慧远与东晋佛教的变迁
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摘要
东晋是牵系中国佛教兴衰的重要时期。以此为起点,佛教这种异域文化逐渐获得世人的理解与认可,并开始对中国的政治、社会、思想等诸多层面造成深远的影响。在东晋佛教迅速发展的过程中,高僧所起的作用至关重要。甚至可以认为,若无竺道潜、支遁、道安、慧远等高僧相继凭籍学识风度折服帝王名士,佛教在中国传播的道路或许要艰难很多。
在东晋诸多高僧中,慧远占据着极其重要地位。其重要性不仅体现在其针对时弊的诸多思想创见,也体现于慧远在东晋佛教史上承前启后的作用。这意味着研究慧远不仅需要从佛学、哲学出发,更需要结合思想史的角度加以研究,尤其要关注他与时代思潮的互动,才能够更深彻的了解其思想与价值。
佛教在东晋逐渐为人们接受,与当时清谈、玄学的盛行存在密切的关系。永嘉南渡之后,元帝、明帝、王导、庾亮等帝王宰辅皆热心清谈,擅长庄老之学的竺道潜、康僧渊、康法畅等高僧频繁侧身名士群集的谈座,并逐渐获得士人的尊重与认可。此期的高僧受到玄学风气的影响,在佛理上极为关注对般若学的探究,遂有“六家七宗”之盛。
玄学化的佛教虽然促成人们迅速接受了佛教,却也带来诸多的弊端。首先是当时的许多名士虽然通过与高僧的清谈交往得以知晓佛教义理,但他们往往习惯性的根据玄学模式来理解佛学义理,造成佛学对于玄学的依附；其次是由于时人过于关注般若性空的义理,不太重视戒律,再加之缺乏相应的戒律典章,故东晋晚期佛教盛行之后,出家僧徒流品混杂,秽行百出,甚而直接影响朝政。
能够从学理上扭转佛学对玄学的依附,能够在僧徒秽行风潮中保持高洁的志行,能够不畏桓玄震主之威起而与之抗争者,当首推庐山慧远。他坐镇庐山三十余年,促进了江东戒、定、慧三学的发展,使东晋佛教转向更具有宗教性的一面,此前独重义理的东晋佛教由此更为完整,焕发出新的光彩。
在第一章中简述慧远的生平事迹。大略说明他一生的行止,及其学术思想的变迁。
在第二章中考察东晋佛教的发展以及士人对佛教态度的变迁。佛教在东晋能够获得极大发展,与名士的支持有极大的关系。通过对东晋佛教的变迁,以及王导、谢安、殷浩、王坦之、王谧等数十位士人对待佛教态度的具体分梳,考察佛教逐渐渗透进入士大夫阶层,并在东晋晚期获得极大成功的历史过程。
在第三章中讨论慧远与刘遗民诸人东林结社、共期西方一事。因为慧远与刘遗民诸人的风采气度,东林结社一事流衍出种种广为后人称颂的传说,慧远更因此被净土宗尊为远祖。若将此事置于东晋佛教变迁的大势之中,可知此一事件代表着一个重要转折。如果说此前的名士较为关注般若性空义理的探寻,在东晋晚期,佛教的戒律、禅定等内容,也已经进入士大夫群体的日常生活,佛教由此真正成为他们的信仰。
在第四章中论述东晋晚期“沙门应否敬拜王者”之争,探讨慧远在其中所起的作用。东晋晚期僧徒人数骤然增多、流品混杂,秽行极多,乃至僧尼出入宫禁、影响朝政。桓玄专权之后,试图改变这种状况,遂有“沙汰沙门”、“沙门敬拜王者”等政令的提出,在朝野中引发激烈的争论。慧远对待上述两项政令的态度截然不同,对桓玄“沙汰沙门”之令,其主旨是采取颇为赞同的态度；对“沙门敬拜王者”的政令,慧远则表示坚决反对,他不但与桓玄反复陈说“沙门不拜王者”的诸种理由,更著《沙门不敬王者论》五篇,为沙门不敬王者寻找义理上的依据。
第五章中讨论慧远的形神思想。在前人的研究成果中,慧远思想中的“神”被解释为：补特伽罗(神我)；灵魂；法身；如来藏；心识；精神等,其中涉及了部派佛学中的犊子部、大乘华严一系、如来藏学说等,这也意味着存在重新考察慧远“神不灭”学说的必要性。故在此章将对慧远形神思想的具体内容、以及诸多来源进行详细的梳理。
第六章中讨论慧远报应论以及人可成佛说。东晋时期的士人,因为受到玄学中“自然之性不可移”、“圣人不可学不可至”等观念的影响,对佛教中报应劝善、佛圣可成等观点颇感怀疑,戴逵、桓玄诸人更直接根据此类义理询问慧远,慧远一一写信回复。此举不但促进了佛教摆脱对于玄学的依附,亦有极大的劝善、增上之功。在本章中将追溯“自然之性不可移”、“圣人不可学不可至”等观念的由来,并通过对慧远与戴逵、桓玄之间相互疑难书信的考察,进一步揭示慧远的“积习移性”、“七住顿悟”思想。
在第七章中讨论慧远与东晋般若学。鉴于般若性空之学与玄学之间的相似性,东晋一朝的般若学极为盛行,独居大宗的位置。慧远一生的事迹思想亦多与般若学相关,故不可忽视其思想中的般若学成分。大体而言,慧远的般若思想与此前的“六家七宗”之间有继承、有创新。由于慧远特别关注报应、神不灭等关于世俗信仰的问题,遂在般若学的基础上融入了犊子部、禅观等思想,故其般若思想与中观学之间呈现较大的差异,表现出涅槃学的特质,堪称开启“本土”涅槃学的先河。
The Eeastern Jin Dynasty is a very important period in the history of Chinese Buddhism. As a foreign religion arising from a cultural tradition markedly different from China's, Buddhism became understood and accepted by the Chinese people gradually, but influenced profoundly Chinese politics, society, philosophy and other cultural elements. During this process, its learned and philosophically oriented monks, i.e. got into contact with the Chinese learned and culturally oriented gentry-elite first.. It would be hard for the spread of Buddhism if there were no such eminently learned monks, like Zhu Dao Qian(竺道潜)、Zhi Dun(支遁)、Dao An(道安)、Hui Yuan(慧远),convincing kings and the gentry-elite with their wisdoms and esteemed demeanor.
Among these eminently learned monks, Hui Yuan may be the most important one. His importance lay in his perceptie discerning of the issues fracing the Eastern Jin ruling dynasty and the elite gentry society, as well as Buddhism as a religion. In researching him, one needs to analyze the social, political, intellectual, as well as the religious grounding of Buddhism vis-a-vis the Zeitgeist of the time.
Before Hui Yuan, Buddhism was viewed and understood by the Chinese cultural-social-political elites as in the mold of "Pure Conversation"—an sophistic escapist, non-commital, or negativistic Taoistic attitude toward the mundane world. After the loss of northern China to the intruding frontier tribesmen, and the move to the Jin court to central and southern China in the 4th century (hence the beginning of the Eastern Jin dynasty), the Emperors Yuan Di(元帝)and Ming Di(明帝)、the leading court officials Wang Dao(王导)、Yu Liang (庾亮),etc. were all adapts of such "Pure Conversations". Then many eminent monks in the central and southern China joined in. with the Buddhist themes of Sunyata(性空emptiness of nature/human nature), giving rise to the flourishing of the "Six Schools and Seven Sects" of Buddhism (Liu Jia Qi Zong六家七宗)”..
Such Taoistic "Pure Conversation" mold of south Chinese Buddhism had its advantages but also its shortcomings. The advantage was that many famous Chinese may readily understand Buddhist teaching through their nativistic Chinese Taoistic "Pure Conversation" mold. The shortcoming was that it missed much of the religious essence of Buddhism. The second shortcoming was that most of the Buddhist teaching was focusing on the Prajna(般若original truth) pyshologics-metaphiscs, but not on the Buddhist religious commandments nor on monastic rules ---leaving many so-called Buddhists engulfing themselves in mundane affairs—court politics, or even sexual scandals during the later period of the Eastern Jin Dynasty.
Hui Yuan was the first eminent monk to turn Buddhism away from mere metaphysics-psychologics, to keep an exemplarily high and upright religious character, and dared to defy the pressure from the kings. He stayed reclusively in Lushan for more than 30 years to uphold his conviction to advance the development of the three Buddhist precepts of disciplines(戒),mental concentration(定),and enlightened wisdom(慧)and made the Chinese Buddhism more complete as a religion.
In chapter one of this dissertation, Hui Yuan's life will be examied and providing the clue to the change of Buddhism in that time, and Hui Yuan's Buddhist thinking.
In chapter two,. the development of the Eastern Jin Buddhism and the change of the Chinese elie-gentry's attitude toward Buddhism will be discussed in more details, especially the personage and support given to Buddhism by people like Wang Dao(王导),Xie An(谢安),Yin Hao(殷浩),Wang Tan Zh i(王坦之),Wang Mi(王谧),
Chapter three will discuss the events concerning the organization of the famous Donglin Society (Association of the Eastern Forest,东林结社)in which Hui Yuan was deeply involved, to the point tht he was even praised to be the remote ancestor of the Japanese martial art of Jodo. This revealed the general trends in the change of Buddhism in the later days of the Eastern Jin, i.e. from the primary attention to the metaphysical issue of Prajna, to the emphasis on devotion to Buddhism religious and disciplines.
Chapter four will discuss the events concerning the debates whether "Shaman (Buddhist monks) should worship the worldly King(沙门敬拜王者)" which arose in the last years of the Eastern Jin dynasty, and analyze Hui Yuan'ss role in the controversy.. This was because that due to the increase number of monks, there were many malfeasant Shaman, who even influencing court politics. Huan Xuan attempted to change this situation. But then the court promulgate the order to "cleanse out he Shaman" and "requiring Shaman to worship the King" which led to heated debates. Hui Yuan held different attitudes towards the two decrees; he quite agreed with the order of "cleansing the Shamans ", but firmly opposed the order "Shaman should worship the King". Hui Yuan repeatedly explained the reason of "Shaman does not worship the King", and also wrote the famous essay entitled "Shaman shouldn't worship the King theory".
Chapter five will discusses the Hui Yuan's deas about the relationship between the human body and spirit(形神思想).In existing research, the "deity(神)”is interpreted as:Pudgala(补特伽罗);Soul; Dharmakaya(法身);Buddha-nature(佛性); Heart, cognition/Spirit, and so on. Thus the analysis of the theory that the "deity can't be extinguished" is a necessity in Buddhist theology. Therefore in this chapter, the origination and evolution of the debate on this theme will be examined.
In chapter six, Hui Yuan's theory of "karma" and "how people could be Buddha" will be discussed. Personages in the Eastern Jin were influenced by the Taoist metaphysics in the thought on the theme that "the self-so nature can't to be changed(自然之性不可移)”,‘'sainthood cannot be achieved by learning/study(圣人不可学不可至)”They thus doubted the Buddhist teachings that "all men can become Buddha. Powerful and influential persons like Dai Kui(戴逵)and Huan Xuan(桓玄)even questioned Hui Yuan concerning the basis of this metaphysics theory. Hui Yuan replied to the questioning one by one as it affects the fundamental tenet of Buddhism. What he did hleped Buddhism get rid of its early adherence to the Taosit metaphysics and it also contributed to encouraging people to do good in Buddhit conducts. This chapter will trace the origins and change of the theory, " nature can't to be inflected", " sainthood can't to be attained by study", through the dialogues between Hui Yuan and Dai Kui/Huan Xuan to about "constant efforts changing one's nature"(积习移性)”,and the ideas of "seventh abiding and sudden enlightenment"(七住顿悟)”.
Hui Yuan and the study of Prajna will be discussed in Chapter Seven. Owing to the similarity of Sunyata and the Taoist metaphysics, the study of Prajna was the most popular one in the Eastern Jin. Both the Buddhist monks and the lay personages all studied the isues of Prajna, but lacking the direction fromthe original master, there were diverse kinds of theories called "Liu Jia Qi Zong". The study of Prajna cannot be ignored because it was related with Hui Yuan's whole life work. Mainly, Hui Yuan(慧远)'s Prajna thought was part innovation and part inheritance, compared with the "Liu Jia Qi Zong". According to Hui Yuan's emphasis on the problem of common Buddhist faith, such as the karma and that "deity/spirit will not perish", his "Theory of Dharma (《法性论》)" was quite different from that of the Medial Vision school (Madhyamika中观学派).It may be noted that Hui Yuan's thought showed the characteristics of the study of the Buddha-nature Treatise, and can be considered as the beginning of the'localized'study of the Buddha-nature Treatise.
在东晋诸多高僧中,慧远占据着极其重要地位。其重要性不仅体现在其针对时弊的诸多思想创见,也体现于慧远在东晋佛教史上承前启后的作用。这意味着研究慧远不仅需要从佛学、哲学出发,更需要结合思想史的角度加以研究,尤其要关注他与时代思潮的互动,才能够更深彻的了解其思想与价值。
佛教在东晋逐渐为人们接受,与当时清谈、玄学的盛行存在密切的关系。永嘉南渡之后,元帝、明帝、王导、庾亮等帝王宰辅皆热心清谈,擅长庄老之学的竺道潜、康僧渊、康法畅等高僧频繁侧身名士群集的谈座,并逐渐获得士人的尊重与认可。此期的高僧受到玄学风气的影响,在佛理上极为关注对般若学的探究,遂有“六家七宗”之盛。
玄学化的佛教虽然促成人们迅速接受了佛教,却也带来诸多的弊端。首先是当时的许多名士虽然通过与高僧的清谈交往得以知晓佛教义理,但他们往往习惯性的根据玄学模式来理解佛学义理,造成佛学对于玄学的依附；其次是由于时人过于关注般若性空的义理,不太重视戒律,再加之缺乏相应的戒律典章,故东晋晚期佛教盛行之后,出家僧徒流品混杂,秽行百出,甚而直接影响朝政。
能够从学理上扭转佛学对玄学的依附,能够在僧徒秽行风潮中保持高洁的志行,能够不畏桓玄震主之威起而与之抗争者,当首推庐山慧远。他坐镇庐山三十余年,促进了江东戒、定、慧三学的发展,使东晋佛教转向更具有宗教性的一面,此前独重义理的东晋佛教由此更为完整,焕发出新的光彩。
在第一章中简述慧远的生平事迹。大略说明他一生的行止,及其学术思想的变迁。
在第二章中考察东晋佛教的发展以及士人对佛教态度的变迁。佛教在东晋能够获得极大发展,与名士的支持有极大的关系。通过对东晋佛教的变迁,以及王导、谢安、殷浩、王坦之、王谧等数十位士人对待佛教态度的具体分梳,考察佛教逐渐渗透进入士大夫阶层,并在东晋晚期获得极大成功的历史过程。
在第三章中讨论慧远与刘遗民诸人东林结社、共期西方一事。因为慧远与刘遗民诸人的风采气度,东林结社一事流衍出种种广为后人称颂的传说,慧远更因此被净土宗尊为远祖。若将此事置于东晋佛教变迁的大势之中,可知此一事件代表着一个重要转折。如果说此前的名士较为关注般若性空义理的探寻,在东晋晚期,佛教的戒律、禅定等内容,也已经进入士大夫群体的日常生活,佛教由此真正成为他们的信仰。
在第四章中论述东晋晚期“沙门应否敬拜王者”之争,探讨慧远在其中所起的作用。东晋晚期僧徒人数骤然增多、流品混杂,秽行极多,乃至僧尼出入宫禁、影响朝政。桓玄专权之后,试图改变这种状况,遂有“沙汰沙门”、“沙门敬拜王者”等政令的提出,在朝野中引发激烈的争论。慧远对待上述两项政令的态度截然不同,对桓玄“沙汰沙门”之令,其主旨是采取颇为赞同的态度；对“沙门敬拜王者”的政令,慧远则表示坚决反对,他不但与桓玄反复陈说“沙门不拜王者”的诸种理由,更著《沙门不敬王者论》五篇,为沙门不敬王者寻找义理上的依据。
第五章中讨论慧远的形神思想。在前人的研究成果中,慧远思想中的“神”被解释为：补特伽罗(神我)；灵魂；法身；如来藏；心识；精神等,其中涉及了部派佛学中的犊子部、大乘华严一系、如来藏学说等,这也意味着存在重新考察慧远“神不灭”学说的必要性。故在此章将对慧远形神思想的具体内容、以及诸多来源进行详细的梳理。
第六章中讨论慧远报应论以及人可成佛说。东晋时期的士人,因为受到玄学中“自然之性不可移”、“圣人不可学不可至”等观念的影响,对佛教中报应劝善、佛圣可成等观点颇感怀疑,戴逵、桓玄诸人更直接根据此类义理询问慧远,慧远一一写信回复。此举不但促进了佛教摆脱对于玄学的依附,亦有极大的劝善、增上之功。在本章中将追溯“自然之性不可移”、“圣人不可学不可至”等观念的由来,并通过对慧远与戴逵、桓玄之间相互疑难书信的考察,进一步揭示慧远的“积习移性”、“七住顿悟”思想。
在第七章中讨论慧远与东晋般若学。鉴于般若性空之学与玄学之间的相似性,东晋一朝的般若学极为盛行,独居大宗的位置。慧远一生的事迹思想亦多与般若学相关,故不可忽视其思想中的般若学成分。大体而言,慧远的般若思想与此前的“六家七宗”之间有继承、有创新。由于慧远特别关注报应、神不灭等关于世俗信仰的问题,遂在般若学的基础上融入了犊子部、禅观等思想,故其般若思想与中观学之间呈现较大的差异,表现出涅槃学的特质,堪称开启“本土”涅槃学的先河。
The Eeastern Jin Dynasty is a very important period in the history of Chinese Buddhism. As a foreign religion arising from a cultural tradition markedly different from China's, Buddhism became understood and accepted by the Chinese people gradually, but influenced profoundly Chinese politics, society, philosophy and other cultural elements. During this process, its learned and philosophically oriented monks, i.e. got into contact with the Chinese learned and culturally oriented gentry-elite first.. It would be hard for the spread of Buddhism if there were no such eminently learned monks, like Zhu Dao Qian(竺道潜)、Zhi Dun(支遁)、Dao An(道安)、Hui Yuan(慧远),convincing kings and the gentry-elite with their wisdoms and esteemed demeanor.
Among these eminently learned monks, Hui Yuan may be the most important one. His importance lay in his perceptie discerning of the issues fracing the Eastern Jin ruling dynasty and the elite gentry society, as well as Buddhism as a religion. In researching him, one needs to analyze the social, political, intellectual, as well as the religious grounding of Buddhism vis-a-vis the Zeitgeist of the time.
Before Hui Yuan, Buddhism was viewed and understood by the Chinese cultural-social-political elites as in the mold of "Pure Conversation"—an sophistic escapist, non-commital, or negativistic Taoistic attitude toward the mundane world. After the loss of northern China to the intruding frontier tribesmen, and the move to the Jin court to central and southern China in the 4th century (hence the beginning of the Eastern Jin dynasty), the Emperors Yuan Di(元帝)and Ming Di(明帝)、the leading court officials Wang Dao(王导)、Yu Liang (庾亮),etc. were all adapts of such "Pure Conversations". Then many eminent monks in the central and southern China joined in. with the Buddhist themes of Sunyata(性空emptiness of nature/human nature), giving rise to the flourishing of the "Six Schools and Seven Sects" of Buddhism (Liu Jia Qi Zong六家七宗)”..
Such Taoistic "Pure Conversation" mold of south Chinese Buddhism had its advantages but also its shortcomings. The advantage was that many famous Chinese may readily understand Buddhist teaching through their nativistic Chinese Taoistic "Pure Conversation" mold. The shortcoming was that it missed much of the religious essence of Buddhism. The second shortcoming was that most of the Buddhist teaching was focusing on the Prajna(般若original truth) pyshologics-metaphiscs, but not on the Buddhist religious commandments nor on monastic rules ---leaving many so-called Buddhists engulfing themselves in mundane affairs—court politics, or even sexual scandals during the later period of the Eastern Jin Dynasty.
Hui Yuan was the first eminent monk to turn Buddhism away from mere metaphysics-psychologics, to keep an exemplarily high and upright religious character, and dared to defy the pressure from the kings. He stayed reclusively in Lushan for more than 30 years to uphold his conviction to advance the development of the three Buddhist precepts of disciplines(戒),mental concentration(定),and enlightened wisdom(慧)and made the Chinese Buddhism more complete as a religion.
In chapter one of this dissertation, Hui Yuan's life will be examied and providing the clue to the change of Buddhism in that time, and Hui Yuan's Buddhist thinking.
