中庸与中道
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摘要
从追本溯源的角度,本文通过梳理中国先秦儒家中庸思想的发展过程,展现了孔子、子思、孟子和荀子这些思想家们中庸思想的理论特色,揭示出其本质区别在于对“何为中”这一问题的不同回答。在孔子那里,中庸是一个哲学范畴,是贯穿其学说的核心。究其本质,是主张从全局出发,尤其是要照察矛盾的双方或多方,既注意其对立性又不忘其统一性,避免因走极端而犯过犹不及的错误,从而全面地观察、分析、思考和解决问题。可将此概括为“全为中”;思孟学派从心性学出发,主张“诚为中”和“仁义为中”,其共同点是“德性为中”,使中庸由抽象之道降格为具体之德;荀子提出“礼法为中”,实质是以“规范为中”平衡思孟之偏,从而恢复孔子的“全为中”。
亚里士多德《伦理学》中的中道观并不是对前人传统的照搬或挪用,而是以其独有的《生物学》、《心理学》和《形而上学》为基础对中道的再发明、再创造,如,生物学所证明的人乃是神兽之间的、亦神亦兽的特殊物种;再如,形而上学所揭示的连续且可分的事物都存在着居间者等等。建立在如此深厚的科学基础上的中道观必然又反映在其《政治学》中,从而使亚里士多德关于实践科学(伦理学和政治学)的学术思想以中道为主线而浑然一体,并明显地衍生出意蕴深刻的“中道精神”,它们是:中道意味着理性与欲望的契合:中道预示着德性与规范相统一;中道蕴涵着政治民主。
凭借悠久的科学传统和理论思维优势,亚里士多德所建构的《伦理学》的理论框架无疑要比中国先秦儒家的更全面系统并富有逻辑性,使得该比较自然而然地以此为基础来进行。如,亚里士多德将德性划分为主要依靠习惯养成的伦理德性和主要靠思维训练而获得的理智德性两部分。通过体系庞大的伦理德性的比较,体现出诸多的共同性,如同多异少的相似之德及同异各半的相近之德;也有彼此的特殊性,如异多同少的相反之德和各自所特有的德性。但是,无论差异多么大,两家都将其视为中庸/中道之德,既看到了该德性的重要性和不可或缺性,又同时提出确保其适度、避免走向极端,在亚里士多德,其标准是“应该”;在儒家,其准则是“过犹不及”。对于这些伦理德性,儒家内部在中庸的贯彻上并非始终如一,本文通过论证几种有代表性的德性——如仁与孝、义、宽等——在后儒那里出现了与孔子中庸之道相脱离的现象,即或被夸大或被弱化,成为非中庸之德,表明中国传统文化的泛道德主义和意识形态上的思想专制的理论先河滥觞于此。
在亚里士多德所谓的理智德性方面,两家各有得失。亚里士多德发扬了理智优先的古希腊传统,使其主要体现为思辨科学的理智德性——智慧——摆脱了中道的限制,成为绝对自由的至上存在,一方面奠定了西方传统文化中的为真理而真理的科学精神,另一方面也酝酿了近代西方社会因科学主义而带来的环境及生态危机;亚里士多德意义上的智慧从不存在于儒家的德性细表中虽然使中国避免了近代西方社会的上述危机,但却以科技发展逐渐落后并通过制约生产力而拖延整个社会的进步以及使人性的完善一直存在着空白区域为代价,可谓损失惨重。而这是缘于充满人文关切的儒者们于中国先秦社会坚持道德理性的绝对优先性的必然结局。
中庸和中道的伦理之别必然要反映到政治学中,如,孟子在对“时中”和“权”的强调中使得一直很受孔子重视的礼遭遇到前所未有的危机,为中国传统思想史埋下了重德性轻规则的理论伏笔,至今影响着中国的社会发展和进步。而心性之学及性善论烘托下的中庸在对德治的诉求中演绎为“圣人为中”,最终导致了权威主义和政治专制,这既是儒家长期成为中国封建社会之显学的原因也是大一统的文明古国的思想家们于其时、处其世所迫不得已的选择。
From the angle of probing into original,the dissertation unfolds the major thinkers' theoretical character from Confucius to Zisi,Menzi and Xunzi before readers' eyes by reviewing the process of development of Confucian mean prior to Qin-dynasty.It reveals that the real difference between them is in answer to the issue of "what is the standard of mean". In Confucius' eyes,mean was either a philosophical category or the core of his doctrine.Its distinctive character was to observe,analyze, deliberate and solve problems for the whole.Be care for the two or more sides of contradictory,especially pay attention to their either opposed or united relationship to avoid on the extremes.So,we can conclude that: "the whole is the standard of Confucius' mean." Menzi's view was that "virtue was the standard of mean".Nevertheless,the mean's status was lowed form law to virtue.Xunzi rose that "Li and law was the standard of mean" to balance Zisi and Menzi's theory,and its real goal was to restore Confucius' view that "the whole is the standard of mean".
