黄宗羲民本思想研究
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摘要
明末清初是中国政治思想史上一个非常重要的时期,社会发生了急剧的变革,专制集权高度强化,土地兼并日益严重,民众生活在水深火热之中。女真人趁机入关,满清取得了中原的统治地位,这对素有华夷之辨思维的思想家是一个沉重的打击。思想家一方面目睹了明王朝的腐朽,期待理想政治的出现,另一方面又无法接受由少数民族来取代汉族政权,在这样的思维困境下,他们对中国古代社会的政治传统进行了系统而深刻的反思。在国破族亡的刺激下,黄宗羲便超越了仅仅对于一姓王朝兴亡的悲叹,而将问题上升到亡国与亡天下之辨的层面,对君主专制展开审视。他以“万民之忧乐”作为天下治乱的标准,把民众的利益置于首要地位,从而把中国古代的民本思想发展到了一个新的境界。但是,他只是为了寻找理想君主的原型,而不是要彻底否定君主制度。这就使得他的理想仍然是三代之治,而无法跨入近代的门槛。
The period from the end of the Ming Dynasty to the beginning of the Qing Dynasty was a violent change period in Chinese history. In this period, there was a violent social transformation which was reflected from the highly strengthening of autocratic centralization, as well as the annexation of land which was more and more serious day by day. Therefore, the people lived in a deep distress situation. The Manchu entered the Central Plains through Shanhaiguan, and obtained the reign power of the Central Plains of China then. This event fiercely blew the thinkers who always differentiated and discriminated the minority nationalities from Huaxia Nationality. On one hand, the thinkers witnessed the autocracy of Ming Dynasty, and looked forward to the appearance of ideal politics. On the other hand, they never wanted to see the minority nationalities to replace the sovereign of Han Nationality. In this thinking embarrassment, they had to reconsider the political tradition of ancient China systematically and deeply, and tried to pose the structure of ideal society. In this situation, the thinkers represented by Huang Zongxi surpassed the lament for one-family-dynasty, promoted the issue up to the height of the falling of a state and the world , and reconsidered the system of monarch autocracy. They took the masses’happiness and worries as the measure to judge a country dominated well or confusedly. The benefit of the people was put up to the most important status. Therefore, the thought that the people are the foundation of country was developed to a new state, and the thinking culture of ancient China reached to a highest level in the history.
Ancient China had the people-based tradition to value and love the people. The thinkers realized very early the importance of the people in politics. They hoped the monarch could inform benevolent domination by a benevolent heart. All above thoughts provided the direct thinking resources for Huang Zongxi. As the student of the Master Liu Zongzhou, Lu-Wang-Heart-Theory which advocates the individual subject had a great influence to him. Facing the meditation of Post-Wang-Theory and the blame of the Heart-Theory suffered in the period from the end of the Ming Dynasty to the beginning of the Qing Dynasty, Huang Zhongxi believed that the Lu-Wang-Heart-Theory itself was right, but the post studies led it to a wrong way. Therefore, on one side, he must maintain the status of the Heart-Theory, on the other side, he had to revise the meditation and the prattle of the Post-Wang-Theory. All those provided him plenty of proposition resources. Huang Zunsu, Huang Zongxi’s father, was a member of Donglin Party whose members advocated the study for governing and benefiting the society, and tried to restrict the monarch power. They posed the proposition that measure the correctness by the people’s thought. All those became important sources of people-based-theory of Huang Zongxi’s.
The development of any thought needs some theories as its support. Huang Zongxi’s thought that the people are the foundation of country was based on the new development of the thought that“the world is for all”. The thought that”The world is for all”was not raised by Huang Zongxi first, but there were few thinkers quoted this thought into the political field, instead, they used this thought just to stay in the moral anticipation to the sage monarchy. Huang Zongxi introduced this thought to the politics field: first, he differentiated the world and the monarchy, and definitely advanced that the world was master and the emperor was guest, and the world was not private property of the emperor’s. Compared with the world, the emperors were objects, not the representative of the world. Huang Zongxi demonstrated definitely that everyone was selfish and self-benefit, confirmed the mankind’s nature of selfish, as well as that everyone had his personal interest, so that to assure the rationality for the people to pursue the private interests. Therefore, the ideal benevolent emperor must govern the country from the people’s livelihood. According this thought, he criticized and reconsidered the legal system of the three generation descending, and advocated that the family law legislated for the emperor’s family should be substituted by the world law which goes effect to the whole world. Huang Zongxi’s thought that“the world is for all”surpassed the level of ancient thinkers. He took this thought as the standard to reconsider the politics, and lifted the thinking culture of ancient China to a new state.
In the ideological realm of“the world is for all”, Huang Zongxi gave a profound reflection to the emperor’s responsibility and the liegeman’s principle. Huang Zongxi started his theory from the origin of monarchical power, he believed that the monarchy was not endowed by the god, but it appeared to meet the need to improve the interest and restraint the harm for the world. The emperors following the three generation disused this duty, instead, they took the world as their own; all these emperors should be abolished. Since the power of emperor was not divine, the ministers no longer needed to respect the emperor unconditionally; the relation between emperor and minister was no longer similar to the relation between father and son. Only when the minister made myriad people as the purpose, he would become an official of the emperor’s, otherwise the minister and emperor would be passerby. Compared with the emperor and the ministers, the people were at the priority status in the politics life, the people’s happy or not was the measure to evaluate the political benefit or not. According to this, Huang Zongxi discussed to improve the people’s living level. He reconsidered the land of the feudal society, and made thought-provoking introspection on the tax. He put forward the concept that industry and commerce are all roots of a country to give the men who engaged in the industry and commerce safeguard to pursue their material interests.
The ideal emperor was worth looking forward to, but he saw the realization of abusing the sovereign power by the emperors of three generations later. Therefore, he proposed the restriction to the monarchy. Trying to restrict the monarchy power through the system was the main point that the theory of this period surpassed the traditional theory. Ancient thinkers generally affirmed the power’s positive function, they valued the nature of mankind optimistically, and hoped the emperors to strengthen their own moral cultivation and make effort to reduce mistakes. They educated the emperors by removing the wrongs from the emperors’mind, or persuaded by mysterious warning of the god’s punishment. However, in the feudal society in which monarchial power was supreme, the thinker’s exceptions could only be fantastic at last. Huang Zongxi tried to restrict the emperor’s power through exterior institutional measure. He put forward that good law is before Man of God, and emphasized the importance of good law. In order to restrict the emperor’s power, he protested to set prime minister, and promote the status of the minister, so as to decentralize the monarchical power to rule the world together. He proposed the establishment of schools. The emperor should be assessed by the public, discussed in the schools. At the same time, he proposed to resume the square-guard, and create a deterrent to the monarchy by large members of troops. Although the systems he made have existed in the history, he used the principle that the world is for all, and based on myriad people’s worries and happiness, all these gave these systems epochal significance.
Since Huang Zongxi’s thought proposed, it had been in an ignorable position for 200 years. Only after the Opium War, when the Western culture attacked the Chinese tradition society, how to adjust China’s political systems to realize the direct aim of enriching the country and strengthening its military power became one of Chinese modern time’s primary missions. The thinkers realized gradually that the West’s formidability was not only because they had steady warships and strong firecrackers, but they had deep cultural details deposits. However, they could not depart from the tradition thoroughly, because they were also influenced by the traditional culture deeply. They had to seek resources in Chinese tradition, so the thinkers in the period of Wuxu Reform and Xinhai Revolution annotated the theory of Huang Zongxi’s repeatedly, and took it as the tool to disseminate democracy and revolutionary. China’s modern thinkers interpreted Huang Zongxi’s thought again and again. This is because, on one hand, they did not understand the west democracy accurately so that they could only explain west culture in the traditional culture. On the other hand, under the nationalism influence, the thinkers also intended to compare Huang Zongxi’s thought to democracy ideals. Modern thinkers’annotations to Huang Zongxi is a kind of“over-interpretation”, that is, Huang Zongxi’s original thought and modern thinkers’interpretations to Huang Zongxi are not entirely the one thing. The over-interpretation caused that some negative thinking contained in the thought that people are the foundation of country impacted on the understanding of democracy. It had hindered the modern thinkers to assurance democratic idea well and truly, and had the negative influence to the Chinese modernizing advancement to a certain extent.
Huang Zongxi’s thought that people are the foundation of country marked a new level of ancient China’s ideology and culture. Whether the system he designed could realize a good social life or not, his initial exploration to the political system realized the transformation from emperor-based to the people-based, and reached the acme of ancient people-based theory. Moreover, there were some sprouts of diverging politics from ethics, so he had been a forerunner of the transformation of ethical politics. He thought that the regality should be restricted by system, and this was the first time in history of Chinese thought that the thinker tried to discuss systemically restricting emperor’s power through systems, which has an important academic significance. However, his thought exposed the negative aspects of the theory in ancient China. He did not deny the exist of monarch, he just wanted to look for the model of the ideal emperor, instead of denying the monarchy system. What he pursued was that the emperor should focus on the masses’interests, and the emperor should make interest for the people. But he had not demonstrated the people’s political right, and the people still were the object of power. Therefore, he did not endow the true power to the masses, he could not realize the effective restrict to the monarchy either. His thought was lack of the people-govern on besides people-own and people-enjoyment. This caused his ideal was still the government of three generation, but unable to stride into modern threshold. Although we did not advocate, only on the Chinese tradition’s ashes, can grow the modern democracy’s seed, but we must face up that the high-point of Chinese ancient thought was also unable to start out flower of the democracy.
The period from the end of the Ming Dynasty to the beginning of the Qing Dynasty was a violent change period in Chinese history. In this period, there was a violent social transformation which was reflected from the highly strengthening of autocratic centralization, as well as the annexation of land which was more and more serious day by day. Therefore, the people lived in a deep distress situation. The Manchu entered the Central Plains through Shanhaiguan, and obtained the reign power of the Central Plains of China then. This event fiercely blew the thinkers who always differentiated and discriminated the minority nationalities from Huaxia Nationality. On one hand, the thinkers witnessed the autocracy of Ming Dynasty, and looked forward to the appearance of ideal politics. On the other hand, they never wanted to see the minority nationalities to replace the sovereign of Han Nationality. In this thinking embarrassment, they had to reconsider the political tradition of ancient China systematically and deeply, and tried to pose the structure of ideal society. In this situation, the thinkers represented by Huang Zongxi surpassed the lament for one-family-dynasty, promoted the issue up to the height of the falling of a state and the world , and reconsidered the system of monarch autocracy. They took the masses’happiness and worries as the measure to judge a country dominated well or confusedly. The benefit of the people was put up to the most important status. Therefore, the thought that the people are the foundation of country was developed to a new state, and the thinking culture of ancient China reached to a highest level in the history.
Ancient China had the people-based tradition to value and love the people. The thinkers realized very early the importance of the people in politics. They hoped the monarch could inform benevolent domination by a benevolent heart. All above thoughts provided the direct thinking resources for Huang Zongxi. As the student of the Master Liu Zongzhou, Lu-Wang-Heart-Theory which advocates the individual subject had a great influence to him. Facing the meditation of Post-Wang-Theory and the blame of the Heart-Theory suffered in the period from the end of the Ming Dynasty to the beginning of the Qing Dynasty, Huang Zhongxi believed that the Lu-Wang-Heart-Theory itself was right, but the post studies led it to a wrong way. Therefore, on one side, he must maintain the status of the Heart-Theory, on the other side, he had to revise the meditation and the prattle of the Post-Wang-Theory. All those provided him plenty of proposition resources. Huang Zunsu, Huang Zongxi’s father, was a member of Donglin Party whose members advocated the study for governing and benefiting the society, and tried to restrict the monarch power. They posed the proposition that measure the correctness by the people’s thought. All those became important sources of people-based-theory of Huang Zongxi’s.
The development of any thought needs some theories as its support. Huang Zongxi’s thought that the people are the foundation of country was based on the new development of the thought that“the world is for all”. The thought that”The world is for all”was not raised by Huang Zongxi first, but there were few thinkers quoted this thought into the political field, instead, they used this thought just to stay in the moral anticipation to the sage monarchy. Huang Zongxi introduced this thought to the politics field: first, he differentiated the world and the monarchy, and definitely advanced that the world was master and the emperor was guest, and the world was not private property of the emperor’s. Compared with the world, the emperors were objects, not the representative of the world. Huang Zongxi demonstrated definitely that everyone was selfish and self-benefit, confirmed the mankind’s nature of selfish, as well as that everyone had his personal interest, so that to assure the rationality for the people to pursue the private interests. Therefore, the ideal benevolent emperor must govern the country from the people’s livelihood. According this thought, he criticized and reconsidered the legal system of the three generation descending, and advocated that the family law legislated for the emperor’s family should be substituted by the world law which goes effect to the whole world. Huang Zongxi’s thought that“the world is for all”surpassed the level of ancient thinkers. He took this thought as the standard to reconsider the politics, and lifted the thinking culture of ancient China to a new state.
In the ideological realm of“the world is for all”, Huang Zongxi gave a profound reflection to the emperor’s responsibility and the liegeman’s principle. Huang Zongxi started his theory from the origin of monarchical power, he believed that the monarchy was not endowed by the god, but it appeared to meet the need to improve the interest and restraint the harm for the world. The emperors following the three generation disused this duty, instead, they took the world as their own; all these emperors should be abolished. Since the power of emperor was not divine, the ministers no longer needed to respect the emperor unconditionally; the relation between emperor and minister was no longer similar to the relation between father and son. Only when the minister made myriad people as the purpose, he would become an official of the emperor’s, otherwise the minister and emperor would be passerby. Compared with the emperor and the ministers, the people were at the priority status in the politics life, the people’s happy or not was the measure to evaluate the political benefit or not. According to this, Huang Zongxi discussed to improve the people’s living level. He reconsidered the land of the feudal society, and made thought-provoking introspection on the tax. He put forward the concept that industry and commerce are all roots of a country to give the men who engaged in the industry and commerce safeguard to pursue their material interests.
The ideal emperor was worth looking forward to, but he saw the realization of abusing the sovereign power by the emperors of three generations later. Therefore, he proposed the restriction to the monarchy. Trying to restrict the monarchy power through the system was the main point that the theory of this period surpassed the traditional theory. Ancient thinkers generally affirmed the power’s positive function, they valued the nature of mankind optimistically, and hoped the emperors to strengthen their own moral cultivation and make effort to reduce mistakes. They educated the emperors by removing the wrongs from the emperors’mind, or persuaded by mysterious warning of the god’s punishment. However, in the feudal society in which monarchial power was supreme, the thinker’s exceptions could only be fantastic at last. Huang Zongxi tried to restrict the emperor’s power through exterior institutional measure. He put forward that good law is before Man of God, and emphasized the importance of good law. In order to restrict the emperor’s power, he protested to set prime minister, and promote the status of the minister, so as to decentralize the monarchical power to rule the world together. He proposed the establishment of schools. The emperor should be assessed by the public, discussed in the schools. At the same time, he proposed to resume the square-guard, and create a deterrent to the monarchy by large members of troops. Although the systems he made have existed in the history, he used the principle that the world is for all, and based on myriad people’s worries and happiness, all these gave these systems epochal significance.
Since Huang Zongxi’s thought proposed, it had been in an ignorable position for 200 years. Only after the Opium War, when the Western culture attacked the Chinese tradition society, how to adjust China’s political systems to realize the direct aim of enriching the country and strengthening its military power became one of Chinese modern time’s primary missions. The thinkers realized gradually that the West’s formidability was not only because they had steady warships and strong firecrackers, but they had deep cultural details deposits. However, they could not depart from the tradition thoroughly, because they were also influenced by the traditional culture deeply. They had to seek resources in Chinese tradition, so the thinkers in the period of Wuxu Reform and Xinhai Revolution annotated the theory of Huang Zongxi’s repeatedly, and took it as the tool to disseminate democracy and revolutionary. China’s modern thinkers interpreted Huang Zongxi’s thought again and again. This is because, on one hand, they did not understand the west democracy accurately so that they could only explain west culture in the traditional culture. On the other hand, under the nationalism influence, the thinkers also intended to compare Huang Zongxi’s thought to democracy ideals. Modern thinkers’annotations to Huang Zongxi is a kind of“over-interpretation”, that is, Huang Zongxi’s original thought and modern thinkers’interpretations to Huang Zongxi are not entirely the one thing. The over-interpretation caused that some negative thinking contained in the thought that people are the foundation of country impacted on the understanding of democracy. It had hindered the modern thinkers to assurance democratic idea well and truly, and had the negative influence to the Chinese modernizing advancement to a certain extent.
Huang Zongxi’s thought that people are the foundation of country marked a new level of ancient China’s ideology and culture. Whether the system he designed could realize a good social life or not, his initial exploration to the political system realized the transformation from emperor-based to the people-based, and reached the acme of ancient people-based theory. Moreover, there were some sprouts of diverging politics from ethics, so he had been a forerunner of the transformation of ethical politics. He thought that the regality should be restricted by system, and this was the first time in history of Chinese thought that the thinker tried to discuss systemically restricting emperor’s power through systems, which has an important academic significance. However, his thought exposed the negative aspects of the theory in ancient China. He did not deny the exist of monarch, he just wanted to look for the model of the ideal emperor, instead of denying the monarchy system. What he pursued was that the emperor should focus on the masses’interests, and the emperor should make interest for the people. But he had not demonstrated the people’s political right, and the people still were the object of power. Therefore, he did not endow the true power to the masses, he could not realize the effective restrict to the monarchy either. His thought was lack of the people-govern on besides people-own and people-enjoyment. This caused his ideal was still the government of three generation, but unable to stride into modern threshold. Although we did not advocate, only on the Chinese tradition’s ashes, can grow the modern democracy’s seed, but we must face up that the high-point of Chinese ancient thought was also unable to start out flower of the democracy.