In chapter two,. the development of the Eastern Jin Buddhism and the change of the Chinese elie-gentry's attitude toward Buddhism will be discussed in more details, especially the personage and support given to Buddhism by people like Wang Dao(王导),Xie An(谢安),Yin Hao(殷浩),Wang Tan Zh i(王坦之),Wang Mi(王谧),
Chapter three will discuss the events concerning the organization of the famous Donglin Society (Association of the Eastern Forest,东林结社)in which Hui Yuan was deeply involved, to the point tht he was even praised to be the remote ancestor of the Japanese martial art of Jodo. This revealed the general trends in the change of Buddhism in the later days of the Eastern Jin, i.e. from the primary attention to the metaphysical issue of Prajna, to the emphasis on devotion to Buddhism religious and disciplines.
Chapter four will discuss the events concerning the debates whether "Shaman (Buddhist monks) should worship the worldly King(沙门敬拜王者)" which arose in the last years of the Eastern Jin dynasty, and analyze Hui Yuan'ss role in the controversy.. This was because that due to the increase number of monks, there were many malfeasant Shaman, who even influencing court politics. Huan Xuan attempted to change this situation. But then the court promulgate the order to "cleanse out he Shaman" and "requiring Shaman to worship the King" which led to heated debates. Hui Yuan held different attitudes towards the two decrees; he quite agreed with the order of "cleansing the Shamans ", but firmly opposed the order "Shaman should worship the King". Hui Yuan repeatedly explained the reason of "Shaman does not worship the King", and also wrote the famous essay entitled "Shaman shouldn't worship the King theory".
Chapter five will discusses the Hui Yuan's deas about the relationship between the human body and spirit(形神思想).In existing research, the "deity(神)”is interpreted as:Pudgala(补特伽罗);Soul; Dharmakaya(法身);Buddha-nature(佛性); Heart, cognition/Spirit, and so on. Thus the analysis of the theory that the "deity can't be extinguished" is a necessity in Buddhist theology. Therefore in this chapter, the origination and evolution of the debate on this theme will be examined.
In chapter six, Hui Yuan's theory of "karma" and "how people could be Buddha" will be discussed. Personages in the Eastern Jin were influenced by the Taoist metaphysics in the thought on the theme that "the self-so nature can't to be changed(自然之性不可移)”,‘'sainthood cannot be achieved by learning/study(圣人不可学不可至)”They thus doubted the Buddhist teachings that "all men can become Buddha. Powerful and influential persons like Dai Kui(戴逵)and Huan Xuan(桓玄)even questioned Hui Yuan concerning the basis of this metaphysics theory. Hui Yuan replied to the questioning one by one as it affects the fundamental tenet of Buddhism. What he did hleped Buddhism get rid of its early adherence to the Taosit metaphysics and it also contributed to encouraging people to do good in Buddhit conducts. This chapter will trace the origins and change of the theory, " nature can't to be inflected", " sainthood can't to be attained by study", through the dialogues between Hui Yuan and Dai Kui/Huan Xuan to about "constant efforts changing one's nature"(积习移性)”,and the ideas of "seventh abiding and sudden enlightenment"(七住顿悟)”.
Hui Yuan and the study of Prajna will be discussed in Chapter Seven. Owing to the similarity of Sunyata and the Taoist metaphysics, the study of Prajna was the most popular one in the Eastern Jin. Both the Buddhist monks and the lay personages all studied the isues of Prajna, but lacking the direction fromthe original master, there were diverse kinds of theories called "Liu Jia Qi Zong". The study of Prajna cannot be ignored because it was related with Hui Yuan's whole life work. Mainly, Hui Yuan(慧远)'s Prajna thought was part innovation and part inheritance, compared with the "Liu Jia Qi Zong". According to Hui Yuan's emphasis on the problem of common Buddhist faith, such as the karma and that "deity/spirit will not perish", his "Theory of Dharma (《法性论》)" was quite different from that of the Medial Vision school (Madhyamika中观学派).It may be noted that Hui Yuan's thought showed the characteristics of the study of the Buddha-nature Treatise, and can be considered as the beginning of the'localized'study of the Buddha-nature Treatise.
引文
①(唐)韩愈：《韩昌黎全集》,上海：广益书局,1936年,第31页。
②(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第337页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第261页。
①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第247页。
①方立天：《慧远及其佛学》,北京：中国人民大学出版社,1984年,第58页。
②方立天：《慧远及其佛学》,北京：中国人民大学出版社,1984年,第75页。
①赖永海：《中国佛性论》,上海：上海人民出版社,1988年,第38页。
②赖永海：《中国佛性论》,上海：上海人民出版社,1988年,第26页。
①区结成：《慧远》,台北：东大图书公司,1997年,第127页。
②区结成：《慧远》,台北：东大图书公司,1997年,第130页。
③(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第337页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第346页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第352页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第356页。
④(隋)灌顶：《国清百录》,《大正新修大藏经》第46册No.1934,台北：佛陀教育基金会,1990年, 第805a页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第356页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第412页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第343页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2777页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
⑥(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2360页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第178页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第211页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第211页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第178页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第195页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第178页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第178页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第232页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第179页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第180-181页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第192-193页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第179页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第212页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第212页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第382页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第33页。
①(梁)慧皎：《高僧传传》,北京：中华书局,1992年,第37页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第216页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第78b页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第216页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第219页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2590-2591页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85b页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第220页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第218页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第218页。
③(梁)慧皎：《高僧传·释慧远传》,北京：中华书局,1992年,第217页。
④(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第123a页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第443页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第240页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第521页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第218页。
①严耀中：《江南佛教史》,上海：上海人民出版社,2005年,第201页。
②参见陈启云：《治史体悟》,《陈启云文集》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第95-101页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第261页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第69a15页。另《广弘明集》录唐沙门释慧净所作《析疑论》中日：“王导周顗宰辅之冠盖,王蒙谢尚人伦之羽仪,次则郗超王谧刘璆谢客等,并江左英彦七十余人。皆学综九流,才映千古。咸言性灵真要,可以持身济俗者,莫过于释氏之教。”《广弘明集》中的记载明显引自《弘明集》,但不知《析疑论》中说“江左英彦七十余人”是否仅限于东晋一朝,亦不知其依据何在。(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第231a页。
①(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第148页。
②参见(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第141-405页。
①参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第108-130页。
②周叔迦：《周叔迦佛学论著集》,北京：中华书局,1991年,第125-129页。
③陶潜《群辅传》中称：董昶、王澄、阮瞻、庾顗、谢鲲、胡毋辅之、沙门于法龙(当即支孝龙)、光逸为“八达”。另《晋书》中记：胡毋辅之、谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸诸人为“八达”。两书所记“八达”的成员有同有异。大略看来,《群辅传》中所记“八达”属西晋；渡江之后,因董昶、王澄、阮瞻、庾顗、支孝龙诸人或死、或不知所终,故补入阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚诸人以充其数。(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1385页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1363页。
②参见汤用彤：《魏晋玄学论稿》,上海：上海古籍出版社,2005年,第19-37页；陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第201-229页。
③(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1363页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1377-1380页。
⑤《高僧传·支孝龙传》中记曰：“支孝龙,淮阳人。少以风姿见重。加复神彩卓荦。高论适时。常披味小品。以为心要。陈留阮瞻、颖川庾凯。并结知音之交。世人呼为八达。” (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第149页。
⑥《高僧传·支孝龙传》中曾记曰：“时或嘲之曰：‘大晋龙兴,天下为家。沙门何不全发肤,去袈裟释胡服,被绫罗。’龙曰：‘抱一以逍遥,唯寂以致诚。剪发毁容,改服变形。彼谓我辱,我弃彼荣。故无心于贵而愈贵,无心于足而愈足矣。’其机辩适时。皆此类也。”显然,不论“抱一以逍遥”,还是“无心于贵而愈贵,无心于足而愈足”,基础仍是庄老玄学,其意境亦与两晋名士极为契合。参见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第149页。
⑦卫瓘曾与正始名士谈论,见广奇之,曰：“自昔诸贤既没,常恐微言将绝,而今乃复闻斯言于君矣。”王衍亦对乐广推崇备至：“与人语甚简至,及见广,便觉己之烦。” (唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1243页。
⑧参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第117页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第520页。
②许理和曾推测帛远出自竺法护僧团。(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第100-101页。
③(梁)慧皎：《高僧传·帛远传》,北京：中华书局,1992年,第26页。
④司马颙在299年—304年之间,镇关中。参见(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1620页。
④《高僧传·竺法乘传》“时长安有甲族。欲奉大法。试护道德。伪往告急。求钱二十万。”《高僧传·释道安传》“坚勃然作色曰：‘安公道德可尊,朕以天下不易。’”《高僧传·释慧远传》“唯庐山道德所居。不在搜简之例。”分别见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第155页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第182页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第219页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第559页。
②与帛远、张辅之间劝令反服之事,可以相比较的是慧远与桓玄之间劝令反服之事,不论桓玄身居宰辅之任,还是称帝的时候,虽然一再受挫于慧远,对慧远都是礼敬有加,其主要原因还是西晋末期的佛教与东晋末期的佛教相比,其势力不可同日而语。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第8c页。
④(清)严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京：中华书局,1958年,第1650页。
⑤(刘宋)范晔著,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1429页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第13页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第518页。
②关于汉魏之时的“佛道”之说,可参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第60-81页。
③(唐)释法琳：《辨正论》,《大正新修大藏经》第52册No.2110,第504b页。
①关于佛学中般若性空之义与玄学“本无义”之间相似性的一面,可参看本文第七章。
②(明)何良俊：《四友斋从说》,北京：中华书局,1959年,第187页。
③汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第108页。
④汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第131页。
⑤(刘宋)刘义庆撰,(梁)刘孝标注,杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第190页。
①(刘宋)刘义庆撰,(梁)刘孝标注,杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第198页。
②从郗鉴南下路途艰险的记载,从卫阶、元帝等人的言论,可知当时诸士人的心境。
③(唐)房玄龄等：《晋书·王导传》,北京：中华书局,1974年,第1747页。
④陈寅恪：《述东晋王导之功业》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第55-77页。
⑤参见范子烨：《中古文人生活研究》,济南：山东教育出版社,2001年；臧要科：《魏晋清谈：语言游戏一以伽达默尔的游戏概念为视角对魏晋清谈的分析》,《兰州学刊》,2005年第3期。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第189页。
①许理和曾提到：“我们就只能得出结论：大约公元300年是个特别的转折点。佛法渗入最上层士大夫,实际上决定了中国佛教此后几十年的发展进程：它为佛教征服中国铺平了胜利之路。”(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第96页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第299页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第299页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156-157页。
②关于“本无异义”与玄学所具有的相似性,参看第七章本无异宗一节。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第30页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第30页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第88页。
③如王衍诸人皆赞赏乐广言辞简约。(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1243页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第30页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第30页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第98页。
②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第120页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第768页。
④陈寅恪：《支敏度学说考》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第159-187页。
⑤慧皎在《高僧传》中记曰：“康僧渊……与康法畅、支敏度等俱过江……渊虽德愈畅、度。而别以清约自处。”(梁)慧皎：《高僧传·康僧渊传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
①《世说新语》中相关的记载与之小异,其文曰：“康僧渊初过江,未有知者,恒周旋市肆,乞索以自营。忽往殷渊源许,值盛有宾客,殷使坐,粗与寒温,遂及义理。语言辞旨,曾无愧色。领略粗举,一往参诣。由是知之。”(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第212页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
③关于殷浩在才性之学上的成就,为时人极为推崇。如《世说新语》所载：“支道林、殷渊源俱在相王许。相王谓二人：可试一交言。而才性殆是渊源崤、函之固,君其慎焉!’支初作,改辙远之,数四交,不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：此自是其胜,安可争锋!’”参见(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第215页。
④这似乎与《世说新语》中的另一条记载有所抵牾：“殷中军被废东阳,始看佛经。初视维摩诘,疑般若波罗密太多,后见小品,恨此语少。”若如此条所说,则殷浩开始研究佛经的时间是在建元初年(343)
以后,但若如《高僧传》所记,则应该在成帝年间,且王导在世。即大致在咸和元年(326)至咸康五年(339)之间。殷浩即已经略通佛经之义。考虑到当时王导、庾亮、元帝、明帝诸人思想与对待佛教的状况,认为殷浩此时已经略知佛经之义,是可以理解的。《世说新语》中另有一条记日：“殷中军被废,徙东阳,大读佛经,皆精解。”此条记为“大读佛经”,而不谓“始看佛经”,或许殷浩早已略知佛教经义,只不过相比其晚期而言,因为没有精研,故与佛经深邃之处不够了解。分别参见(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第214页;第223页。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第156页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第209页。
③推测王导可能是从竺法深、尸梨密二人之处得知。
④朱熹曾批评王导日：“王导为相,只周旋人过一生。。”其批评似乎过于严厉,并不恰当,而陈寅恪的分析似乎更为合理。参见(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第209页；陈寅恪：《述东晋王导之功业》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第55-77页。
⑤(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第90页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第90页。
⑦(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1915页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1662页。
②(梁)僧佑：《弘明集》《大正新修大藏经》第52册No.2102,第9a页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第730页。
④《晋书》中记曰：“(何充)性好释典,崇修佛寺,供给沙门以百数,糜费巨亿而不吝也。”又曰：“准散带衡门,不及人事,唯诵佛经,修营塔庙而已。”(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2030页；(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2417页。
⑤(唐)释道世,《法宛珠林》,《大正新修大藏经》第53册No.2122,第616a页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第714页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2017页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1928页。
③如前文所述,何充是东晋初期最著名的佛教支持者。
④如何充言曰：“每见烧香咒愿。必先国家。”(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2098-2099页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第159-160页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第164页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第170页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第202页。
⑦(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第160页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第160页。
②此前周嵩、何充、何准诸人虽多有“喜好佛典”的记录,却缺乏相关研究佛理的记录,
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2043页。
②参见前面一节,以及(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第223页。
④据《世说新语·文学篇》所载：“殷中军被废东阳,始看佛经。初视维摩诘,疑般若波罗密太多,后见小品,恨此语少。”(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第214页。
⑤(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第209页。
①参见汤用彤：《魏晋玄学论稿》,上海：上海古籍出版社,2005年,第19-37页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第214页。
③从《高僧传·支遁传》中哀帝征请支遁讲小品,以及《大小品对比要抄序》来看,支遁似乎较为偏好《小品》。(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页；(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第298-303页。
④《小品》存在前后不够连贯的问题,是由于结成的时间比较长所造成的,参看本文第七章关于《小品》的分析。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第323a页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第265页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第214页。
④面对华梵思想文化之间的差异,道安亦不免兴起“五失本,三不易”的感叹。在鸠摩罗什来华之前,佛典翻译之中如何寻求文质之间的平衡,一直存在论争。
⑤(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1758页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2072页。
②分别参看(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第160页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第205页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第118页。
④《庄子》全文日：“吾闻言于接舆,大而无当,往而不返。吾惊怖其言,犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉。”(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第26-27页。
⑤参看本文第五章。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第210页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第219页。
③王坦之自身也较为矛盾,据《晋书》的记载：“坦之有风格,尤非时俗放荡、不敦儒教,颇尚刑名学,著《废庄论》。”从《废庄论》的具体内容来看,王坦之偏好含有刑名意味的儒学,他虽不喜欢庄子,却对老子、何晏,仍颇为推崇。他更曾劝谢安不要沉溺清谈、妓乐诸事。大体看来,王坦之的上述矛盾还是源于时代风气与其自身性格不相契合。(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1965页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第755页。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第752页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁).刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第201页。
③(姚秦)鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》,《大正新修大藏经》第14册No.0475,第551c页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第164页。
⑤(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1969页。
①值得注意的是,这种怀疑涉及佛教轮回报应之说与玄学自然之性不可移概念之间的冲突。参见本文第五章。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第481-482页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第133-134页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第229页。
⑤(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1965页。
⑥(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1984-1985页。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第177页。
②韩愈：《韩昌黎全集》,上海：广益书局,1936年,第31页。
③将许询的生年定为与王修相近,主要的依据是《世说新语》。其文曰：“许掾(即许询)年少时,人以比王苟子(王修),许大不平。时诸人士及于法师并在会稽西寺讲,王亦在焉。许意甚忿,便往西寺与王论理,共决优劣。苦相折挫,王遂大屈。许复执王理,王执许理,更相覆疏；王复屈。许谓支法师曰：‘弟子向语何似?’支从容日：‘君语佳则佳矣,何至相苦邪?岂是求理中之谈哉!’”文中称许询年少之时,时人将他与王修相比,故负气与王修往复争执,则当时许询、王修二人的年齿应该大致相当。另外,根据他与支遁(314-366)之间的言谈语气,显然要小于支遁。程炎震亦根据此条记录,怀疑许询与王修二人的年纪应该大致相当。关于许询另一个较为详细的生平记载出于《建康实录》八：“询幼冲灵,好泉石,清风朗月,举酒永怀。中宗闻而徵为议郎,辞不受职。遂托迹,居永兴。肃宗连徵司徒掾,不就。”根据东晋的徵辟惯例而言,大约在20岁左右。晋元帝辞世的时间为322年,若他徵许询为议郎,则许询在322年左右应该有20余岁,则其生年当在300年左右。若此,则许询较谢安(320-385)、王羲之(321-379)、简文帝(320-372年)、支遁(314-366)、刘惔(314-349)诸人要大10-20岁之间,但根据许询与诸人之间交往的记载来看,他们清谈终日,叉手相对,显然属于平辈,甚至许询还应该略小于诸人。另据《续晋阳秋》中所载：“许询字玄度,高阳人,魏中领军允玄孙。总角秀惠,众称神童,长而风情简素,司徒掾辟,不就,蚤卒。”以刘惔为例,他于穆帝永和三年(348)十二月,迁丹阳尹,其在任期间,许询曾与之交往。若如《建康实录》中关于许询的记载,则此时许询已经近50岁,无论如何不能称之为早卒,亦可证《建康实录》八显然有误。相对而言,《世说新语》中的记载更为合理。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页。
