阿多诺《道德哲学的问题·译者前者》谢也坤、王彤译，人民出版社，北京，2007年版，第8页)。历史实践的开放性与复杂性使“道德的底线”成为我们人类生存与文明创造的重要维度，但却不是唯一的维度，只有在历史实践的本体基础之上，我们才能合理地安排道德与政治的关系，而这一点，远非唯心主义的理学所能肯认。
    
    [2]黄干《朱熹行状》；《朱子全书》第27册，第564页。
    
    [1][日]岛田虔次说：“但有宋以来，学问的目的在于成为圣人。并且，人由于学问而能成为圣人。这样的观点，是它的根本前提。”见岛田虔次《朱子学与阳明学》，蒋国保译，西安，陕西师范大学出版社，1986年版，第85页。
    
    [1]刘述先指出：“那么是否朱子在晚年已放弃中和说所主张的涵养在先的说法呢?其实仔细查究，我们就可以看出，朱子并未改变他在四十岁以后一贯的看法……。原来朱子认为，大学的为学次第是以格物致知(穷理)为首。但大学并不是教育程序之始，小学的阶段却是以敬为本，所以还是‘涵养做头，致知次之，力行次之。’”见刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台北，学生书局，1984年增订版，第126页。
    
    [2]《晦庵先生朱文公文集》卷86《沧洲精舍告先圣文》；《朱子全书》第24册，第4050页。
    
    [1][日]岛田虔次与刘述先都认为，朱熹的理性主义相比于心学，在近代科学精神的接受与传播过程中，所起到的作用是阻力大于启发。见岛田虔次《朱子学与阳明学》，蒋国保译，西安，陕西师范大学出版社，1986年版，第69页。刘述先《朱子哲学的发展与完成》，台北，学生书局，1984年增订本，第540页。
    
    [2]朱熹对其学说的意义是十分清楚的，那就是在“生死存亡”的重大历史关头，只有天理对人欲的绝对主宰才能使人道的世界不至走向灭亡。《朱子语类》卷11记录，朱子说“读史当观大伦理，大机会，大治乱得失。”(甘节录)，北京，中华书局，1986年版，第196页。
    
    [3]范寿康《朱子及其哲学》，北京，中华书局，1983年版，第66页。
    
    [4]刘泽华《王权思想论》，天津，天津人民出版社，2006年版，第23页。
    
    [5][德]马克斯·韦伯《学术与政治》，冯克利译，北京，三联书店，2005年版，第36-45页。
    
    [1]牟钟鉴《儒学价值的新探索》，济南，齐鲁书社，2001年版，第9页。
    
    [2][日]岛田虔次说：“好像基督教史多是在泛欧洲视野下被写成一样，儒教史、朱子学史也应首先作为贯通中国、朝鲜、日本(越南?)的通史来写，……我认为写出这些方面都正当地纳入视野之内的儒教史、朱子学史，是当前的急务。”见岛田虔次《朱子学与阳明学》，蒋国保译，西安，陕西师范大学出版社，1986年版，第128页。
    
    [宋]朱熹《朱子全书》(共二十七册)，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年第一版。包括：
    
    第一册：《周易本义》、《易学启蒙》、《诗集传》
    
    第二册至第五册：《仪礼经传通解》
    
    第六册：《四书章句集注》、《四书或问》
    
    第七册：《论孟精义》、《家礼》
    
    第八册至第十一册：《资治通鉴纲目》
    
    第十二册：《八朝名臣言行录》、《伊洛渊源录》
    
    第十三册：《绍熙州县释奠仪图》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、 《近思录》、《延平答问》、《童蒙须知》、《小学》、《阴符经注》、《周易参同契考 异》。
    