引文
1 中国古代思想家有着严格的华夷之分,在他们看来,“非我族类,其心必异”,因此他们对非汉族政权一直带着明显的歧视态度。因此,他们往往仅仅承认汉族王朝一统天下的正统性。在他们看来,宁可国破家亡,也不可使夷族统一中国。孔子就曾说过:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)所以在他们的正统思想中,“吾闻用夏变夷,未闻变于夷者也”(《孟子·滕文公上》),汉族文化有着变夷而不变于夷的正统地位。在这种思想中,思想家们往往将非汉族政权贬斥为“夷狄”,而并不把它们列入正统王朝的范围,《春秋公羊传·襄公十二年》明确提出“不予夷狄之主中国也”的主张。所以思想家对于少数民族统治中原是很难接受的。黄宗羲也明确提出:“宋、明之亡,古今一大厄会也。”(《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》)李存山(《对中国民主进程的理性审视——读<近代中国对民主的追求>》,载《天津社会科学》,1999 年第 1 期,第 71 页)指出:“如果说改朝换代只是汉民族内部的‘江山改姓’,那么中国知识分子似还勉强可以忍受”,“当宋亡于元,明亡于清,不仅‘亡国’而且‘亡天下’时,中国知识分子就已痛心疾首,开始反思君主制的弊病。这就是宋元之际有邓牧的《伯牙琴》、明清之际有黄宗羲的《明夷待访录》等著作出现的原因”。
1 黄炳垕:《黄梨洲先生年谱》卷首,中华书局 1993 年版。所谓“初锢之为党人”是指,黄宗羲因受父亲以及杨涟、左光斗等东林党人的影响,早年曾参加过反对以魏忠贤为首的宦官集团的斗争。其父黄尊素为东林党人,天启年间曾官御史,因弹劾魏忠贤和客氏而屈死诏狱,东林党人大批被打成“逆党”,少年黄宗羲对宦官恨之入骨。当魏忠贤失势之际,他“袖长锥、草疏,入京颂冤”。魏忠贤、客氏虽被崇祯处死,但马士英、阮大铖等魏忠贤余党依然播弄朝政,为害甚烈。东林党人因受摧残而凋零,继之而起的“复社”,继续同宦官势力进行斗争。黄宗羲即为“复社”中的重要成员,他曾作《留都防乱揭》,对寄居南京的阮大铖的种种恶行进行揭发。所谓“继指之为游侠”是指,明王朝覆灭后,黄宗羲积极从事抗清斗争,这段时间他四处奔走,居无定处,被人称之为“游侠”。明王朝垮台后,一批明朝遗臣纷纷在各地拥立朱姓后裔为王,试图光复明朝。黄宗羲和他的两个弟弟率家乡子弟百余人参加了鲁王部属熊雨殷、孙硕肤组织的起义部队,开始了他的八年抗清斗争。直到清顺治 8 年(1653),鲁王去监国号,终于“海氛渐息,无复所望”。黄宗羲见大势已去,回天乏术,于是“毕力于著述”,厕之于儒林,凡 40 年。
1 冯友兰:《中国哲学史新编》(下),人民出版社 1998 年版,第 332 页。
2 钱穆:《中国近三百年学术史》,中华书局 1986 年版,第 33 页。
1 侯外庐:《中国思想通史》第五卷,人民出版社 1990 年版,第 156—157 页。
2 [日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 258 页。
3 孙晓春:《中国传统政治哲学》(上卷),吉林人民出版社 2003 年版,第 31 页。
1 温家宝总理的亲笔信见:《浙江学刊》,2005 年第 4 期,第 4 页。
2 黄炳垕:《黄梨洲先生年谱》卷下,见《黄宗羲全集》(第十二册),浙江古籍出版社 2005 年版,以下所引《黄宗羲全集》均为此版本,不再一一列出。
1 本文无意于对这些观点的简单肯定或批驳。诚如黄宗羲所言:“有一偏相见,有相反之论,学者于不同处,正宜著眼理会,所谓一本万殊也。”也就是说,作为客观存在的真理需要通过万殊的环节而表现出来,因此每个人的研究都是从不同的途径接近真理的过程,如果试图把殊途人为地纳入一途,“执其成说以裁量古今之学术,有一语不与之相合者,愕眙而视曰:此离经也,此背训也”,这势必会扼杀有价值的内容。所以任何人的认识都无法达到绝对的真理,但是,每个人的认识都有一定的真理性。所以对问题的具体分析过程应该重于对问题的定位。本文试图在借鉴现有成果的基础上,通过对问题的具体分析,结论自然顺理显现。不管我们得出的结论是肯定的,还是否定的,只要是建立在客观分析的基础之上,都不失为有其积极的意义。所以本文无意于对这些具体定位的概括和分别,而着笔于论证推理过程的逻辑。
1 相关论述见程志华:《困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读》,人民出版社 2005 年版。作者认为:这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征,因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。具体来讲,“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术,其核心论题是“儒学之‘仁道’如何实现”,其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上,“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归,此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向,故其诠释文本亦主要以儒学元典为主。在作者看来,这种新的儒学形态体现出如下理论特征:一是化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力;二是化解了天理与人欲(情与性)、本体与工夫之间的张力;三是表现为内圣外王间张力的消解。请参加该书第七章,以及程志华于《学习论坛》,2006 年第 10 期上发表的《“中断性”语境下的儒学发展“三期说”》一文。
1 相关引文见刘岐梅博士论文:《走出中世纪:黄宗羲早期启蒙思想研究》,山东大学,2004。
2 相关论述见张永忠博士论文:《圣贤救世:黄宗羲政治哲学思想研究》,复旦大学,2005。
1 孙宝山博士论文:《黄宗羲的政治思想研究》,北京大学,2006。
2 [美]狄百瑞:《中国的自由传统》,李弘祺译,(香港)中文大学出版社,1983 年版,第 44 页。
1 杨庆球:《民主与民本:洛克与黄宗羲的政治及宗教思想》,三联书店(香港)有限公司 2005 年版,第 179—181 页。
1 孙晓春:《中国传统政治哲学》(上卷),吉林人民出版社 2003 年版,第 32—33 页。
1 梁启超:《清代学术概论》,东方出版社 1996 年版,第 33—34 页。
2 [美]张灏:《梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)》,江苏人民出版社 1997 年版,第 2 页。
3 陈寅恪:《冯友兰<中国哲学史>上册审查报告》,见冯友兰:《中国哲学史》(下册),华东师范大学出版社 2000 年版,审查报告一,第 1 页。
1 [英]科林伍德:《历史的观念》,何兆武、张文杰译,商务印书馆 1997 年版,第 281 页。
1 辛华、任菁编:《内在超越之路:余英时新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第434页。
1 《史记·太史公自序》
2 例如,隋季梁就曾经说过:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而致力于神。”(《左传·恒公六年》)当宋公要用民祭天的时候,司马子鱼阻止道:“民,神之主也,用人,其谁飨之。”(《左传·僖公十九年》)虢国的史嚚有言：“国将兴，听于民；将亡，听于神?保ā蹲蟠ぷ辍罚?
3 《孟子·离娄上》
4 《孟子·尽心下》
5 《荀子·王制》
6 《孟子·公孙丑上》
7 《礼记·大学》
8 《论语·尧曰》
1 《论语·子路》
2 《孟子·滕文公上》
3 《荀子·王制》
4 《荀子·王制》
5 《荀子·富国》
6 《汉书·贾山传》
1 “轴心时代”是德国哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中所提出,在他看来,在经历了史前和古代文明时代之后,在公元前 500 左右的时期内,和公元前 800—200 年的精神过程中,在世界范围内集中出现了一些最不平常的历史事件。在中国,“孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学派别,包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了”。在印度、伊朗、巴勒斯坦、希腊等都出现了一大批贤哲,“在这数世纪内,这些名字所包括的一切,几乎同时在中国,印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”(雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,华夏出版社 1989年版,第 8 页)。在这一时期,人把自己由盲从以及神话的束缚中解脱出来,并进而追求逻辑思维世界,他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统,从此以后,人类有了进行历史自我理解的普遍框架,这一时期成为世界历史的轴心时代。
2 [德]雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,华夏出版社 1989 年版,第 14 页。
3 《南雷诗历》卷一《寄友人》,见《黄宗羲全集》(第十一册),第 248 页。
1 梁启超:《清代学术概论》,东方出版社 1996 年版,第 7 页。
2 《思旧录·刘宗周》
3 《鲒崎亭集·外编》卷四十四《答诸生问南雷帖子》
4 黄宗羲在《明儒学案·自序》中说,自己写作《明儒学案》是为了:“为之分源别派,使其宗旨历然。由是而之焉,固圣人之耳目也。间有发明,一本之先师,非敢有所增损其间。此犹中衢之罇,后人但持瓦瓯樿杓，随意取之，无有不满腹者矣??
1 《子刘子行状》
2 《刘宗周年谱》,见《刘宗周全集》(第五册),第 142 页。刘宗周说:“文成每言‘博学者,学此者也’,庶几此意。然象山、阳明之学,皆直信本心以证圣,不喜谈克己功夫,则更不用学问思辨之事矣。”
3 刘宗周在该时期批评王学的材料保持甚少,据《刘宗周年谱》记载:“是时,祸在不测,先生悉以生平著述寄其友人。其后党禁解,先生不之索,而友人亦不送归。故丙寅以前笔札无一存者。其间行事之始末,学力之深浅,不可尽考。”(第 224 页。)丙寅就是 1626 年,刘宗周从该年开始广泛阅读明人文集。而另据年谱记载,直到天启七年,也就是 1627 年,刘宗周方才“读《阳明文集》,始信之不疑。”(第 142 页。)可见,刘宗周批评王阳明时,对其学说尚没有十分真切的了解。
4 钱穆:《中国近三百年学术史》自序,中华书局 1986 年版,第 1 页。
1 王阳明认为“心外无理”,将理都统摄于心中,这就将社会生活的一切都寄托在“心”上,心的善恶就直接影响外在行为。王阳明则肯定“良知”是人本心的本来面目,不会因为圣愚、贤与不肖而存在差别,从而对心寄予了明确的肯定。在王阳明看来,人人心中都有良知,“不假外求”,而天理在人心,天理即是良知,这就把外在于人的天理转换成了人人具有的人类本性,因为人性无不善,故知无不良。因此,良知即是“未法之中”的廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。虽然王阳明也注意到了个体智力、先天资质上存在差别,但在他看来,无论这些差别如何巨大都无法改变人们在道德上的平等,正所谓“无间于圣愚而人所俱备”,“良知良能,愚夫愚妇与圣人同”(《传习录》中),这透射出一种道德上的平等倾向。王阳明明确宣称:“圣人亦是学知,众人亦是生知。”(《传习录》下)将圣人和众人置于平等的位置。所以当弟子问“上智下愚,如何不可移”的时候,王阳明则从本体移向了对工夫的强调,他回答说“不是不可移,只是不肯移。”(《传习录》上)也就是说,在人之为人的道德属性上,上智与下愚是没有任何差别的,成圣的路径都是共同保有的,问题不在于是否拥有了先天性的良知本体,而取决于将良知本体达至或推行到何种程度。成为圣人就如同炼铸精金,虽然圣愚的资质有别,可是他们都相同地具有成为精金的可能,并且在炼铸精金的问题上不存在差别,每个人要做的都是直澄本心,廊现良知本体,在道德生活中完成致良知工夫。可以说在成圣、致良知上,圣与愚没有任何分别,心体的先天性保证了它的普遍性。虽然王阳明的目的无非还是要每一个人都去当恪守宗法伦理道德的“圣人”,但是这些言论足以刺激个体的主体意识的觉醒,足以动摇尊卑贵贱的等级原则。
2 《传习录》下
1 《明儒学案·自序》中有:“盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。心无本体,工夫所至,既是本体。故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道,不假邯郸之野马,故其途亦不得不殊。奈何今之君子,必欲出于一途,使美厥灵根者化为焦芽绝港?夫先儒之语录,人人不同,只是印我之心体变动不居。若执定成局,终是受用不得,此无他,修德而后可讲学,今讲学也不修德,又何怪其举一而废百乎!”