①(唐)许嵩撰,张忱石点校：《建康实录》,北京：中华书局,1986年,第216-217页。
②王导诸人的诔文都是孙绰所写,其文采可知。据载支道林问孙兴公：“君何如许掾?”孙曰：“高情远致,弟子蚤已服膺；一吟一咏,许将北面。” (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第473页。
③(清)严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京：中华书局,1958年,第1807页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第618页。
⑤ (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第197页。
①分别参见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第24页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第155页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第27页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第163页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第166页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第170页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第16b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第17a页。
②《隋书·经籍志》中录曰：“晋中书郎《郗超集》九卷。” (唐)魏徵、令狐德棻：《隋书》,北京：中华书局,1973年,第1076页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429-444页。
②(日)镰田茂雄著,关世谦译：《中国佛教通史》第二卷,高雄：佛光出版社,1993年,第197-202页。
③关于会稽谢氏,《宋书·裴松之传》中曾称：“晋孝武太元中革选名家,以参顾问,始用琅耶王茂之、会稽谢輶,皆南北之望。”由此可见会稽谢氏亦属南方望族。(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第]698页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第603页。可以与此文互证的是,《晋书》中记曰：“谢敷,字庆绪,会稽人也。性澄靖寡欲,入太平山十余年。镇军郄愔召为主簿,台征博士,皆不就。”(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2456-2457页。
⑤(唐)道世：《法宛珠林》,《大正新修大藏经》第53册No.2122,第418a页。
①《世说新语》载曰：“郗尚书与谢居士善。常称：“谢庆绪见识不绝人,可以累心处都尽。” (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第603页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429-444页。
③参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第65-67页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第208-209页。
⑤《晋书·康献褚皇后》记曰：“简文帝即位,尊后为崇德太后。”(唐)房玄龄等：《晋书,北京：中华书局,1974年,第976页。
⑥(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第976页。
⑦(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156页。
⑧(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页。
⑨(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第178页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第181页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第179页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第266页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第561页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第561-562页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第179-180页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第180-181页。
④道安僧团强调戒、定、慧三者各有其用,故修行者需要三途并进。如安公曾曰：“世尊立教法,有三焉。一者戒律也,二所禅定也,三者智慧也。斯三者,至道之由户,泥洹之关要也。戒者,断三恶之干将也。禅者,绝分散之利器也。慧者,齐药病之妙医也。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第412页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第412页。
⑥如孙皓向康僧会求看沙门戒律。会以戒文禁秘,不可轻宣。见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第18页；又如道安所说,参看(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第412页。
⑦梁朝僧佑曾总结律藏来华的经历,曰：“中夏闻法,亦先经而后律。律藏稍广,始自晋末。”《出三藏记集》中又记曰：“吴土虽有五百戒比丘尼。而戒是觅历所出,寻之殊不似圣人所制。法汰、道林声鼓而正之。可谓匡法之栋梁也。法汰去年,亦令外国人出少许,复不足。”而律藏在江南的兴起,与慧远有极大的关系。分别参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第116页：(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第417页；(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第116-117页。
⑧根据安公所言,佛图澄似乎在戒律上颇有成就。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第412页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,183页。关于这三法的阐述,可参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第151-152页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第201页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第277页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第221页。
①《高僧传·竺法汰传》中记曰：“瓦官寺……止有堂塔而已。及汰居之。更拓房宇。修立众业。又起重门。以可地势。汝南世子司马综第去寺近。遂侵掘寺侧。重门沦陷。汰不介怀。综乃感悟。躬往悔谢。汰卧与相见。傍若无人。”其名士风范于此可知。(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第426页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第312页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第78b页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第443页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第231页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1733页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第498页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2183页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2186页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第230页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第38页。
⑤关于王珣构建精舍之事,余嘉锡曾对此加以考证,其文曰：“吴地记云：‘虎邱山本晋司徒王殉与司空王珉之别墅。咸和二年,舍山宅为东西二寺。’吴郡图经续记中略同,惟‘别墅’作‘宅’。按注引出经叙云：‘提婆以隆安初至京师,王珣迎至舍。’则此所云东亭第,当在建康,非虎邱之宅也。景定建康志四十二第宅类无王殉宅,疑当仍在乌衣巷耳。” (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第287页。
①此节《世说新语》记日：“提婆初至,为东亭第讲阿毗昙。始发讲,坐裁半,僧弥便云：‘都已晓。’即于坐分数四有意道人更就余屋自讲。提婆讲竟,东亭问法冈道人曰：‘弟子都未解,阿弥那得已解?所得云何?’曰：‘大略全是,故当小未精核耳。’”“僧弥”是王珉的小字,据《晋书》的记载,亦称“珉时尚幼,讲未半,便云已解,即于别室与沙门法纲等数人自讲。”又记王珉卒于太元十三年(388年)。另据《出三藏记集》、《高僧传》的记载,僧伽提婆于太元十六年(391年),在庐山应慧远的邀请译出《阿毗昙心论》及《三法度论》,南下建康更晚至隆安元年(397年)。二者时代显然不合,僧伽提婆南下建康的时间应该没有问题。《晋书》中关于王珉蹴年,应该无误,但王珉讲经一节,当录自《世说新语》,而“珉时尚幼”亦显然不对。根据各种记载来看,程炎震的考证较为合理：“僧弥,王珉小字也。晋书珉传亦取此事。然珉卒于太元十三年。至隆安之元,首尾十年矣。《高僧传》作王僧珍,盖别是一人。因珍弥二字,草书相乱,故误仞为王珉耳。”参看(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第288页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第78b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429-447页。
②与王谧书信往来的“竺法师”,具体不知何指,或许是竺法汰、竺道壹。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第215页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第221页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第214页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第219页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第214页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第229页。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
③“六斋日”指每个月的初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日(小月二十八日、二十九日)。僧众每月于此六日集会一处,布萨说戒,在家二众乃于此六日受持一日一夜八关斋戒。
④(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
⑤(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第154c页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第567页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第214页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第568页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第238页。
⑤(隋)灌顶纂,《国清百录》,《大正新修大藏经》第46册No.1934,第805a页。
①参见孙昌武：《慧远与“莲社”传说》,《五台山研究》,2000年第3期,
②《北山录》中虽曾提及莲社,却是见于宋代僧人慧宝之注,而非唐代神清。又如《念佛镜序》中虽曾提及白莲社,但此序文非唐代僧人道镜、善道所作,而是出自宋代杨杰。
③(南宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第265a-270a页。
④(南宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第268c页。
⑤参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第261页；孙昌武：《慧远与“莲社”传说》,《五台山研究》,2000年第3期。
①参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第260-261页；孙昌武《慧远与“莲社”传说》,《五台山研究》,2000年第3期。
②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第260页。
③(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第353页。
①(唐)释道世,《法苑珠林》,《大正新修大藏经》第53册No.2122,第616b页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第401页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第205页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第206页。
⑤(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第196b页。
①参看印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》,新竹：正闻出版社,1981年,第760页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第214-215页。
③(梁)沈约,《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2279页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册 No.2102,第9b-15b页。
⑤(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2293页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第401页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第273页。
③曹虹在《慧远评传》一书中提出由于支道林所持的是玄学化的佛教,故“不能成为真正的净土往生者”。并进一步引日本学者腾吉慈海的观点加以论证,认为支遁“缺乏主体性的求道欲求”。参见曹虹：《慧远评传》,南京：南京大学出版社,2002年,第167页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第245页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第230页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第273页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第204页。
⑤《毛诗正义》卷十四《小雅·甫田》：“以我齐明,与我牲羊,以社以方。”又如《左傅》卷四十八《昭公十七年》：“伐鼓于社。”《尚书》卷六《夏书·禹贡》：“阙贡惟土五色。”孔安国注曰：“王者封五色土为社,建诸侯,则各割其方色土与之,使立社。”上述两条中的含义皆指“社宫”、“社庙”之义。
⑥《左传》卷五十一《昭公二十五年》：“自莒疆以西,请致千社。”杜预注曰：“二十五家社。”孔颖达疏曰“《礼》有里社……以二十五家为里,故知二十五家为社也。”又《管子》中曰：“方六里名之日社。”
① 罗彤华：《汉代的民间结社》,《大陆杂志》第八十二卷第6期,第252页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第215页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第215页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第183页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第204页。
①需要注意的是,西方净土不仅美好无比,其获得救赎的方法亦简单易行,而且路途遥远。相比道安诸人所崇奉的弥勒而言,弥陀的愿力更为强大,而且弥陀净土也比弥勒净土距离遥远,其所具有的出世性似乎更为彻底。或许正因为弥勒信仰获得救赎的空间并没有发生转换,也是导致后世往往有借弥勒之名,起兵反抗政府的事情,而弥陀信仰却从来没有这种事情发生。参看唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》,《魏晋南北朝史论拾遗》,北京：中华书局,1983年,第196-207页。
①(宋)赞宁：《大宋僧史略》,《大正新修大藏经》第54册No.2126,第250c页。
②后世《庐山记》、《佛祖统纪》诸书的记载,多依据元康《肇论疏》、道宣《广弘明》的记载而来。
①李宣《刘遗民非“遗民”考》一文中曾涉及对刘遗民政治态度的考察,但他认为《广弘明集》中的记载比《刘公传》更为真实的观点,却值得质疑。参见李宣：《刘遗民非“遗民”考》,《史学集刊》2005年第4期。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
③(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第181c页。
①(唐)法琳：《辨正论》,《大正新修大藏经》第52册No.2110,第539b页。
②(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第161c页。
①(唐)魏徵、令狐德棻：《隋书·经籍志》,北京：中华书局,1973年,第1001页、第1070页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
③《出三藏记集》中记有《与竺道生书》,《肇论》中记有《念佛三昧咏》
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第214页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1988页。
②(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2280页。
③参见《广弘明集》中《释疑论》、《晋处士戴安公与远法师书》、《远法师答》、《难释疑论》、《答周居士难》、《重与远法师书》、《戴安(并答)报应问》。(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222b-224a页。
④(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222b页。
①(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2280页。
②(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2280页。
③(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第268a页。
④(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2281页。
⑤(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第268a页。
⑥(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第221c页。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222c页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222c页。
③(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2278页。
④(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第268b页。
⑤(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2278页。
⑥(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2278页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第15b页。
②(清)严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京：中华书局,1958年,第2779-2780页。
③(梁)慧皎：《高僧传传》,北京：中华书局,1992年,第268页。
④(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2391页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第9b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第9b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第15b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第21c页。
⑤(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2292页。
⑥(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2293页。
①(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2292-2294页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第221页。
③(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2292页。
④(唐)魏徵、令狐德桑：《隋书》,北京：中华书局,1973年,第917页。
⑤(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第268a页。
①(宋)陈舜俞：《庐山记》,《大正新修大藏经》第51册No.2095,第1040a页。
②(宋)陈舜俞：《庐山记》,《大正新修大藏经》第51册No.2095,第1042c页。
①(宋)陈舜俞：《庐山记》,《大正新修大藏经》第51册No.2095,第1040b页。
②(清)彭绍升：《居士传》,《新纂续藏经》第88册No.1646,台北：新文丰出版公司,1983年,第188a页。
③(清)彭绍升：《居士传》,《新纂续藏经》第88册No.1646,第188a页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1741页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第76c页。
③此佛像经苏峻之难而犹存,故成帝谓宜敕作颂,遭到蔡谟的反对而作罢。(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2035页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第231页。
⑤(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1733页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1733页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1971页。
③(梁)释宝唱：《比丘尼传》,《大正新修大藏经》第50册No.2063,第936c页。
④(梁)释宝唱：《比丘尼传》,《大正新修大藏经》第50册No.2063,第936c页。
⑤参看(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第1065页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1741页。
②当然,法琳所记载的僧尼数量未必精确。比如萧梁时期的僧尼人数,据法琳的记载,有僧尼八万二千七百人,但据郭祖深说：“都下佛寺五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万,资产丰沃。”②比较之下,我们很难断定是法琳所列出家人数的偏少,还是郭祖深之言有所夸大,又或者二人之言所取根据不同。另一方面,详考法琳所记人数在各代的变迁,联系北魏太武灭佛,北方僧众纷纷南渡,导致刘宋一朝僧侣激增,以及梁武帝崇佛,故僧侣人数急遽增长之事来看,法琳的统计数字能够体现六朝佛教发展兴衰的趋势,应该不是随便虚构出来。有鉴于法琳所列数字偏少,或许东晋出家人数亦不止“僧尼二万四千人”之数。这从桓玄所描述东晋末期的佛教流行状况,可以得到间接的证实。如桓玄在沙汰沙门的政令中曾曰：“避役钟于百里,逋逃盈于寺庙。乃至一县数千,猥成屯落。邑聚游食之群,境积不羁之众。”
③关于西晋时期的出家人数,法琳原文为：“西晋二京合寺一百八十所……僧尼三千七百人。”那么,他所说的三千七百人是指两京呢?抑或是全国僧尼人数呢?依理而言,两京有寺一百八十所,若每寺平均有二十名僧人,就接近了三千七百人之数。故法琳所说的三千七百人应该是指长安、洛阳两地的僧人数字。联系当时佛教传播状况而言,僧侣、寺庙多聚集在京邑之处,如竺法护、竺叔兰等译家,皆在两京弘法,故其所记僧尼三千七百余人,虽少于当时全国的出家人数,应该能囊括半数。
④僧正制度建立最早是在姚秦,因罗什入关以后,四方僧众聚集长安,姚兴故建立僧主制度。参见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第240页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第8a页。
⑥(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1733页。
⑦(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第89b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第35a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85a页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第35a页。
①(唐)释法琳：《辨正论》,《大正新修大藏经》第52册No.2110,第页。
②关于瓦官寺的建造,据《高僧传·释慧力传》记曰：“释慧力,未知何人。晋永和中来游京师,常乞食蔬苦头陀修福,至晋兴宁中启乞陶处以为瓦官寺。”若此,则瓦官寺并非元帝所造。现代学界亦多持此观点,如镰田茂雄诸人。(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第480页。
③(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第270页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第976页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第481页。
⑥(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第270页。
⑦(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2594页。
①《高僧传·释僧洪传》中曰：“释僧洪,豫州人,止于京师瓦官寺。少而修身整洁,后率化有缘造丈六
金像。镕铸始毕,未及开模。时晋末铜禁甚严,犯者必死。宋武于时为相国,洪坐罪系于相府。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第484页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2590-2592页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85a页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85a页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2592页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2594页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
⑥(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
③此道宝不知是否《高僧传》中所记的释道宝。据《高僧传·竺法崇传》记曰：“时剡东仰山复有释道宝者,本姓王,琅瑘人,晋丞相道之弟。弱年信悟,避世辞荣。亲旧谏止,莫之能制。香汤澡浴将就下发,乃咏曰：‘安知万里水,初发滥觞时。’后以学行显焉。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第171页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第29c页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
①程树德撰：《论语集释》,北京：中华书局,]990年,第516-517页。
②参见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第215页。
③参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429-447页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80c页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80c页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第81a页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第81c页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第81c页。
⑤汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第328页。
⑥(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第3c页。
⑦(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第7a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第19c页。
②(梁)萧子显：《南齐书》,北京：中华书局,1972年,第934页
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第81b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第81c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第82b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
④(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第944页。
⑤关于玄学中“自然之性不可移”、“圣人不可学不可至”等观念与佛教“积习移性”、“圣人可学可至”观点的冲突,可以参看本文第六章。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第82b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第82c页。
③朱谦之：《老子校释》,北京：中华书局,1984年,第152页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83a页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83c页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83c页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
③程树德撰：《论语集释》,北京：中华书局,1990年,第191-195页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1361页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第255-256页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第221页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,]992年,第221页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第220页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第570页。
②可作证据的是,在《沙门不敬王者论》结尾中曰：“晋元兴三年,岁次阏逢,于时天子蒙尘,人百其忧。凡我同志,佥怀缀旒之叹,故因述斯论焉。”正值桓玄在位,故慧远有“天子蒙尘”(指晋安帝被放于江州)一语。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
④在桓玄的回信中,集中对《答桓玄书》中的两处观点予以回应,虽不曾直接怀疑“神不灭”论,但却是导致慧远阐发“神不灭”论的重要肇因。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
①(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第614-615页。
②当时的基础教育读本便是《孝经》、《论语》,如《孝经》退敌、治病等。东晋盛行的玄学固然与两汉所传的正统儒学有异,但玄学与儒学却并不是敌对的状态,而是庄老之学与儒学之间相互沟通的产物。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第82b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第29c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102, 第75a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c-31a页。
②(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第83页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第2b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第16b页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第82b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31a页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31b页。
②(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第28页。
①这从《明报应论》以及《沙门论》篇中主体部分都是对“神”的阐述上,就可以看出。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第32a页。
③(唐)释彦悰：《集沙门不应拜俗等事》,《大正新修大藏经》第52册No.2108,第453a页。
④(元)普度：《庐山莲宗宝鉴》,《大正新修大藏经》第47册No.1973,第321a页。
⑤汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第247页。
①方立天：《慧远及其佛学》,北京：中国人民大学出版社,1984年,第58页。