Aristotle's view of mean in《ethics》was not only a copy of predecessors,it was a new recreation basing on his《Biology》,《Psychology》and《Metaphysics》.The support,such as human being was a special species between god and animal from his biology,or all continuous and divisible things had the middle one from his philosophy. The view of mean was naturally reflected on his《politics》and became the main clue of his practical science especially made them unity which implicated the profound mean spirit,and they were:ration was correspond to appetite;virtue and norm were unity;politics needed democracy.
Relying on an age-old traditional of science and theoretical thinking, undeniably,comparing with Confucianism,Aristotle's theoretical frame is more systematic and logic,so the comparison between them should be on the way naturally according with Aristotle's frame.For example,he divided virtue into two kinds:ethical virtue and intellectual virtue,the former one came from life habit and the latter one from thought practice. They had so many commons,such as the identical virtues with more common than difference,or the resembled virtues with half common and half difference.We can also find their specificities,such as opposite virtue with more differences than common and their respective unique ethical virtues.However,all above ethical virtues,no matter how different they were,Aristotle and Confucian saw them virtues of mean. They thought the virtues were important but must be moderate to avoid extremes,and the norm was "should" for Aristotle but "going too far is as bad as not going far enough" for Confucius.Different views of mean emerged inside Confucianism about these virtues of social life,many of them—such as "Xiao","Ren","Yi" and "tolerance",etc.—were separated from mean in thinkers after Confucius prior to Qin-dynasty.All above virtues were exaggerated or weakened and became virtues of non-mean,then moralism and thinking dictatorialness of theories in Chinese traditional culture were born.
On intellectual virtues which so-called by Aristotle,both sides had either gains or loss.Aristotle's intellectual virtue—wisdom——which essence was contemplation went out the limit of mean and dominated all else to sustain the Greece tradition of intellectualism.Consequently,one side,scientific spirit of seeking truth for truth in western traditional culture was found;and another side,environmental and ecological crisis rooted in scienceism in western modern society broke out.But the intellectual virtue has never been in Confucianism,and it had brought heavy loss although made China to avoid above crises.First,backward productive power came from developing slowly gradually of science and technique had delayed progress of Chinese whole society;second, perfection of human nature had always having blind area.The main cause of above phenomenon was that the humane Confucians persisted moralism in Chinese society prior to Qin-dynasty.
The differences should be reflected on politics,such as Mengzi ignored the importance of law which was much valued in Confucius,and founded the foreshadow of thinking highly of virtue but looking down on regular in Chinese thinking history which had been affecting Chinese society until now.The mean which emphasized the virtue under the theory about good nature of human being should inevitably reduce the end—the "sage is the standard of mean".This was either the cause of why Confucianism had been advocated by government in Chinese feudal society or alternative which these Confucians acted against their will in the country with big and united tradition.
亚里士多德《伦理学》中的中道观并不是对前人传统的照搬或挪用,而是以其独有的《生物学》、《心理学》和《形而上学》为基础对中道的再发明、再创造,如,生物学所证明的人乃是神兽之间的、亦神亦兽的特殊物种;再如,形而上学所揭示的连续且可分的事物都存在着居间者等等。建立在如此深厚的科学基础上的中道观必然又反映在其《政治学》中,从而使亚里士多德关于实践科学(伦理学和政治学)的学术思想以中道为主线而浑然一体,并明显地衍生出意蕴深刻的“中道精神”,它们是:中道意味着理性与欲望的契合:中道预示着德性与规范相统一;中道蕴涵着政治民主。
凭借悠久的科学传统和理论思维优势,亚里士多德所建构的《伦理学》的理论框架无疑要比中国先秦儒家的更全面系统并富有逻辑性,使得该比较自然而然地以此为基础来进行。如,亚里士多德将德性划分为主要依靠习惯养成的伦理德性和主要靠思维训练而获得的理智德性两部分。通过体系庞大的伦理德性的比较,体现出诸多的共同性,如同多异少的相似之德及同异各半的相近之德;也有彼此的特殊性,如异多同少的相反之德和各自所特有的德性。但是,无论差异多么大,两家都将其视为中庸/中道之德,既看到了该德性的重要性和不可或缺性,又同时提出确保其适度、避免走向极端,在亚里士多德,其标准是“应该”;在儒家,其准则是“过犹不及”。对于这些伦理德性,儒家内部在中庸的贯彻上并非始终如一,本文通过论证几种有代表性的德性——如仁与孝、义、宽等——在后儒那里出现了与孔子中庸之道相脱离的现象,即或被夸大或被弱化,成为非中庸之德,表明中国传统文化的泛道德主义和意识形态上的思想专制的理论先河滥觞于此。
在亚里士多德所谓的理智德性方面,两家各有得失。亚里士多德发扬了理智优先的古希腊传统,使其主要体现为思辨科学的理智德性——智慧——摆脱了中道的限制,成为绝对自由的至上存在,一方面奠定了西方传统文化中的为真理而真理的科学精神,另一方面也酝酿了近代西方社会因科学主义而带来的环境及生态危机;亚里士多德意义上的智慧从不存在于儒家的德性细表中虽然使中国避免了近代西方社会的上述危机,但却以科技发展逐渐落后并通过制约生产力而拖延整个社会的进步以及使人性的完善一直存在着空白区域为代价,可谓损失惨重。而这是缘于充满人文关切的儒者们于中国先秦社会坚持道德理性的绝对优先性的必然结局。
中庸和中道的伦理之别必然要反映到政治学中,如,孟子在对“时中”和“权”的强调中使得一直很受孔子重视的礼遭遇到前所未有的危机,为中国传统思想史埋下了重德性轻规则的理论伏笔,至今影响着中国的社会发展和进步。而心性之学及性善论烘托下的中庸在对德治的诉求中演绎为“圣人为中”,最终导致了权威主义和政治专制,这既是儒家长期成为中国封建社会之显学的原因也是大一统的文明古国的思想家们于其时、处其世所迫不得已的选择。