2 萧萐父、许苏民:《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社 1995 年版,第 55 页。
3 《明儒学案·自序》
4 梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社 1996 年版,第 145 页。
1 《留别海昌同学序》,见《黄宗羲全集》(第十册),第 545—546 页。
2 《文史通义》卷五《浙东学术》
3 《明史·卷二三○》
4 钱穆:《中国近三百年学术史》(上册),中华书局 1986 年版,第 9 页。
5 罗光:《中国哲学史·元明篇》,台湾学生书局 1984 年版。
1 《明史·卷二八八》
2 钱穆:《中国近三百年学术史》(上册),自序,中华书局 1986 年版,第 1 页。
1 《明儒学案》卷五十八《东林学案一》。黄宗羲曾有言:“有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓‘此亦一述朱,彼亦一述朱’耳”。“然‘致良知’一语,发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。”由此可见,在黄宗羲看来,明朝初年的哲学只是简单的“述朱”而已,只是王阳明提出“致良知”以后,学术才有了新的发展。但是王门后学有不同派别,黄宗羲的目的就是要对这种情况作一番澄清。所以说,《明儒学案》的主题就是分述王门流派。所以在《明儒学案》一书中,从述朱的理学引出其重点详述的王学派别,其余与“王门”没有关系的,统归为《诸儒学案》。而在诸儒学案之后,黄宗羲又特意为东林党和刘宗周立案。由此可见,在黄宗羲那里,东林党是既不属于王门后学,也不属于诸儒。他专门立东林学案,可见他对东林党人的赞许。
2 顾宪成:《小心斋札记》卷五,上海古籍出版社 1993 年版。
3 《赠编修弁玉吴君墓志铭》,见《黄宗羲全集》(第十册),第 433 页。
4 《梨洲先生神道碑文》,见《黄宗羲全集》(第十二册)。黄宗羲主张穷经读史,力避空谈。在王学“明心见性”理论意蕴的影响下,有明一代的学者“除了永乐皇帝钦定的《性理大全》外,几乎一书不读。”(梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社1996年版,第3页。)黄宗羲从历史的角度出发,认为空谈弊端主要是由王学末流所致,因此认定王学的空疏是可以补救的,其办法就是重读古书,通过穷经读史,使它重新成为“经世”之学。黄宗羲认为《六经》都是载道之书,主张学术必须“以《六经》为根底”,只有这样学术才可以经世。黄宗羲还非常重视史籍,他认为:“二十一史所载,凡经世之业亦无不备矣”。(《补历代史表序》)史书切近人事,义理即在人事之中,因此,《六经》之道即在史书中。如果一味只是穷经的话,其经学必流于章句之学,读经者也必流于空谈义理性命的迂儒。只有读经与读史相结合,才可以从中了解社会人事及其义理。由此可见,黄宗羲的经学与后起的乾嘉汉学是不同的,因为在他这里,汉学与宋学并未分家。黄宗羲虽然主张应该读穷经读史,但是鉴于当时流行的“清谈误国”的教训,他非常重视经世致用的学问之道。他主张“学问之道,以各人自用得着者为真”(《明儒学案发凡》)。因此,要冲破“成说”的束缚,反对“执定成局”,提倡学贵自得。基于这样的认识,黄宗羲认为读书要以经世致用为目的,“学莫先于立志,立志则为豪杰,不立志则为凡民”(《孟子师说·卷七》)。
1 黄宗羲对自然科学内的各种知识和技能不但不予以鄙视,相反还自觉为“绝学”而呼喊,他说:“绝学者,如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝,政府考其果有发明,使之待诏,否则罢归。”(《明夷待访录·取士下》)黄宗羲不仅提倡“绝学”,而且自己还对某些绝学颇有研究,他在年轻时用近十年功夫来钻研,在天文学、地理学、数学等方面都颇有研究,诚如黄宗羲自己所言“予注律吕、象数、周髀、历算、勾股、开方、地理之书,颇得前人所未发”(《亡儿阿寿圹志》),并且创作出一大批绝学著作,如:《历代甲子考》、《授时历故》、《授时历法假如》、《西历假如》、《大统历推》、《回历假如》、《勾股图说》、《开方命算》、《律吕新义》、《今水经》、《春秋日蚀历》、《割圆八线解》、《圆解》等等。
2 [日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 264 页。
1 徐复观:《中国思想史论集》,上海书店出版社 2004 年版,第 522 页。“此种基本概念,有的是来自实践,有的是来自观照,有的是来自解析。尽管其来源不同,性格不同,但只要他实有所得,便可经理智的反省而使其成一个概念。概念一经成立,则概念之本身必其合理性、自律性。合理性、自律性之大小,乃衡断一家思想的重要准绳。”
2 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 551 页。
3 黄宗羲认为社会历史是循环的,在其代表作《明夷待访录》一书中,开宗明义的指出:“余尝疑孟子一治一乱之言,何三代而下之有乱无知也?乃观胡翰所谓十二运者,起周敬王甲子以至于今,皆在一乱之运,向后二十年交入‘大壮’,始得一治,则三代之盛犹未绝望也。”(《明夷待访录·题辞》)孟子曾经说过:“五百年必有王者兴”(《孟子·公孙丑下》)。但是,孔子以后近二千年再未出现过一位大圣人,所以黄宗羲对此表示怀疑,但他后来读了胡翰的《衡运论》,得到十二运说的启示,才最终相信孟子的说法。因此,黄宗羲认为,三代以后的社会始终是乱世,所以他对天下为公的三代社会非常向往。
4 据刘泽华先生在《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合》(刘泽华、张荣明等著:《公私观念与中国社会》,中国人民大学出版社 2003 年版,第 1—39 页)中指出,甲骨文中已有“公”字,其义仅指“先公”或地名。西周时期,“公”的实用逐渐广泛,从人指而扩展到属于公的物指和事指,并开始发展为有政治公共性含义的抽象概念。所谓人指即人的身份和个人,物指是说属于“公”的各种事物,事指是说与“公”相关的事情、行为、社会关系等。而“公”的价值以一种最主要的和最核心的是把国家、君主、社会与个人贯通为一体,并形成一种普遍的国家和社会公共理性,其主要标志有三:一是成为国家与社会的准则;二是成为人们的道德与行为准则;三是成为人们认识的前提和认识准则。但是,在清初之前,思想家都张扬和坚奉被称为“天理之善”的“公”,贬损和压抑被作为“人欲之恶”的“私”。
5 《留书·自序》
1 《吕氏春秋·贵公》
1 《贞观政要·刑法》
2 “一人有庆”一词最早见于《尚书·吕刑》:“一人有庆,兆民赖之,其宁惟永。”表示对一个有德行的人的歌颂。《贞观政要·刑法》里也有:“天下为公,一人有庆”,更是直接把天下为公的理念与一人有庆的道德祈求直接关联起来。
3 刘师培:《中国民约精义》第三篇《近世·黄宗羲》,见《刘师培全集》(第一册),中共中央党校出版社 1997 年版,第 588 页。
4 《国语·晋语九》
1 《尚书·梓材》
2 《新书·修政语下》
3 《易·乾卦·文言》
4 [日]沟口雄三:《公私》,井山静译,载贺照田主编:《在历史的缠绕中解读知识与思想》,吉林人民出版社 2003 年版,第 570 页。
1 刘泽华主编:《中国传统政治哲学与社会整合》,中国社会科学出版社 1999 年版,第 255 页。
2 《明夷待访录·原君》
3 《明夷待访录·原君》
1 《日知录》卷十三《正始》
2 相关论述请参见《王船山民本思想的政治逻辑》,载《西北大学学报》(哲学社会科学版),2008年第 1 期,第 38—42 页。首先,王夫之认为,“理气者,皆公也,未尝有封畛也”(《思问录·内篇》)。“天理”流行的必然结果,就是天下为公的社会,也就是天下为公的社会是“理”、“气”发展的必然结果。其次,王夫之又从天地生成上来论证“天下为公”的必然性。他认为天地本来就是老百姓所共有的,不是某一姓的天,不是某一姓的地。他说,“天无可分,地无可割。王者虽为天子,天地岂得而私之”(《读通鉴论·卷十四》)。他又从天地万物讲,也不是某一姓所私有,而是公有,他说:“天地之产,聪明材勇,物力丰犀,势足资中区而给卫,圣人官府之,公天下而私存,因天下用而用天下。故曰‘天无私复,地无私载’。王者无私以一人治天下,此之谓也。”(《黄书·宰制第三》)因此,天下为公的社会也是天地生成时已决定的。他以“天下为公”作为认识现实政治生活的起点和价值判断的标准,明确提出:“一姓之兴亡,私也;而生民之生死,公也。”(《读通鉴论·卷十七》)这样,公与私就有了明确的划分,君王一姓的事就只能是私事,君主再也不是公的代表。
3 梁启超:《少年中国说》,见《饮冰室文集》(第二集),第 698 页。
1 《明夷待访录·原君》
2 《明夷待访录·原君》
1 《论语·里仁》
2 《荀子·性恶》
3 《韩非子·万储上》
4 《韩非子·饰邪》
5 《河南程氏遗书·卷十七》
1 《孟子师说·卷六》
2 《明夷待访录·原君》
1 沟口雄三先生把明末清初时期这种“公”的形态定义为“联结的公”,也就是从上面恩赐下来的天下公开始转换为百姓的“私”或“欲”的集积或调和态的公。与“领域的公”关于政府和公民对“职分”应有状态的公共性不同,这种公的关系是在非特定的私之间相互以私的自由意志规定的,有的是被联结的关系,有的是以各自的私的自由意志为基础的行为的集积态,有的是根据各自的私的自由意志规定的共同目标。这种私之间的公共的公,就是“联结的公”。见沟口雄三:《公私》,井山静译,载贺照田主编:《在历史的缠绕中解读知识与思想》,吉林人民出版社 2003 年版,第 529—593 页。
2 这一原则至迟在春秋战国时期就已经提出,而且为历代思想家所重视。孟子和荀子都有过这类提法,如荀子曾把专制政治分为不为民谋利而取民之利,利民而后取民之利和利民而不取民之利三种情形。孟子也强调专制国家应该使民以时,使民众“养生丧死而无憾”。《礼记》中提出专制国家统治民众应该“国不以利为利”,主张为政治国不应以营求私利为目的,并且说,“长国家而务财用者,必自小人矣”。
1 《明夷待访录·原法》
2 《明夷待访录·学校》
3 《明夷待访录·田制二》
4 《国勋倪君墓志铭》,见《黄宗羲全集》(第十册),第 499 页。
5 《与陈乾初论学书》,见《黄宗羲全集》(第十册),第 159 页。
1 《孟子师说·卷四》
1 《明夷待访录·原君》
2 《孟子·告子下》
1 《孟子师说·卷六》
2 《孟子师说·卷五》
1 《孟子师说·卷一》
2 《孟子师说·卷四》
3 《明儒学案》卷二《崇仁学案二》
4 《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》
1 《孟子师说·卷一》
2 《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二》
3 《孟子·梁惠王上》
4 《孟子师说·卷一》
5 《孟子师说·卷一》
1 《明名臣言行录序》,《黄宗羲全集》(第十册),第 53 页。
2 《孟子师说·卷七》
3 《孟子师说·卷七》
4 《孟子师说·卷一》
5 《孟子师说·卷四》
1 《明名臣言行录序》,《黄宗羲全集》(第十册),第 53 页。
2 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》
3 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》
1 《孟子师说·卷七》
2 《孟子师说·卷一》
3 《明夷待访录·原君》
1 《左传·昭公六年》
2 《国语·鲁语上》
1 刘禹锡在《天论上》(见《刘禹锡集》,中华书局 1990 年版)中说:“人能胜乎天者,法也。法大行,则是为公是,非为公非,天下之人蹈道必赏,违之必罚。当其赏,虽三旌之贵,万锺之禄,处之咸曰宜。何也?为善而然也。当其罚,虽族属之夷,刀锯之惨,处之咸曰宜。何也?为恶而然也。故其人曰:‘天何预乃事耶?唯告虔报本、肆类受时之礼,曰天而已矣。福兮可以善取,祸兮可以恶招,奚预乎天邪?’法小弛则是非驳,赏不必尽善,罚不必尽恶。或贤而尊显,时不肖参焉;或过而僇辱,时不肖辜焉。故其人曰:‘彼宜然而信然,理耶;彼不当然而固然,岂理耶?天也。福或可以诈取,而祸或可以苟免。’人道驳,故天命之说亦驳焉。法大弛,则是非易位,赏恒在佞,而罚恒在直。义不足以制其强,刑不足以胜其非,人制之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存,彼昧者方挈挈然提无实之名,欲抗乎言天者,斯数穷矣。”
2 《明夷待访录·原法》
3 《明夷待访录·原法》
1 《孟子师说·卷四》
2 《孟子师说·卷三》
1 《韩非子·五蠹》
2 《明夷待访录·原法》
1 《明夷待访录·原法》
2 《明夷待访录·原法》
1 [古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆 1997 年版,第 199 页。
2 同上,第 148 页。
3 《韩非子·说疑》
1 《孟子·梁惠王下》
1 《朱子语类辑略·卷五》
2 《明夷待访录·原君》
3 《明夷待访录·原君》
1 《明夷待访录·原君》
2 《明夷待访录·原君》
3 据《孟子·万章上》:“万章曰:‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘否;天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也,孰与之?’曰:‘天与之。’”但是天是不能说话的,天子能够向天推荐人,但却不能把天下授予他。天接受以后,把舜介绍给百姓,百姓接受了舜,舜才能够得到天下。所以说:“天与之,人与之,故曰,天子不能以天下与人。”“舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南,天下诸侯朝规者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰:天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,遥尧之子,是基也,非天与也。”此之谓:“天视自我民视,天听自我民听”。
1 转引自,孙宝山:《黄宗羲与孟子的政治思想辨析》,载《孔子研究》,2006 年第 4 期,第 54 页。
2 《韩非子·五蠹》
3 《韩非子·五蠹》
1 《明夷待访录·原君》
2 《明夷待访录·原法》
1 《明夷待访录·原君》
2 《明夷待访录·原君》
3 《明夷待访录·原君》
4 《明夷待访录·原君》
1 《明夷待访录·原君》
2 《明夷待访录·原君》
3 《孟子·梁惠王下》
1 《苏东坡文集》卷五《论武王》
2 《明史·钱唐传》:“帝尝览《孟子》至‘草芥’‘寇仇’语,谓:‘非臣子所宜言’,议罢其配享。诏:‘有谏者以大不敬论。’唐抗疏入谏曰:‘臣为孟轲死,死有余荣。’时廷臣无不为唐危,帝鉴其诚恳,不之罪,孟子配享亦旋复,然卒命儒臣修《孟子节文》云。”孟子虽然没有被罢配享,但《孟子》却不得不重修。
3 《明夷待访录·原君》
4 《明夷待访录·原君》
5 《明夷待访录·原君》
1 孟子曾经一再诉说征讨无道之君的言论,他曾私下向齐国的大臣沈同讲述这一道理,间接地促使齐国和燕国之间爆发了一场战争。当舆论界批评孟子劝齐伐燕的时后,孟子趁机阐释自己的主张,他说他所谓的燕可伐,指的是天吏,而不是齐国,以齐国的状况去伐燕,类似於以燕伐燕,孟子说:“何为劝之哉?”该段对话见《孟子·公孙丑下》。沈同以其私问曰:“燕可伐与?” 孟子曰:“可;子哙不得与人燕,子之不得受燕于子哙。有仕于此,而子悦之,不告于王而私与之吾子之禄爵;夫士也,亦无王命而私受之于子,则可乎?——何以异于是?”齐人伐燕。或问曰:“劝齐伐燕,有诸?”曰:“未也;沈同问‘燕可伐与’,吾应之曰,‘可’,彼然而伐之也。彼如曰:‘孰可以伐之?’则将应之曰,‘为天吏,则可以伐之’。今有杀人者,或问之曰,‘人可杀与?’则将应之曰,‘可’。彼如曰,‘孰可以杀之?’则将应之曰:‘为士师,则可以杀之。’今以燕伐燕,何为劝之哉?”
1 《韩非子·外储说右下》
2 《管子·重令》
3 《国语·晋语四》
4 《明夷待访录·原臣》
1 周桂钿:《秦汉思想史》,河北人民出版社 2000 年版,第 66 页。
2 贾谊:《新书·大政下》
3 《明夷待访录·原臣》
4 《明夷待访录·原臣》
1 [日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 258 页。
2 《明夷待访录·原臣》
1 《明夷待访录·原臣》
2 《论语·子罕》
3 《孟子·离娄下》
4 《孟子·万章下》
1 《河南程氏遗书·卷五》
2 《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《跋宋君忠嘉集》
3 《朱子语类·卷十三》
1 《明夷待访录·原臣》
2 《明夷待访录·原臣》
3 冯天瑜、谢贵安:《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》,湖北人民出版社2003年版,第342页。
1 刘泽华主编:《中国传统政治思维》,吉林教育出版社 1991 年版,第 255—261 页。
2 王明:《太平经合校》,中华书局 1960 年版,第 151 页。
1 《明夷待访录·原臣》
2 《明夷待访录·原臣》
3 唐甄:《潜书·抑尊》
1 《孟子师说·卷六》
1 《明夷待访录·田制一》
2 《明夷待访录·田制一》
3 《明夷待访录·田制一》
4 《明夷待访录·田制一》
1 《天下郡国利病书·卷十四》
1 现代史学家王家范、谢天佑将这种情况用公式表示如下: 两税法=租庸调+杂派 王安石免役钱法=两税法+杂派 =租庸调+杂派+杂派 一条鞭法=王安石税法+杂派 =两税法+杂派+杂派 =租庸调+杂派+杂派+杂派 倪元璐税法=一条鞭法+杂派 =王安石税法+杂派+杂派 =两税法+杂派+杂派+杂派 =租庸调+杂派+杂派+杂派+杂派 地丁合一=…… =租庸调+杂派+杂派+杂派+杂派+杂派 通式:bn=a+nx。式中 bn 为经过 n 次改制之后的新税额,a 为原始税额,x 为杂派,n 为改制次数。显然,这是个累进的算术级数。 参见,王家范、谢天佑:《中国封建社会农业经济结构试析》,载《中国农民战争史研究辑刊》第三辑,上海人民出版社 1983 年版,第 28 页。清华大学秦晖先生自 2000 年以来陆续发表了一系列文章,将这种现象称之为“黄宗羲定律”。如 2000 年 11 月 3 日在《中国经济时报》发表《防止“黄宗羲定律”的陷阱》,《农村合作经济管理》杂志 2002 年第 3 期《并税式改革与“黄宗羲定律”》,《南方周末》2003 年 3 月 20 日上发表《农民减负要防止“黄宗羲定律”陷阱》,《中国税务》2003年第 6 期《摆脱“黄宗羲定律”:让农民掌握自己的命运》,《税务研究》2003 年第 7 期《“黄宗羲定律”与税费改革的体制化基础:历史的经验与现实的选择》。
1 《明夷待访录·田制三》
2 《明夷待访录·田制三》
1 《明夷待访录·田制三》
2 《明夷待访录·田制一》
1 《明夷待访录·财计三》
2 《明夷待访录·财计三》
3 俞荣根:《黄宗羲的“治法”思想再研究》,载《重庆社会科学》,2006 年第 4 期,第 91 页。
1 张培刚:《农业与工业化》(上卷),华中工学院出版社 1984 年版,第 24-25 页。
2 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 559 页。
1 《论语·颜渊》
2 《论语·为政》
1 《论语·为政》
2 《孟子·离娄上》
3 《荀子·君道》
4 《荀子·王制》
1 《荀子·君道》
2 《明夷待访录·原法》
1 《明夷待访录·原法》
2 《慎子·威德篇》
3 《读通鉴论·卷二》
1 《明夷待访录·原法》