②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第328页。
①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第78页。
②(刘宋)范晔,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1428-1429页。
③(刘宋)范晔,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第2922页。
④(刘宋)范哗,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1428页。
①《阿含经》中有十四无记(或称十四置难), 《大智度论》曰：“何等十四难……死后有神去后世,无神去后世,亦有神去亦无神去(后世),死后亦非有神去亦非无神去后世”。此处“如”即“神我”。参看印顺：《如来藏之研究》,新竹：正闻出版社,1992年,第14-16页。
②方立天：《魏晋南北朝佛教论丛》,北京：中华书局,1982,第76-77页。
①此一用法,在东晋时期仍广为采用,如支遁、郗超的《奉法要》均采用。
②如《老子》中曾曰：“吾所以有大患,为我有身。及我无身,吾有何患!
③此一观念直到鸠摩罗什来华,才有较为明白的阐述,故僧睿曰：“此土先出诸经,于识神性空,明言处少。存神之文,其处甚多。中百二论,文未及此。又无通鉴,谁与正之。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第311-312页。
④(刘宋)范哗,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1429页。
⑤(刘宋)范哗,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第2932页。
①由于安世高所传多属部派佛教,故其对中国佛教所产生的影响往往为学界所忽视,但他作为第一位译经大师,对中国佛教所造成的影响极其深远。
①《出三藏记集·安世高传》中全文1400余字,其中对安世高与其同学之间轮回事迹的描述为900多字,占全文的65%。《高僧传》中的记载也大致类似,这是非常罕见的。.分别参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第508-510页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第4页。
②《出三藏记集·安世高传》(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第510页。
③安世高的传记中曰：“既而神识还为安息王太子。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第5页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第312页。
⑤《弘明集》中所收录的护教文字,都可以印证这一论点。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1363页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第282页。
③参见黄晖撰：《论衡校释》,北京：中华书局,1990年,第874-875页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第27b页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第428页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2386页。
②《牟子》的具体断代是一个众说纷纭的论题,国内外诸多的著名学者多有争论,殊难作出一个准确的判断。较为折衷的观点是最早可能作于东汉晚期,但陆续有人参入文字,大概在东晋早期形成定本。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第3b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第8a页。
⑤值得说明的是,从理论上而言,这种论证可谓无力之极。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第27b页。
②最早传入中土的是僧伽提婆所译的犊子部经典《三法度论》中有“不可说我”。
③或与当时般若学兴盛有关,般若学本身强调“一切性空”、“到底性空”,但在罗什来华之前,中土的高僧们似乎并不能彻底理解其意蕴,故有六家七宗的歧义产生,这中间非常重要的一点就是不能理解“无我”的真正含义。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第196-197页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第197页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第196-197页。
④《高僧传·释道安传》中记曰：“安曰：‘露盘已讫汰公营造。’”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第179页。
①与当时盛行清谈以及佛教中的论难方式有关。
②此段引自《庄子·知北游》,但原文为：“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!”此处在“散则为死”一句之后,为“若死若生,为彼徒苦,吾又何患!”不知是慧远,还是僧佑误记。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No 2102,第31b-31 c页。
①以宅邸比喻形体,最早见于郗超《奉法要》。
②可参看前文阮修、庾阐、孙安国论形神俱灭一节。
③《弘明集》记为“圆应无生”,但有学者将之改为“圆应无主”,以此形容神圆转如意,感物假数之能,正因为圆应无主,方可有彻悟、惑理等等不同认识,又《高僧传·释慧远传》引《沙门不敬王者论》有“五曰：形尽神不灭,谓识神驰骛,随行东西也。”所谓“识神驰骛,随行东西”,或即指“圆应无主”而言。且《广弘明集载》慧远受道安之命所作《晋襄阳丈六金像颂并序》,文中有：“万流澄源,圆映无主。觉道虚凝,湛焉遗照。于是乘变化以动物,而众邪革心。”可知“圆应无主”,自道理而言亦通。但需要注意的是,若自神不灭的角度而言,无生故无死,无生死即不灭,则“无生”似乎更为切题。且结合慧远下面的论证过程中曾曰：“此所谓知生为大患,以无生为反本者也。”笔者认为还是“无生”更为贴切,且“无生”、“无主”并不相违。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31c页。
①《世说新语》曾记载慧远与殷仲堪论《易》之事：殷荆州曾问远公：“《易》以何为体?”答曰：“《易》以感为体。”殷日：“铜山西崩,灵钟东应,便是《易》耶?”远公笑而不答。远公所谓“以感为体”标志出他还是以缘起法为最终的法则,也并不承认有一个不变不灭的本体存在。 (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,224页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31c页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31c页。
④值得注意的是,自魏晋以后,养生之说非常盛行。
⑤参看本文第六章。
⑥心所(caitasika,cetasika)是心所有法的简称,从“心的”之形容词而来,在成为名词后,指心所有的各种心理现象,共有五十一法,即遍行五,别境五,善心所十一,烦恼六,随烦恼二十,不定四。心所本身并没有独立性,需要凭籍心之主体而发生作用。有部心法、心所法的创立,也是为了解决“诸法无我”与 “轮回报应”之间的抵牾。故其学说对试图解决报应问题的慧远来说,具有极大的吸引力。这从他为《阿毗昙心论》所作序言的赞语中即可看出。
①需要说明的是,主体与本体两个概念之间并不等同。
②在玄学的语境下,“迹”(圣人之表面言行)会随着时间的流逝而模糊消散,“所以迹”(圣人之真实理念)却是长存不灭。此说虽起于荀槃,但《庄子·天道》中即曾曰：“古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”又曰：“老子曰：‘幸矣,子之不遇治世之君也!夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”此说在郭象的《庄子注》中得到彻底的发挥。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第33b页。
④慧远原文曰：“文子称黄帝之言日：‘形有靡而神不化,以不化乘化,其变无穷。’”但今本《尹文子》中并无此类语言。与此节文意相似者有《淮南子》,其文曰：“形有摩而神未尝化者,以不化应化,千变万抮而未始有极”。两相比对,除少数几个字以外,二者的文意完全吻合。可知慧远所说《文子》之言,即出自《淮南子》,不知是远公之误,还是当时的《文子》曾引《淮南子》,并托于黄帝之口。无可辩驳的是,慧远所引这段文字的最初源头在于《淮南子》,但学界对此似无察觉,故于此处特予说明。
⑥慧远斥《庄子》、《淮南子》为依傍释家之说,这是出于尊佛的目的,而排抑道家之言,颇有违实之处。但需要注意的是,在当时思想论战性的文章中,尤其在涉及宗教信仰的时候,出语较为唐突,是极常见的事情,似乎不可因此苛责作者。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第32a页。
②当时的玄学家断去此一超越之路,只知不可违背自然,顺其自然,却不知与自然合一,并拘泥于气化禀赋论,认为材质天生,无法上求。
①吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第82页。
②尽管吕微先生和印顺法师在犊子部与一切有部之间的关系上存在差异,但在确认《三法度论》乃犊子部的经典问题上,二人的观点是一致的。
③(东晋)僧伽提婆译：《三法度论》,《大正新修大藏经》第25册 No.1506,第24a页。
④(东晋)僧伽提婆译：《三法度论》,《大正新修大藏经》第25册No.1506,第19a页。
⑤参看印顺：《如来藏之研究》,新竹：正闻出版社,1992年,第48-49页。
①参看印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》,新竹：正闻出版社,1992年,第532页。
②(唐)玄奘译,《异部宗轮论》,《大正新修大藏经》第49册No.2031,第16c页。
③参看印顺：《如来藏之研究》,新竹：正闻出版社,1992年,第50页。
④参看吕徵,《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第73-74页。
⑤如《大毗婆沙论》卷十一称：“犊子部说,我许有我,可能忆念本所作事,先自领纳今自忆故。” (唐)玄奘译：《阿毗昙大毗婆沙》,《大正新修大藏经》第27册No.1545,第55a页。
⑥如印顺法师所说,犊子部与说一切有部,都是从上座部中三世有派所分化而来。两派在时间上虽有先后,但上座部三世有派,为说一切有与犊子的母部,故犊子部也认同“三世恒有”的观点。需要说明的是,所谓“三世恒有”只说“恒”,并不等于“常”。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第379页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第379页。
③如汤用彤先生便称慧远是以般若为宗。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第253页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第32a页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第33b页。
⑥薪火之喻出自《庄子》,宅邸喻最早出自郗超的《奉法要》,桓玄的提问中也曾采用,可参见下节。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第33b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31c页。
②慧远此说非常类似梁武帝“无明神明”之说,可参看赖永海：《中国佛性论》,上海：上海人民出版社,1988年,第26-49页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
④(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第351b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年, 第389页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第389-390页。
③“心性本净”的说法,自部派佛教伊始,到大乘的唯识宗、如来藏系都曾有采纳者。部派佛教时期的大众部、分别论者即持“心性本净”之论,若如一切有部与犊子部则明确反对“心性本净”,称之为“不了义”。《异部宗轮论》载大众部持“心性本净,客尘随烦恼之所杂染,说为不净。”又据《大毗婆沙论》卷二十七载,分别论者谓：“心本性清净,客尘烦恼所染污,故相不清净。”因没有慧远研究过大众部、分别说者的思想的证据,故可不论。而唯识宗思想传入较晚,慧远无法知其详情明显可知,且远公的思想也并未透露出研究唯识思想的痕迹,故亦可不论。
④慧远曾研习《大般泥洹经》的传说,显然虚妄,但这种传说中,也恰好能体现出慧远思想与佛性思想的相似性。详情可参看本文第八章第三节。
①《般舟三昧经》集结成的时间大致介于小品、大品之间(约为公元50—100年),这主要是从《般舟昧经·拥护品》中所说“八大菩萨”进行推断。据印顺法师的考证,这“八大菩萨”中：鷽陀和Bhadrapa^la译为贤守,或贤护,是王舍城的长者。罗怜那竭Ratna^kara译为宝积,是毗舍离的长者子。桥曰兜Guhyagupta译为星藏,是占波Campa^的长者子。那罗达Naradatta译为仁授,是波罗斯Ba^ra^n!asi^,或说弥梯罗Mithila^的婆罗门。须深Susi^ma是迦维罗卫Kapilavastu人。摩诃须萨和Maha^susa^rthava^ha译为大导师,或大商主,是舍卫S/ra^vasti^的优婆塞。因坻达Indradatta译为主天,实为主(天)授,是鸠闪弥Kaus/a^mbi^人。和轮调Varun!adatta译为水天,实为水神授,是沙祗Sa^keta的优婆塞。关于八位菩萨集为一组,除《般舟三昧经》以外,《贤劫经》、《八吉祥神咒经》、《灌顶经》中,都说到“八大正士”。这八位菩萨,是释尊游化地区的在家菩萨。而《般舟三昧经》是为在家菩萨(贤护)说的；并嘱累阿难等比丘,及八菩萨受持宏通。经中所揭示出来在家菩萨的重要性,是大乘佛教流行的标志,而“八大菩萨”也是早期在家菩萨的代表人物。此后,大乘经中有十六菩萨,如大品,以及《持心梵天所问经》、《无量寿经》等,基本是以这八大菩萨为基础,加入其他菩萨而成。从《般舟三昧经》中的八大菩萨,到大品中的十六菩萨,揭示出《般舟经》集结成的时间大致介于小品、大品之间(约为公元50—100年)。另外,大品的《序品》中说：“念无量国土诸佛三昧常现在前。”表述对《般舟三昧经》中念佛三昧的尊重,亦可推定《般舟三昧经》结于大品般若之前。参见印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》,新竹：正闻出版社,1981年,第849-851页。
②参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第261-262页。
③(汉)支娄迦谶译：《般舟三昧经》,《大正新修大藏经》第13册No.0417,第899b页。
④印顺法师曾仔细阐述分析了这段经文：在见佛以后,应这样的念“观”：佛从哪里来,自己又到了哪里?知道佛没有从他方净土来,自己也没有到净土去,只是从定心中见佛。因此,就理解到三界都是心所造作的,或者说是心所现的。随自己所念的,那一方那一佛,就在定心中见到了,所以只是以心见心,并没有见到心外的佛。这样,心就是佛,就是如来,(心也就是自身,自身也是心所作的)。自心见到了佛,但并不能见是自心。从这“唯心所现”的道理,能解了有想的居士愚痴、生死,没有想才是涅槃。一切都是虚妄不真实的,无可乐著的,只是“念”所作的。那个“念”,也是空的,无所有的。前说境不可得,这才说心不可得。如能够解见(三界、自身、佛、心)空的。就能于一切无想(无相)、无愿,依三解脱门而入于涅槃了。这一唯心观的次第,是以“唯心所作”为理由,知道所现的一切,都是没有真实的。进一步,观能念的心也是空的。这一观心的过程,与后来的瑜伽论师相近。参见印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》,新竹：正闻出版社,1981年,第846页。
①据《高僧传》的记载,康僧会也对报应之事颇加宣说,如他“以(孙)皓性凶粗不及妙义。唯叙报应近事以开其心。”他或许还是最早将儒、佛并提的高僧：“皓问曰：‘佛教所明,善恶报应。何者是耶。’会对曰：‘夫明主以孝慈训世,则赤乌翔而老人见。仁德育物,则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞恶亦如之。故为恶于隐,鬼得而诛之。为恶于显,人得而诛之。易称积善余庆,诗咏求福不回。虽儒典之格言,即佛教之明训。’皓曰：‘若然,则周孔已明,何用佛教?’会曰：‘周孔所言略示近迹,至于释教则备极幽微。故行恶则有地狱长苦,修善则有天宫永乐。举兹以明劝沮,不亦大哉。’” (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第17页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第243页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第246页。
①根据印顺法师的考订，传译过来的如来藏经典篇目大致如下：1、《如来兴显经》,三卷,晋太康八年(公元287年),竺法护译。是晋译《华严经》的《宝王如来性起品》,唐译《华严经》的《如来出现品》的初译本。2、《大哀经》,八卷,晋元康元年(公元291年),竺法护译。与北凉昙无谶所译《大方等大集经》的《璎珞品》、《陀罗尼自在王菩萨经》,为同本异译。3、《大方等如来藏经》,一卷,西晋惠、怀时(公元290—311年),沙门法炬译。这部经已经佚失,现存有晋元熙二年(公元406年),佛陀跋陀罗的译本,也名《大方等如来藏经》。4、《大般泥洹经》,六卷,晋义熙年(公元417—418年)法显所译。5、《大般涅盘经》,四十卷,从北凉玄始十年(公元421)十月起,昙无谶在姑臧译出。6、《大云经》,或名《无想经》,昙无谶译。7、《大法鼓经》,二卷,宋元嘉中(公元400年左右),求那跋陀罗译。8、《央掘魔罗经》,四卷,宋元嘉中,求那跋陀罗译。9、《胜鬟师子吼一乘大方便方广经》,二卷,宋元嘉十三年(公元436年),求那跋陀罗初译。10、《楞伽阿跋多罗宝经》,四卷,宋元嘉二十年(公元443),求那跋陀罗初译。异译有二：一、元魏菩提流支在延昌二年(公元513)译,名《入楞伽经》,十卷。二、唐实叉难陀在长安四年(公元704年)译,名《大乘入楞伽经》,七卷。11、《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,失译,一卷,据《出三藏记集》的记载,是后汉安世高所译,似不足信,依所用译语来看,应是西晋以前所译。12、《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》,二卷,元魏景明二年(公元501年),昙摩流支初译。梁天监五年、普通元年间(公元506—520年),僧伽婆罗等再译,名《度一切诸佛境界智严经》,一卷。赵宋法护等,在大中祥符三年(公元1010年)后,译为『大乘入诸佛境界光明庄严经』,五卷。13、《不增不减经》,一卷,元魏孝昌元年(公元525年),菩提流支译。14、《无上依经》,二卷,陈永定二年(公元558年),真谛译,有的说是梁代所译的。15、《胜天王般若波罗蜜经》,七卷,陈天嘉六年(公元565年),月婆首那译。唐显庆五年、龙朔二年间(公元660—663年),唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的《第六分》,八卷,就是《胜天王般若经》的再译。16、《大乘密严经》,三卷,唐永隆、垂拱元年间(公元680—685年),地婆诃罗译。唐永泰元年(公元765年),不空再译,也名为《大乘密严经》,三卷。论典有：1、《究竟一乘宝性论》,四卷,元魏正始五年(公元508年)来华,勒那摩提译。2、《佛性论》,四卷,真谛于陈代译出。3、《大乘法界无差别论》,二卷,唐提云般若译。参见印顺：《如来藏之研究》,新竹：正闻出版社,1992年,第4-9页。
②需要说明的是,今本《大藏经》中题为安世高所译,部分学者便据此而称《法身经》即安世高所译。但据印顺法师研究,应当不是出自安侯之手,但印顺法师推定为东晋以前所译,似乎欠妥。道安所作的《安录》记载以广博而严谨著称,其中并没有相关记载,《佑录》记于《新集续撰失译杂经目录》中,可知道安并未见过此经,又僧睿为安公弟子,既然僧睿见过,而道安未尝目睹,可知《法身经》应当译于道安制作经录之后。另根据翻译的文体来看,仍属旧译,如开篇曰“闻如是”等,则可知应该出于罗什来华,倡导新译之前,故大体可以认为是东晋所译。
③参看(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第331页。
①(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第123a页。
②(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第599b页。
③(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第197c页。
①(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第607c页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第331页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第333页。
④(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第610a页。
⑤(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第594a页。
⑥(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第597a页。
①(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第599b页。
②依理来说,称之为闭眼之人为是,即所谓闭眼之人,开眼即是。
③(姚秦)鸠摩罗什,《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第122c页。
④(后汉)安世高译,《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,《大正新修大藏经》第12册No.0356,第237a页。
⑤值得注意的是,这种论证方式在关于神不灭的论争中也极为常见。
⑥(后汉)安世高译：《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,《大正新修大藏经》第12册No.0356,第237a页。
⑦《万佛影铭》中曾曰：“法身之运物也,不物物而兆其端,不图终而会其成。理玄于万化之表,数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄,则道无不在。”又如《法性论》曰：“至极以不变为性,得性以体极为宗。皆隐含法身常住之意。
①(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第123a页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第236页。
③(后汉)安世高译：《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,《大正新修大藏经》第12册No.0356,第237a页。
④僧睿与慧远同属道安弟子,且曾在庐山与慧远盘桓数年,双方在思想上有所交流是非常肯定的。
⑤(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第129a页。
⑥(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
⑦(后汉)安世高译：《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,《大正新修大藏经》第12册No.0356,第237a页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
②太虚：《太虚大师全书》,台北：善导寺佛经流通处,1956年,第754-755页。
③太虚：《太虚大师全书》,台北：善导寺佛经流通处,1956年,第872页。
④《诗经》中又有“殷鉴不远”的诗句,且此后儒家学者(宋明以前)对镜之观照作用的借用,多自“以史为鉴”、“以人为鉴”的角度出发,而不论“以心为鉴”,与庄、老道家的旨趣截然不同。
⑤《老子》虽未尝将心比镜,却提出要通过“不欲”,使得心“静”,如其曰：“古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容：豫若冬涉川,犹若畏四邻,俨若客,涣若冰将释,敦若朴,混若浊,旷若谷。熟能浊以静之?徐清。”又曰：“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物云云,各归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。”《老子》倡此“静”字,与心静如水,鉴之万物,已经只有一步之遥。
⑥(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第457页。
⑦(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第307页。
①何宁撰：《淮南子集释》,北京：中华书局,1998年,第463页。
②何宁撰：《淮南子集释》,北京：中华书局,1998年,第797页。
③慧远在回答王谧的来信中曾引用《淮南子》,且《形尽神不灭》篇中亦曾援引《淮南子》之说。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第211页。
⑤(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
⑥如竺法汰弟子“昙一、昙二。并博练经义,又善老易。”见(梁)慧皎：《高僧传·竺法汰传》,北京：中华书局,1992年,第193页；如竺法雅“少善外学,长通佛义。衣冠士子,咸附咨禀。时依门徒,并世典有功,未善佛理。”见(梁)慧皎：《高僧传·竺法雅》,北京：中华书局,1992年,第152页；释慧严,“年十二为诸生,博晓诗书。十六出家,又精炼佛理。”见(梁)慧皎：《高僧传·释慧严传》,北京：中华书局,1992年,第260页。
①《世说新语》载：“殷中军被废,徙东阳,大读佛经,皆精解。唯至‘事数’处不解。遇见一道人,问所签,便释然。”殷浩不解“事数”,其实也就是不懂佛教之基本概念。当时的风气是借玄学来认识佛学。佛教概念体系严密,若事数不解,是很难明了其深意的,顶多把握大意而已,言其“精解”,恐怕是过誉之词。其实“得意”方法的诞生也与“事数”难解有关,更象是一种嫌其繁杂,故单刀直入的方法。若说“格义”类似于两汉训诂之术,“得意”则更与玄学息息相关。
②当然,这也是由于佛典繁众,其文体多铺陈华丽,以及魏晋时期言辞崇尚简约的风气等因素有关。如王衍见乐广,未尝不觉己繁。(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1243页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第212页。
①这里面涉及慧远究竟以何为宗的问题。若如汤用彤先生所说,远公是以般若为宗；若如吕徵先生所言,则其以犊子部、有部为宗。其实分辨慧远思想以何为宗的争论,恰好能看出远公的创发之处。“神”作为认识主体(识神)的地位是极为关键的,并起着承上启下的作用：“神”为无明、贪爱所缠,则堕入三世流转,成为轮回的主体；若脱去无明与贪爱,则可“冥神绝境”,达到涅槃境界。若单从价值论的角度将“神”所含的“轮回主体”与“认识主体”予以比较,我们会发现其“认识主体”更为关键,并起着承上启下的作用。
①佛教以因果来解释事物之间的联系与生灭变化,其核心依据就是缘起说。概略而言,就是世间诸法、一切事物均依因缘而起,故有因必然有果。释尊亦曾明确否定邪因邪果、无因有果、有因无果、无因无果等 情况的存在。由于因、果之间辗转相生,循环往复,遂形成因果报应。佛教创立之初,轮回之说在印度非常盛行,释尊亦将之纳入其学说之中,遂有三世轮回,因果报应之说。另一方面,佛教三法印(或四法印)中有“诸法无我”一项,即世间诸法都是依缘而起,没有真实不变的自体；但在轮回报应的观念中,却暗示存在一个造业、受报,并贯穿前生与后世的生命主体。这一抵牾很早就为人所发觉,释尊的态度是悬置起来,不予答复。进入部派佛教时期,针对上述矛盾,有种种较为含混模糊的主体学说提出。如犊子部之“不可说补特伽罗”、经量部之“胜义补特伽罗”等等,都是为调和“诸法无我”与“轮回主体”之间矛盾的善巧方便之说。稍后大乘空、有二宗之间的争论亦多导缘于此。
①参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第73-74页。
②(后汉)安世高译：《阿难问事佛吉凶经》,《大正新修大藏经》第14册No.0492b,第754c页。
③(后汉)安世高译：《佛说分别善恶所起经》,《大正新修大藏经》第17册No.0729,第522页。
④(汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1962年,第305页。
①(汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1962年,第2798页。
②(清)陈立撰：《白虎通疏证》,北京：中华书局,1994年,第123页。
③(汉)应劭：《风俗通义》,天津,天津人民出版社,1980年,第93页。
④黄晖撰：《论衡校释》,北京：中华书局,1990年,第998-1001页。
①(刘宋)范哗,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1429页。
②(刘宋)范哗,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第2932页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第17页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第3b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第8b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第88c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第87a页。
②值得一提的是,这种直指核心义理,抛落束缚的观点,不但可以与魏晋时期旬槃“六籍虽存,固圣人之糠秕”的论点相互印证,亦与后世禅宗“呵佛骂祖”的举动有相互比较的地方。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第88a页。 ①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第89a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第87b页。
③此前康僧会虽非常关注报应之事,却未曾形成文字。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1969页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第164页。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
①陆云见王弼鬼魂,玄学大进,颇能说明当时王弼之影响。参见(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1485-1486页。
②(魏)王弼：《王弼集校注》,北京：中华书局,1980年,第77页。
③(晋)陈寿：《三国志》,北京：中华书局,1959年,第795页。
④(魏)何晏：《论语集解》,文渊阁《四库全书》第一九五册,上海古籍,2003年,第571页。
⑤陈伯君校注：《阮籍集校注》,北京：中华书局,1987年,第140页。
⑥戴明杨校注：《嵇康集校注》,北京：人民文学出版社,1962年,第144页。
①戴明杨校注：《嵇康集校注》,北京：人民文学出版社,1962年,第121页。
②(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第1页。
③(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第3页。
④(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第59页。
⑤汉末士人交游之风极盛,共相标榜、品评人物,虽已经近于魏晋之际的品鉴之学,其所依据的标准仍是德行。建安十五年,曹操发布《求贤令》,其中“不必廉士,唯才是举”的求贤思路,不同两汉以来专注德行的标准,与此同时,汉代察举制亦被九品中正制所代替。故魏晋之际品评人物的标准,也已经不限于德行,而是分章别目,有通材、偏材之分,并试图对人的各种才能予以全面的评估。时人遂以气化论为基础,逐渐发展出一套品鉴人物的理论。如《人物志·九徵》曰：凡有血气者,莫不含元一以为质,禀阴阳以立性,体五行而著形。苟有形质,犹可即而求之。《人物志》书中品评人物的理论,就是构建在“禀阴阳立性、体五行著形”的气化论基础之上,试图通过声色、形貌等外在表现(其中特重对眸子的观察), 来察知神、性等内在的本质。此法在当时蔚然成风,如建安时任嘏《道论》曰：“木气人勇,金气人刚,火气人强而躁,土气人智而宽,水气人急而贼。”此类依据阴阳五行说而分别性格、才性,隐含通过事物外在的表现,而追索其内在本质的方法,已经非常接近玄学中的思维模式。品鉴学说中依据气禀来判定个人才性的方法,也为玄学所继承,并将气禀之性认为是自然之性。
①此时宰辅何曾、王祥诸人,皆属名教中人。
②弗洛伊德在《自我与本我》一书中分析人格的时候,曾提出本我、自我、超我的概念,本我(id)包含要求得到眼前满足的一切本能的驱动力,就像一口沸腾着本能和欲望的大锅。它按照快乐原则行事,急切地寻找发泄口,一味追求满足。本我中的一切,永远都是无意识的。自我(ego)处于本我和超我之间,代表理性和机智,具有防卫和中介职能,它按照现实原则来行事,充当仲裁者,监督本我的动静,给予适当满足。自我的心理能量大部分消耗在对本我的控制和压制上。任何能成为意识的东西都在自我之中,但在自我中也许还有仍处于无意识状态的东西。超我(superego)代表良心、社会准则和自我理想,是人格的高层领导,它按照至善原则行事,指导自我,限制本我,就像一位严厉正经的大家长。
③(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1045页。
④杨明照撰：《抱朴子外篇校笺》,北京：中华书局,1991年,第632页。
①如郭象在《庄子注》中就将道教真人、至人与儒家圣人混同。
②如道安、宗炳等人就以佛为圣。
③汤用彤：《魏晋玄学论稿》,上海：上海古籍出版社,2005年,第98-99页。
①程树德撰：《论语集释》,北京：中华书局,1990年,第1158-1159页。
②孔子虽曰： “唯上知与下愚不移。”乃指不知进学,故不移,非不可移。
③(清)王先谦撰：《荀子集解》,北京：中华书局,1988年,第144页。
④(清)王先谦撰：《荀子集解》,北京：中华书局,1988年,第357页。
①(清)王先谦撰：《荀子集解》,北京：中华书局,1988年,第443-444页。
②(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第252页。
③需要说明的是, 《庄子》书中的理想境界是极为高妙的,如“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟”“独与天地精神往来”等等,显非常人所能及。
④(战国)吕不韦撰、陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002年,第198页。
⑤何宁撰：《淮南子集释》,北京：中华书局,1998年,第1454页。
⑥何宁撰：《淮南子集释》,北京：中华书局,1998年,第654页。
①(清)陈立撰：《白虎通疏证》,北京：中华书局,1994年,第341页。
②(清)陈立撰：《白虎通疏证》,北京：中华书局,1994年,第337页。
③黄晖撰：《论衡校释》,北京：中华书局,1990年,第998-1069页。
④汪荣宝：《法言义疏》,北京：中华书局,1987年,第183页。
⑤汪荣宝：《法言义疏》,北京：中华书局,1987年,第183页。
①(晋)陈寿撰,裴松之注,《三国志》,北京：中华书局,1959年,第319页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1236页。
③参看前文《“自然之性不可移”观念的由来》一节。
④(晋)陈寿撰,裴松之注：《三国志》,北京：中华书局,1959年,第795页。
⑤戴明杨校注：《嵇康集校注》,北京：人民文学出版社,1962年,第144页。
⑥(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第29页。
①(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第1页。
②(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第85页。
③(清)郭庆藩撰、王：孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第88页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第182页。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第180页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2335页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第461页。
④参见王利锁：《魏晋士风与学风的互感共振》,《史学月刊》,2009年第7期,第126-128页。
⑤(梁)萧子显：《南齐书》,中华书局,1972年,第598页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第685页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2457页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第602页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第480页。