From the angle of probing into original,the dissertation unfolds the major thinkers' theoretical character from Confucius to Zisi,Menzi and Xunzi before readers' eyes by reviewing the process of development of Confucian mean prior to Qin-dynasty.It reveals that the real difference between them is in answer to the issue of "what is the standard of mean". In Confucius' eyes,mean was either a philosophical category or the core of his doctrine.Its distinctive character was to observe,analyze, deliberate and solve problems for the whole.Be care for the two or more sides of contradictory,especially pay attention to their either opposed or united relationship to avoid on the extremes.So,we can conclude that: "the whole is the standard of Confucius' mean." Menzi's view was that "virtue was the standard of mean".Nevertheless,the mean's status was lowed form law to virtue.Xunzi rose that "Li and law was the standard of mean" to balance Zisi and Menzi's theory,and its real goal was to restore Confucius' view that "the whole is the standard of mean".
Aristotle's view of mean in《ethics》was not only a copy of predecessors,it was a new recreation basing on his《Biology》,《Psychology》and《Metaphysics》.The support,such as human being was a special species between god and animal from his biology,or all continuous and divisible things had the middle one from his philosophy. The view of mean was naturally reflected on his《politics》and became the main clue of his practical science especially made them unity which implicated the profound mean spirit,and they were:ration was correspond to appetite;virtue and norm were unity;politics needed democracy.
Relying on an age-old traditional of science and theoretical thinking, undeniably,comparing with Confucianism,Aristotle's theoretical frame is more systematic and logic,so the comparison between them should be on the way naturally according with Aristotle's frame.For example,he divided virtue into two kinds:ethical virtue and intellectual virtue,the former one came from life habit and the latter one from thought practice. They had so many commons,such as the identical virtues with more common than difference,or the resembled virtues with half common and half difference.We can also find their specificities,such as opposite virtue with more differences than common and their respective unique ethical virtues.However,all above ethical virtues,no matter how different they were,Aristotle and Confucian saw them virtues of mean. They thought the virtues were important but must be moderate to avoid extremes,and the norm was "should" for Aristotle but "going too far is as bad as not going far enough" for Confucius.Different views of mean emerged inside Confucianism about these virtues of social life,many of them—such as "Xiao","Ren","Yi" and "tolerance",etc.—were separated from mean in thinkers after Confucius prior to Qin-dynasty.All above virtues were exaggerated or weakened and became virtues of non-mean,then moralism and thinking dictatorialness of theories in Chinese traditional culture were born.
On intellectual virtues which so-called by Aristotle,both sides had either gains or loss.Aristotle's intellectual virtue—wisdom——which essence was contemplation went out the limit of mean and dominated all else to sustain the Greece tradition of intellectualism.Consequently,one side,scientific spirit of seeking truth for truth in western traditional culture was found;and another side,environmental and ecological crisis rooted in scienceism in western modern society broke out.But the intellectual virtue has never been in Confucianism,and it had brought heavy loss although made China to avoid above crises.First,backward productive power came from developing slowly gradually of science and technique had delayed progress of Chinese whole society;second, perfection of human nature had always having blind area.The main cause of above phenomenon was that the humane Confucians persisted moralism in Chinese society prior to Qin-dynasty.
The differences should be reflected on politics,such as Mengzi ignored the importance of law which was much valued in Confucius,and founded the foreshadow of thinking highly of virtue but looking down on regular in Chinese thinking history which had been affecting Chinese society until now.The mean which emphasized the virtue under the theory about good nature of human being should inevitably reduce the end—the "sage is the standard of mean".This was either the cause of why Confucianism had been advocated by government in Chinese feudal society or alternative which these Confucians acted against their will in the country with big and united tradition.
引文
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[1][宋]朱熹.四书章句集注[M].中华书局,1983.(本论文中《论语》一书皆出于此,后面的不再标注。)
[2]《中庸》原是《礼记》一书中的第三十一篇,但早在《汉书·艺文志》中就有了单行的著录。后由程、朱抽取出来,与《论语》、《大学》、《孟子》一起合称四书,成为元后科举出题的钦定用书。
[3]许慎.说文解字[M].中华书局,1963,第14页.