2 [古希腊]亚里斯多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆 1997 年版,第 173 页。
3 《韩非子·忠孝》
4《史记·太史公自序》
5 《韩非子·用人》
1 《明夷待访录·胥吏》
2 《韩非子·难三》
3 《韩非子·八说》
4 《韩非子·定法》
5 《韩非子·五蠹》
6 《韩非子·有度》
1 《荀子·君道》
1 阮元:《研经室集》,载《清经解》(第六册),上海书店出版社 1988 年版,第 252 页。
2 《宋史·职官志》
3 《明夷待访录·置相》
1 《明夷待访录·置相》
2 《明夷待访录·置相》
3 《明夷待访录·置相》
1 《明夷待访录·置相》
1 《明夷待访录·置相》
2 《明夷待访录·置相》
3 《明夷待访录·奄宦上》
4 《明夷待访录·置相》
1 《明夷待访录·学校》
2 《明夷待访录·学校》
1 牟宗三:《政道与治道》,广西师范大学出版社 2006 年版,第 150 页。
2 钱穆:《先秦诸子系年》,商务印书馆 2005 年版。
3 《史记·田敬仲完世家》
4 蔡德贵:《稷下之风流》,香港:中国评论学术出版社 2005 年版。
5 司徒琳:《<明夷待访录>与<明儒学案>的再评价》,载《黄宗羲论(国际黄宗羲学术讨论会论文集)》,浙江古籍出版社 1987 年版,第 289 页。
6 张师伟:《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》,第 205 页。他在书中认为:“天子的‘是非’在经验上一定不如太学祭酒吗?”“学校对君权的制约能否实现,关键是学校的所谓‘是非’是否一定优于君主的‘是非’。天子到底有没有达到自己的‘纯粹至善’?这是圣王以外的任何角色都不能回答的麻烦问题。天子仍然是回答这个问题的最终权威。”
1 《孟子·万章上》引《泰誓》
2 《春秋左传》引《泰誓》
1 《明夷待访录·学校》
2 《明夷待访录·学校》
3 见葛荃所著:《权力宰制理性——士人、传统政治文化与中国社会》一书,南开大学出版社 2003年版。中国古代的士人“周旋于道与王之间”,他们在政治上尊王,在学术上循道。虽然在理论上,道统高于君统,但是,君王具有至高无上的权力,他对所有的臣民都有现实的生杀予夺之权,甚至可以“偶语者弃市”的暴烈手段。而理性却对权力的制约缺乏制度上的保障,这就决定了士人没有办法来迫使君王服从听从他们的意见,无形的理想是不可能制约有形的权力体系。
1 葛荃:《权力宰制理性》,南开大学出版社 2003 年版,第 3 页。
2 《明夷待访录·学校》
3 《明夷待访录·学校》
4 《明夷待访录·学校》
5 《明夷待访录·学校》
1 《明夷待访录·学校》
2 张师伟:《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》,中国人民大学 2004 年版,第 205 页。
1 王夫之批判分封制时说:“古者诸侯世国而后大夫世官,势所必滥也。士之子恒为士,农之子恒为农。而天之生才也无择,则士有顽而农有秀。秀不能终屈于顽而相乘以兴,又势所必激。”(《读通鉴论·卷一》)在一个世卿世禄的社会中,不能使处于治理地位的人永远优秀,而优秀贤良的民又不具有升迁于“士”位的条件,其缺点是显而易见的。于是“封建毁而选举行”,这样,权位不再世袭,凡是有才能的人都可以参政,这样才可以使“长民者皆居民上,以尽其才而治民之纪,亦何为而非天下之公乎?”也就是分封制是不符合“天下之公”的,而郡县制才符合。王夫之也认识到选举制也存在着自身的缺陷,他说:“选举之不慎而守令残民,世德之不终而诸侯乱纪。”但是他比较世袭制与选举制二者的缺点后,认为在选举制下,“民于守令之贪残有所藉于黜陟以苏其困”(《读通鉴论·卷一》),也就是守令可以有提升与罢免两种结果,民众可以藉此来减少困苦。因此,分封制下的民众是既无出头之日也无改变生活的可能,分封制也就根本谈不上理想制度。
2 王夫之不但认为历史是进化的,而且提出历史发展过程是有规律的,这个规律就是理势合一论。他认为,历史发展有其必然趋势,称作“势”;势有其内在的必然性、规律性,即为“理”。历史之势即历史发展的客观过程,历史之理便是这过程所体现的规律性。在王夫之看来,自然史和社会史都是合乎规律的过程,体现理势的统一。他说:“只在势之必然处见理”,“势既然而不得不然,则既此为理矣。”(《读四书大全说·卷九》)就是说理在势中,于势见理。同时他又指出,势只有 合于理,才能在历史进程中形成并展现为历史必然性。如果违背理,就会像流星一样,一闪即逝,作为一种偶然现象淹没在历史长河中。他说:“得理则自然成势”,“理当然而不得不然,则成乎势矣。”(《读四书大全说·卷九》)王夫之用理势合一的理论,批评了三代时的封建制和井田制不可行于后世,他认为这两种制度是不符合三代后“天下为公”这一“理”的。黄宗羲欲复方镇,顾炎武欲寓封建于郡县之中。而只有王夫之认为郡县制是中国政治演变的必然结果,不容许后人作任意之取舍。的确,黄、顾二氏是说郡县制有郡县制的弊端,应该改革,这与王船山的理论都是正确的,只是命题不同而已。但正如萧公权所评论的那样:“黄、顾深惩宋明专制之弊,故欲以封建分权之遗意矫正集权。船山立论则不专对一时一代之得失而着眼于政治进化之客观事实。前者乃改造家之主张,后者则近乎科学家或历史家之案语。吾国往昔不乏改造之思想家而绝少纯粹之学者。准此而论,船山学术,似犹在黄、顾之上。”(萧公权:《中国政治思想史》,辽宁教育出版社 1998 年版,第 580 页。)
1 《读通鉴论·卷一》
2 《封建》,《黄宗羲全集》(第一卷),第 419 页。
1 《明夷待访录·方镇》
2 《明夷待访录·方镇》
3 《明夷待访录·方镇》
1 《明夷待访录·方镇》
2 《明夷待访录·方镇》
3 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 556 页。
4 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 556 页。
1 《明夷待访录·方镇》
2 《明夷待访录·方镇》
3 高准:《黄梨洲政治思想之研究》,华冈文化书局 1967 年版,第 85 页。
1 通过研究我们可以发现,清廷以少数民族统治者的地位一统中原,前后历经数十年征战与动荡,才奠定了开国根基。面对汉族和其他民族的地广人众,维持满洲统治的取向深刻地影响了其权力布局。清朝的统治者对潜在威胁感到恐惧,他们“惧人民之犹思故明,惧骨肉之相为诽谤,惧臣子之不复畏法。”(《清代史论》卷六)因此,尽管争取汉族士大夫支持和化解民族敌意是清廷关注的目标,但分别满汉的逻辑却一直延续,从而构成了前代所无的促进政治高压的因素。这种高压体现为一系列具体制度,诸如八旗驻防,满汉隔离,部院官职满汉并立,地方督抚多用满人,等等。在这样的政治格局下,清廷关注的一个突出问题,就是对士大夫集体政治行动的警惕和压制,因此汉族士大夫的政治活动受到压制,《明夷待访录》在“乾隆间入禁书类”。而且,清初统治者对知识分子的高压政策。他们杀,严重危及士人们的生命,从而窒息了整个学术界。众多的学者为了避祸,被迫躲进了脱离社会现实的故纸堆中去讨生活,不敢议论政治和学术理论原则问题,考据学成为学术的主流。 与清初文化专制相反,清初在经济上呈现出繁荣的景象。明清之际以黄宗羲为代表的思想家对于中国封建社会在政治、经济、文化方面进行深刻透彻的批判和反思之后,中国古代历史并未走向封建社会的衰败,反而是新一轮辉煌。清王朝经过清初的经济恢复阶段,到了乾嘉时期,经济己经迅速上升,扭转了明末社会的颓势,创造了历史上的又一个盛世。而“天下有道,则庶人不议”。只有在政治黑暗的时期,才能够引发知识分子反思政治的热情。在经济繁荣时期,思想家对政治的反思反而没有了动力。加之因为经济的繁荣,清政府己有余力来促进学术文化事业的发展。从事考据的学者不仅得到官方的赞助,这就更加促进了考据学的兴盛。近代著名的经学史家皮锡瑞评论说:“乾隆以后,许郑之学大明,治宋学者己鲜。说经皆主实证,不空谈义理。是为专门汉学。”正是这文化专制和经济繁荣的两方面原因,使得黄宗羲的民本思想在其后长达两个世纪的时间里几近销声匿迹,而并没有引发清初的知识分子在此基础上的进一步反思。
2 《梁启超选集》,上海人民出版社 1984 年版,第 833 页。
1 梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社 1996 年版,第 35—36 页。
2 魏源:《魏源集》,中华书局1976年版,第369页。
1 梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社 1996 年版,第 56—57 页。
2 梁启超:《清代学术概论》,东方出版社 1996 年版,第 18 页。
3 谭嗣同:《仁学》,中州古籍出版社 1998 年版,第 177 页。
4 谭嗣同:《上欧阳中鹄书》,见《谭嗣同全集》,中华书局 1981 年版,第 464 页。
1 侯外庐:《中国近代启蒙思想史》,人民出版社 1993 年版,第 111 页。
2 宋恕:《六字课斋卑议自叙印行缘起》,见《宋恕集》,中华书局 1993 年版,第 117 页。
3 《万木草堂讲义》,见《康有为全集》(第二册),上海古籍出版社 1990 年版,第 587 页。
1 冯天瑜:《明清文化史散论》,华中工学院出版社 1984 年版,第 267 页。
2 《刘申叔先生遗书序》
3 《訄书·冥契》,见《章太炎全集》(第三册),上海人民出版社 1984 年版,第 29 页。
4 《章太炎政论选集》(上册),中华书局 1977 年版,第 426-428 页。
1 刘师培、林獬:《中国民约精义》,《刘申叔遗书》,江苏古籍出版社 1997 年版,第 590—591 页。
2 李妙根编选:《刘师培文选》,上海远东出版社 1996 年版,第 52—53 页。
3 朱维铮:《求索真文明——晚清学术史论》,上海古籍出版社1996年版,第357页。
1 陈天华:《狮子吼》,《陈天华集》,湖南人民出版社 1982 年版,第 127—128 页。
1 小野和子:《关于孙中山赠南方熊楠<原君原臣>一书的若干问题》,《中国哲学》第十六辑,岳麓书社 1993 年版,第 540 页。
1 中国古代的典籍中早有“民主”二字,如《尚书·多方》中有:“乃惟成汤,克以尔多方简,代夏民主”,“天惟时求民主,乃大降显休命於成汤”。郭庄楚墓竹简《唐虞之道》里也有“为民主也”的字样。近代早期思想家就以此来理解西方的民主,但中国古代的“民主”很显然是“民之主”的意思,与西方的民主含义迥然不同。这也是近代思想家误读西方民主的一个重要原因。
2 熊月之:《中国近代民主思想史》,上海人民出版社 1987 年版,第 550 页。
1 《路易波拿巴的雾月十八日》,《马克思恩格斯选集》(第 1 卷),人民出版社 1995 年版,第 603页。
2 康有为:《孔子改制考》卷十一,中华书局 1958 年版,第 267 页。
3 <堯舜民主政？>,第995、996页,转引自孙宝山:《日本学者关于黄宗羲政治思想的研究》,载赵敦华主编:《哲学门》,总第十三辑,北京大学出版社2006年版,第202页。
1 章太炎最早开始转而批判黄宗羲,他于1910年面世的《非黄》中主要反驳了《明夷待访录·原法》中所提出的“有治法而后有治人”的论调。全文重点针对《明夷待访录》提出的“有治法无治人”的法治主张展开批评,一一批驳了黄氏《原法》、《学校》、《置相》等篇中的“议法”言论。指斥黄宗羲的言论既背离荀况、韩非以来法家的优良传统,又悖于西方的政治学说,“宗羲之言,远西之术,号为任法,适以人智乱其步骤,其足以欺愚人,而不足称于名家之前,明矣!”(章太炎:《非黄》,见《太炎文录初编》(卷一),《章太炎全集》(四),第124—129页。)但是,我们认为,章太炎对黄宗羲的态度由赞颂到诋毁是与他本人的排满意识日益强烈相关的,究其原因,应该说是政治需要超过了学术追求。康有为、梁启超尊黄,以黄宗羲学说为宣传改良主义的锐利武器,章太炎反对保皇立宪改良,因此他借非黄来反对康、梁,“康氏之门,又多持《明夷待访录》,余常持船山《黄书》相角,以为不去满洲,则改政变法为虚语,宗旨渐分”(章太炎:《自订年谱》(1897年条),转引自《船山全书》(第16册),岳麓书社1996年版,第803—804页。),反黄成为其民族革命斗争的手段,这就是其中最大的原由。保皇派李滋然曾经写过一本《明夷待访录纠谬》,认为黄宗羲的《明夷待访录》“悖乱君为臣纲大义,实不能曲之为讳”。他挑选篇中的逆谬之语,试图逐一纠正。该书也是主要选择了前半部分的五篇,其中尤其以《原君》和《原臣》两篇讨论最为详尽,占全书的一半篇幅,对《原法》、《置相》、《学校》篇也进行了批判。值得注意的是,在此五篇之外,李滋然还选择了《建都》和《阉宦》两篇,但是篇幅极为简短,而且并不是从政治制度建构的角度进行批判,没有抓住黄宗羲政治思想的精髓所在。《建都》篇本来是讨论在什么地方建都最为适宜,而李滋然却是针对黄宗羲所说的“当李贼之围京城也”,“毅宗不得已而身殉社稷”的说法,认为毅宗早有殉社稷之心。由此可见,李滋然认为黄宗羲著作中“诬圣离经,倒乱纲纪”的观点主要仍然是集中于前五篇(相关内容参见,[新加坡]李焯然:《李滋然<明夷待访录纠谬>初探》,载《黄宗羲论(国际黄宗羲学术讨论会论文集)》,浙江古籍出版社1987年版,第338—349页)。
2 汤志钧偏:《章太炎年谱长编》,中华书局1979年版,第38页。
1 《康有为政论集》,中华书局 1981 年版,第 483 页。
1 《章太炎证论选集》,中华书局 1977 年版,第 458 页。
2 《梁启超选集》,上海人民出版社 1984 年版,第 40 页。
3 《梁启超史学论著四种》,岳麓书社 1985 年版,第 86 页。
4 孙晓春:《戊戌、辛亥时期民主主义思潮初论》,载《吉林大学社会科学学报》,1994 年第 1 期,第 69 页。
1 章太炎:《变法箴言》,见《章太炎政论选集》(上册),中华书局 1977 年版,第 23 页。
2 萧功秦:《儒家文化的困境》,四川人民出版社 1986 年版,第 15 页。
3 [日]沟口雄三:《中国前进代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 234—235 页。
1 梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社2001年版,第107页。
2 梁启超:《梁启超论史学论著四种》,岳麓书社1985年版,第85—88页。
1 朱义禄:《黄宗羲与中国文化》,贵州人民出版社 2001 年版,第 329 页。
1《尚书·五子歌》。据《尚书·夏书》记载,夏时国君太康贪享安逸,不理国事,到洛水之南游乐,三月不归,致使有穷国君后羿攻占了夏都,国家灭亡。太康的五个弟弟与其母亲逃到洛汭,作《五子歌》,追述皇祖大禹的训诫。其中一句是:“民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁。”意思是说,对待民众只能亲敬,不可怠慢,民众是国家的根本,只有民众安居乐业,国家才能安宁。
2 刘泽华先生在他所著的一系列书中都表述过这种观点。例如其所著《中国的王权主义》(上海人民出版社 2000 年版),以及主编的《中国传统政治哲学与社会整合》(中国社会科学出版社 2000 年版)等,张分田先生在《中国帝王观念:社会普遍意识中的“尊君—罪君”文化范式》(中国人民大学出版社 2004 年版)一书中以《君与民:民本论的“君为民主—民惟邦本”结构》对该观念做了系统论述。引文见《传统思维方式与行为轨迹》,载《天津社会科学》,2001 年第 4 期,第 75页。
3 《荀子·王制》
1 [日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 259 页。
1 程志华:《儒学民本思想的终极视域——卢梭与黄宗羲的“对话”》,载《哲学研究》,2004 年第
2 期,第 45 页。
1 程志华:《儒学民本思想的终极视域——卢梭与黄宗羲的“对话”》,载《哲学研究》,2004 年第
2 期,第 46 页。
2 《礼记·丧服四制》
3 《孟子·离娄上》
1 [美]阿拉斯代尔·麦金太尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆 2003 年版,第 180 页。
2 《二程遗书·卷五》
3 《韩非子·五蠹》
4 《韩非子·显学》
1 法国思想家路易斯·博洛尔所著的《政治的罪恶》一书中译本(蒋庆等译,改革出版社 1999 年版)的封面上引用拉贝莱的话:“学术无良知就是灵魂的毁灭,政治无道德就是社会的毁灭”。
2 《孟子师说·卷二》
3 李泽厚:《中国古代思想史论》,安徽文艺出版社 1999 年版,第 283 页。
1 孔子周游列国,但却郁郁不得志,只落得“累累若丧家之狗”;孟子力倡仁政,也不过被认为是“迂远而阔于事情”,从而被束之高阁。朱熹也只是被召为“侍讲”不过三、四十日而已,便因其“事事欲与闻”而遭宁宗厌烦,落个“朱某所言多不可用”的评语,从而被罢免出朝。这也从现实中表明,儒家试图“格君心之非”的努力,在专制政治下是行不通的。
2 余英时:《朱熹的历史世界》,三联书店 2004 年版,第 917 页。
1 马庆钰:《告别西西弗斯:中国政治文化分析与展望》,中国社会科学出版社 2002 年版,第 38页。
2 宪政主义产生于基督教传统的西方文明。宪政的宗教之维为宪政主义提供了超验正义的来源。宪政主义“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中。”([美]卡尔·J·弗里德里希:《超验正义——宪政的宗教之维》,周勇、王丽芝译,三联书店 1997 年版,第 1 页。)
3 天凤三年(公元 16 年),关东发生地震、普降大雨雪,大司空王邑依据灾异说,以为大不祥。王莽却不以为然,并安慰道:“夫地有动有震,震者有害,动者不害。《春秋》记地震,易系坤动,动静辟胁,万物生焉。灾异之变,各有云焉”。这也从另一个方面论证了灾异说的荒唐和虚伪。
1 何隽:《论<明夷待访录>的政治思想》,载《清史研究》,1994 年第 2 期,第 79、82 页。
2 《顾宁人书》,见《黄宗羲全集》(第一卷),第 3 页。
1 许苏民:《顾炎武评传》,南京大学出版社 2006 年版,第 262—263 页。
2 关于该书的性质特点,古今学者颇有歧见,章学诚认为该书只是“存为功力,而不可以为著作”(《章氏遗书》卷九《与林秀才书》)。梁启超起初也认为该书“本非著作,不过储著作之资料”(《清代学术概论》),但两年后又断定《日知录》是由作者“精心结撰”而“含有意义”的“一部精制品”(《中国近三百年学术史》),这就近乎当作是一部著作了。
3 《亭林文集》卷四《与人书八》:“引古筹今,亦吾儒经世之用”。
4 刘献庭:《广阳杂记》
5 刘泽华主编:《中国古代政治思想史》,南开大学出版社 1992 年版,第 71 页。
6 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 551 页。
1 [日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 264—265 页。
1 刘泽华、张分田主编:《政治学说简明读本》,南开大学出版社 2000 年版,第 14 页。
2 《破邪论·题辞》
3 《与黄太冲书》,黄宗羲将顾炎武的这封信原封不动收录于《思旧录》一书中的“顾炎武”条目下,见《黄宗羲全集》(第一册),第 390 页。
4 《留书·史》
1 《明夷待访录·兵制二》
2 《明夷待访录·学校》