④(唐)道世：《法宛珠林》,《大正新修大藏经》第53册No.2122,第406b页。
⑤(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222b页。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222b页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第221c-222a页。
③(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222a页。
④(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第221c页。
⑤(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
②(东晋)僧伽提婆译：《阿毗昙心论》,《大正新修大藏经》第28册No.1550,第814b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
①郭朋：《汉魏两晋南北朝佛教》,济南：齐鲁书社,1986年,第441-442页。
②(日)木村英一：《慧远研究一遗文篇》,东京,创文社,1962年,第315页。
③日本学者木村英一解释为：“中国古来就有的按照善恶程度进行分类的九品。”方立天沿用这一说法,将慧远所说的“九品”与《汉书·古今人表》中所列的上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品目人之法,以及魏晋时期开始推行的“九品中正制”联系起来。西方学者李华德将之理解为“即将获得拯救的九类候选人”。另外则是将“九品”与佛教“欲界九品之惑”联系起来,如汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中曾提及慧远的《三报论》,谈到文中的“九品”是指“三界惑之九品”。相较之下,汤氏、李华德之说较为合理。
④(东晋)僧伽提婆译：《阿毗昙心论》,《大正新修大藏经》第28册No.1550,第819a页。
⑤(东晋)僧伽提婆译：《阿毗昙心论》,《大正新修大藏经》第28册No.1550,第819b页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第379页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
⑥(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第32a页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第33b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2403页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第27b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34a页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34a页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第218页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83c页。
③关于桓玄的怀疑,参见本文第三章。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31b页。
②需要说明的是,对“自然”一词的解释,不可专从玄学的角度来阐释。在魏晋期间,由于玄学盛行,“自然”一词的概念已经超出“自然界”、“自然而然”、“天然”等含义,被赋予了“自然的原则”、“道”等更多哲学的意味。如王弼指“自然”为世界本体,阮籍则指“自然”天地万物的总体,郭象的“自然”则多从境界着眼,指与人为造作相对的“天然”,是万物自然而然的应有状态,可谓是玄学最重要的概念之一也是玄学著作中极常见的字眼。魏晋时期的佛典译家受其影响,亦多喜用“自然”一词,如竺法护在《正法华经》中即将许多不同的梵文词语都译为“自然”,如"svabhava"(自性)、"prakrti"(本性)、"nirvana"(涅槃)、"svalaksana"(自相)、"asambhuta"(无生)等。如慧远所说“定己性于自然”、“己性定于自然,则达至当之有极”两句中,“自然”即可解为“自性”,也可以解释为涅槃之境界。总体而论,不论玄学、佛学,“自然”一词多指应然之理——即应该是什么样。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第33b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第378-379页。
②参见吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第70-72页。
③ 吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第70页。
④ 吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第81页。
⑤五位.即色法、心法、心所注、心不相应行法、无为法。色法分为十一种,心法一种,心所法分为四十六种,心不相应行法分为十四种,无为法分为三种,共合七十五种法,
⑥(唐)玄奘译：《阿毗昙大毗婆沙》,《大正新修大藏经》第27册No.1545,第105c页。
①(唐)玄奘译：《阿毗昙大毗婆沙》,《大正新修大藏经》第27册No.1545,第199c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102, 第75a页。
④大乘以学佛道为宗旨,自早期的般若类经典伊始,至于密教,莫能例外。关于“学佛道”的字样,在大、小品般若经中已经反复出现,如来藏、唯识宗等更为众生皆可成佛寻找依据。尽管早期的佛性说中认为“一阐提于佛性永绝”,但其立言宗旨仍在于不学,“如一阐提懈怠懒惰,史卧终日,言当成佛。若成佛者,无有是处”。且稍后的《涅槃经》亦改变一阐提无佛性之说。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第714页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2030页。
③(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2093页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1368页。
⑤(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第210页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第118页。
⑦《庄子》中此节全文曰：“吾闻言于接舆,大而无当,往而不返。吾惊怖其言,犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉。”(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第26-27页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第75a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第75a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第75a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第75a页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第75a页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第370页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第351b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
④《般舟三昧经》是念佛法门的重要经典,现存四个译本：一、汉代支谶所译的三卷本。二、汉代支谶所译的一卷本。三、失译的三卷本。四、隋代闍那崛多所译的《大方等大集贤护经》五卷。据印顺法师考证,现《大藏经》中所收录的一卷本《般舟三昧经》应该为竺法护所译。因为据《出三藏记集》中的记载,支谶、竺法护二人皆曾翻译《般舟三昧经》,从译文所用词句来看,可以推定三卷本为支谶所译,一卷本为竺法护所译。就慧远而言,支谶、竺法护二人的译本可能都见过。关于慧远是否自《般舟三昧经》体悟甚深,而后有崇弥陀之举：还是先崇弥陀,后追索至《般舟三昧经》,已经无法详考,但可以肯定的是,《般舟三昧经》对慧远的影响至为深远。关于远公之念佛的凭依即为《般舟三昧经》,前贤以多有论述。另外值得注意的是,《般舟三昧经》中曾曰：“一者作佛形像若作画；用是三昧故；二者用是三昧故；持好疋素,令人写是三昧；三者教自贡高人内佛道中；四者常护佛法。是为四。”以此四端与远公生平对照,可谓其一生皆以此为宗旨。
⑤(汉)支娄迦谶译：《般舟三昧经》,《大正新修大藏经》第13册No.0417,第899b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第389-390页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第351b页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第343页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第252页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第250页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第249页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第342-343页。
④包括不同时代所面临的问题,以及来华的传法高僧、经典等等。
⑤道安之时,不但自安世高、康僧会一系的传统断绝,西来的禅学典籍也极少。参看洪修平：《中国禅学思想史》,北京,中国人民大学出版社,2007年。
⑥(唐)吉藏：《二谛义》,《大正新修大藏经》第45册No.1854,第111页。
⑦参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第462-478页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第354页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第203页。
③(隋)硕法师：《三论游意义》,《大正新修大藏经》第45册No.1855,第121c页。
④(陈)慧达：《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第55b页。
①(西晋)无罗叉译：《放光般若经》,《大正新修大藏经》第08册No.0221,第27页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
③(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第351b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第1页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1236页。
③(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1045页。
④参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第133-135页。
⑤如《世说新语》中所记王导所谈之理,皆来自西晋时期的玄学义。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第331页。
②(姚秦)道安：《鼻奈耶序》,《大正新修大藏经》第24册No.1464,第851a页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第332页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第1页。
①根据现代学者的研究,大品(即《放光》与《光赞》)与小品(即《道行》)是两个完全不同的本子,结 成的年代也有差异。据印顺法师以及铃木忠宗、尾芳光运等日本学者的研究,般若经结成的次序是从“原始般若”而小品,从小品而大品,进而集结成《大般若波罗蜜多经》,其中小品般若(按：除去“随知品”、“常啼品”等四品)结成年代约为公元50年左右,大品般若则大约在公元150年左右,二者相差约百余年。总之,根据据现代学者的研究,大多认为大品应该是根据小品所推演集结而成。在两晋南朝的记载中,其次序恰好与上述现代学者的研究结果相反。据支遁的记载：“尝闻先学共传云,佛去世后,从大品之中抄出小品。”道安也说：“佛泥曰后,外国高士抄九十章为道行品。”僧佑亦认为《小品》抄自于《大品》,故其《新集异出经录》中将不同的《大品》、《小品》版本集于一处,又曰：“《道行》者《般若》抄也。”支遁是东晋江南名僧,道安则大概是在到达襄阳以前,流离于北地时作此序文。僧佑则是南梁的高僧,可见小品是从大品中所抄出的观点,在两晋南北朝时期非常盛行。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第264页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第66页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第264页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第30页。
⑤《出三藏记集·新集经律论录》记日：“更出《小品》七卷。” (梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第39页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第66页。
⑦(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第561页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第298页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第333页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第332-333页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第264-265页。
②道安在《合<放光><光赞>略解序》中曾曰：“(《放光》)先《光赞》来四年,后《光赞》出九年也。”其记录不确,应该是《放光》比《光赞》早来四年,比《光赞》晚出五年。参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第265页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第289页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第289-290页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第292-293页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第388页。
③参看吕微：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第91-92页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第293页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第511页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第511页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第515-516页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第516-517页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第518-519页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第519-521页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第146页。
⑦(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第264-265页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第146页。
⑧(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第266页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第265页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第561页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第560页。
④《高僧传》中曾称：“支孝龙就叔兰一时写五部,校为定本。时未有品目。旧本十四匹缣,令写为二十卷。”若此,则支孝龙亦曾参与校订《放光》。《出三藏记集·放光经记》中记为竺法寂：“太安二年(公元303年)十一月十五日,沙门竺法寂来至仓垣水北寺。求经本写时,捡取现品五部并胡本,与竺叔兰更共考挍书写。永安元年(公元304年)四月二日讫。”《高僧传》中“写五部,校为定本”之说,显然采自《出三藏记集》,至于“时未有品目。旧本十四匹缣,令写为二十卷。”不知其根据所在。但说支孝龙曾与竺叔兰校订《放光》,应该出于误记。(梁)慧皎：《高僧传龙》,北京：中华书局,1992年,第149页；(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第265页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第150-151页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
⑦(唐)道世：《法苑珠林》,《大正新修大藏经》第53册No.2122,第303c页。
⑧竺法深是否出于琅瑘王氏,学界仍无定论。《高僧传》记日：“竺潜字法深,姓王,琅瑘人。晋丞相武昌郡公敦之弟也。”王氏家族成员的记载中,却无其名。考虑到孝武帝的诏书中“弃宰相之荣”一语,以及“着屐至殿”、“出入朱门”的行为,法深即使不是出于琅瑘王氏,也应该是出于与之大致相当的士族。(梁) 慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第159-]64页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第170页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑦(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑧(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第167页。
⑨(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第204页。
⑩(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第209页。
11 (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第214页。
12 (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第197页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第561页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第289页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
④《出三藏记集》引陆澄《法论》目录中曰：“本无难问(郗嘉宾。竺法汰难,并郗答,往反四首)。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第192页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第196页。
⑦(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第203页。
⑧(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第290页。
⑨(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第244页。
⑩(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第206-207页。
11 (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第204页。
12 (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第244页。
13 (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第243页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第534页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第54页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第293页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第306页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第307页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第310页。
⑦(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第386-387页。
⑧支谦虽生于中国,却本属大月支人。他十三学胡书,备通六国语言,受其所属族群的文化渲染极深,若专从族群文化的角度加以考虑,不可简单视为“中国人”。与之相同者,又有竺法护、竺叔兰、康僧渊。值得注意的是,这批人固然受其族群文化的影响,亦受中华文化的影响,是译经的最好人选。事实上,这一个群体在佛典翻译,以及对佛教的早期推广具有极大的影响。
①其部分源于翻译,如《放光》过于注重文字的流畅,《光赞》的译文则比较质朴,而《道行》自身亦存在前后不能呼应的问题。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第289页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第216页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第311页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第311-312页。
⑥当时佛教徒信多以天竺为世界的中心,故中国便成为“边国”。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第323a页。
②(姚秦)僧肇,《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
③如般若经文中所说：“菩萨摩珂萨欲住内空、外空、内外空、空空、太空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空,当学般若波罗蜜。”
④从佛教的历史来看,其实佛典的集结,就是高僧大德在辩论中逐渐集结而成。
⑤早自曹魏时期,朱士行在洛阳讲《小品》的时候,就发现了这个问题,也是他“誓志捐身,远迎《大品》”的根本原因。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑦(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第210页。
⑧两晋时期,众人对名望极为看重,支遁、于法开二人亦染此名士风气。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第192-193页。
②此后桓玄、刘遗民等荆楚士人,皆曾持“心无义”,参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
③《出三藏记集·宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》中载有：“即色游玄论(支道林。王敬和问,支答)。释即色本无义(支道林。王幼恭问,支答)。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
④《出三藏记集·宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》：“郗与开法师书。”.(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
⑤《出三藏记集·宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》中曰：“本无难问(郗嘉宾。竺法汰难,并郗答。往反四首.) ”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
⑥《出三藏记集·宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》中日：“心无义(桓敬道。王稚远难,桓答)。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
⑦(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
⑧当然,所谓“六家七宗”或许亦不能囊括东晋时期所有的般若学见解,但称之为囊括当时较为流行的义理,应该没有大的问题。
⑨(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第311页。
①汤用彤先生认为难以确定昙济七宗之说与僧睿所说六家之间的关系,但根据下文的分析,二者之间应该还是有所继承的。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第164-166页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第291页。
③(梁)宝唱：《名僧传抄》,《新纂续藏经》第77册No.1523,第354c页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第281页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第280-281页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第281页。
①(陈)慧达：《肇论序》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第150a页。
②(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第162页。
③(梁)宝唱：《名僧传抄》,《新纂续藏经》第77册No.1523,第354c页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1236页。
②(魏)王弼：《王弼集校注》,北京：中华书局,1980年,第81页。
③(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
④(姚秦)鸠摩罗什译：《中论》,《大正新修大藏经》第30册No.1564,第33b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第31]页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第234页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第292页。
④(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第29页。
⑤参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第172页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第292页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第311-312页。
②参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第175页；吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第58页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第244-245页。
④值得注意的是,道安的禅学与魏晋玄学中所强调“无为无不为”的生活行动方式极为相似,这或许也是当时禅学得以流传的基础。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第252页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第367页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第266页。
②汤用彤先生曾解此段文字曰：“道安之状般若法性,或可谓为常之至极,静之至极欤!……故自安公视之,常静之极,即谓之空,空则无名无著,两忘玄莫,聩然无主……故空无之旨在灭异想。举吾心扩充而清净之,故万行正矣。凡此常静之谈,似有会于当时之玄学。”道安是否状般若法性为至常至静,或可不论,但汤先生揭示出道安论空之旨,在灭异想,且道安之学与玄学之间有相会之处等观点,却是极为深刻的观点。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第176页。
③这段关于“本无义”的文字,慧达《肇论疏》记为：“若能苟解本无,则思异息矣。”吉藏《中观论疏》记为：“若诧心本无,则异想便息。”三者大体相似。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第266页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第245页。
①道安之功绩,仍在于知(般若)行(禅观)兼重,以及吸收外来思想为己所用等方面。
②罗什译经,开新译之先河。其来华之前所译,皆被称为为旧译。
③从另外一个角度来说,安公创立“本无义”,亦即创立“性空义”,这也是僧睿称安公所立宗义为“性空宗”的缘故。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第298页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第299页。
⑥(陈)慧达：《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第59b页。
⑦(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第307页。
⑧(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第150c页。
⑨(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第29页。
⑩(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第93b页。
11 (日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第93b页。
①(曰)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第93b-93c页。
②(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第29页。
③(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第171c页。
④(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第93b页。
⑤汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第177页。
⑥《高僧传》中称他出身于琅瑘王氏一族,为王敦之弟,其说未必可信。但考虑到孝武帝的诏书中“弃宰相之荣”一语,以及“着屐至殿”、“出入朱门”的行为,法深即使不是出于琅哪王氏,也应该是出于大士族。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156-158页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156-157页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第197页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第192页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第562页。需要说明的是,《高僧传》中不论是《道安传》还是《竺法汰传》,都没有“彼多君子,好尚风流”一语。其中《高僧传·竺法汰传》中记曰：“安分张徒众,命汰下京。临别谓安曰：‘法师仪轨西北,下座弘教东南。江湖道术,此焉相望矣。至于高会净因,当期之岁寒耳。’于是分手泣涕而别。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,第429页。
②(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第165a页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第159页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第159-164页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第163页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第201页。
①(陈)慧达：《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第59a页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94a页。
③此处本多一“色“字,为“虽色色而空”。其余各本都作：“虽色而空”。故根据各本改之。
④(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94a页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页。
②(隋)远法师：《大乘义章》,《大正新修大藏经》第44册No.1851,第477c页。
③(陈)真谛译：《大乘起信论》,《大正新修大藏经》第32册No.1666,第576a页。
④(姚秦)僧肇：《注维摩经》,《大正新修大藏经》第38册No.1775,第358b页。
①(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
②慧达论述如下：“彼(支道林)明一切诸法无有自性,所以故空。不无空此不自之色,可以为有。只己色不自,所以空为真尔。”
③(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第171c页。
④值得说明的是,元康用“细色成粗色,是则色非定色也”来解释支道林的“即色义”,显然是不妥的。从现存资料来看,支道林所学的宗旨仍在般若学,与部派佛教分析空的方法似乎并无交集之处,这从他在 《高僧传》中的传记,以及《出三藏记集》所存《大小品对比要抄序》、《广弘明集》中所存诗文,就可以得知。另外,分析空在中土盛行,也是在僧伽提婆等部派佛教学者来华,道安在长安、慧远在江南大加提倡之后,而支遁卒于东晋太和元年(公元366年),故支道林应该不持分破空之观点。
①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第183页。
②吕先生详细的解释说：“色本身就是色,并不是由于我们的认识才成其为色的……因此,色与非色是不同的,色本身是与非色有区别的。它们有自己的自相,认识了这种自相,也就是认识了事物,不必要另外找一种相加到某一物上而再去称它为色。由此,所谓‘色即是空’,就是指色本身是空,不要在‘色即非色’上去空。”参见吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第50-51页。
③吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第50-52页。
①同样一段经文,罗什的译文要明达很多：“喜见菩萨曰：‘色色空为二。色即是空,非色灭空,色性自空。如是受想行识识空为二。识即是空,非识灭空,识性自空。于其中而通达者。是为入不二法门。”这提醒我们需要注意译文的问题。比较之下,我们看到支谦的译文在表达上仍有欠缺,但支谦的译文在当时,已经属于表达较好的译本,故支敏度在对《维摩诘经》进行合本研究的时候,是选支谦本为母本。支道林的《即色论》,或许亦曾受译文模糊的影响,无法精确表达。