[4]唐兰:《殷虚文字说》,转引自:刘桓.殷契新释[M].石家庄:河北教育出版社,1989,第161页.
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[2]李学勤.十三经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.(本论文中的《礼记》皆出于此书,后面的不再标注。)
[3]唐兰:《殷虚文字说》,转引自:刘桓.殷契新释[M].石家庄:河北教育出版社,1989,第161-162页.
[4]李学勤.十三经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.(本论文中《诗经》一书皆出于此,后面的不再标注。)
[5]李学勤.十三经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.(本论文中《尚书》一书皆与此同,后面的不再标注。)
[6]李学勤.十三经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.(本论文中《易经》一书皆出于此,后面的不再标注。)
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[1]李学勤.十三经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.
[2]李学勤.十三经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.
[3][宋]朱熹.四书章句集注[M].中华书局,1983.(本论文中的《中庸》及朱熹注皆出自此书,后面的不再标注。)
[4][明]王夫之.读四书大全说(卷二)[M].北京:中华书局,1975年.
[5]段玉裁.说文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981,第128页.
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[1]参见拙作:论圆点儒家和谐宇宙观--与古希腊相比较[J].求索,2006年第3期:P118-119.
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[3]Tu Weiming.Centrality and Commonality:An Essay on Confucian Religiousness.Albany:State University of New York Press,1989,P81-82.
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[2]荀子.荀子.长沙:湖南人民出版社,北京:外文出版社,2003年.(本论文中的《荀子》皆与此同,后面不再注明。)
[1]老子.老子[M].长沙:湖南人民出版社,北京:外文出版社,2003年.(本论文中《老子》皆与此同,后面不再注明。)
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[2]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第16页.
[3][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第三卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2003.
[1][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第三卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2003.(本论文中《柏拉图全集.法篇》皆出自此书,后面的不再注明。)
[2][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第三卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2003.
[3]转引自包利民.生命与逻各斯[M].北京:东方出版社,1996,第143页.
[4]转引自包利民.生命与逻各斯[M].北京:东方出版社,1996,第236页.
[1]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第42页.
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[3][古希腊]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田译.北京:中国社会科学出版社,1999.(本论文中(《尼》,苗力田译)皆出自此书,后面的不再注明。)
[4][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京:商务印书馆,2003.(本论文中(《尼》,廖申白译)皆出自此书,以后的不再注明。)
[5][印]阿.库.穆霍帕德希亚.西方政治思想概述[M].姚鹏等译.北京:求实出版社,1984,第8-9页.
[6]H.Rackham.Aristotle:The Nicomachean Ethics,London:William Heinemans,1926,P247,239,241.
[7][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第三卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1992.(本论文中(《论灵魂》,秦典华译)皆出自此书,后面的不再注明。)
[1][古希腊]亚里士多德.政治学[M].颜一,秦典华译.北京:中国人民大学出版社,2003年.(本论文中(《政治学》,颜一、秦典华译)皆出自此书,后面的不再注明。)
[2]廖申白.亚里士多德的“实践的正确”观点[J].道德与文明,2007年第5期:P4-9.
[1][苏]A·古谢伊诺夫,T·伊尔利特茨.西方伦理学简史[M].刘献洲译.北京:中国人民大学出版社,1992,第98页.
[2]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第170页.
[3]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第171页.
[1]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第79页.
[2]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第79页.
[3][德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第三卷)[C[.北京:人民出版社1995年第2版,第442页.
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[1]荷马.伊利亚特[M].罗念生,王焕生译.人民文学出版社,1994.(本论文中(荷马,《伊利亚特》)皆出自此书,后面的不再注明。)
[2][英]罗素·西方哲学史(上)[M].何兆武,李约瑟译.北京:商务印书馆,1963,第221页.
[1][英]W D.罗斯.亚里士多德[M].王路译.北京:商务印书馆,1997,第124页.
[2][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第七卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1993.(本论文中(《形而上学》,苗力田译)皆出自此书,后面的不再注明。)
[3][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第九卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1994.(本论文中(《修辞术》,颜一译)皆出自此书,后面的不再注明。)
[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第四卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1996.(本论文中(《动物志》,颜一译)皆出自此书,后面的不再注明。)
[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第三卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1992.(本论文中(《论感觉及其对象》,秦典华译)皆出自此书,后面的不再注明。)
[1]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第12页.
[2]赫拉克利特的《残篇119》,一般被译为“人的德性就是他的守护神”。海德格尔重新将其译为:“只要人是人的话,人就住在神的近处。”参见:万俊人.现代西方伦理学史(下)[M].北京:北京大学出版社,1992,第129页.