3 康德在《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》(见康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆 1990 年版,第 22—31 页)一文中说:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”“而人民对于他们本身都不能规定的事,一个君主就更加不可以对他的人民规定了”,因为“Caesar non est supra grammaticos”(凯撒并不高于文法学家)。所以说当君主把民众当作永远未成年、处于被庇护状态的时候,这就是对自由和权利的侵犯。所谓启蒙就是要人类告别自己的不成熟状态,拒绝别人对自己的庇护和保护,自己承担自我治理的任务,在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。从这个意义上说,黄宗羲的思想就忽略了人的道德和政治自由。
1 [美]狄百瑞:《中国的自由传统》,李弘祺译,(香港)中文大学出版社 1983 年版,第 97 页。
1 《子刘子行状·卷上》
2 [法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆 1997 年版,第 69 页。
3 [法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆 1997 年版,第 23 页。
1 龚鹏程:《黄宗羲民本思想探赜》,载《从民本走向民主》,浙江古籍出版社 2006 年版,第 47 页。
2 萨孟武:《中国政治思想史》,三民书局 1969 年版,第 12 页。
1 牟宗三:《政道与治道》,广西师范大学 2005 年版,第 48 页。
2 林奇富、周光辉:《批判与重构:公共权力的合法性与合理性——约翰·密尔功利主义政治哲学探微》,载《吉林大学社会科学学报》,2001 年第 5 期,第 11 页。
3 梁启超:《先秦政治思想史》,天津古籍出版社 2003 年版,第 40—41 页。
1 《史记·田敬仲完世家》
1 转引自 石元康:《从中国文化到现代性:典范转移》,三联书店 2000 年版,第 330 页。
2 [美]博登海默:《法理学—法律哲学与法律方法》,邓正来译,中国政法大学出版社 1999 年版,第 361 页。
1 《明夷待访录·原法》
2 转引自刘军宁等主编:《经济民主与经济自由》,三联书店 1997 年版,第 234 页。
3 [英]约翰·密尔:《论自由》,程崇华译,商务印书馆 1996 年版,第 82 页。
1 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 560 页。
1 梁启超:《先秦政治思想史》,天津古籍出版社 2003 年版,第 197 页。
2 《孙中山选集》,人民出版社 1981 年版,第 494 页。
3 陈旭麓:《陈旭麓文集》(第四卷),华东师范大学出版社 1997 年版,第 209—210 页。
1 《孟子师说·题辞》
1、黄宗羲:《黄宗羲全集》(全十二卷),浙江古籍出版社 2005 年版。
2、黄宗羲:《明夷待访录》,中华书局 1985 年版。
3、黄宗羲,沈芝盈点校:《明儒学案》,中华书局 1985 年版。
4、黄宗羲,全祖望补修,陈金生等点校:《宋元学案》,中华书局 1986年版。
5、王夫之:《读通鉴论》,中华书局 2002 年版。
6、王夫之:《宋论》,中华书局 2003 年版。
7、顾炎武:《日知录集释》,上海古籍出版社 2007 年版。
8、陈确:《陈确集》,中华书局 1979 年版。
9、刘宗周:《刘宗周全集》,浙江古籍出版社 2007 年版。
10、张廷玉:《明史》,中华书局1974年版。
11、赵尔巽:《清史稿》,中华书局 1976 年版。
12、孔子著、杨伯俊译:《论语译注》,中华书局1980年版。
13、孟子著、杨伯俊译:《孟子译注》,中华书局1981年版。
14、董仲舒:《春秋繁露》,中华书局1975年版。
15、朱熹:《四书章句集注》,上海古籍出版社 2001 年版。
16、龚自珍:《龚自珍全集》,上海人民出版社1975年版。
17、魏源:《魏源集》,中华书局1976年版。
18、夏东元编:《郑观应集》,上海人民出版社1982年版。
19、吴嘉勋、李华兴编:《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版。
20、蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》,中华书局1981年版。
21、姜义华编:《康有为全集》,上海古籍出版社1987—1992年版。
22、陈天华:《陈天华集》,湖南人民出版社1982年版。
23、汤志钧编:《章太炎政论选集》,中华书局1977年版。
24、孙中山:《孙中山选集》,人民出版社1981年版。
25、李妙根编:《国粹与西化——刘师培文选》,上海远东出版社 1996年版。
26、王政尧:《黄宗羲》,中华书局 1982 年版。
27、徐定宝:《黄宗羲年谱》,华东师范大学出版社 1995 年版。
28、徐定宝:《黄宗羲评传》,南京大学出版社 2002 年版。
29、曹国庆:《旷世大儒——黄宗羲》,河北人民出版社 2000 年版。
30、张师伟:《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》,中国人民大学2004 年版。
31、李明友:《一本万殊——黄宗羲的哲学与哲学史观》,人民出版社1994 年版。
32、程志华:《困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读》,人民出版社 2005 年版。
33、马涛:《走出中世纪的曙光——晚明清初救世启蒙思潮》,上海财经大学出版社 2003 年版。
34、朱义禄:《黄宗羲与中国文化》,贵州人民出版社 2001 年版。
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43、冯天瑜、谢贵安:《解构专制——明末清初新民本思潮研究》,湖北人民出版社 2003 年版。
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91、徐复观:《中国思想史论集》,上海书店出版社 2004 年版。
92、徐复观:《中国思想史论集续篇》,上海书店出版社 2004 年版。
93、牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社 1997 年版。
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95、林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店 1996 年版。
96、[美]列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社 2000 年版。
97、金耀基:《从传统到现代》,中国人民大学出版社 1999 年版。
98、[美]郝大维、安乐哲:《汉哲学思维的文化探源》,施忠连译,江苏人民出版社 1999 年版。
99、[美]郝大维、安乐哲:《先贤的民主》,何刚强译,江苏人民出版社 2005 年版。
100、[美]安乐哲:《主术——中国古代政治艺术之研究》,腾复译,北京大学出版社 1995 年版。
101、[美]狄百瑞:《东亚文明》,何兆武等译,江苏人民出版社 1996年版。
102、[美]田浩:《功利主义儒家》,姜浩译,江苏人民出版社 1997年版。
103、[美]张灏:《梁启超与中国思想的过渡》,崔志海译,江苏人民出版社 1997 年版。
104、马庆钰:《告别西西弗斯:中国政治文化分析与展望》,中国社会科学出版社 2002 年版。
105、《路易波拿巴的雾月十八日》,见《马克思恩格斯选集》(第 1卷),人民出版社 1995 年版。
106、王惠岩:《当代政治学基本理论》,高等教育出版社 2001 年版。
107、周光辉:《论公共权力的合法性》,吉林出版集团有限责任公司2008 年版。
108、韩冬雪:《马克思主义政治哲学诸范畴初探》,吉林出版集团有限责任公司 2008 年版。
109、徐大同主编:《西方政治思想史》,天津人民出版社 2000 年版。
110、王彩波主编:《西方政治思想史》,吉林大学出版社 1996 年版。
111、张桂琳:《西方政治哲学——从古希腊到当代》,中国政法大学出版社1999年版。
112、浦兴祖、王邦佐等:《从理想国到代议制政府》,四川人民出版社1990年版。
113、任剑涛:《伦理政治研究:从早期儒学视角的理论透视》,吉林出版集团有限责任公司 2008 年版。
114、王浦劬主编:《政治学基础》,北京大学出版社 2006 年版。
115、李景鹏:《权力政治学》,黑龙江教育出版社 1995 年版。
116、[古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和等译,商务印书馆 1995年版。
117、[古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆 1997年版。
118、[英]休谟:《人性论》,关文运译,商务印书馆 2005 年版。
119、[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆 1997 年版。
120、[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,商务印书馆 1997 年版。
121、[英]洛克:《政府论》,叶启芳等译,商务印书馆 1997 年版。
122、[法]孟德斯鸠:《论法的精神》,张雁深译,商务印书馆 1997年版。
123、[英]约翰·密尔:《论自由》,程崇华译,商务印书馆 1996 年版。
124、[德]康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,人民出版社 2004 年版。
125、[德]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆 1990年版。
126、[美]罗伯特·达尔:《现代政治分析》,王沪宁等译,上海译文出版社 1987 年版。
127、[美]萨托利:《民主新论》,冯克利等译,东方出版社 1998 年版。
128、[美]博登海默:《法理学、法哲学与法律方法》,邓正来译,中国政法大学出版社 1999 年版。
129、[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社 1999年版。
130、[英]杰西·洛佩兹、约翰·斯科特:《社会结构》,允春喜译,吉林人民出版社 2007 年版。
131、[德]卡西尔:《国家的神话》,范进等译,华夏出版社 1998 年版。
132、[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭等译,山东人民出版社 1996年版。
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134、[德]雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,华夏出版社 1989 年版。
135、[美]卡尔·J·弗里德里希:《超验正义——宪政的宗教之维》,周勇、王丽芝译,三联书店 1997 年版。
136、[美]阿拉斯代尔·麦金太尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆 2003 年版。
137、[英]弗里德利希·冯·哈耶克:《自由秩序原理》,邓正来译,三联书店 1997 年版。
138、[英]罗素:《西方哲学史》,何兆武等译,商务印书馆 1997 年版。
139、孙宝山:《黄宗羲与孟子的政治思想辨析》,载《孔子研究》,2006年第 4 期。
140、孙宝山:《日本学者关于黄宗羲政治思想的研究》,载赵敦华主编:《哲学门》(总第十三辑),北京大学出版社2006年版。
141、程志华:《儒学民本思想的终极视域——卢梭与黄宗羲的“对话”》,载《哲学研究》,2004 年第 2 期。
142、程志华:《“中断性”语境下的儒学发展“三期说”》,载《学习论坛》,2006 年第 10 期。
143、孙晓春:《戊戌、辛亥时期民主主义思潮初论》,载《吉林大学社会科学学报》,1994 年第 1 期。
144、孙晓春:《明末清初民本思潮初论》,载《史学集刊》,1994 年第 4 期。
145、林奇富、周光辉:《批判与重构:公共权力的合法性与合理性——约翰·密尔功利主义政治哲学探微》,载《吉林大学社会科学学报》,2001年第 5 期。
146、刘泽华:《传统思维方式与行为轨迹》,载《天津社会科学》,2001年第 4 期。
147、俞荣根:《黄宗羲的“治法”思想再研究》,载《重庆社会科学》,2006 年第 4 期。
148、高全喜:《法政思想与制度的历史生成》,载《读书》,2008 年第 3 期。
149、朱维铮:《在晚清思想界的黄宗羲》,载《天津市工会管理干部学院学报》,2001 年第 4 期。
150、小野和子:《关于孙中山赠南方熊楠<原君原臣>一书的若干问题》,《中国哲学》(第十六辑),岳麓书社 1993 年版。
151、何隽:《论<明夷待访录>的政治思想》,载《清史研究》,1994年第 2 期。
152、谢贵安:《<明夷待访录>的近代“误读”与“新民本”思想的历史影响》,载《哲学研究》,2003 年第 2 期。
153、秦晖:《并税式改革与“黄宗羲定律”》,载《农村合作经济管理》,2002 年第 3 期。
154、胡传胜:《至治与牧民:中国传统政治理想》,载《南京社会科学》,2007 年第 12 期。
1 黄炳垕:《黄梨洲先生年谱》卷首,中华书局 1993 年版。所谓“初锢之为党人”是指,黄宗羲因受父亲以及杨涟、左光斗等东林党人的影响,早年曾参加过反对以魏忠贤为首的宦官集团的斗争。其父黄尊素为东林党人,天启年间曾官御史,因弹劾魏忠贤和客氏而屈死诏狱,东林党人大批被打成“逆党”,少年黄宗羲对宦官恨之入骨。当魏忠贤失势之际,他“袖长锥、草疏,入京颂冤”。魏忠贤、客氏虽被崇祯处死,但马士英、阮大铖等魏忠贤余党依然播弄朝政,为害甚烈。东林党人因受摧残而凋零,继之而起的“复社”,继续同宦官势力进行斗争。黄宗羲即为“复社”中的重要成员,他曾作《留都防乱揭》,对寄居南京的阮大铖的种种恶行进行揭发。所谓“继指之为游侠”是指,明王朝覆灭后,黄宗羲积极从事抗清斗争,这段时间他四处奔走,居无定处,被人称之为“游侠”。明王朝垮台后,一批明朝遗臣纷纷在各地拥立朱姓后裔为王,试图光复明朝。黄宗羲和他的两个弟弟率家乡子弟百余人参加了鲁王部属熊雨殷、孙硕肤组织的起义部队,开始了他的八年抗清斗争。直到清顺治 8 年(1653),鲁王去监国号,终于“海氛渐息,无复所望”。黄宗羲见大势已去,回天乏术,于是“毕力于著述”,厕之于儒林,凡 40 年。
1 冯友兰:《中国哲学史新编》(下),人民出版社 1998 年版,第 332 页。
2 钱穆:《中国近三百年学术史》,中华书局 1986 年版,第 33 页。
1 侯外庐:《中国思想通史》第五卷,人民出版社 1990 年版,第 156—157 页。
2 [日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 258 页。
3 孙晓春:《中国传统政治哲学》(上卷),吉林人民出版社 2003 年版,第 31 页。
1 温家宝总理的亲笔信见:《浙江学刊》,2005 年第 4 期,第 4 页。
2 黄炳垕:《黄梨洲先生年谱》卷下,见《黄宗羲全集》(第十二册),浙江古籍出版社 2005 年版,以下所引《黄宗羲全集》均为此版本,不再一一列出。
1 本文无意于对这些观点的简单肯定或批驳。诚如黄宗羲所言:“有一偏相见,有相反之论,学者于不同处,正宜著眼理会,所谓一本万殊也。”也就是说,作为客观存在的真理需要通过万殊的环节而表现出来,因此每个人的研究都是从不同的途径接近真理的过程,如果试图把殊途人为地纳入一途,“执其成说以裁量古今之学术,有一语不与之相合者,愕眙而视曰:此离经也,此背训也”,这势必会扼杀有价值的内容。所以任何人的认识都无法达到绝对的真理,但是,每个人的认识都有一定的真理性。所以对问题的具体分析过程应该重于对问题的定位。本文试图在借鉴现有成果的基础上,通过对问题的具体分析,结论自然顺理显现。不管我们得出的结论是肯定的,还是否定的,只要是建立在客观分析的基础之上,都不失为有其积极的意义。所以本文无意于对这些具体定位的概括和分别,而着笔于论证推理过程的逻辑。
1 相关论述见程志华:《困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读》,人民出版社 2005 年版。作者认为:这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征,因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。具体来讲,“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术,其核心论题是“儒学之‘仁道’如何实现”,其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上,“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归,此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向,故其诠释文本亦主要以儒学元典为主。在作者看来,这种新的儒学形态体现出如下理论特征:一是化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力;二是化解了天理与人欲(情与性)、本体与工夫之间的张力;三是表现为内圣外王间张力的消解。请参加该书第七章,以及程志华于《学习论坛》,2006 年第 10 期上发表的《“中断性”语境下的儒学发展“三期说”》一文。
1 相关引文见刘岐梅博士论文:《走出中世纪:黄宗羲早期启蒙思想研究》,山东大学,2004。
2 相关论述见张永忠博士论文:《圣贤救世:黄宗羲政治哲学思想研究》,复旦大学,2005。
1 孙宝山博士论文:《黄宗羲的政治思想研究》,北京大学,2006。
2 [美]狄百瑞:《中国的自由传统》,李弘祺译,(香港)中文大学出版社,1983 年版,第 44 页。
1 杨庆球:《民主与民本:洛克与黄宗羲的政治及宗教思想》,三联书店(香港)有限公司 2005 年版,第 179—181 页。
1 孙晓春:《中国传统政治哲学》(上卷),吉林人民出版社 2003 年版,第 32—33 页。
1 梁启超:《清代学术概论》,东方出版社 1996 年版,第 33—34 页。
2 [美]张灏:《梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)》,江苏人民出版社 1997 年版,第 2 页。
3 陈寅恪:《冯友兰<中国哲学史>上册审查报告》,见冯友兰:《中国哲学史》(下册),华东师范大学出版社 2000 年版,审查报告一,第 1 页。
1 [英]科林伍德:《历史的观念》,何兆武、张文杰译,商务印书馆 1997 年版,第 281 页。
1 辛华、任菁编:《内在超越之路:余英时新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第434页。
1 《史记·太史公自序》
2 例如,隋季梁就曾经说过:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而致力于神。”(《左传·恒公六年》)当宋公要用民祭天的时候,司马子鱼阻止道:“民,神之主也,用人,其谁飨之。”(《左传·僖公十九年》)虢国的史嚚有言：“国将兴，听于民；将亡，听于神?保ā蹲蟠ぷ辍罚?