②当然,要进一步明确判定支遁引文究竟出自竺法护、竺叔兰,显然是不可能的事情。不过,值得说明的是,竺法护的译本在江南虽有传播,却因翻译文辞质朴的关系,不如竺叔兰译本之通行,这从支敏度《合维摩经序》中提及以竺叔兰译本为子本,以及护、兰二人所译《大品》的流行情况即可看出。故支遁所引有很大的可能出自竺叔兰所译《维摩诘经》。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第201页。
④(姚秦)鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》,《大正新修大藏经》第14册No.0475,第551c页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第262页。
③(姚秦)僧肇：《维摩诘经注》,《大正新修大藏经》第38册No.1775,第398a页。
④(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,,第152a页。
⑤(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,,第152a页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第298-303页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第197b页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第298-299页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第299页。
⑤(唐)吉藏,《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第29页。
①(唐)吉藏,《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第29页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94a页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第33页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第78b页。
①参看陈寅恪：《支敏度学说考》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第159-187页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第768页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第768页。
①原文本为“种智有是”,此处根据汤用彤先生改。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第186页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,769
③一切种智谓能以一种智,、知一切道,知一切种,是名一切种智,即佛之智也。故一切种智双观空、有,一方面知空,一方面知有,是一切智、道种智的统一。
④从这里也可以看出心无义并不是说心神为无,只承认心识为无。
⑤陈寅恪：《支敏度学说考》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第161页。
⑥陈寅恪：《支敏度学说考》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第172页。
⑦冯友兰：《中国哲学史下册》,《三松堂全集》第三卷,郑州：河南人民出版社,1986年,第147页。
⑧(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
⑨(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第171c页。
⑩慧达《肇论疏》称为“竺法温法师《心无论》云”,吉藏《中观论疏》记为“温法师用心无义”,安澄《中论疏记》亦为“温法师用心无义”,《山门玄义》则记为“释僧温着《心无二谛论》”,《中论述义》记为“竺 法温心无义”,《二谛搜玄论》记为“晋竺法温为释法琛之弟子也,其制《心无论》”。慧达、《中论述义》、《二谛搜玄论》皆记为竺法温,吉藏、安澄记为温法师,惟有《山门玄义》记为“释僧温”,或误。《二谛搜玄》论中谓竺法温为释法琛的弟子,似与理不合。在道安之前,弟子皆随师姓。道安“以为大师之本,莫尊释迦,乃以释命氏。后获增一阿含,果称四河入海,无复河名。四姓为沙门,皆称释种。既悬与经符,遂为永式。”自道安以释为姓开始,直到刘宋时期,才逐渐成为定式。故竺法温之师,当为竺法琛。而竺法琛应该就是《高僧传》中的竺法深(持“本无异义”),《高僧传·竺道潜传》中记曰：“竺法蕴悟解入玄,尤善《放光波若》……凡此诸人,皆潜之神足。”汤用彤先生据此推测竺法温应该就是竺法蕴。汤先生的推测应该是有道理的,但他所没有注意的是材料是,《名僧传抄》目录中有“晋剡东仰山寺竺法蕴十二”。仰山寺就是竺法深驻锡之地。蕰、蕴、温三字相似,当是传抄过程中记录上产生的问题,故竺法蕰、竺法温、竺法蕴实为一人。
①(陈)慧达：《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第59a页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94b页。
③(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94b页。
④刘遗民师承慧远,且从他存世的文字来看,似不应该持心无义,难以知其实情。若推测而言,可能是在师承慧远之前曾持心无义。
①(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
②(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第171c页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
④《世说新语》注中引《名德沙门题目》曰：“于法开才辨从横,以数术弘教。” (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第211页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑦《世说新语》记曰：“于法开始与支公争名,后精(情)渐归支,意甚不忿,遂遁迹剡下。”《高逸沙门传》亦曰：“法开初以义学著名,后与支遁有竞,故遁居剡县,更学医术。”从于法开遣法威与支遁对辩一事来看,法开‘意甚不忿’,或许有之。但若称其因“情渐归支”,而‘遁居剡县,更学医术’,则未必属实。于法开事于法兰为师,于法兰“闻江东山水,剡县称奇”,遂驻锡石城山元华寺,后为求法而在交趾遇疾。《高僧传·于法开传》中曰：“俄而帝崩,获免还剡石城,续修元华寺,后移白山灵鹫寺。每与支道 林争即色空义。”从其记录来看,于法开本即居于元华寺,穆帝病重,因其医术奉诏入宫诊疾,又因推诿不前,而被遣回,故未必是因为在与支道林论辩中居于下风之后,才“遁居剡县”。至于其医术则或许亦早就学得,非争辩之后所学。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第210页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第160页。
③汤用彤先生以为道安方能得此盛誉而不亏。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第132-162页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑤“识记”应该是指康法识的书法。《高僧传·竺道潜传》中曰：“康法识亦有义学之功,而以草隶知名。尝遇康昕,昕自谓笔道过识。识共昕各作右军草,傍人窃以为货,莫之能别。又写众经,甚见重之。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页。
⑥关于《小品》中存在的问题,实属集成年代跨度过大而成。
①(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94c页。
③(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94c页。
④(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第10a页。
②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第185页。
③(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第104页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第169-170页
②(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30a页。
③(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第95b页。
④(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30a页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第181页
⑥释姓的实行,不但与道安提出的建议有关,或许与当时政府出台的僧正管理制度亦有关系,但因缺乏具体资料,仅备一说。
⑦《高僧传·释道安传》中便记载了释道安、竺道安即为一人之事：“有别记云,河北别有竺道安,与释道安齐名。谓习凿齿致书于竺道安。道安本随师姓竺,后改为释。世见其二姓,因谓为两人。谬矣。”(梁)慧皎：《高僧传·释道安传》,北京：中华书局,1992年,第185页。
①《高僧传》中载其文日：“盖闻大道之行。嘉遁得肆其志。唐虞之盛。逸民不夺其性。弘方由于有外。致远待而不践。大晋光熙。德被无外。崇礼佛法。弘长弥大。是以殊域之人。不远万里。被褐振锡。洋溢天邑。皆割爱弃欲。洗心清玄。遐期旷世。故道深常隐。志存慈救。故游不滞方。自东徂西。唯道是务。虽万物惑其日计。而识者悟其岁功。今若责其属籍同役编户。恐游方之士望崖于圣世。轻举之徒长往而不反。亏盛明之风。谬主相之旨。且荒服之宾。无关天台。幽薮之人。不书王府。幸以时审翔而后集也。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第207页。
②僧正的副手为都维那,或称大僧都、悦众等。悦众只是都维那的异译,两者实际是同一职务,都是僧正的佐贰。僧正的职责是总领徒众,主持经业的传授、法事的举行；组织经籍的翻译、抄撰；参与选拟下属僧职、训勖、简汰徒众等。悦众或都维那协助僧正统领徒众,通常侧重于维持僧团纲纪,监督佛律、寺规的执行,纠察违失、惩治过犯等。参看严耀中：《“九州都维那”与“三州僧正”》,《临沂师范学院学报》,2001年第六期,第7-8页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第207-298页。
④(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30a页。
⑤根据统计,《放光般若经》中有100个梦字,《道行般若经》中有37个梦字。
⑥(后汉)支娄迦谶译：《道行般若经》,《大正新修大藏经》第08册No.0224,第427a页。
①(后汉)支娄迦谶译：《道行般若经》,《大正新修大藏经》第08册No.0224,第430a页。
②(西晋)无罗叉译：《放光般若经》,《大正新修大藏经》第08册No.0221,第17a页。
③参看前文“本无异义”一节。
④(唐)吉藏,《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30a页。
①(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第95a页。
②正始年间,何晏、王弼祖述老庄,其立论以为天地万物皆以无为为本,学者由此渐趋有无之论,中国思想遂逐渐以本体论为骨干。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第190页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第236页。
①参看后文《东晋晚期对般若学的不满》一节。
②值得注意的是,或许道壹“心神犹真不空,是第一义”的思想中,曾受到僧伽提婆的影响。僧伽提婆于391年入庐山,毗昙学由此在南方一度非常盛行。虽然并没有具体资料显示道壹与提婆、毗昙学有所交集,但提婆之学经慧远提倡,竺道生、慧观等江南高僧皆有所研究,甚至在提婆未至建康之前,其毗昙学大意已经传至建康。当然,在此并非试图否定般若学的大宗地位,10年后,罗什来华,道生、慧观诸人纷纷北上入关,求教于罗什,重新掀起一股研究般若学的热潮,但僧伽提婆曾在江南造成影响,却是无须怀疑的。其实在当时僧众的心目中,并不能明确理解部派佛教与般若空宗之间颇有对立意味的立场,反而是试图采取一种兼容并蓄的方式来处理般若学与毗昙学,如慧远就是一个典型的例子,他借用毗昙学中解决“记忆”、“报应”、“解脱”主体的办法,并将之融入般若学认识之中。道壹说心神不空,其言外之意或许与慧远相同。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第211页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第332页。
③从竺法深、支遁、于法开所开的讲习记录上,也可以看出当时的风尚。史籍所载因为听‘《般若经》,遂觉豁然开朗,由此投入佛门的高僧,又有释昙戒(应该就是僧睿《大品经序》中提及的慧精)。据《高僧传·释昙戒传》所载：“释昙戒,一名慧精。姓卓,南阳人,晋外兵部棘阳令潜之弟也。居贫务学,游心坟典。后闻于法道讲《放光经》,乃借衣一听,遂深悟佛理。废俗从道,伏事安公为师。” (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第204页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
⑤(梁)宝唱：《名僧传抄》,《新纂续藏经》第77册No.1523,第360页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第379页。
⑦范泰所说义、观之徒,或许就是《高僧传》中的慧义、慧观二人。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第569页。
②吕徵先生认为慧远并不曾为《大智度论》作序,而是“慧远认为论的译文‘繁秽’,特加以删削,成为《大智度论钞》才写了序文”。但据《出三藏记集》中所引文字,尤其是慧远答书中曰：“缘来告之重,粗缀所怀。至于研究之美,当复寄诸明德。”《高僧传》中相关的记载相同。既然是“粗缀所怀”,则应该是写有序文。且慧远作《大智度论钞》的起因,在于初学难寻,而并非是嫌罗什的翻译不好。如《出三藏记集·慧远法师传》中记曰：“远常谓大智论文句繁积,初学难寻。乃删烦剪乱,令质文有体。撰为二十卷。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,569页。其《大智论钞序》中亦曰：“若开易进之路,则阶藉有由。晓渐悟之方,则始涉有津。远于是简繁理秽,以详其中。”分别参看吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第83页；(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第569页；(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第391页。
③僧睿所说,与之相近：“论之略本有十万偈。偈有三十二字。并三百二十万言。胡夏既乖。又有烦简之异。三分除二,得此百卷。”取320万字的三分之一,即约为100万字左右。后记记为150万字,显然有误。参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第387页。
①(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第270a页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
③其代表为吕徵。参见吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第68-85页。
④其代表为汤用彤。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第252-256页。
⑤其代表为赖永海。参见赖永海：《中国佛性论》,上海：上海人民出版社,1988年,第26-38页。
⑥需要说明的是,关于慧远制作《法性论》的时间,很难具体确定。
⑦(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第165a页。
①关于此节,吕徵的分析极为著名。参看吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第80-84页。
②(陈)慧达：《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第59页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第390页。
①参见吕微：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第80-84页。
②如《大智度论》卷三十二日：“法性者如前说：各法空,同为一空,是为法性。”又曰：“法性者,法名涅槃。不可坏不可戏论,名本分种。如黄石中有金性,白石中有银性,如是一切世间法中皆有涅槃性。诸法虽各自差别,其相亦不同。如冰释为水,则失冰之相,以其不固定,属于因缘假有,故分别求之不可得；不可得故空(无自性),即说空为诸法之实相。对一切差别相而言,因其自性是空,故皆为同一,切相同归于空,故称空为法性。
③可参看罗什对如、法性、真际的解释。(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第135c-136a页。
①参见吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第68-85页；方立天：《慧远及其佛学》,北京：中国人民大学出版社,1984年,25-26,第55-57页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第332页。
③罗什的译文曰：“须菩提!若法性是有法非无法者,是摩诃衍不能胜出一切世间及诸天、人、阿修罗。须菩提!以法性无法非法,以是故,摩诃衍胜出一切世间及诸天、人、阿修罗。须菩提!”(姚秦)鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》,《大正新修大藏经》第8册No.0223,第261a页。
④(西晋)无罗叉译：《放光经》,《大正新修大藏经》第08册No.0221,第31页。
⑤罗什的译文曰：“须菩提!若法性前后中有异者,是菩萨摩诃萨不能以方便力故示法性成就众生。须菩提!以法性前后中无异,是故菩萨行般若波罗蜜,为利益众生故行菩萨道。”(姚秦)鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》,《大正新修大藏经》第8册No.0223,第400b页。
①(西晋)无罗叉译：《放光经》,《大正新修大藏经》第08册No.0221,第130b页。
②参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第261-262页。
③慧远在世之时,《观经》尚未译出。
④这些差异在慧远的《念佛三昧诗集序》中可以看出,如他在序文说：“夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专,则志一不分；想寂,则气虚神朗。气虚,则智恬其照；神朗,则无幽不彻。‘斯二者,是自然之玄符,会一而致用也。是故靖恭闲宇,而感物通灵。御心唯正,动必入微。此假修以凝神,积习以移性,犹或若兹。况乎尸居坐忘,冥怀至极,智落宇宙,而暗蹈大方者哉!请言其始,菩萨初登道位,甫窥玄门,体寂无为,而无弗为。及其神变也,则令修短革常度,巨细互相违,三光回景以移照,天地卷舒而入怀矣。文中称念佛三昧(即入定)为“专思寂想”、“尸居坐忘”、“体寂无为”,与《般舟三昧经》的经文所提及的“守念”“空定”之法,颇为契合。如《般舟三昧经》中曰：“尔时阿弥陀佛语是菩萨：‘言欲来生我国者。常念我数数。常当守念。莫有休息。如是得来生我国。’佛言：‘是菩萨用是念佛故。当得生阿弥陀佛国。常当念如是佛身。有三十二相悉具足光明彻照。端正无比在比丘僧中说经。说经不坏败色。何等为不坏败色。痛痒思想。生死识魂神。地水火风。世间天上。上至梵摩诃梵。不坏败色。用念佛故得空三昧。如是为念佛。’佛告颰陀和：‘菩萨于三昧中准当证者。我弟子摩诃迦叶。因坻达菩萨。须真天子。及时知是三昧者。有行得是三昧者是为证。何等为证。证是三昧知为空定。’”两者比较之下,可知慧远所持念佛的主旨仍在于禅定,应该无可怀疑。
⑤(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第351b页。
①参看前节,以及汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第175-176页。
②其实慧远的法性与亚里士多德所说“去除质料之后的纯粹形式”颇有类似之处。亚里士多德的观点是,一个东西不仅仅是它的特定性质的总和。在所有这些性质”之下”(substance)存在着某种东西。这样,方面任何一个特定的东西就是许多性质的结合,而另一方面,有一个这些性质归于其上的基底(substratum)。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第390页。
④法相慈恩家,称法性为三性中之圆成实性,是依他起性,一切有为万法之所依也,为法所依之本体,故名法性,此万法与法性,有为无为,毕竟隔别,以不许法性随缘之义也。又有华严贤首家,谓真如有不变、随缘二义,以随缘之义,变造一切诸法,虽变造诸法,真如自身不变。如水变为波,犹不变水之性也。如是真如随缘变造万法,故称真如曰法性。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第32a页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第312页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,]995年,第289-303页。
④(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第270a页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
⑥参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第184-185页。
①陆澄《法论目录》中记曰：“问释道安神(竺法汰)。”若此,则似乎不但道安持心神不空之义,竺法汰或亦持不空心神之义。(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第444页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第95a页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第443-445页。
④(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第138b-138c页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第534页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2985页。
③(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第155b页。
④需要注意的问题是,《涅槃》经典在北方译出之后,所受到的非议则远多于江南。除道生、慧睿、慧观、慧严等江南高僧以外,刘宋时期宗信《涅槃》者极多。据《出经后记》所载：于时坐有二百五十人。《喻疑》则称：大集京师义学之僧,百有余人。两处所记载的人数虽有不小的差异,但即算依据慧睿的记载,助译的义学僧人也达百余人。《出经后记》又云：“愿令此经流布晋土,一切众生悉成平等如来法身。”汤用彤先生据此推测翻译此经时,众人已经知道“佛性”义为此经的最大特点。当然,《大般涅槃经》初出之时,江南信服者固多,也有怀疑经文者。如《小乘迷学竺法度造异仪记》中记载彭城僧渊诽谤《涅槃》之事。大体而言,当时江南虽有怀疑《涅槃》者,争论却不算激烈。在北方,尤其是关河一代,涅槃经却引起极大的风波,如僧睿《喻疑》中提到《大般泥洹经》译出之后,曾有嫌其文不便者,而更改之,人情为之少惑之事。文中又引《涅槃经》在火不烧之事,更多处引用罗什法师之言,以证《涅槃经》不伪。这在证明罗什法师地位崇高之时,或许也暗示着当时非议《涅槃》者的依据在于《般若》经典,如中兴寺僧 嵩便因信《大品》而非《涅槃》。故此僧睿借空宗大师罗什之名,压服异议。又如昙无谶于玄始十年(公元421年),在凉土译出二十卷《大般涅槃经》时,就有“道俗数百人,疑难纵横。”因此,参与助译的道朗法师在经序中怒称：“寡闻之士,偏执之流。不量愚见,敢评大圣无崖之典。遂使是非兴于诤论,讥谤生于快心。先觉不能返其迷,众圣莫能移其志。”可知当时北土受关河之学的影响,信受者少。法师遂由此而生“末世灭法”的悲叹：“虽有此经,人情薄淡,无心敬信。遂使群邪竞辩,旷塞玄路,当知遗法将灭之相。”与之相对的是,昙无谶所译的北本《涅槃》在元嘉七年(公元430)左右传至建业,从习钻研者云集。如慧严、慧观、谢灵运等人于元嘉八年(公元431年)将传来的北本《涅槃》与法显的六卷本《涅槃》合起来加以改订,其起因是由于北本经文“品数疏简,初学难以措怀。”故“依《泥洹》本加之品目,文有过质,颇亦治改。”改订后的本子则被称为南本。此后,又因《涅槃》大本的出现,证成道生所说“阐提皆有佛性”,众人在感叹道生“彻悟言外”、“孤明先发”的同时,更增信服之心,涅槃学在江南之传播由此更盛于昔。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第78b页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第316页。
③(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第229b页。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第229c页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第229c页。
③需要注意的是,姚兴的疑问,或许是僧肇制作《涅槃无名论》的主要原因。
④姚兴是十六国中少数的有为之主。其改善政治,安定民心,积极兴复儒学等方面,因与本文无关,姑且不论。罗什之译经事业有此成就,实与姚兴尊崇佛法,礼敬罗什有莫大的关系。在姚兴的带动之下,中国佛教于此有长足的发展。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2984-2985页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第95a页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第236页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第236页。
①(陈)慧达,《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第68b页。
②参看(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第266页；(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第135c-136a页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第218页。
①(刘宋)慧严等依《泥洹经》加之：《大般涅槃经》,《大正新修大藏经》第12册No.0375,第621c页。
②(刘宋)慧严等依《泥洹经》加之：《大般涅槃经》,《大正新修大藏经》第12册No.0375,第636c页。
③(刘宋)慧严等依《泥洹经》加之：《大般涅槃经》,《大正新修大藏经》第12册No.0375,第642a页。
④(刘宋)慧严等依《泥洹经》加之：《大般涅槃经》,《大正新修大藏经》第12册No.0375,第654b页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第569页。
⑥(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第270a页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第307页。
②需要考虑的问题是,慧远是否在《大般泥洹经》传入之前,已经从来华的高僧中大略知其梗概?远公曾遣弟子支法领、支法净西去求法,二人取得《华严经》后回转的时间不会晚于公元407年。但支法领、支法净二人是否知道《华严经》的大意,却已经无法得知,故慧远是否能从二人口中得知“如来藏”的大意,无法确定,可以推想的是,这种影响应该是较小的。汤用彤先生又曾怀疑觉贤或许知道涅槃佛性学说,而告以慧远。从觉贤翻译《大般泥洹经》、《华严经》来看,其秉持有宗之意是较为明显的,但其来华时间约为后秦弘始八年(公元406,另有九年或十年之说),约于公元410年左右驻锡庐山,居山年余,又往荆州,后转至建康。若就其与慧远交往的时间来判定《法性论》的制作,则《法性论》的完成至少要晚于410年,这样的推论似乎也难以成立。
③《出三藏记集》的记载中“支、竺”连言的地方,多指支谶、竺朔佛二人。如僧肇《维摩诘经序》中说：“每寻玩兹典,以为栖神之宅。而恨支、竺所出,理滞于文。”即指翻译汉末翻译《维摩诘经》的支谶、竺朔佛。又如《出三藏记集·鸠摩罗什传》中亦曰：“自大法东被,始于汉明,历涉魏晋,经论渐多。而支、竺所出,多滞文格义。”其支、竺二人亦指支谶与竺朔佛。根据谢灵运的《庐山慧远法师碑》文“又以新本无二,即色三家之谈,不穷妙实”来看,应该就是指创“即色义”的支遁,“本无异义”的竺法汰。
①(梁)宝亮等集：《大般涅槃经集解》,《大正新修大藏经》第37册No.1763,第419c页。
②道生与庐山慧远之间的关系匪浅。自师门渊源而论,二人的老师分别是道安与法汰,本即为师兄弟,交往非常密切。道生曾于395年入庐山,学习毗昙学。罗什于401年入关,声名传至庐山,道生遂与慧观诸人前往长安,道生在408年左右离开长安,回返建康,途中经过庐山,与慧远、刘遗民诸人盘桓讲论关中所得。后来道生因倡说“一阐提有佛性”,而被摒出建康之后,就是先去虎丘,最后仍旧定居庐山。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第313页。
④(梁)宝亮等集：《大般涅槃经集解》,《大正新修大藏经》第37册No.1763,第381c页。
⑤(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第262页。
①(宋)永明延寿：《万善同归集》,《大正新修大藏经》第48册No.2017,第983b页。
②(宋)永明延寿：《宗镜录》,《大正新修大藏经》第48册No.2016,第211b页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第211页。
①(姚秦)释僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第155页。
②(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第184a页。
③参见赖鹏举：《东晋慧远法师(法性论)义学的还原》,《东方宗教研究》新3期,1993.10；赖鹏举：《中国佛教义学的形成——东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅盘”之争》,《中华佛学学报》第13期。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第262页。
⑤太虚：《太虚大师全书》,台北：善导寺佛经流通处,1956年,第754-755页。
⑥太虚：《太虚大师全书》,台北：善导寺佛经流通处,1956年,第872页。
①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第247页。
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3. (后汉)安世高：《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,大正新修大藏经,第12册。
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5. (后汉)支娄迦谶译：《般舟三昧经》,大正新修大藏经,第13册。
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7. (西晋)无罗叉译：《放光般若经》,大正新修大藏经,第8册。
8. (西晋)竺法护：《佛说如来兴显经》,大正新修大藏经,第10册。
9. (东晋)释道安：《鼻奈耶序》,大正新修大藏经,第24册。
10.(东晋)僧伽提婆译：《阿毗昙心论》,大正新修大藏经,第28册。
11.(东晋)僧伽提婆译：《三法度论》大正新修大藏经,第25册。
12.(姚秦)僧肇：《注维摩诘经》,大正新修大藏经,第38册。
13.(姚秦)僧肇：《肇论》,大正新修大藏经,第45册。
14.(东晋)慧远问、罗什答：《鸠摩罗什法师大义章》,大正新修大藏经,第45册。
15.(姚秦)佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》,大正新修大藏经,第1册。
16.(姚秦)鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》,大正新修大藏经,第8册。
17.(姚秦)鸠摩罗什译：《大智度论》,大正新修大藏经,第25册。
18.(姚秦)鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》大正新修大藏经,第14册。
19.(刘宋)慧严等依泥洹经加之：《大般涅槃经》,大正新修大藏经,第12册。
20.(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京,中华书局,1995年。
21.(梁)慧皎：《高僧传》,北京,中华书局,1992年。
22.(梁)僧佑：《弘明集》,大正新修大藏经,第52册。
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35.(唐)玄奘译：《异部宗轮论》,大正新修大藏经,第49册。
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②(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第337页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第261页。
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②方立天：《慧远及其佛学》,北京：中国人民大学出版社,1984年,第75页。
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①区结成：《慧远》,台北：东大图书公司,1997年,第127页。
②区结成：《慧远》,台北：东大图书公司,1997年,第130页。
③(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第337页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第346页。
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①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第356页。
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⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
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④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第211页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第178页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第195页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第178页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第178页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第232页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第179页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第180-181页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第192-193页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第179页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第212页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第212页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第382页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第33页。