    第十四册到第十八册：《朱子语类》
    
    第十九册：《楚辞集注》、《昌黎先生集考异》
    
    第二十册到第二十五册：《晦庵先生朱文公文集》
    
    第二十六册：《朱子佚文辑录》
    
    第二十七册：《附录》(内含：[明]李默《紫阳文公先生年谱》、[清]王懋竑 《朱子年谱考异》、[宋]黄干《朱熹行状》等)
    
    [宋]朱熹《四书章句集注》，徐德明点校，上海，上海古籍出版社，2001年版。
    
    [宋]朱熹《朱子语类》，黎靖德编，王星贤点校，北京，中华书局，1986年版。
    
    [宋]陈振孙《直斋书录解题》，徐小蛮、顾美华点校，上海，上第古籍出版社，1987年版。
    
    [宋]程颢、程颐《二程集》，王孝鱼点校，北京，中华书局，1981年版。
    
    [宋]张载《张载集》，章锡琛点校，北京，中华书局，1978年版。
    
    [宋]陈亮《陈亮集》，邓广铭点校，北京，中华书局，1987年版。
    
    [宋]胡宏《胡宏集》，吴仁华点校，北京，中华书局，1987年版。
    
    [宋]周敦颐《元公周先生濂溪集》，湖南省濂溪学研究会学术部据北京图书馆藏宋刻本整理，长沙，岳麓书院,2006年版。
    
    [宋]陆九渊《陆九渊集》，钟哲点校，北京，中华书局，1980年版。
    
    [宋]《象山全集》，上海中华书局据明刻本校刊，四部备要本。
    
    [宋]陈淳《北溪字义》，熊国祯、高流水点校，北京，中华书局，1983年版。
    
    [宋]苏洵《嘉祐集》，曾枣庄、金成礼笺注，上海古籍出版社，1993年版。
    
    [宋]苏轼《苏轼集》，孔凡礼点校，北京，中华书局，1986年版。
    
    [宋]李心传《道命录》，商务印书馆丛书集成初编本，中华民国二十四年版。
    
    [宋]李侗《李延平文集》，商务印书馆丛书集成初编本，中华民国二十四年版。
    
    [宋]张栻《南轩集》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    [宋]吕祖谦《东莱集》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    [宋]黄干《勉斋文集》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    [宋]朱松《韦斋集》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    [宋]朱槔《玉涧集》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版
    
    [宋]刘子翚《屏山集》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    [宋]孙应时《烛湖集》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    [宋]倪朴《倪石陵书》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    [宋]黄震《黄氏日抄》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    [宋]朱震《汉上易传》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    [宋]《名公书判清明集》，北京，中华书局，1987年版。
    
    [魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京，中华书局，1998年版。
    
    [晋]郭象注、[唐]成玄英疏《南华真经注疏》，曹楚基、黄绂点校，北京，中华书局，1998年版。
    
    [梁]真谛译、高振农校释《大乘起信论》，北京，中华书局，1992年版。
    
    [元]脱脱等《宋史》，北京，中华书局，1985年版。
    
    [元]刘壎《隐居通议》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    [元]马端临《文献通考》。北京，中华书局，1986年版。
    
    [明]无名氏《诗渊》，北京，北京图书馆，1993年版。
    
    [清]黄宗羲等《宋元学案》，北京，中华书局，1986年版。
    
    [清]永瑢《四库全书总目提要》，北京，中华书局，1965年版。
    
    [清]李绂《陆象山年谱》，北京，中华书局，2000年版。
    
    [清]毕沅《续资治通鉴》，北京，中华书局，1957年版。
    
    [清]嵇曾筠等《浙江通志》，商务印书馆据光绪二十五年版影印，中华民国二十三年版。
    
    《咸淳临安志》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，1987年版。
    
    《全宋词》，唐圭璋编，北京，中华书局，1965年版
    
    《十三经注疏》，上海，上海古籍出版社，1987年版。
    
    《论语译注》，杨伯峻译注，北京，中华书局，1980年二版。
    
    《孟子译注》，杨伯峻译注，北京，中华书局，1960年版。
    
    《老子译注及评介》，陈鼓应，北京，中华书局，1984年版。
    
    《庄子今注今译》，陈鼓应，北京，中华书局，1983年版。
    
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    冯友兰《中国哲学史新编》，北京，人民出版社，1999年版。
    