3 《孟子·离娄上》
4 《孟子·尽心下》
5 《荀子·王制》
6 《孟子·公孙丑上》
7 《礼记·大学》
8 《论语·尧曰》
1 《论语·子路》
2 《孟子·滕文公上》
3 《荀子·王制》
4 《荀子·王制》
5 《荀子·富国》
6 《汉书·贾山传》
1 “轴心时代”是德国哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中所提出,在他看来,在经历了史前和古代文明时代之后,在公元前 500 左右的时期内,和公元前 800—200 年的精神过程中,在世界范围内集中出现了一些最不平常的历史事件。在中国,“孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学派别,包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了”。在印度、伊朗、巴勒斯坦、希腊等都出现了一大批贤哲,“在这数世纪内,这些名字所包括的一切,几乎同时在中国,印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”(雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,华夏出版社 1989年版,第 8 页)。在这一时期,人把自己由盲从以及神话的束缚中解脱出来,并进而追求逻辑思维世界,他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统,从此以后,人类有了进行历史自我理解的普遍框架,这一时期成为世界历史的轴心时代。
2 [德]雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,华夏出版社 1989 年版,第 14 页。
3 《南雷诗历》卷一《寄友人》,见《黄宗羲全集》(第十一册),第 248 页。
1 梁启超:《清代学术概论》,东方出版社 1996 年版,第 7 页。
2 《思旧录·刘宗周》
3 《鲒崎亭集·外编》卷四十四《答诸生问南雷帖子》
4 黄宗羲在《明儒学案·自序》中说,自己写作《明儒学案》是为了:“为之分源别派,使其宗旨历然。由是而之焉,固圣人之耳目也。间有发明,一本之先师,非敢有所增损其间。此犹中衢之罇,后人但持瓦瓯樿杓，随意取之，无有不满腹者矣??
1 《子刘子行状》
2 《刘宗周年谱》,见《刘宗周全集》(第五册),第 142 页。刘宗周说:“文成每言‘博学者,学此者也’,庶几此意。然象山、阳明之学,皆直信本心以证圣,不喜谈克己功夫,则更不用学问思辨之事矣。”
3 刘宗周在该时期批评王学的材料保持甚少,据《刘宗周年谱》记载:“是时,祸在不测,先生悉以生平著述寄其友人。其后党禁解,先生不之索,而友人亦不送归。故丙寅以前笔札无一存者。其间行事之始末,学力之深浅,不可尽考。”(第 224 页。)丙寅就是 1626 年,刘宗周从该年开始广泛阅读明人文集。而另据年谱记载,直到天启七年,也就是 1627 年,刘宗周方才“读《阳明文集》,始信之不疑。”(第 142 页。)可见,刘宗周批评王阳明时,对其学说尚没有十分真切的了解。
4 钱穆:《中国近三百年学术史》自序,中华书局 1986 年版,第 1 页。
1 王阳明认为“心外无理”,将理都统摄于心中,这就将社会生活的一切都寄托在“心”上,心的善恶就直接影响外在行为。王阳明则肯定“良知”是人本心的本来面目,不会因为圣愚、贤与不肖而存在差别,从而对心寄予了明确的肯定。在王阳明看来,人人心中都有良知,“不假外求”,而天理在人心,天理即是良知,这就把外在于人的天理转换成了人人具有的人类本性,因为人性无不善,故知无不良。因此,良知即是“未法之中”的廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。虽然王阳明也注意到了个体智力、先天资质上存在差别,但在他看来,无论这些差别如何巨大都无法改变人们在道德上的平等,正所谓“无间于圣愚而人所俱备”,“良知良能,愚夫愚妇与圣人同”(《传习录》中),这透射出一种道德上的平等倾向。王阳明明确宣称:“圣人亦是学知,众人亦是生知。”(《传习录》下)将圣人和众人置于平等的位置。所以当弟子问“上智下愚,如何不可移”的时候,王阳明则从本体移向了对工夫的强调,他回答说“不是不可移,只是不肯移。”(《传习录》上)也就是说,在人之为人的道德属性上,上智与下愚是没有任何差别的,成圣的路径都是共同保有的,问题不在于是否拥有了先天性的良知本体,而取决于将良知本体达至或推行到何种程度。成为圣人就如同炼铸精金,虽然圣愚的资质有别,可是他们都相同地具有成为精金的可能,并且在炼铸精金的问题上不存在差别,每个人要做的都是直澄本心,廊现良知本体,在道德生活中完成致良知工夫。可以说在成圣、致良知上,圣与愚没有任何分别,心体的先天性保证了它的普遍性。虽然王阳明的目的无非还是要每一个人都去当恪守宗法伦理道德的“圣人”,但是这些言论足以刺激个体的主体意识的觉醒,足以动摇尊卑贵贱的等级原则。
2 《传习录》下
1 《明儒学案·自序》中有:“盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。心无本体,工夫所至,既是本体。故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道,不假邯郸之野马,故其途亦不得不殊。奈何今之君子,必欲出于一途,使美厥灵根者化为焦芽绝港?夫先儒之语录,人人不同,只是印我之心体变动不居。若执定成局,终是受用不得,此无他,修德而后可讲学,今讲学也不修德,又何怪其举一而废百乎!”
2 萧萐父、许苏民:《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社 1995 年版,第 55 页。
3 《明儒学案·自序》
4 梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社 1996 年版,第 145 页。
1 《留别海昌同学序》,见《黄宗羲全集》(第十册),第 545—546 页。
2 《文史通义》卷五《浙东学术》
3 《明史·卷二三○》
4 钱穆:《中国近三百年学术史》(上册),中华书局 1986 年版,第 9 页。
5 罗光:《中国哲学史·元明篇》,台湾学生书局 1984 年版。
1 《明史·卷二八八》
2 钱穆:《中国近三百年学术史》(上册),自序,中华书局 1986 年版,第 1 页。
1 《明儒学案》卷五十八《东林学案一》。黄宗羲曾有言:“有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓‘此亦一述朱,彼亦一述朱’耳”。“然‘致良知’一语,发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。”由此可见,在黄宗羲看来,明朝初年的哲学只是简单的“述朱”而已,只是王阳明提出“致良知”以后,学术才有了新的发展。但是王门后学有不同派别,黄宗羲的目的就是要对这种情况作一番澄清。所以说,《明儒学案》的主题就是分述王门流派。所以在《明儒学案》一书中,从述朱的理学引出其重点详述的王学派别,其余与“王门”没有关系的,统归为《诸儒学案》。而在诸儒学案之后,黄宗羲又特意为东林党和刘宗周立案。由此可见,在黄宗羲那里,东林党是既不属于王门后学,也不属于诸儒。他专门立东林学案,可见他对东林党人的赞许。
2 顾宪成:《小心斋札记》卷五,上海古籍出版社 1993 年版。
3 《赠编修弁玉吴君墓志铭》,见《黄宗羲全集》(第十册),第 433 页。
4 《梨洲先生神道碑文》,见《黄宗羲全集》(第十二册)。黄宗羲主张穷经读史,力避空谈。在王学“明心见性”理论意蕴的影响下,有明一代的学者“除了永乐皇帝钦定的《性理大全》外,几乎一书不读。”(梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社1996年版,第3页。)黄宗羲从历史的角度出发,认为空谈弊端主要是由王学末流所致,因此认定王学的空疏是可以补救的,其办法就是重读古书,通过穷经读史,使它重新成为“经世”之学。黄宗羲认为《六经》都是载道之书,主张学术必须“以《六经》为根底”,只有这样学术才可以经世。黄宗羲还非常重视史籍,他认为:“二十一史所载,凡经世之业亦无不备矣”。(《补历代史表序》)史书切近人事,义理即在人事之中,因此,《六经》之道即在史书中。如果一味只是穷经的话,其经学必流于章句之学,读经者也必流于空谈义理性命的迂儒。只有读经与读史相结合,才可以从中了解社会人事及其义理。由此可见,黄宗羲的经学与后起的乾嘉汉学是不同的,因为在他这里,汉学与宋学并未分家。黄宗羲虽然主张应该读穷经读史,但是鉴于当时流行的“清谈误国”的教训,他非常重视经世致用的学问之道。他主张“学问之道,以各人自用得着者为真”(《明儒学案发凡》)。因此,要冲破“成说”的束缚,反对“执定成局”,提倡学贵自得。基于这样的认识,黄宗羲认为读书要以经世致用为目的,“学莫先于立志,立志则为豪杰,不立志则为凡民”(《孟子师说·卷七》)。
1 黄宗羲对自然科学内的各种知识和技能不但不予以鄙视,相反还自觉为“绝学”而呼喊,他说:“绝学者,如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝,政府考其果有发明,使之待诏,否则罢归。”(《明夷待访录·取士下》)黄宗羲不仅提倡“绝学”,而且自己还对某些绝学颇有研究,他在年轻时用近十年功夫来钻研,在天文学、地理学、数学等方面都颇有研究,诚如黄宗羲自己所言“予注律吕、象数、周髀、历算、勾股、开方、地理之书,颇得前人所未发”(《亡儿阿寿圹志》),并且创作出一大批绝学著作,如:《历代甲子考》、《授时历故》、《授时历法假如》、《西历假如》、《大统历推》、《回历假如》、《勾股图说》、《开方命算》、《律吕新义》、《今水经》、《春秋日蚀历》、《割圆八线解》、《圆解》等等。
2 [日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 264 页。
1 徐复观:《中国思想史论集》,上海书店出版社 2004 年版,第 522 页。“此种基本概念,有的是来自实践,有的是来自观照,有的是来自解析。尽管其来源不同,性格不同,但只要他实有所得,便可经理智的反省而使其成一个概念。概念一经成立,则概念之本身必其合理性、自律性。合理性、自律性之大小,乃衡断一家思想的重要准绳。”
2 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 551 页。
3 黄宗羲认为社会历史是循环的,在其代表作《明夷待访录》一书中,开宗明义的指出:“余尝疑孟子一治一乱之言,何三代而下之有乱无知也?乃观胡翰所谓十二运者,起周敬王甲子以至于今,皆在一乱之运,向后二十年交入‘大壮’,始得一治,则三代之盛犹未绝望也。”(《明夷待访录·题辞》)孟子曾经说过:“五百年必有王者兴”(《孟子·公孙丑下》)。但是,孔子以后近二千年再未出现过一位大圣人,所以黄宗羲对此表示怀疑,但他后来读了胡翰的《衡运论》,得到十二运说的启示,才最终相信孟子的说法。因此,黄宗羲认为,三代以后的社会始终是乱世,所以他对天下为公的三代社会非常向往。
4 据刘泽华先生在《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合》(刘泽华、张荣明等著:《公私观念与中国社会》,中国人民大学出版社 2003 年版,第 1—39 页)中指出,甲骨文中已有“公”字,其义仅指“先公”或地名。西周时期,“公”的实用逐渐广泛,从人指而扩展到属于公的物指和事指,并开始发展为有政治公共性含义的抽象概念。所谓人指即人的身份和个人,物指是说属于“公”的各种事物,事指是说与“公”相关的事情、行为、社会关系等。而“公”的价值以一种最主要的和最核心的是把国家、君主、社会与个人贯通为一体,并形成一种普遍的国家和社会公共理性,其主要标志有三:一是成为国家与社会的准则;二是成为人们的道德与行为准则;三是成为人们认识的前提和认识准则。但是,在清初之前,思想家都张扬和坚奉被称为“天理之善”的“公”,贬损和压抑被作为“人欲之恶”的“私”。
5 《留书·自序》
1 《吕氏春秋·贵公》
1 《贞观政要·刑法》
2 “一人有庆”一词最早见于《尚书·吕刑》:“一人有庆,兆民赖之,其宁惟永。”表示对一个有德行的人的歌颂。《贞观政要·刑法》里也有:“天下为公,一人有庆”,更是直接把天下为公的理念与一人有庆的道德祈求直接关联起来。
3 刘师培:《中国民约精义》第三篇《近世·黄宗羲》,见《刘师培全集》(第一册),中共中央党校出版社 1997 年版,第 588 页。
4 《国语·晋语九》
1 《尚书·梓材》
2 《新书·修政语下》
3 《易·乾卦·文言》
4 [日]沟口雄三:《公私》,井山静译,载贺照田主编:《在历史的缠绕中解读知识与思想》,吉林人民出版社 2003 年版,第 570 页。
1 刘泽华主编:《中国传统政治哲学与社会整合》,中国社会科学出版社 1999 年版,第 255 页。
2 《明夷待访录·原君》
3 《明夷待访录·原君》
1 《日知录》卷十三《正始》
2 相关论述请参见《王船山民本思想的政治逻辑》,载《西北大学学报》(哲学社会科学版),2008年第 1 期,第 38—42 页。首先,王夫之认为,“理气者,皆公也,未尝有封畛也”(《思问录·内篇》)。“天理”流行的必然结果,就是天下为公的社会,也就是天下为公的社会是“理”、“气”发展的必然结果。其次,王夫之又从天地生成上来论证“天下为公”的必然性。他认为天地本来就是老百姓所共有的,不是某一姓的天,不是某一姓的地。他说,“天无可分,地无可割。王者虽为天子,天地岂得而私之”(《读通鉴论·卷十四》)。他又从天地万物讲,也不是某一姓所私有,而是公有,他说:“天地之产,聪明材勇,物力丰犀,势足资中区而给卫,圣人官府之,公天下而私存,因天下用而用天下。故曰‘天无私复,地无私载’。王者无私以一人治天下,此之谓也。”(《黄书·宰制第三》)因此,天下为公的社会也是天地生成时已决定的。他以“天下为公”作为认识现实政治生活的起点和价值判断的标准,明确提出:“一姓之兴亡,私也;而生民之生死,公也。”(《读通鉴论·卷十七》)这样,公与私就有了明确的划分,君王一姓的事就只能是私事,君主再也不是公的代表。
3 梁启超:《少年中国说》,见《饮冰室文集》(第二集),第 698 页。
1 《明夷待访录·原君》
2 《明夷待访录·原君》
1 《论语·里仁》
2 《荀子·性恶》
3 《韩非子·万储上》
4 《韩非子·饰邪》
5 《河南程氏遗书·卷十七》
1 《孟子师说·卷六》
2 《明夷待访录·原君》
1 沟口雄三先生把明末清初时期这种“公”的形态定义为“联结的公”,也就是从上面恩赐下来的天下公开始转换为百姓的“私”或“欲”的集积或调和态的公。与“领域的公”关于政府和公民对“职分”应有状态的公共性不同,这种公的关系是在非特定的私之间相互以私的自由意志规定的,有的是被联结的关系,有的是以各自的私的自由意志为基础的行为的集积态,有的是根据各自的私的自由意志规定的共同目标。这种私之间的公共的公,就是“联结的公”。见沟口雄三:《公私》,井山静译,载贺照田主编:《在历史的缠绕中解读知识与思想》,吉林人民出版社 2003 年版,第 529—593 页。
2 这一原则至迟在春秋战国时期就已经提出,而且为历代思想家所重视。孟子和荀子都有过这类提法,如荀子曾把专制政治分为不为民谋利而取民之利,利民而后取民之利和利民而不取民之利三种情形。孟子也强调专制国家应该使民以时,使民众“养生丧死而无憾”。《礼记》中提出专制国家统治民众应该“国不以利为利”,主张为政治国不应以营求私利为目的,并且说,“长国家而务财用者,必自小人矣”。
1 《明夷待访录·原法》
2 《明夷待访录·学校》
3 《明夷待访录·田制二》
4 《国勋倪君墓志铭》,见《黄宗羲全集》(第十册),第 499 页。
5 《与陈乾初论学书》,见《黄宗羲全集》(第十册),第 159 页。
1 《孟子师说·卷四》
1 《明夷待访录·原君》
2 《孟子·告子下》
1 《孟子师说·卷六》
2 《孟子师说·卷五》
1 《孟子师说·卷一》
2 《孟子师说·卷四》
3 《明儒学案》卷二《崇仁学案二》
4 《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》
1 《孟子师说·卷一》
2 《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二》
3 《孟子·梁惠王上》
4 《孟子师说·卷一》
5 《孟子师说·卷一》
1 《明名臣言行录序》,《黄宗羲全集》(第十册),第 53 页。
2 《孟子师说·卷七》
3 《孟子师说·卷七》
4 《孟子师说·卷一》
5 《孟子师说·卷四》
1 《明名臣言行录序》,《黄宗羲全集》(第十册),第 53 页。
2 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》
3 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》
1 《孟子师说·卷七》
2 《孟子师说·卷一》
3 《明夷待访录·原君》
1 《左传·昭公六年》
2 《国语·鲁语上》
1 刘禹锡在《天论上》(见《刘禹锡集》,中华书局 1990 年版)中说:“人能胜乎天者,法也。法大行,则是为公是,非为公非,天下之人蹈道必赏,违之必罚。当其赏,虽三旌之贵,万锺之禄,处之咸曰宜。何也?为善而然也。当其罚,虽族属之夷,刀锯之惨,处之咸曰宜。何也?为恶而然也。故其人曰:‘天何预乃事耶?唯告虔报本、肆类受时之礼,曰天而已矣。福兮可以善取,祸兮可以恶招,奚预乎天邪?’法小弛则是非驳,赏不必尽善,罚不必尽恶。或贤而尊显,时不肖参焉;或过而僇辱,时不肖辜焉。故其人曰:‘彼宜然而信然,理耶;彼不当然而固然,岂理耶?天也。福或可以诈取,而祸或可以苟免。’人道驳,故天命之说亦驳焉。法大弛,则是非易位,赏恒在佞,而罚恒在直。义不足以制其强,刑不足以胜其非,人制之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存,彼昧者方挈挈然提无实之名,欲抗乎言天者,斯数穷矣。”
2 《明夷待访录·原法》
3 《明夷待访录·原法》
1 《孟子师说·卷四》
2 《孟子师说·卷三》
1 《韩非子·五蠹》
2 《明夷待访录·原法》
1 《明夷待访录·原法》
2 《明夷待访录·原法》
1 [古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆 1997 年版,第 199 页。
2 同上,第 148 页。
3 《韩非子·说疑》
1 《孟子·梁惠王下》
1 《朱子语类辑略·卷五》
2 《明夷待访录·原君》
3 《明夷待访录·原君》
1 《明夷待访录·原君》
2 《明夷待访录·原君》
3 据《孟子·万章上》:“万章曰:‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘否;天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也,孰与之?’曰:‘天与之。’”但是天是不能说话的,天子能够向天推荐人,但却不能把天下授予他。天接受以后,把舜介绍给百姓,百姓接受了舜,舜才能够得到天下。所以说:“天与之,人与之,故曰,天子不能以天下与人。”“舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南,天下诸侯朝规者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰:天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,遥尧之子,是基也,非天与也。”此之谓:“天视自我民视,天听自我民听”。
1 转引自,孙宝山:《黄宗羲与孟子的政治思想辨析》,载《孔子研究》,2006 年第 4 期,第 54 页。
2 《韩非子·五蠹》
3 《韩非子·五蠹》
1 《明夷待访录·原君》
2 《明夷待访录·原法》
1 《明夷待访录·原君》
2 《明夷待访录·原君》
3 《明夷待访录·原君》
4 《明夷待访录·原君》
1 《明夷待访录·原君》
2 《明夷待访录·原君》
3 《孟子·梁惠王下》
1 《苏东坡文集》卷五《论武王》
2 《明史·钱唐传》:“帝尝览《孟子》至‘草芥’‘寇仇’语,谓:‘非臣子所宜言’,议罢其配享。诏:‘有谏者以大不敬论。’唐抗疏入谏曰:‘臣为孟轲死,死有余荣。’时廷臣无不为唐危,帝鉴其诚恳,不之罪,孟子配享亦旋复,然卒命儒臣修《孟子节文》云。”孟子虽然没有被罢配享,但《孟子》却不得不重修。
3 《明夷待访录·原君》
4 《明夷待访录·原君》
5 《明夷待访录·原君》
1 孟子曾经一再诉说征讨无道之君的言论,他曾私下向齐国的大臣沈同讲述这一道理,间接地促使齐国和燕国之间爆发了一场战争。当舆论界批评孟子劝齐伐燕的时后,孟子趁机阐释自己的主张,他说他所谓的燕可伐,指的是天吏,而不是齐国,以齐国的状况去伐燕,类似於以燕伐燕,孟子说:“何为劝之哉?”该段对话见《孟子·公孙丑下》。沈同以其私问曰:“燕可伐与?” 孟子曰:“可;子哙不得与人燕,子之不得受燕于子哙。有仕于此,而子悦之,不告于王而私与之吾子之禄爵;夫士也,亦无王命而私受之于子,则可乎?——何以异于是?”齐人伐燕。或问曰:“劝齐伐燕,有诸?”曰:“未也;沈同问‘燕可伐与’,吾应之曰,‘可’,彼然而伐之也。彼如曰:‘孰可以伐之?’则将应之曰,‘为天吏,则可以伐之’。今有杀人者,或问之曰,‘人可杀与?’则将应之曰,‘可’。彼如曰,‘孰可以杀之?’则将应之曰:‘为士师,则可以杀之。’今以燕伐燕,何为劝之哉?”