[3][古希腊]亚里士多德.亚里士多德选集-伦理学卷[M].北京:中国人民大学出版社,1999年(本论文中(《大伦理学》,徐开来译)皆出自此书,后面的不再注明。)
[1]亚里士多德专家斯图尔特认为,在讨论了勇敢与节制这两种同对人的动物本能的调节有关的德性之后,即勇敢克服怯懦,节制克服放纵,《尼》接下去讨论的德性不再是同纯粹动物本能相关的,而是同对特别属于人的感情的调节相关的德性.参见:《尼》,廖申白译,第95页注[1].本人认为,与动物本能相关的德性不只包括勇敢和节制,慷慨、温和等与感情和行为相关的德性虽然不再是对纯粹动物本能的克服--但本质上仍然是对纯粹动物本能的社会表现的克服,如慷慨者首先克服其不及--在给予上过少或在索取上过多,与过多给予或过少索取相比,这是大恶,是纯粹动物本能--自保自利的社会化的表现。
[2][美]梯利.西方哲学史[M].葛力译.北京:商务印书馆,1995,第93页.
[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第三卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1992.(本论文中《论生命的长短》,秦典华译)皆出自此书,后面的不再说明。)
[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第三卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1992.(本论文中(《论青年和老年.论生和死》,秦典华译)皆出自此书,后面的不再注明。)
[1][美]加勒件.汤姆森,马歇尔.米斯纳.亚里士多德[M].张晓林译.北京:中华书局,2002,第72页.
[1]田士章,余纪元.柏拉图.亚里士多德[M].台北市:书泉出版社,1981,第73页.
[2][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第三卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1992.
[3]汪子嵩.亚里士多德·理性·自由[M].保定市:河北大学出版社,2003,第15页.
[1][德]黑格尔.哲学史讲演录(第二卷)[C].贺麟,王太庆译.北京:商务印书馆,1960,第282页.
[2]田士章,余纪元.柏拉图.亚里士多德[M].台北市:书泉出版社,1981,第132页.
[3][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第二卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1991.(本论文中(《物理学》,徐开来译)皆出自此书,以后不再说明。)
[1][美]加勒特.汤姆森、马歇尔.米斯纳.亚里士多德[M].张晓林译.中华书局,2002,第53页.
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[1]W.F.R.Hardie.Rristotle' s ethical theory.Oxford:Clarendon Press,1968,P23.
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[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第一卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1990.(本论文中(《范畴篇》,秦典华译)皆出自此书,以后不再注明。)
[1][美]A.麦金太尔.谁之正义?何种合理性?[M].万俊人等译.北京:当代中国出版社,1996,第133页.
[1]sardanapllos传说中的亚述王,希腊人献给他的墓志铭是:“吃吧,喝吧,玩吧,别有何求。”
[2]北大哲学系外哲教研室.古希腊罗马哲学[M].北京:三联书店,1957,第18页.
[3]北大哲学系外哲教研室.古希腊罗马哲学[M].北京:三联书店,1957,第21页.
[1]罗国杰,宋希仁.西方伦理思想史(上)[M].北京:中国人民大学出版社,1985,第135页.
[2]北大哲学系外哲教研室.古希腊罗马哲学[M].北京:三联书店,1957,第116页.
[3][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第二卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2003.(本论文中《柏拉图全集.国家篇》皆出自此书,后面的不再注明。)
[1][英]W·D·罗斯.亚里士多德[M].王路译.北京:商务印书馆,1997,第215页.
[1][德]黑格尔.哲学史演讲录(第二卷)[C].贺麟,王太庆译.北京:商务印书馆,1960,第362页.
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[4][德]加达默尔.科学时代的理性[M].薛华等译.国际文化出版公司,1988,第121页.
[5][美]麦金太尔.追寻德性[M].宋继杰译.南京:译林出版社,2003,第254页.
[1]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第14页.
[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第二卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1991.
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[1]段玉裁.说文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981,第502页.
[2]徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:上海三联书店,2001,第40页.
[1]《礼记.礼运》指出:“夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚,汙尊而杯饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”可知,礼起源于祭祀。
[2]韦政通.中国思想史(上)[M].上海书店出版社,2003,第175页.
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[1][英]麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰译。南京:译林出版社,2003,第230页.
[1][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第一卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2002.
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[4]罗念生,水建馥.古希语汉语词典[Z].北京:商务印书馆.2004,第115页.
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[1]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第79页.
[2]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第79页.
[3]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第79页.
[4]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第94页.
[5][古希腊]色诺芬.回忆苏格拉底[M].吴永泉译.北京:商务印书馆,1984,第115-116页.
[6]美诺认为男人的美德在于能干地管理城邦事务,以及帮助朋友和打击敌人;女人的美德在于管理财务和服从丈夫;还有孩子的美德…;老人的美德…。参见:[古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第一卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2002.
[1][英]W.D.罗斯.亚里士多德[M].王路译.北京:商务印书馆,1997,第223页.
[2][英]尼古拉斯.布宁,[美]余纪元.西方哲学英汉对照词典[Z].北京:人民出版社2001,第335页.
[1]埃及国王本想炫耀自己的财富,希望见多识广的梭伦赞美自己为最幸福的人。但是梭伦说出了两个雅典人是自己认识的人中最幸福的人,至于克洛伊索斯则要在他死后方知,因为财富等外在的幸运是多变的。[古希腊]希罗多德.历史(上)[M].王以铸译.北京:商务印书馆,1959,第13-16页.