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    余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社，2006年版。
    
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    杨国荣《善的历程——儒家价值体系研究》，上海，上海人民出版社，2006年版。
    
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    王铁《宋代易学》，上海，上海古籍出版社，2005年版
    
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    黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》，成都，四川大学出版社，2006年版
    
    郭晓东《识仁与定性——工夫论视域下的程明道哲学研究》，上海，复旦大学出版社，2006年版。
    
    吴光《当代新儒学探索》，上海，上海古籍出版社，2003年版。
    
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    王晓毅《儒释道与魏晋玄学的形成》，北京，中华书局，2003年版。
    
    刘京菊《承洛启闽——道南学派思想研究》，北京，人民出版社，2007年版。
    
    范立舟《理学的产生及其历史命运》，西安，陕西人民出版社，2001年版。
    
    关长龙《两宋道学命运的历史考察》，上海，学林出版社，2001年版。
    
    周淑萍《两宋孟学研究》，北京，人民出版社，2007年版。
    
    陆建猷《四书集注与南宋四书学》，西安，陕西人民出版社，2002年版。
    
    钦伟刚《朱熹与<参同契>文本》，成都，巴蜀书社，2004年版。
    
    卢敦基、陈承革主编《陈亮研究》上海，上海古籍出版社，2005年版。
    
    杨柱才《道学宗主——周敦颐哲学思想研究》，北京，人民出版社，2004年版。
    
    董根洪《儒学中和哲学通论》，济南，齐鲁书社，2001年版。
    
    杨曾文《宋元禅宗史》，北京，中国社会科学出版社，2006年版。
    
    宗萨钦哲仁波切《佛教的见地与修道》；马群、杨忆祖、陈冠中译，兰州，甘肃民族出版社，2006年版。
    
    储昭华《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》，北京，商务印书馆，2005年版。
    
    徐洪兴主编《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》，上海，复旦大学出版社，2006年版。
    
    熊十力《体用论》，北京，中国人民大学出版社，2006年版。
    
    陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社，2007年版。
    
    陈荣捷《朱子新探索》，台湾，学生书局，1988年初版。
    
    钱穆《朱子学提纲》，北京，三联书店，2002年版。
    
    钱穆《北宋理学三书随剳》，北京，三联书店，2002年版。
    
    钱穆《中国学术思想史论丛》(卷五)，合肥，安徽教育出版社，2004年版。
    
    钱穆《朱子新学案》(全三册)，成都，巴蜀书社，1987年版。
    
    牟宗三《心性与性体》(全三册)，上海，上海古籍出版社，1999年版。
    
    唐君毅《中国哲学原论——原性篇》，北京，中国社会科学出版社，2005年版。
    
    刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾，学生书局，1984年版。
    
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    徐复观《中国人性论史》，上海，上海三联书店，2001年版。
    
    张立文《宋明理学研究》，北京，人民出版社，2002年版。
    
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    陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版。
    
    陈来《朱子书信编年考证》(增订本)，北京，三联书店，2007年版。
    
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    束景南《朱熹年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年版。
    
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    王琨《“天地以生物为心”——朱熹哲学的“生本论”》，载《哲学研究》2006年第2期。
    
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    杨国荣《理念与境遇——论朱熹的伦理思想》，载《孔子研究》2001年第3期。
    
    陈立胜《王阳明思想中的“身体”隐喻》，载《孔子研究》2004年第1期。
    
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    蔡方鹿《朱熹“心统性情”说新论》，载《孔子研究》1991年第4期。
    
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    郭玉良《关于“儒”的原始意义的探讨》，载《复旦学报》(社会科学版)，1998年第6期。
    
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