1 《韩非子·外储说右下》
2 《管子·重令》
3 《国语·晋语四》
4 《明夷待访录·原臣》
1 周桂钿:《秦汉思想史》,河北人民出版社 2000 年版,第 66 页。
2 贾谊:《新书·大政下》
3 《明夷待访录·原臣》
4 《明夷待访录·原臣》
1 [日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 258 页。
2 《明夷待访录·原臣》
1 《明夷待访录·原臣》
2 《论语·子罕》
3 《孟子·离娄下》
4 《孟子·万章下》
1 《河南程氏遗书·卷五》
2 《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《跋宋君忠嘉集》
3 《朱子语类·卷十三》
1 《明夷待访录·原臣》
2 《明夷待访录·原臣》
3 冯天瑜、谢贵安:《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》,湖北人民出版社2003年版,第342页。
1 刘泽华主编:《中国传统政治思维》,吉林教育出版社 1991 年版,第 255—261 页。
2 王明:《太平经合校》,中华书局 1960 年版,第 151 页。
1 《明夷待访录·原臣》
2 《明夷待访录·原臣》
3 唐甄:《潜书·抑尊》
1 《孟子师说·卷六》
1 《明夷待访录·田制一》
2 《明夷待访录·田制一》
3 《明夷待访录·田制一》
4 《明夷待访录·田制一》
1 《天下郡国利病书·卷十四》
1 现代史学家王家范、谢天佑将这种情况用公式表示如下: 两税法=租庸调+杂派 王安石免役钱法=两税法+杂派 =租庸调+杂派+杂派 一条鞭法=王安石税法+杂派 =两税法+杂派+杂派 =租庸调+杂派+杂派+杂派 倪元璐税法=一条鞭法+杂派 =王安石税法+杂派+杂派 =两税法+杂派+杂派+杂派 =租庸调+杂派+杂派+杂派+杂派 地丁合一=…… =租庸调+杂派+杂派+杂派+杂派+杂派 通式:bn=a+nx。式中 bn 为经过 n 次改制之后的新税额,a 为原始税额,x 为杂派,n 为改制次数。显然,这是个累进的算术级数。 参见,王家范、谢天佑:《中国封建社会农业经济结构试析》,载《中国农民战争史研究辑刊》第三辑,上海人民出版社 1983 年版,第 28 页。清华大学秦晖先生自 2000 年以来陆续发表了一系列文章,将这种现象称之为“黄宗羲定律”。如 2000 年 11 月 3 日在《中国经济时报》发表《防止“黄宗羲定律”的陷阱》,《农村合作经济管理》杂志 2002 年第 3 期《并税式改革与“黄宗羲定律”》,《南方周末》2003 年 3 月 20 日上发表《农民减负要防止“黄宗羲定律”陷阱》,《中国税务》2003年第 6 期《摆脱“黄宗羲定律”:让农民掌握自己的命运》,《税务研究》2003 年第 7 期《“黄宗羲定律”与税费改革的体制化基础:历史的经验与现实的选择》。
1 《明夷待访录·田制三》
2 《明夷待访录·田制三》
1 《明夷待访录·田制三》
2 《明夷待访录·田制一》
1 《明夷待访录·财计三》
2 《明夷待访录·财计三》
3 俞荣根:《黄宗羲的“治法”思想再研究》,载《重庆社会科学》,2006 年第 4 期,第 91 页。
1 张培刚:《农业与工业化》(上卷),华中工学院出版社 1984 年版,第 24-25 页。
2 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 559 页。
1 《论语·颜渊》
2 《论语·为政》
1 《论语·为政》
2 《孟子·离娄上》
3 《荀子·君道》
4 《荀子·王制》
1 《荀子·君道》
2 《明夷待访录·原法》
1 《明夷待访录·原法》
2 《慎子·威德篇》
3 《读通鉴论·卷二》
1 《明夷待访录·原法》
2 [古希腊]亚里斯多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆 1997 年版,第 173 页。
3 《韩非子·忠孝》
4《史记·太史公自序》
5 《韩非子·用人》
1 《明夷待访录·胥吏》
2 《韩非子·难三》
3 《韩非子·八说》
4 《韩非子·定法》
5 《韩非子·五蠹》
6 《韩非子·有度》
1 《荀子·君道》
1 阮元:《研经室集》,载《清经解》(第六册),上海书店出版社 1988 年版,第 252 页。
2 《宋史·职官志》
3 《明夷待访录·置相》
1 《明夷待访录·置相》
2 《明夷待访录·置相》
3 《明夷待访录·置相》
1 《明夷待访录·置相》
1 《明夷待访录·置相》
2 《明夷待访录·置相》
3 《明夷待访录·奄宦上》
4 《明夷待访录·置相》
1 《明夷待访录·学校》
2 《明夷待访录·学校》
1 牟宗三:《政道与治道》,广西师范大学出版社 2006 年版,第 150 页。
2 钱穆:《先秦诸子系年》,商务印书馆 2005 年版。
3 《史记·田敬仲完世家》
4 蔡德贵:《稷下之风流》,香港:中国评论学术出版社 2005 年版。
5 司徒琳:《<明夷待访录>与<明儒学案>的再评价》,载《黄宗羲论(国际黄宗羲学术讨论会论文集)》,浙江古籍出版社 1987 年版,第 289 页。
6 张师伟:《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》,第 205 页。他在书中认为:“天子的‘是非’在经验上一定不如太学祭酒吗?”“学校对君权的制约能否实现,关键是学校的所谓‘是非’是否一定优于君主的‘是非’。天子到底有没有达到自己的‘纯粹至善’?这是圣王以外的任何角色都不能回答的麻烦问题。天子仍然是回答这个问题的最终权威。”
1 《孟子·万章上》引《泰誓》
2 《春秋左传》引《泰誓》
1 《明夷待访录·学校》
2 《明夷待访录·学校》
3 见葛荃所著:《权力宰制理性——士人、传统政治文化与中国社会》一书,南开大学出版社 2003年版。中国古代的士人“周旋于道与王之间”,他们在政治上尊王,在学术上循道。虽然在理论上,道统高于君统,但是,君王具有至高无上的权力,他对所有的臣民都有现实的生杀予夺之权,甚至可以“偶语者弃市”的暴烈手段。而理性却对权力的制约缺乏制度上的保障,这就决定了士人没有办法来迫使君王服从听从他们的意见,无形的理想是不可能制约有形的权力体系。
1 葛荃:《权力宰制理性》,南开大学出版社 2003 年版,第 3 页。
2 《明夷待访录·学校》
3 《明夷待访录·学校》
4 《明夷待访录·学校》
5 《明夷待访录·学校》
1 《明夷待访录·学校》
2 张师伟:《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》,中国人民大学 2004 年版,第 205 页。
1 王夫之批判分封制时说:“古者诸侯世国而后大夫世官,势所必滥也。士之子恒为士,农之子恒为农。而天之生才也无择,则士有顽而农有秀。秀不能终屈于顽而相乘以兴,又势所必激。”(《读通鉴论·卷一》)在一个世卿世禄的社会中,不能使处于治理地位的人永远优秀,而优秀贤良的民又不具有升迁于“士”位的条件,其缺点是显而易见的。于是“封建毁而选举行”,这样,权位不再世袭,凡是有才能的人都可以参政,这样才可以使“长民者皆居民上,以尽其才而治民之纪,亦何为而非天下之公乎?”也就是分封制是不符合“天下之公”的,而郡县制才符合。王夫之也认识到选举制也存在着自身的缺陷,他说:“选举之不慎而守令残民,世德之不终而诸侯乱纪。”但是他比较世袭制与选举制二者的缺点后,认为在选举制下,“民于守令之贪残有所藉于黜陟以苏其困”(《读通鉴论·卷一》),也就是守令可以有提升与罢免两种结果,民众可以藉此来减少困苦。因此,分封制下的民众是既无出头之日也无改变生活的可能,分封制也就根本谈不上理想制度。
2 王夫之不但认为历史是进化的,而且提出历史发展过程是有规律的,这个规律就是理势合一论。他认为,历史发展有其必然趋势,称作“势”;势有其内在的必然性、规律性,即为“理”。历史之势即历史发展的客观过程,历史之理便是这过程所体现的规律性。在王夫之看来,自然史和社会史都是合乎规律的过程,体现理势的统一。他说:“只在势之必然处见理”,“势既然而不得不然,则既此为理矣。”(《读四书大全说·卷九》)就是说理在势中,于势见理。同时他又指出,势只有 合于理,才能在历史进程中形成并展现为历史必然性。如果违背理,就会像流星一样,一闪即逝,作为一种偶然现象淹没在历史长河中。他说:“得理则自然成势”,“理当然而不得不然,则成乎势矣。”(《读四书大全说·卷九》)王夫之用理势合一的理论,批评了三代时的封建制和井田制不可行于后世,他认为这两种制度是不符合三代后“天下为公”这一“理”的。黄宗羲欲复方镇,顾炎武欲寓封建于郡县之中。而只有王夫之认为郡县制是中国政治演变的必然结果,不容许后人作任意之取舍。的确,黄、顾二氏是说郡县制有郡县制的弊端,应该改革,这与王船山的理论都是正确的,只是命题不同而已。但正如萧公权所评论的那样:“黄、顾深惩宋明专制之弊,故欲以封建分权之遗意矫正集权。船山立论则不专对一时一代之得失而着眼于政治进化之客观事实。前者乃改造家之主张,后者则近乎科学家或历史家之案语。吾国往昔不乏改造之思想家而绝少纯粹之学者。准此而论,船山学术,似犹在黄、顾之上。”(萧公权:《中国政治思想史》,辽宁教育出版社 1998 年版,第 580 页。)
1 《读通鉴论·卷一》
2 《封建》,《黄宗羲全集》(第一卷),第 419 页。
1 《明夷待访录·方镇》
2 《明夷待访录·方镇》
3 《明夷待访录·方镇》
1 《明夷待访录·方镇》
2 《明夷待访录·方镇》
3 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 556 页。
4 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 556 页。
1 《明夷待访录·方镇》
2 《明夷待访录·方镇》
3 高准:《黄梨洲政治思想之研究》,华冈文化书局 1967 年版,第 85 页。
1 通过研究我们可以发现,清廷以少数民族统治者的地位一统中原,前后历经数十年征战与动荡,才奠定了开国根基。面对汉族和其他民族的地广人众,维持满洲统治的取向深刻地影响了其权力布局。清朝的统治者对潜在威胁感到恐惧,他们“惧人民之犹思故明,惧骨肉之相为诽谤,惧臣子之不复畏法。”(《清代史论》卷六)因此,尽管争取汉族士大夫支持和化解民族敌意是清廷关注的目标,但分别满汉的逻辑却一直延续,从而构成了前代所无的促进政治高压的因素。这种高压体现为一系列具体制度,诸如八旗驻防,满汉隔离,部院官职满汉并立,地方督抚多用满人,等等。在这样的政治格局下,清廷关注的一个突出问题,就是对士大夫集体政治行动的警惕和压制,因此汉族士大夫的政治活动受到压制,《明夷待访录》在“乾隆间入禁书类”。而且,清初统治者对知识分子的高压政策。他们杀,严重危及士人们的生命,从而窒息了整个学术界。众多的学者为了避祸,被迫躲进了脱离社会现实的故纸堆中去讨生活,不敢议论政治和学术理论原则问题,考据学成为学术的主流。 与清初文化专制相反,清初在经济上呈现出繁荣的景象。明清之际以黄宗羲为代表的思想家对于中国封建社会在政治、经济、文化方面进行深刻透彻的批判和反思之后,中国古代历史并未走向封建社会的衰败,反而是新一轮辉煌。清王朝经过清初的经济恢复阶段,到了乾嘉时期,经济己经迅速上升,扭转了明末社会的颓势,创造了历史上的又一个盛世。而“天下有道,则庶人不议”。只有在政治黑暗的时期,才能够引发知识分子反思政治的热情。在经济繁荣时期,思想家对政治的反思反而没有了动力。加之因为经济的繁荣,清政府己有余力来促进学术文化事业的发展。从事考据的学者不仅得到官方的赞助,这就更加促进了考据学的兴盛。近代著名的经学史家皮锡瑞评论说:“乾隆以后,许郑之学大明,治宋学者己鲜。说经皆主实证,不空谈义理。是为专门汉学。”正是这文化专制和经济繁荣的两方面原因,使得黄宗羲的民本思想在其后长达两个世纪的时间里几近销声匿迹,而并没有引发清初的知识分子在此基础上的进一步反思。
2 《梁启超选集》,上海人民出版社 1984 年版,第 833 页。
1 梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社 1996 年版,第 35—36 页。
2 魏源:《魏源集》,中华书局1976年版,第369页。
1 梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社 1996 年版,第 56—57 页。
2 梁启超:《清代学术概论》,东方出版社 1996 年版,第 18 页。
3 谭嗣同:《仁学》,中州古籍出版社 1998 年版,第 177 页。
4 谭嗣同:《上欧阳中鹄书》,见《谭嗣同全集》,中华书局 1981 年版,第 464 页。
1 侯外庐:《中国近代启蒙思想史》,人民出版社 1993 年版,第 111 页。
2 宋恕:《六字课斋卑议自叙印行缘起》,见《宋恕集》,中华书局 1993 年版,第 117 页。
3 《万木草堂讲义》,见《康有为全集》(第二册),上海古籍出版社 1990 年版,第 587 页。
1 冯天瑜:《明清文化史散论》,华中工学院出版社 1984 年版,第 267 页。
2 《刘申叔先生遗书序》
3 《訄书·冥契》,见《章太炎全集》(第三册),上海人民出版社 1984 年版,第 29 页。
4 《章太炎政论选集》(上册),中华书局 1977 年版,第 426-428 页。
1 刘师培、林獬:《中国民约精义》,《刘申叔遗书》,江苏古籍出版社 1997 年版,第 590—591 页。
2 李妙根编选:《刘师培文选》,上海远东出版社 1996 年版,第 52—53 页。
3 朱维铮:《求索真文明——晚清学术史论》,上海古籍出版社1996年版,第357页。
1 陈天华:《狮子吼》,《陈天华集》,湖南人民出版社 1982 年版,第 127—128 页。
1 小野和子:《关于孙中山赠南方熊楠<原君原臣>一书的若干问题》,《中国哲学》第十六辑,岳麓书社 1993 年版,第 540 页。
1 中国古代的典籍中早有“民主”二字,如《尚书·多方》中有:“乃惟成汤,克以尔多方简,代夏民主”,“天惟时求民主,乃大降显休命於成汤”。郭庄楚墓竹简《唐虞之道》里也有“为民主也”的字样。近代早期思想家就以此来理解西方的民主,但中国古代的“民主”很显然是“民之主”的意思,与西方的民主含义迥然不同。这也是近代思想家误读西方民主的一个重要原因。
2 熊月之:《中国近代民主思想史》,上海人民出版社 1987 年版,第 550 页。
1 《路易波拿巴的雾月十八日》,《马克思恩格斯选集》(第 1 卷),人民出版社 1995 年版,第 603页。
2 康有为:《孔子改制考》卷十一,中华书局 1958 年版,第 267 页。
3 <堯舜民主政？>,第995、996页,转引自孙宝山:《日本学者关于黄宗羲政治思想的研究》,载赵敦华主编:《哲学门》,总第十三辑,北京大学出版社2006年版,第202页。