[2]普鲁塔克(公元45-120年),古罗马帝国著名的思想家和社会活动家,被后人称为peripatetic(亚里士多德主义者或亚里士多德学派的信徒).
[3][古希腊]普鲁塔克.古典共和精神的捍卫[M].包利民,俞建青,曹瑞涛译.北京:中国社会科学出版社,2005,第123页.
[4][美]麦金太尔.谁之正义?何种合理性?[M].万俊人,吴海针,王今一译.北京:当代中国出版社,1996,第121页.
[1]W.F.R.Hardie.Rristotle' s ethical theory.Oxford:Clarendon Press,1968,P124.
[1][德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第三卷)[C].北京:人民出版社,1960,第330页.
[1][美]马斯洛.自我实现的人[M].许金声,刘锋等译.北京:三联书店,1987,第4页.
[2]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第79页.
[1][英]麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰译.南京:译林出版社,2003,第238-251.
[1][德]黑格尔.哲学史讲演录(第二卷)[C].贺麟,王太庆译.商务印书馆,1960,第357-358页.
[2]王泽应.论中国传统德育思想的基本特征[J].湖南师大学报,2005年第3期:P18-19.
[3]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第90页.
[4]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第90页.
[1]由此可以理解,斯图尔特把区别于感觉和能力的εξι□(品质)直接译为habit(习惯)。参见:J.A.Ste.wart.Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle.Vol.1.Oxford:Clarendon,1892,p186-187.
[2][德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第四卷)[C].北京:人民出版社,1995年第2版,第703-704页.
[1]Alexander Grant.The ethics of Aristotle.Vol.I.London:Longmans,Green,and Co.1885,P263.
[2][德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第二卷)[C],北京:人民出版社,1995第2版,第29页.
[3]梁漱溟.梁漱溟全集(第三卷)[C].济南:山东人民出版社,1989年,第285页.
[4][美]麦金太尔.谁之正义?何种合理性?[M].万俊人,吴海针,王今一译.北京:当代中国出版社,1996,第21页.
[1][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第一卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2002.
[2]张世英.进入澄明之境--哲学的新方向[M],北京:商务印书馆,1999,第264页.
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[1][宋]韩愈,韩愈集[M],南京:凤凰出版社,2006.
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[1][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第三卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2003.
[1]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第82页.
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[3]中国的西南、西北面与一些文化类型有别于中国的国家如印度、阿拉伯世界等毗邻,但由于崇山峻岭、沙漠戈壁的阻隔,与这些国家的接触较为困难,虽然也有陆路交通,但发展较晚,丝绸之路的开辟已是秦汉以后的事情了。
[1]冯天瑜.泛化“封建”观有悖马克思的封建论[J],学术月刊,2007年第2期:P120-124.
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[3]参见拙作:论古希腊文明的独特性和偶然性[J].台州学院学报,2008年第1期:P14-18.
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[1][古希腊]修昔底德.伯罗奔尼撒战争史(上)[M].谢德风译.北京:商务印书馆,1985,第3页.
[2][法]古郎士.希腊罗马古代社会研究[M].李玄伯译.北京:中国政法大学出版社,2005,第23页.
[1][法]古郎士.希腊罗马古代社会研究[M].李玄伯译.北京:中国政法大学出版社,2005,第162页.
[2]斯巴达征服美塞尼亚后,将其所有人变为整日劳作的奴隶,而斯巴达人都是自由的公民。
[1]包利民.生命与逻各斯--希腊伦理思想史论[M].北京:东方出版社,1996,第94页.
[2][德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第三卷)[C].北京:人民出版社1995第2版,第434页.
[3]刘红星.先秦与古希腊:中西文之源[M].上海:上海古籍出版社,1999,第282-283页.
[1]顾准.希腊城邦制度[M].北京:中国社会科学出版社,1982,第88页.
[2]北大哲学系外哲教研室.古希腊罗马哲学[M].北京:三联书店,1957,第46页.
[3][德]费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集(上)[M].北京:商务印书馆,1984,第67-68页.
[4][古希腊]色诺芬经济论.雅典的收入[M].张伯健,陆大年译.北京:商务印书馆,1961,第67-79页.
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[3]如AΓAΘΟΣ一词,其高尚的、高贵的、勇敢的、善良的含义是由“贵族”引申而来。参见:罗念生,水建馥.古希语汉语词典[Z].北京:商务印书馆.2004,第3页.
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[1]亚里士多德认为,城邦赖以生存的必要条件有六个方面:粮食、技术、武装、财产储备、祭祀和讼案的裁决。相应地有六种必不可少的组成部分:农民、技师和工匠、武装人员、富有阶层、祭司和仲裁人员。(《政治学》,颜一、秦典华译,1328b6-14.)
[1][古希腊]普鲁塔克.古典共和精神的捍卫[M].包利民等译.中国社会科学出版社,2005,第71页.
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[2][英]W D.罗斯.亚里士多德[M].王路译.北京:商务印书馆,1997,第229页.
[3][英]罗素.西方哲学史(上)[M].何兆武、李约瑟译.北京:商务印书馆,1963,第229页.