①(梁)慧皎：《高僧传传》,北京：中华书局,1992年,第37页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第216页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第78b页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第216页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第219页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2590-2591页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85b页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第220页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第218页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第218页。
③(梁)慧皎：《高僧传·释慧远传》,北京：中华书局,1992年,第217页。
④(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第123a页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第443页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第240页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第521页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第218页。
①严耀中：《江南佛教史》,上海：上海人民出版社,2005年,第201页。
②参见陈启云：《治史体悟》,《陈启云文集》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第95-101页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第261页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第69a15页。另《广弘明集》录唐沙门释慧净所作《析疑论》中日：“王导周顗宰辅之冠盖,王蒙谢尚人伦之羽仪,次则郗超王谧刘璆谢客等,并江左英彦七十余人。皆学综九流,才映千古。咸言性灵真要,可以持身济俗者,莫过于释氏之教。”《广弘明集》中的记载明显引自《弘明集》,但不知《析疑论》中说“江左英彦七十余人”是否仅限于东晋一朝,亦不知其依据何在。(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第231a页。
①(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第148页。
②参见(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第141-405页。
①参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第108-130页。
②周叔迦：《周叔迦佛学论著集》,北京：中华书局,1991年,第125-129页。
③陶潜《群辅传》中称：董昶、王澄、阮瞻、庾顗、谢鲲、胡毋辅之、沙门于法龙(当即支孝龙)、光逸为“八达”。另《晋书》中记：胡毋辅之、谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸诸人为“八达”。两书所记“八达”的成员有同有异。大略看来,《群辅传》中所记“八达”属西晋；渡江之后,因董昶、王澄、阮瞻、庾顗、支孝龙诸人或死、或不知所终,故补入阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚诸人以充其数。(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1385页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1363页。
②参见汤用彤：《魏晋玄学论稿》,上海：上海古籍出版社,2005年,第19-37页；陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第201-229页。
③(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1363页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1377-1380页。
⑤《高僧传·支孝龙传》中记曰：“支孝龙,淮阳人。少以风姿见重。加复神彩卓荦。高论适时。常披味小品。以为心要。陈留阮瞻、颖川庾凯。并结知音之交。世人呼为八达。” (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第149页。
⑥《高僧传·支孝龙传》中曾记曰：“时或嘲之曰：‘大晋龙兴,天下为家。沙门何不全发肤,去袈裟释胡服,被绫罗。’龙曰：‘抱一以逍遥,唯寂以致诚。剪发毁容,改服变形。彼谓我辱,我弃彼荣。故无心于贵而愈贵,无心于足而愈足矣。’其机辩适时。皆此类也。”显然,不论“抱一以逍遥”,还是“无心于贵而愈贵,无心于足而愈足”,基础仍是庄老玄学,其意境亦与两晋名士极为契合。参见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第149页。
⑦卫瓘曾与正始名士谈论,见广奇之,曰：“自昔诸贤既没,常恐微言将绝,而今乃复闻斯言于君矣。”王衍亦对乐广推崇备至：“与人语甚简至,及见广,便觉己之烦。” (唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1243页。
⑧参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第117页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第520页。
②许理和曾推测帛远出自竺法护僧团。(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第100-101页。
③(梁)慧皎：《高僧传·帛远传》,北京：中华书局,1992年,第26页。
④司马颙在299年—304年之间,镇关中。参见(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1620页。
④《高僧传·竺法乘传》“时长安有甲族。欲奉大法。试护道德。伪往告急。求钱二十万。”《高僧传·释道安传》“坚勃然作色曰：‘安公道德可尊,朕以天下不易。’”《高僧传·释慧远传》“唯庐山道德所居。不在搜简之例。”分别见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第155页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第182页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第219页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第559页。
②与帛远、张辅之间劝令反服之事,可以相比较的是慧远与桓玄之间劝令反服之事,不论桓玄身居宰辅之任,还是称帝的时候,虽然一再受挫于慧远,对慧远都是礼敬有加,其主要原因还是西晋末期的佛教与东晋末期的佛教相比,其势力不可同日而语。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第8c页。
④(清)严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京：中华书局,1958年,第1650页。
⑤(刘宋)范晔著,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1429页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第13页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第518页。
②关于汉魏之时的“佛道”之说,可参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第60-81页。
③(唐)释法琳：《辨正论》,《大正新修大藏经》第52册No.2110,第504b页。
①关于佛学中般若性空之义与玄学“本无义”之间相似性的一面,可参看本文第七章。
②(明)何良俊：《四友斋从说》,北京：中华书局,1959年,第187页。
③汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第108页。
④汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第131页。
⑤(刘宋)刘义庆撰,(梁)刘孝标注,杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第190页。
①(刘宋)刘义庆撰,(梁)刘孝标注,杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第198页。
②从郗鉴南下路途艰险的记载,从卫阶、元帝等人的言论,可知当时诸士人的心境。
③(唐)房玄龄等：《晋书·王导传》,北京：中华书局,1974年,第1747页。
④陈寅恪：《述东晋王导之功业》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第55-77页。
⑤参见范子烨：《中古文人生活研究》,济南：山东教育出版社,2001年；臧要科：《魏晋清谈：语言游戏一以伽达默尔的游戏概念为视角对魏晋清谈的分析》,《兰州学刊》,2005年第3期。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第189页。
①许理和曾提到：“我们就只能得出结论：大约公元300年是个特别的转折点。佛法渗入最上层士大夫,实际上决定了中国佛教此后几十年的发展进程：它为佛教征服中国铺平了胜利之路。”(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第96页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第299页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第299页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156-157页。
②关于“本无异义”与玄学所具有的相似性,参看第七章本无异宗一节。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第30页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第30页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第88页。
③如王衍诸人皆赞赏乐广言辞简约。(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1243页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第30页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第30页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第98页。
②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第120页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第768页。
④陈寅恪：《支敏度学说考》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第159-187页。
⑤慧皎在《高僧传》中记曰：“康僧渊……与康法畅、支敏度等俱过江……渊虽德愈畅、度。而别以清约自处。”(梁)慧皎：《高僧传·康僧渊传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
①《世说新语》中相关的记载与之小异,其文曰：“康僧渊初过江,未有知者,恒周旋市肆,乞索以自营。忽往殷渊源许,值盛有宾客,殷使坐,粗与寒温,遂及义理。语言辞旨,曾无愧色。领略粗举,一往参诣。由是知之。”(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第212页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
③关于殷浩在才性之学上的成就,为时人极为推崇。如《世说新语》所载：“支道林、殷渊源俱在相王许。相王谓二人：可试一交言。而才性殆是渊源崤、函之固,君其慎焉!’支初作,改辙远之,数四交,不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：此自是其胜,安可争锋!’”参见(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第215页。
④这似乎与《世说新语》中的另一条记载有所抵牾：“殷中军被废东阳,始看佛经。初视维摩诘,疑般若波罗密太多,后见小品,恨此语少。”若如此条所说,则殷浩开始研究佛经的时间是在建元初年(343)
以后,但若如《高僧传》所记,则应该在成帝年间,且王导在世。即大致在咸和元年(326)至咸康五年(339)之间。殷浩即已经略通佛经之义。考虑到当时王导、庾亮、元帝、明帝诸人思想与对待佛教的状况,认为殷浩此时已经略知佛经之义,是可以理解的。《世说新语》中另有一条记日：“殷中军被废,徙东阳,大读佛经,皆精解。”此条记为“大读佛经”,而不谓“始看佛经”,或许殷浩早已略知佛教经义,只不过相比其晚期而言,因为没有精研,故与佛经深邃之处不够了解。分别参见(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第214页;第223页。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第156页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第209页。
③推测王导可能是从竺法深、尸梨密二人之处得知。
④朱熹曾批评王导日：“王导为相,只周旋人过一生。。”其批评似乎过于严厉,并不恰当,而陈寅恪的分析似乎更为合理。参见(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第209页；陈寅恪：《述东晋王导之功业》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第55-77页。
⑤(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第90页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第90页。
⑦(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1915页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1662页。
②(梁)僧佑：《弘明集》《大正新修大藏经》第52册No.2102,第9a页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第730页。
④《晋书》中记曰：“(何充)性好释典,崇修佛寺,供给沙门以百数,糜费巨亿而不吝也。”又曰：“准散带衡门,不及人事,唯诵佛经,修营塔庙而已。”(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2030页；(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2417页。
⑤(唐)释道世,《法宛珠林》,《大正新修大藏经》第53册No.2122,第616a页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第714页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2017页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1928页。
③如前文所述,何充是东晋初期最著名的佛教支持者。
④如何充言曰：“每见烧香咒愿。必先国家。”(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2098-2099页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第159-160页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第164页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第170页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第202页。
⑦(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第160页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第160页。
②此前周嵩、何充、何准诸人虽多有“喜好佛典”的记录,却缺乏相关研究佛理的记录,
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2043页。
②参见前面一节,以及(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第223页。
④据《世说新语·文学篇》所载：“殷中军被废东阳,始看佛经。初视维摩诘,疑般若波罗密太多,后见小品,恨此语少。”(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第214页。
⑤(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第209页。
①参见汤用彤：《魏晋玄学论稿》,上海：上海古籍出版社,2005年,第19-37页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第214页。
③从《高僧传·支遁传》中哀帝征请支遁讲小品,以及《大小品对比要抄序》来看,支遁似乎较为偏好《小品》。(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页；(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第298-303页。
④《小品》存在前后不够连贯的问题,是由于结成的时间比较长所造成的,参看本文第七章关于《小品》的分析。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第323a页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第265页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第214页。
④面对华梵思想文化之间的差异,道安亦不免兴起“五失本,三不易”的感叹。在鸠摩罗什来华之前,佛典翻译之中如何寻求文质之间的平衡,一直存在论争。
⑤(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1758页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2072页。
②分别参看(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第160页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第205页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第118页。
④《庄子》全文日：“吾闻言于接舆,大而无当,往而不返。吾惊怖其言,犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉。”(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第26-27页。
⑤参看本文第五章。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第210页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第219页。
③王坦之自身也较为矛盾,据《晋书》的记载：“坦之有风格,尤非时俗放荡、不敦儒教,颇尚刑名学,著《废庄论》。”从《废庄论》的具体内容来看,王坦之偏好含有刑名意味的儒学,他虽不喜欢庄子,却对老子、何晏,仍颇为推崇。他更曾劝谢安不要沉溺清谈、妓乐诸事。大体看来,王坦之的上述矛盾还是源于时代风气与其自身性格不相契合。(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1965页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第755页。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第752页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁).刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第201页。
③(姚秦)鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》,《大正新修大藏经》第14册No.0475,第551c页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第164页。
⑤(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1969页。
①值得注意的是,这种怀疑涉及佛教轮回报应之说与玄学自然之性不可移概念之间的冲突。参见本文第五章。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第481-482页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第133-134页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第229页。
⑤(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1965页。
⑥(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1984-1985页。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第177页。
②韩愈：《韩昌黎全集》,上海：广益书局,1936年,第31页。
③将许询的生年定为与王修相近,主要的依据是《世说新语》。其文曰：“许掾(即许询)年少时,人以比王苟子(王修),许大不平。时诸人士及于法师并在会稽西寺讲,王亦在焉。许意甚忿,便往西寺与王论理,共决优劣。苦相折挫,王遂大屈。许复执王理,王执许理,更相覆疏；王复屈。许谓支法师曰：‘弟子向语何似?’支从容日：‘君语佳则佳矣,何至相苦邪?岂是求理中之谈哉!’”文中称许询年少之时,时人将他与王修相比,故负气与王修往复争执,则当时许询、王修二人的年齿应该大致相当。另外,根据他与支遁(314-366)之间的言谈语气,显然要小于支遁。程炎震亦根据此条记录,怀疑许询与王修二人的年纪应该大致相当。关于许询另一个较为详细的生平记载出于《建康实录》八：“询幼冲灵,好泉石,清风朗月,举酒永怀。中宗闻而徵为议郎,辞不受职。遂托迹,居永兴。肃宗连徵司徒掾,不就。”根据东晋的徵辟惯例而言,大约在20岁左右。晋元帝辞世的时间为322年,若他徵许询为议郎,则许询在322年左右应该有20余岁,则其生年当在300年左右。若此,则许询较谢安(320-385)、王羲之(321-379)、简文帝(320-372年)、支遁(314-366)、刘惔(314-349)诸人要大10-20岁之间,但根据许询与诸人之间交往的记载来看,他们清谈终日,叉手相对,显然属于平辈,甚至许询还应该略小于诸人。另据《续晋阳秋》中所载：“许询字玄度,高阳人,魏中领军允玄孙。总角秀惠,众称神童,长而风情简素,司徒掾辟,不就,蚤卒。”以刘惔为例,他于穆帝永和三年(348)十二月,迁丹阳尹,其在任期间,许询曾与之交往。若如《建康实录》中关于许询的记载,则此时许询已经近50岁,无论如何不能称之为早卒,亦可证《建康实录》八显然有误。相对而言,《世说新语》中的记载更为合理。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页。
①(唐)许嵩撰,张忱石点校：《建康实录》,北京：中华书局,1986年,第216-217页。
②王导诸人的诔文都是孙绰所写,其文采可知。据载支道林问孙兴公：“君何如许掾?”孙曰：“高情远致,弟子蚤已服膺；一吟一咏,许将北面。” (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第473页。
③(清)严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京：中华书局,1958年,第1807页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第618页。
⑤ (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第197页。
①分别参见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第24页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第155页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第27页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第163页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第166页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第170页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第16b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第17a页。
②《隋书·经籍志》中录曰：“晋中书郎《郗超集》九卷。” (唐)魏徵、令狐德棻：《隋书》,北京：中华书局,1973年,第1076页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429-444页。
②(日)镰田茂雄著,关世谦译：《中国佛教通史》第二卷,高雄：佛光出版社,1993年,第197-202页。
③关于会稽谢氏,《宋书·裴松之传》中曾称：“晋孝武太元中革选名家,以参顾问,始用琅耶王茂之、会稽谢輶,皆南北之望。”由此可见会稽谢氏亦属南方望族。(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第]698页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第603页。可以与此文互证的是,《晋书》中记曰：“谢敷,字庆绪,会稽人也。性澄靖寡欲,入太平山十余年。镇军郄愔召为主簿,台征博士,皆不就。”(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2456-2457页。
⑤(唐)道世：《法宛珠林》,《大正新修大藏经》第53册No.2122,第418a页。
①《世说新语》载曰：“郗尚书与谢居士善。常称：“谢庆绪见识不绝人,可以累心处都尽。” (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第603页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429-444页。
③参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第65-67页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第208-209页。
⑤《晋书·康献褚皇后》记曰：“简文帝即位,尊后为崇德太后。”(唐)房玄龄等：《晋书,北京：中华书局,1974年,第976页。
⑥(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第976页。
⑦(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156页。
⑧(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页。
⑨(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第178页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第181页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第179页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第266页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第561页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第561-562页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第179-180页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第180-181页。
④道安僧团强调戒、定、慧三者各有其用,故修行者需要三途并进。如安公曾曰：“世尊立教法,有三焉。一者戒律也,二所禅定也,三者智慧也。斯三者,至道之由户,泥洹之关要也。戒者,断三恶之干将也。禅者,绝分散之利器也。慧者,齐药病之妙医也。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第412页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第412页。
⑥如孙皓向康僧会求看沙门戒律。会以戒文禁秘,不可轻宣。见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第18页；又如道安所说,参看(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第412页。
⑦梁朝僧佑曾总结律藏来华的经历,曰：“中夏闻法,亦先经而后律。律藏稍广,始自晋末。”《出三藏记集》中又记曰：“吴土虽有五百戒比丘尼。而戒是觅历所出,寻之殊不似圣人所制。法汰、道林声鼓而正之。可谓匡法之栋梁也。法汰去年,亦令外国人出少许,复不足。”而律藏在江南的兴起,与慧远有极大的关系。分别参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第116页：(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第417页；(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第116-117页。
⑧根据安公所言,佛图澄似乎在戒律上颇有成就。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第412页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,183页。关于这三法的阐述,可参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第151-152页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第201页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第277页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第221页。
①《高僧传·竺法汰传》中记曰：“瓦官寺……止有堂塔而已。及汰居之。更拓房宇。修立众业。又起重门。以可地势。汝南世子司马综第去寺近。遂侵掘寺侧。重门沦陷。汰不介怀。综乃感悟。躬往悔谢。汰卧与相见。傍若无人。”其名士风范于此可知。(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第426页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第312页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第78b页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第443页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第231页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1733页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第498页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2183页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2186页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第230页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第38页。
⑤关于王珣构建精舍之事,余嘉锡曾对此加以考证,其文曰：“吴地记云：‘虎邱山本晋司徒王殉与司空王珉之别墅。咸和二年,舍山宅为东西二寺。’吴郡图经续记中略同,惟‘别墅’作‘宅’。按注引出经叙云：‘提婆以隆安初至京师,王珣迎至舍。’则此所云东亭第,当在建康,非虎邱之宅也。景定建康志四十二第宅类无王殉宅,疑当仍在乌衣巷耳。” (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第287页。
①此节《世说新语》记日：“提婆初至,为东亭第讲阿毗昙。始发讲,坐裁半,僧弥便云：‘都已晓。’即于坐分数四有意道人更就余屋自讲。提婆讲竟,东亭问法冈道人曰：‘弟子都未解,阿弥那得已解?所得云何?’曰：‘大略全是,故当小未精核耳。’”“僧弥”是王珉的小字,据《晋书》的记载,亦称“珉时尚幼,讲未半,便云已解,即于别室与沙门法纲等数人自讲。”又记王珉卒于太元十三年(388年)。另据《出三藏记集》、《高僧传》的记载,僧伽提婆于太元十六年(391年),在庐山应慧远的邀请译出《阿毗昙心论》及《三法度论》,南下建康更晚至隆安元年(397年)。二者时代显然不合,僧伽提婆南下建康的时间应该没有问题。《晋书》中关于王珉蹴年,应该无误,但王珉讲经一节,当录自《世说新语》,而“珉时尚幼”亦显然不对。根据各种记载来看,程炎震的考证较为合理：“僧弥,王珉小字也。晋书珉传亦取此事。然珉卒于太元十三年。至隆安之元,首尾十年矣。《高僧传》作王僧珍,盖别是一人。因珍弥二字,草书相乱,故误仞为王珉耳。”参看(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第288页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第78b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429-447页。
②与王谧书信往来的“竺法师”,具体不知何指,或许是竺法汰、竺道壹。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第215页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第221页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第214页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第219页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第214页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第229页。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
③“六斋日”指每个月的初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日(小月二十八日、二十九日)。僧众每月于此六日集会一处,布萨说戒,在家二众乃于此六日受持一日一夜八关斋戒。
④(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
⑤(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第154c页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第567页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第214页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第568页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第238页。
⑤(隋)灌顶纂,《国清百录》,《大正新修大藏经》第46册No.1934,第805a页。
①参见孙昌武：《慧远与“莲社”传说》,《五台山研究》,2000年第3期,
②《北山录》中虽曾提及莲社,却是见于宋代僧人慧宝之注,而非唐代神清。又如《念佛镜序》中虽曾提及白莲社,但此序文非唐代僧人道镜、善道所作,而是出自宋代杨杰。
③(南宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第265a-270a页。
④(南宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第268c页。
⑤参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第261页；孙昌武：《慧远与“莲社”传说》,《五台山研究》,2000年第3期。