1 章太炎最早开始转而批判黄宗羲,他于1910年面世的《非黄》中主要反驳了《明夷待访录·原法》中所提出的“有治法而后有治人”的论调。全文重点针对《明夷待访录》提出的“有治法无治人”的法治主张展开批评,一一批驳了黄氏《原法》、《学校》、《置相》等篇中的“议法”言论。指斥黄宗羲的言论既背离荀况、韩非以来法家的优良传统,又悖于西方的政治学说,“宗羲之言,远西之术,号为任法,适以人智乱其步骤,其足以欺愚人,而不足称于名家之前,明矣!”(章太炎:《非黄》,见《太炎文录初编》(卷一),《章太炎全集》(四),第124—129页。)但是,我们认为,章太炎对黄宗羲的态度由赞颂到诋毁是与他本人的排满意识日益强烈相关的,究其原因,应该说是政治需要超过了学术追求。康有为、梁启超尊黄,以黄宗羲学说为宣传改良主义的锐利武器,章太炎反对保皇立宪改良,因此他借非黄来反对康、梁,“康氏之门,又多持《明夷待访录》,余常持船山《黄书》相角,以为不去满洲,则改政变法为虚语,宗旨渐分”(章太炎:《自订年谱》(1897年条),转引自《船山全书》(第16册),岳麓书社1996年版,第803—804页。),反黄成为其民族革命斗争的手段,这就是其中最大的原由。保皇派李滋然曾经写过一本《明夷待访录纠谬》,认为黄宗羲的《明夷待访录》“悖乱君为臣纲大义,实不能曲之为讳”。他挑选篇中的逆谬之语,试图逐一纠正。该书也是主要选择了前半部分的五篇,其中尤其以《原君》和《原臣》两篇讨论最为详尽,占全书的一半篇幅,对《原法》、《置相》、《学校》篇也进行了批判。值得注意的是,在此五篇之外,李滋然还选择了《建都》和《阉宦》两篇,但是篇幅极为简短,而且并不是从政治制度建构的角度进行批判,没有抓住黄宗羲政治思想的精髓所在。《建都》篇本来是讨论在什么地方建都最为适宜,而李滋然却是针对黄宗羲所说的“当李贼之围京城也”,“毅宗不得已而身殉社稷”的说法,认为毅宗早有殉社稷之心。由此可见,李滋然认为黄宗羲著作中“诬圣离经,倒乱纲纪”的观点主要仍然是集中于前五篇(相关内容参见,[新加坡]李焯然:《李滋然<明夷待访录纠谬>初探》,载《黄宗羲论(国际黄宗羲学术讨论会论文集)》,浙江古籍出版社1987年版,第338—349页)。
2 汤志钧偏:《章太炎年谱长编》,中华书局1979年版,第38页。
1 《康有为政论集》,中华书局 1981 年版,第 483 页。
1 《章太炎证论选集》,中华书局 1977 年版,第 458 页。
2 《梁启超选集》,上海人民出版社 1984 年版,第 40 页。
3 《梁启超史学论著四种》,岳麓书社 1985 年版,第 86 页。
4 孙晓春:《戊戌、辛亥时期民主主义思潮初论》,载《吉林大学社会科学学报》,1994 年第 1 期,第 69 页。
1 章太炎:《变法箴言》,见《章太炎政论选集》(上册),中华书局 1977 年版,第 23 页。
2 萧功秦:《儒家文化的困境》,四川人民出版社 1986 年版,第 15 页。
3 [日]沟口雄三:《中国前进代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 234—235 页。
1 梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社2001年版,第107页。
2 梁启超:《梁启超论史学论著四种》,岳麓书社1985年版,第85—88页。
1 朱义禄:《黄宗羲与中国文化》,贵州人民出版社 2001 年版,第 329 页。
1《尚书·五子歌》。据《尚书·夏书》记载,夏时国君太康贪享安逸,不理国事,到洛水之南游乐,三月不归,致使有穷国君后羿攻占了夏都,国家灭亡。太康的五个弟弟与其母亲逃到洛汭,作《五子歌》,追述皇祖大禹的训诫。其中一句是:“民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁。”意思是说,对待民众只能亲敬,不可怠慢,民众是国家的根本,只有民众安居乐业,国家才能安宁。
2 刘泽华先生在他所著的一系列书中都表述过这种观点。例如其所著《中国的王权主义》(上海人民出版社 2000 年版),以及主编的《中国传统政治哲学与社会整合》(中国社会科学出版社 2000 年版)等,张分田先生在《中国帝王观念:社会普遍意识中的“尊君—罪君”文化范式》(中国人民大学出版社 2004 年版)一书中以《君与民:民本论的“君为民主—民惟邦本”结构》对该观念做了系统论述。引文见《传统思维方式与行为轨迹》,载《天津社会科学》,2001 年第 4 期,第 75页。
3 《荀子·王制》
1 [日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 259 页。
1 程志华:《儒学民本思想的终极视域——卢梭与黄宗羲的“对话”》,载《哲学研究》,2004 年第
2 期,第 45 页。
1 程志华:《儒学民本思想的终极视域——卢梭与黄宗羲的“对话”》,载《哲学研究》,2004 年第
2 期,第 46 页。
2 《礼记·丧服四制》
3 《孟子·离娄上》
1 [美]阿拉斯代尔·麦金太尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆 2003 年版,第 180 页。
2 《二程遗书·卷五》
3 《韩非子·五蠹》
4 《韩非子·显学》
1 法国思想家路易斯·博洛尔所著的《政治的罪恶》一书中译本(蒋庆等译,改革出版社 1999 年版)的封面上引用拉贝莱的话:“学术无良知就是灵魂的毁灭,政治无道德就是社会的毁灭”。
2 《孟子师说·卷二》
3 李泽厚:《中国古代思想史论》,安徽文艺出版社 1999 年版,第 283 页。
1 孔子周游列国,但却郁郁不得志,只落得“累累若丧家之狗”;孟子力倡仁政,也不过被认为是“迂远而阔于事情”,从而被束之高阁。朱熹也只是被召为“侍讲”不过三、四十日而已,便因其“事事欲与闻”而遭宁宗厌烦,落个“朱某所言多不可用”的评语,从而被罢免出朝。这也从现实中表明,儒家试图“格君心之非”的努力,在专制政治下是行不通的。
2 余英时:《朱熹的历史世界》,三联书店 2004 年版,第 917 页。
1 马庆钰:《告别西西弗斯:中国政治文化分析与展望》,中国社会科学出版社 2002 年版,第 38页。
2 宪政主义产生于基督教传统的西方文明。宪政的宗教之维为宪政主义提供了超验正义的来源。宪政主义“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中。”([美]卡尔·J·弗里德里希:《超验正义——宪政的宗教之维》,周勇、王丽芝译,三联书店 1997 年版,第 1 页。)
3 天凤三年(公元 16 年),关东发生地震、普降大雨雪,大司空王邑依据灾异说,以为大不祥。王莽却不以为然,并安慰道:“夫地有动有震,震者有害,动者不害。《春秋》记地震,易系坤动,动静辟胁,万物生焉。灾异之变,各有云焉”。这也从另一个方面论证了灾异说的荒唐和虚伪。
1 何隽:《论<明夷待访录>的政治思想》,载《清史研究》,1994 年第 2 期,第 79、82 页。
2 《顾宁人书》,见《黄宗羲全集》(第一卷),第 3 页。
1 许苏民:《顾炎武评传》,南京大学出版社 2006 年版,第 262—263 页。
2 关于该书的性质特点,古今学者颇有歧见,章学诚认为该书只是“存为功力,而不可以为著作”(《章氏遗书》卷九《与林秀才书》)。梁启超起初也认为该书“本非著作,不过储著作之资料”(《清代学术概论》),但两年后又断定《日知录》是由作者“精心结撰”而“含有意义”的“一部精制品”(《中国近三百年学术史》),这就近乎当作是一部著作了。
3 《亭林文集》卷四《与人书八》:“引古筹今,亦吾儒经世之用”。
4 刘献庭:《广阳杂记》
5 刘泽华主编:《中国古代政治思想史》,南开大学出版社 1992 年版,第 71 页。
6 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 551 页。
1 [日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局 2005 年版,第 264—265 页。
1 刘泽华、张分田主编:《政治学说简明读本》,南开大学出版社 2000 年版,第 14 页。
2 《破邪论·题辞》
3 《与黄太冲书》,黄宗羲将顾炎武的这封信原封不动收录于《思旧录》一书中的“顾炎武”条目下,见《黄宗羲全集》(第一册),第 390 页。
4 《留书·史》
1 《明夷待访录·兵制二》
2 《明夷待访录·学校》
3 康德在《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》(见康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆 1990 年版,第 22—31 页)一文中说:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”“而人民对于他们本身都不能规定的事,一个君主就更加不可以对他的人民规定了”,因为“Caesar non est supra grammaticos”(凯撒并不高于文法学家)。所以说当君主把民众当作永远未成年、处于被庇护状态的时候,这就是对自由和权利的侵犯。所谓启蒙就是要人类告别自己的不成熟状态,拒绝别人对自己的庇护和保护,自己承担自我治理的任务,在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。从这个意义上说,黄宗羲的思想就忽略了人的道德和政治自由。
1 [美]狄百瑞:《中国的自由传统》,李弘祺译,(香港)中文大学出版社 1983 年版,第 97 页。
1 《子刘子行状·卷上》
2 [法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆 1997 年版,第 69 页。
3 [法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆 1997 年版,第 23 页。
1 龚鹏程:《黄宗羲民本思想探赜》,载《从民本走向民主》,浙江古籍出版社 2006 年版,第 47 页。
2 萨孟武:《中国政治思想史》,三民书局 1969 年版,第 12 页。
1 牟宗三:《政道与治道》,广西师范大学 2005 年版,第 48 页。
2 林奇富、周光辉:《批判与重构:公共权力的合法性与合理性——约翰·密尔功利主义政治哲学探微》,载《吉林大学社会科学学报》,2001 年第 5 期,第 11 页。
3 梁启超:《先秦政治思想史》,天津古籍出版社 2003 年版,第 40—41 页。
1 《史记·田敬仲完世家》
1 转引自 石元康:《从中国文化到现代性:典范转移》,三联书店 2000 年版,第 330 页。
2 [美]博登海默:《法理学—法律哲学与法律方法》,邓正来译,中国政法大学出版社 1999 年版,第 361 页。
1 《明夷待访录·原法》
2 转引自刘军宁等主编:《经济民主与经济自由》,三联书店 1997 年版,第 234 页。
3 [英]约翰·密尔:《论自由》,程崇华译,商务印书馆 1996 年版,第 82 页。
1 萧公权:《中国政治思想史》(中),辽宁教育出版社 1998 年版,第 560 页。
1 梁启超:《先秦政治思想史》,天津古籍出版社 2003 年版,第 197 页。
2 《孙中山选集》,人民出版社 1981 年版,第 494 页。
3 陈旭麓:《陈旭麓文集》(第四卷),华东师范大学出版社 1997 年版,第 209—210 页。
1 《孟子师说·题辞》
1、黄宗羲:《黄宗羲全集》(全十二卷),浙江古籍出版社 2005 年版。
2、黄宗羲:《明夷待访录》,中华书局 1985 年版。
3、黄宗羲,沈芝盈点校:《明儒学案》,中华书局 1985 年版。
4、黄宗羲,全祖望补修,陈金生等点校:《宋元学案》,中华书局 1986年版。
5、王夫之:《读通鉴论》,中华书局 2002 年版。
6、王夫之:《宋论》,中华书局 2003 年版。
7、顾炎武:《日知录集释》,上海古籍出版社 2007 年版。
8、陈确:《陈确集》,中华书局 1979 年版。
9、刘宗周:《刘宗周全集》,浙江古籍出版社 2007 年版。
10、张廷玉:《明史》,中华书局1974年版。
11、赵尔巽:《清史稿》,中华书局 1976 年版。
12、孔子著、杨伯俊译:《论语译注》,中华书局1980年版。
13、孟子著、杨伯俊译:《孟子译注》,中华书局1981年版。
14、董仲舒:《春秋繁露》,中华书局1975年版。
15、朱熹:《四书章句集注》,上海古籍出版社 2001 年版。
16、龚自珍:《龚自珍全集》,上海人民出版社1975年版。
17、魏源:《魏源集》,中华书局1976年版。
18、夏东元编:《郑观应集》,上海人民出版社1982年版。
19、吴嘉勋、李华兴编:《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版。
20、蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》,中华书局1981年版。
21、姜义华编:《康有为全集》,上海古籍出版社1987—1992年版。
22、陈天华:《陈天华集》,湖南人民出版社1982年版。
23、汤志钧编:《章太炎政论选集》,中华书局1977年版。
24、孙中山:《孙中山选集》,人民出版社1981年版。
25、李妙根编:《国粹与西化——刘师培文选》,上海远东出版社 1996年版。
26、王政尧:《黄宗羲》,中华书局 1982 年版。
27、徐定宝:《黄宗羲年谱》,华东师范大学出版社 1995 年版。
28、徐定宝:《黄宗羲评传》,南京大学出版社 2002 年版。
29、曹国庆:《旷世大儒——黄宗羲》,河北人民出版社 2000 年版。
30、张师伟:《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》,中国人民大学2004 年版。
31、李明友:《一本万殊——黄宗羲的哲学与哲学史观》,人民出版社1994 年版。
32、程志华:《困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读》,人民出版社 2005 年版。
33、马涛:《走出中世纪的曙光——晚明清初救世启蒙思潮》,上海财经大学出版社 2003 年版。
34、朱义禄:《黄宗羲与中国文化》,贵州人民出版社 2001 年版。
35、刘述先:《黄宗羲心学的定位》,浙江古籍出版社 2006 年版。
36、季学原、桂兴沅:《<明夷待访录>导读》,巴蜀书社 1992 年版。
37、吴光主编:《黄宗羲与明清思想》,上海古籍出版社 2006 年版。
38、吴光等主编:《黄梨洲三百年祭》,当代社会出版社1997年版。
39、吴光主编:《黄宗羲论——国际黄宗羲学术讨论会论文集》,浙江古籍出版社1987年版。
40、吴光主编:《从民本走向民主——黄宗羲民本思想国际学术研讨会论文集》,浙江古籍出版社2006年版。
41、金祥龙:《教育家黄宗羲新论》,青海人民出版社1993年版。
42、De Bary, William Theodore, Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince: A Study and Translation of Huang Tsung-his’s Ming-I Tai-Fang Lu, New York: Columbia University Press, 1993.
43、冯天瑜、谢贵安:《解构专制——明末清初新民本思潮研究》,湖北人民出版社 2003 年版。
44、杨庆球:《民主与民本:洛克与黄宗羲的政治及宗教思想》,三联书店(香港)有限公司 2005 年版。
45、[日]沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,索介然、龚颖译,中华书局1997年版。
46、[美]狄百瑞:《中国的自由传统》,李弘祺译,(香港)中文大学出版社 1983 年版。
47、朱维铮:《走出中世纪》,上海人民出版社 1987 年版。
48、朱维铮:《求索真文明——晚清学术史论》,上海古籍出版社1996年版。
49、冯天瑜:《明清文化史散论》,华中工学院出版社 1998 年版。
50、林仁川、徐晓望:《明末清初中西文化冲突》,华东师范大学出版社1999年版。
51、萧萐父、许苏民:《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版。
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