[1]沉思的对象是不变的事物,这首先指数学、形而上学,也包括物理学的理由是:虽然物理学是研究偶然事件的,但它研究的是偶然事件中的非偶然因素的.参见:[英]W D.罗斯.亚里士多德[M].王路译.北京:商务印书馆,1997,第257页注[3].
[2][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第一卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2002.
[3][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第一卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2002.
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[2]公元前三世纪后,随着亚历山大对希腊各地的征服,原来的方言现象因交流需要而逐渐转化为一种“共同语”或“通用语”,称为希腊普通话。见:罗念生,水建馥.古希语汉语词典[Z].北京:商务印书馆.2004,前言.
[1][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第二卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2003.
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[2]1406年的葡萄牙王子恩里克正是受它的启发和引导而对航海发生了浓厚的兴趣,并以其特殊身份将其发展为国家计划,几十年之后奇迹般地使葡萄牙成为海上贸易的第一强国,由此开启了世界历史的新篇章。
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[1]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第12页.
[2]赫拉克利特的《残篇119》,一般被译为“人的德性就是他的守护神”。海德格尔重新将其译为:“只要人是人的话,人就住在神的近处。”参见:万俊人.现代西方伦理学史(下)[M].北京:北京大学出版社,1992,第129页.
[3][古希腊]亚里士多德.亚里士多德选集-伦理学卷[M].北京:中国人民大学出版社,1999年(本论文中(《大伦理学》,徐开来译)皆出自此书,后面的不再注明。)
[1]亚里士多德专家斯图尔特认为,在讨论了勇敢与节制这两种同对人的动物本能的调节有关的德性之后,即勇敢克服怯懦,节制克服放纵,《尼》接下去讨论的德性不再是同纯粹动物本能相关的,而是同对特别属于人的感情的调节相关的德性.参见:《尼》,廖申白译,第95页注[1].本人认为,与动物本能相关的德性不只包括勇敢和节制,慷慨、温和等与感情和行为相关的德性虽然不再是对纯粹动物本能的克服--但本质上仍然是对纯粹动物本能的社会表现的克服,如慷慨者首先克服其不及--在给予上过少或在索取上过多,与过多给予或过少索取相比,这是大恶,是纯粹动物本能--自保自利的社会化的表现。
[2][美]梯利.西方哲学史[M].葛力译.北京:商务印书馆,1995,第93页.
[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第三卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1992.(本论文中《论生命的长短》,秦典华译)皆出自此书,后面的不再说明。)
[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集(第三卷)[C].北京:中国人民大学出版社,1992.(本论文中(《论青年和老年.论生和死》,秦典华译)皆出自此书,后面的不再注明。)
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[1][美]A.麦金太尔.谁之正义?何种合理性?[M].万俊人等译.北京:当代中国出版社,1996,第133页.
[1]sardanapllos传说中的亚述王,希腊人献给他的墓志铭是:“吃吧,喝吧,玩吧,别有何求。”
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[3][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第二卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2003.(本论文中《柏拉图全集.国家篇》皆出自此书,后面的不再注明。)
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[1]《礼记.礼运》指出:“夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚,汙尊而杯饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”可知,礼起源于祭祀。
[2]韦政通.中国思想史(上)[M].上海书店出版社,2003,第175页.
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[7]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第90页.
[8]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第90页.
[9]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第92页.
[1]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第79页.
[2]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第79页.
[3]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第79页.
[4]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第94页.
[5][古希腊]色诺芬.回忆苏格拉底[M].吴永泉译.北京:商务印书馆,1984,第115-116页.
[6]美诺认为男人的美德在于能干地管理城邦事务,以及帮助朋友和打击敌人;女人的美德在于管理财务和服从丈夫;还有孩子的美德…;老人的美德…。参见:[古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第一卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2002.
[1][英]W.D.罗斯.亚里士多德[M].王路译.北京:商务印书馆,1997,第223页.
[2][英]尼古拉斯.布宁,[美]余纪元.西方哲学英汉对照词典[Z].北京:人民出版社2001,第335页.
[1]埃及国王本想炫耀自己的财富,希望见多识广的梭伦赞美自己为最幸福的人。但是梭伦说出了两个雅典人是自己认识的人中最幸福的人,至于克洛伊索斯则要在他死后方知,因为财富等外在的幸运是多变的。[古希腊]希罗多德.历史(上)[M].王以铸译.北京:商务印书馆,1959,第13-16页.
[2]普鲁塔克(公元45-120年),古罗马帝国著名的思想家和社会活动家,被后人称为peripatetic(亚里士多德主义者或亚里士多德学派的信徒).
[3][古希腊]普鲁塔克.古典共和精神的捍卫[M].包利民,俞建青,曹瑞涛译.北京:中国社会科学出版社,2005,第123页.
[4][美]麦金太尔.谁之正义?何种合理性?[M].万俊人,吴海针,王今一译.北京:当代中国出版社,1996,第121页.
[1]W.F.R.Hardie.Rristotle' s ethical theory.Oxford:Clarendon Press,1968,P124.
[1][德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第三卷)[C].北京:人民出版社,1960,第330页.
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[1][英]麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰译.南京:译林出版社,2003,第238-251.
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[3]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第90页.
[4]周辅成.西方伦理学名著选辑(上)[M].北京:商务印书馆,1964,第90页.
[1]由此可以理解,斯图尔特把区别于感觉和能力的εξι□(品质)直接译为habit(习惯)。参见:J.A.Ste.wart.Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle.Vol.1.Oxford:Clarendon,1892,p186-187.
[2][德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第四卷)[C].北京:人民出版社,1995年第2版,第703-704页.
[1]Alexander Grant.The ethics of Aristotle.Vol.I.London:Longmans,Green,and Co.1885,P263.
[2][德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第二卷)[C],北京:人民出版社,1995第2版,第29页.
[3]梁漱溟.梁漱溟全集(第三卷)[C].济南:山东人民出版社,1989年,第285页.
[4][美]麦金太尔.谁之正义?何种合理性?[M].万俊人,吴海针,王今一译.北京:当代中国出版社,1996,第21页.
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[2]罗祖基.论中和的形成及其发展为中庸的过程[J].南京大学学报,1995年第3期:P81.
[3]中国的西南、西北面与一些文化类型有别于中国的国家如印度、阿拉伯世界等毗邻,但由于崇山峻岭、沙漠戈壁的阻隔,与这些国家的接触较为困难,虽然也有陆路交通,但发展较晚,丝绸之路的开辟已是秦汉以后的事情了。
[1]冯天瑜.泛化“封建”观有悖马克思的封建论[J],学术月刊,2007年第2期:P120-124.
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[1][法]古郎士.希腊罗马古代社会研究[M].李玄伯译.北京:中国政法大学出版社,2005,第162页.
[2]斯巴达征服美塞尼亚后,将其所有人变为整日劳作的奴隶,而斯巴达人都是自由的公民。
[1]包利民.生命与逻各斯--希腊伦理思想史论[M].北京:东方出版社,1996,第94页.
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[3]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.(本论文中《大学》皆出自此书,后面的不再注明。)
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[1]亚里士多德研究专家一致认为他在向学生讲授《尼各马科伦理学》时可能使用着与此极其相似的一份德性表格,该表较为全面地反映了亚里士多德的中道美德.
[1]Alexander Grant.The ethics of Aristotle.Vol.I.London:Longmans Green,and co.,1885,P507.
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[3]如AΓAΘΟΣ一词,其高尚的、高贵的、勇敢的、善良的含义是由“贵族”引申而来。参见:罗念生,水建馥.古希语汉语词典[Z].北京:商务印书馆.2004,第3页.
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[1]亚里士多德认为,城邦赖以生存的必要条件有六个方面:粮食、技术、武装、财产储备、祭祀和讼案的裁决。相应地有六种必不可少的组成部分:农民、技师和工匠、武装人员、富有阶层、祭司和仲裁人员。(《政治学》,颜一、秦典华译,1328b6-14.)
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[3][英]罗素.西方哲学史(上)[M].何兆武、李约瑟译.北京:商务印书馆,1963,第229页.
[1]沉思的对象是不变的事物,这首先指数学、形而上学,也包括物理学的理由是:虽然物理学是研究偶然事件的,但它研究的是偶然事件中的非偶然因素的.参见:[英]W D.罗斯.亚里士多德[M].王路译.北京:商务印书馆,1997,第257页注[3].
[2][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第一卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2002.
[3][古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第一卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2002.
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[2]公元前三世纪后,随着亚历山大对希腊各地的征服,原来的方言现象因交流需要而逐渐转化为一种“共同语”或“通用语”,称为希腊普通话。见:罗念生,水建馥.古希语汉语词典[Z].北京:商务印书馆.2004,前言.
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[2]1406年的葡萄牙王子恩里克正是受它的启发和引导而对航海发生了浓厚的兴趣,并以其特殊身份将其发展为国家计划,几十年之后奇迹般地使葡萄牙成为海上贸易的第一强国,由此开启了世界历史的新篇章。
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[1]一般情况下,“知”与“智”通用,如,《论语》共有“知”116处,其中85处用作动词,是“知道”、“了解”的意思,另有31处读“智”,为名词,与“愚”字对应,兼有智慧、才智、聪明等含义。
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[1]与苏格拉底相反,智者认为所有的知识都属于德性,而德性是可教的,如,普罗泰戈拉说:“如果希波克拉底来向我求学…他将学得其所欲学的东西:即慎思公私事务,善治其家,善于在国家事务中发言与行事.”参见:[古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第一卷)[C].王晓朝译.北京:人民出版社,2002.
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[2]孟子的强调权和时中与其轻视礼法规范在理论上一致的,而《中庸》后半部的诚为中与其前半部分对礼的重视似乎有不谐之嫌,所以有学者怀疑是后人将两部文体和思想上存在较大差异的作品《中庸》和《诚明》编在了一起.参见:梁涛.郭店楚简与《中庸》公案[J].台大历史学报,2000年25期.
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