①参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第260-261页；孙昌武《慧远与“莲社”传说》,《五台山研究》,2000年第3期。
②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第260页。
③(荷兰)许理和著,李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》,南京：江苏人民出版社,2003年,第353页。
①(唐)释道世,《法苑珠林》,《大正新修大藏经》第53册No.2122,第616b页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第401页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第205页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第206页。
⑤(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第196b页。
①参看印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》,新竹：正闻出版社,1981年,第760页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第214-215页。
③(梁)沈约,《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2279页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册 No.2102,第9b-15b页。
⑤(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2293页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第401页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第273页。
③曹虹在《慧远评传》一书中提出由于支道林所持的是玄学化的佛教,故“不能成为真正的净土往生者”。并进一步引日本学者腾吉慈海的观点加以论证,认为支遁“缺乏主体性的求道欲求”。参见曹虹：《慧远评传》,南京：南京大学出版社,2002年,第167页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第245页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第230页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第273页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第204页。
⑤《毛诗正义》卷十四《小雅·甫田》：“以我齐明,与我牲羊,以社以方。”又如《左傅》卷四十八《昭公十七年》：“伐鼓于社。”《尚书》卷六《夏书·禹贡》：“阙贡惟土五色。”孔安国注曰：“王者封五色土为社,建诸侯,则各割其方色土与之,使立社。”上述两条中的含义皆指“社宫”、“社庙”之义。
⑥《左传》卷五十一《昭公二十五年》：“自莒疆以西,请致千社。”杜预注曰：“二十五家社。”孔颖达疏曰“《礼》有里社……以二十五家为里,故知二十五家为社也。”又《管子》中曰：“方六里名之日社。”
① 罗彤华：《汉代的民间结社》,《大陆杂志》第八十二卷第6期,第252页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第215页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第215页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第183页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第204页。
①需要注意的是,西方净土不仅美好无比,其获得救赎的方法亦简单易行,而且路途遥远。相比道安诸人所崇奉的弥勒而言,弥陀的愿力更为强大,而且弥陀净土也比弥勒净土距离遥远,其所具有的出世性似乎更为彻底。或许正因为弥勒信仰获得救赎的空间并没有发生转换,也是导致后世往往有借弥勒之名,起兵反抗政府的事情,而弥陀信仰却从来没有这种事情发生。参看唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》,《魏晋南北朝史论拾遗》,北京：中华书局,1983年,第196-207页。
①(宋)赞宁：《大宋僧史略》,《大正新修大藏经》第54册No.2126,第250c页。
②后世《庐山记》、《佛祖统纪》诸书的记载,多依据元康《肇论疏》、道宣《广弘明》的记载而来。
①李宣《刘遗民非“遗民”考》一文中曾涉及对刘遗民政治态度的考察,但他认为《广弘明集》中的记载比《刘公传》更为真实的观点,却值得质疑。参见李宣：《刘遗民非“遗民”考》,《史学集刊》2005年第4期。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
③(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第181c页。
①(唐)法琳：《辨正论》,《大正新修大藏经》第52册No.2110,第539b页。
②(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第161c页。
①(唐)魏徵、令狐德棻：《隋书·经籍志》,北京：中华书局,1973年,第1001页、第1070页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
③《出三藏记集》中记有《与竺道生书》,《肇论》中记有《念佛三昧咏》
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第214页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1988页。
②(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2280页。
③参见《广弘明集》中《释疑论》、《晋处士戴安公与远法师书》、《远法师答》、《难释疑论》、《答周居士难》、《重与远法师书》、《戴安(并答)报应问》。(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222b-224a页。
④(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222b页。
①(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2280页。
②(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2280页。
③(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第268a页。
④(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2281页。
⑤(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第268a页。
⑥(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第221c页。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222c页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222c页。
③(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2278页。
④(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第268b页。
⑤(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2278页。
⑥(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2278页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第15b页。
②(清)严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京：中华书局,1958年,第2779-2780页。
③(梁)慧皎：《高僧传传》,北京：中华书局,1992年,第268页。
④(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2391页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第9b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第9b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第15b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第21c页。
⑤(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2292页。
⑥(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2293页。
①(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2292-2294页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第221页。
③(梁)沈约：《宋书》,北京：中华书局,1974年,第2292页。
④(唐)魏徵、令狐德桑：《隋书》,北京：中华书局,1973年,第917页。
⑤(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第268a页。
①(宋)陈舜俞：《庐山记》,《大正新修大藏经》第51册No.2095,第1040a页。
②(宋)陈舜俞：《庐山记》,《大正新修大藏经》第51册No.2095,第1042c页。
①(宋)陈舜俞：《庐山记》,《大正新修大藏经》第51册No.2095,第1040b页。
②(清)彭绍升：《居士传》,《新纂续藏经》第88册No.1646,台北：新文丰出版公司,1983年,第188a页。
③(清)彭绍升：《居士传》,《新纂续藏经》第88册No.1646,第188a页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1741页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第76c页。
③此佛像经苏峻之难而犹存,故成帝谓宜敕作颂,遭到蔡谟的反对而作罢。(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2035页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第231页。
⑤(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1733页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1733页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1971页。
③(梁)释宝唱：《比丘尼传》,《大正新修大藏经》第50册No.2063,第936c页。
④(梁)释宝唱：《比丘尼传》,《大正新修大藏经》第50册No.2063,第936c页。
⑤参看(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第1065页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1741页。
②当然,法琳所记载的僧尼数量未必精确。比如萧梁时期的僧尼人数,据法琳的记载,有僧尼八万二千七百人,但据郭祖深说：“都下佛寺五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万,资产丰沃。”②比较之下,我们很难断定是法琳所列出家人数的偏少,还是郭祖深之言有所夸大,又或者二人之言所取根据不同。另一方面,详考法琳所记人数在各代的变迁,联系北魏太武灭佛,北方僧众纷纷南渡,导致刘宋一朝僧侣激增,以及梁武帝崇佛,故僧侣人数急遽增长之事来看,法琳的统计数字能够体现六朝佛教发展兴衰的趋势,应该不是随便虚构出来。有鉴于法琳所列数字偏少,或许东晋出家人数亦不止“僧尼二万四千人”之数。这从桓玄所描述东晋末期的佛教流行状况,可以得到间接的证实。如桓玄在沙汰沙门的政令中曾曰：“避役钟于百里,逋逃盈于寺庙。乃至一县数千,猥成屯落。邑聚游食之群,境积不羁之众。”
③关于西晋时期的出家人数,法琳原文为：“西晋二京合寺一百八十所……僧尼三千七百人。”那么,他所说的三千七百人是指两京呢?抑或是全国僧尼人数呢?依理而言,两京有寺一百八十所,若每寺平均有二十名僧人,就接近了三千七百人之数。故法琳所说的三千七百人应该是指长安、洛阳两地的僧人数字。联系当时佛教传播状况而言,僧侣、寺庙多聚集在京邑之处,如竺法护、竺叔兰等译家,皆在两京弘法,故其所记僧尼三千七百余人,虽少于当时全国的出家人数,应该能囊括半数。
④僧正制度建立最早是在姚秦,因罗什入关以后,四方僧众聚集长安,姚兴故建立僧主制度。参见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第240页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第8a页。
⑥(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1733页。
⑦(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第89b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第35a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85a页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第35a页。
①(唐)释法琳：《辨正论》,《大正新修大藏经》第52册No.2110,第页。
②关于瓦官寺的建造,据《高僧传·释慧力传》记曰：“释慧力,未知何人。晋永和中来游京师,常乞食蔬苦头陀修福,至晋兴宁中启乞陶处以为瓦官寺。”若此,则瓦官寺并非元帝所造。现代学界亦多持此观点,如镰田茂雄诸人。(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第480页。
③(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第270页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第976页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第481页。
⑥(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第270页。
⑦(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2594页。
①《高僧传·释僧洪传》中曰：“释僧洪,豫州人,止于京师瓦官寺。少而修身整洁,后率化有缘造丈六
金像。镕铸始毕,未及开模。时晋末铜禁甚严,犯者必死。宋武于时为相国,洪坐罪系于相府。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第484页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2590-2592页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85a页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85a页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2592页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2594页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
⑥(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
③此道宝不知是否《高僧传》中所记的释道宝。据《高僧传·竺法崇传》记曰：“时剡东仰山复有释道宝者,本姓王,琅瑘人,晋丞相道之弟。弱年信悟,避世辞荣。亲旧谏止,莫之能制。香汤澡浴将就下发,乃咏曰：‘安知万里水,初发滥觞时。’后以学行显焉。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第171页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第29c页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80b页。
①程树德撰：《论语集释》,北京：中华书局,]990年,第516-517页。
②参见(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第215页。
③参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429-447页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80c页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第80c页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第81a页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第81c页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第81c页。
⑤汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第328页。
⑥(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第3c页。
⑦(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第7a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第19c页。
②(梁)萧子显：《南齐书》,北京：中华书局,1972年,第934页
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第81b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第81c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第82b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
④(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第944页。
⑤关于玄学中“自然之性不可移”、“圣人不可学不可至”等观念与佛教“积习移性”、“圣人可学可至”观点的冲突,可以参看本文第六章。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第82b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第82c页。
③朱谦之：《老子校释》,北京：中华书局,1984年,第152页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83a页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83c页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83c页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第85b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
③程树德撰：《论语集释》,北京：中华书局,1990年,第191-195页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1361页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第255-256页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第221页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,]992年,第221页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第220页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第570页。
②可作证据的是,在《沙门不敬王者论》结尾中曰：“晋元兴三年,岁次阏逢,于时天子蒙尘,人百其忧。凡我同志,佥怀缀旒之叹,故因述斯论焉。”正值桓玄在位,故慧远有“天子蒙尘”(指晋安帝被放于江州)一语。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
④在桓玄的回信中,集中对《答桓玄书》中的两处观点予以回应,虽不曾直接怀疑“神不灭”论,但却是导致慧远阐发“神不灭”论的重要肇因。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
①(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第614-615页。
②当时的基础教育读本便是《孝经》、《论语》,如《孝经》退敌、治病等。东晋盛行的玄学固然与两汉所传的正统儒学有异,但玄学与儒学却并不是敌对的状态,而是庄老之学与儒学之间相互沟通的产物。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第82b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第84b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第29c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102, 第75a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c-31a页。
②(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第83页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第2b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第16b页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第82b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31a页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31b页。
②(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第28页。
①这从《明报应论》以及《沙门论》篇中主体部分都是对“神”的阐述上,就可以看出。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第32a页。
③(唐)释彦悰：《集沙门不应拜俗等事》,《大正新修大藏经》第52册No.2108,第453a页。
④(元)普度：《庐山莲宗宝鉴》,《大正新修大藏经》第47册No.1973,第321a页。
⑤汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第247页。
①方立天：《慧远及其佛学》,北京：中国人民大学出版社,1984年,第58页。
②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第328页。
①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第78页。
②(刘宋)范晔,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1428-1429页。
③(刘宋)范晔,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第2922页。
④(刘宋)范哗,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1428页。
①《阿含经》中有十四无记(或称十四置难), 《大智度论》曰：“何等十四难……死后有神去后世,无神去后世,亦有神去亦无神去(后世),死后亦非有神去亦非无神去后世”。此处“如”即“神我”。参看印顺：《如来藏之研究》,新竹：正闻出版社,1992年,第14-16页。
②方立天：《魏晋南北朝佛教论丛》,北京：中华书局,1982,第76-77页。
①此一用法,在东晋时期仍广为采用,如支遁、郗超的《奉法要》均采用。
②如《老子》中曾曰：“吾所以有大患,为我有身。及我无身,吾有何患!
③此一观念直到鸠摩罗什来华,才有较为明白的阐述,故僧睿曰：“此土先出诸经,于识神性空,明言处少。存神之文,其处甚多。中百二论,文未及此。又无通鉴,谁与正之。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第311-312页。
④(刘宋)范哗,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1429页。
⑤(刘宋)范哗,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第2932页。
①由于安世高所传多属部派佛教,故其对中国佛教所产生的影响往往为学界所忽视,但他作为第一位译经大师,对中国佛教所造成的影响极其深远。
①《出三藏记集·安世高传》中全文1400余字,其中对安世高与其同学之间轮回事迹的描述为900多字,占全文的65%。《高僧传》中的记载也大致类似,这是非常罕见的。.分别参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第508-510页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第4页。
②《出三藏记集·安世高传》(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第510页。
③安世高的传记中曰：“既而神识还为安息王太子。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第5页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第312页。
⑤《弘明集》中所收录的护教文字,都可以印证这一论点。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1363页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第282页。
③参见黄晖撰：《论衡校释》,北京：中华书局,1990年,第874-875页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第27b页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第428页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2386页。
②《牟子》的具体断代是一个众说纷纭的论题,国内外诸多的著名学者多有争论,殊难作出一个准确的判断。较为折衷的观点是最早可能作于东汉晚期,但陆续有人参入文字,大概在东晋早期形成定本。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第3b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第8a页。
⑤值得说明的是,从理论上而言,这种论证可谓无力之极。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第27b页。
②最早传入中土的是僧伽提婆所译的犊子部经典《三法度论》中有“不可说我”。
③或与当时般若学兴盛有关,般若学本身强调“一切性空”、“到底性空”,但在罗什来华之前,中土的高僧们似乎并不能彻底理解其意蕴,故有六家七宗的歧义产生,这中间非常重要的一点就是不能理解“无我”的真正含义。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第196-197页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第197页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第196-197页。
④《高僧传·释道安传》中记曰：“安曰：‘露盘已讫汰公营造。’”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第179页。
①与当时盛行清谈以及佛教中的论难方式有关。
②此段引自《庄子·知北游》,但原文为：“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!”此处在“散则为死”一句之后,为“若死若生,为彼徒苦,吾又何患!”不知是慧远,还是僧佑误记。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No 2102,第31b-31 c页。
①以宅邸比喻形体,最早见于郗超《奉法要》。
②可参看前文阮修、庾阐、孙安国论形神俱灭一节。
③《弘明集》记为“圆应无生”,但有学者将之改为“圆应无主”,以此形容神圆转如意,感物假数之能,正因为圆应无主,方可有彻悟、惑理等等不同认识,又《高僧传·释慧远传》引《沙门不敬王者论》有“五曰：形尽神不灭,谓识神驰骛,随行东西也。”所谓“识神驰骛,随行东西”,或即指“圆应无主”而言。且《广弘明集载》慧远受道安之命所作《晋襄阳丈六金像颂并序》,文中有：“万流澄源,圆映无主。觉道虚凝,湛焉遗照。于是乘变化以动物,而众邪革心。”可知“圆应无主”,自道理而言亦通。但需要注意的是,若自神不灭的角度而言,无生故无死,无生死即不灭,则“无生”似乎更为切题。且结合慧远下面的论证过程中曾曰：“此所谓知生为大患,以无生为反本者也。”笔者认为还是“无生”更为贴切,且“无生”、“无主”并不相违。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31c页。
①《世说新语》曾记载慧远与殷仲堪论《易》之事：殷荆州曾问远公：“《易》以何为体?”答曰：“《易》以感为体。”殷日：“铜山西崩,灵钟东应,便是《易》耶?”远公笑而不答。远公所谓“以感为体”标志出他还是以缘起法为最终的法则,也并不承认有一个不变不灭的本体存在。 (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,224页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31c页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31c页。
④值得注意的是,自魏晋以后,养生之说非常盛行。
⑤参看本文第六章。
⑥心所(caitasika,cetasika)是心所有法的简称,从“心的”之形容词而来,在成为名词后,指心所有的各种心理现象,共有五十一法,即遍行五,别境五,善心所十一,烦恼六,随烦恼二十,不定四。心所本身并没有独立性,需要凭籍心之主体而发生作用。有部心法、心所法的创立,也是为了解决“诸法无我”与 “轮回报应”之间的抵牾。故其学说对试图解决报应问题的慧远来说,具有极大的吸引力。这从他为《阿毗昙心论》所作序言的赞语中即可看出。
①需要说明的是,主体与本体两个概念之间并不等同。
②在玄学的语境下,“迹”(圣人之表面言行)会随着时间的流逝而模糊消散,“所以迹”(圣人之真实理念)却是长存不灭。此说虽起于荀槃,但《庄子·天道》中即曾曰：“古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”又曰：“老子曰：‘幸矣,子之不遇治世之君也!夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”此说在郭象的《庄子注》中得到彻底的发挥。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第33b页。
④慧远原文曰：“文子称黄帝之言日：‘形有靡而神不化,以不化乘化,其变无穷。’”但今本《尹文子》中并无此类语言。与此节文意相似者有《淮南子》,其文曰：“形有摩而神未尝化者,以不化应化,千变万抮而未始有极”。两相比对,除少数几个字以外,二者的文意完全吻合。可知慧远所说《文子》之言,即出自《淮南子》,不知是远公之误,还是当时的《文子》曾引《淮南子》,并托于黄帝之口。无可辩驳的是,慧远所引这段文字的最初源头在于《淮南子》,但学界对此似无察觉,故于此处特予说明。
⑥慧远斥《庄子》、《淮南子》为依傍释家之说,这是出于尊佛的目的,而排抑道家之言,颇有违实之处。但需要注意的是,在当时思想论战性的文章中,尤其在涉及宗教信仰的时候,出语较为唐突,是极常见的事情,似乎不可因此苛责作者。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第32a页。
②当时的玄学家断去此一超越之路,只知不可违背自然,顺其自然,却不知与自然合一,并拘泥于气化禀赋论,认为材质天生,无法上求。
①吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第82页。
②尽管吕微先生和印顺法师在犊子部与一切有部之间的关系上存在差异,但在确认《三法度论》乃犊子部的经典问题上,二人的观点是一致的。
③(东晋)僧伽提婆译：《三法度论》,《大正新修大藏经》第25册 No.1506,第24a页。
④(东晋)僧伽提婆译：《三法度论》,《大正新修大藏经》第25册No.1506,第19a页。
⑤参看印顺：《如来藏之研究》,新竹：正闻出版社,1992年,第48-49页。
①参看印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》,新竹：正闻出版社,1992年,第532页。
②(唐)玄奘译,《异部宗轮论》,《大正新修大藏经》第49册No.2031,第16c页。
③参看印顺：《如来藏之研究》,新竹：正闻出版社,1992年,第50页。
④参看吕徵,《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第73-74页。
⑤如《大毗婆沙论》卷十一称：“犊子部说,我许有我,可能忆念本所作事,先自领纳今自忆故。” (唐)玄奘译：《阿毗昙大毗婆沙》,《大正新修大藏经》第27册No.1545,第55a页。
⑥如印顺法师所说,犊子部与说一切有部,都是从上座部中三世有派所分化而来。两派在时间上虽有先后,但上座部三世有派,为说一切有与犊子的母部,故犊子部也认同“三世恒有”的观点。需要说明的是,所谓“三世恒有”只说“恒”,并不等于“常”。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第379页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第379页。
③如汤用彤先生便称慧远是以般若为宗。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第253页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第32a页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第33b页。
⑥薪火之喻出自《庄子》,宅邸喻最早出自郗超的《奉法要》,桓玄的提问中也曾采用,可参见下节。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第33b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31c页。
②慧远此说非常类似梁武帝“无明神明”之说,可参看赖永海：《中国佛性论》,上海：上海人民出版社,1988年,第26-49页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
④(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第351b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年, 第389页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第389-390页。
③“心性本净”的说法,自部派佛教伊始,到大乘的唯识宗、如来藏系都曾有采纳者。部派佛教时期的大众部、分别论者即持“心性本净”之论,若如一切有部与犊子部则明确反对“心性本净”,称之为“不了义”。《异部宗轮论》载大众部持“心性本净,客尘随烦恼之所杂染,说为不净。”又据《大毗婆沙论》卷二十七载,分别论者谓：“心本性清净,客尘烦恼所染污,故相不清净。”因没有慧远研究过大众部、分别说者的思想的证据,故可不论。而唯识宗思想传入较晚,慧远无法知其详情明显可知,且远公的思想也并未透露出研究唯识思想的痕迹,故亦可不论。
④慧远曾研习《大般泥洹经》的传说,显然虚妄,但这种传说中,也恰好能体现出慧远思想与佛性思想的相似性。详情可参看本文第八章第三节。
①《般舟三昧经》集结成的时间大致介于小品、大品之间(约为公元50—100年),这主要是从《般舟昧经·拥护品》中所说“八大菩萨”进行推断。据印顺法师的考证,这“八大菩萨”中：鷽陀和Bhadrapa^la译为贤守,或贤护,是王舍城的长者。罗怜那竭Ratna^kara译为宝积,是毗舍离的长者子。桥曰兜Guhyagupta译为星藏,是占波Campa^的长者子。那罗达Naradatta译为仁授,是波罗斯Ba^ra^n!asi^,或说弥梯罗Mithila^的婆罗门。须深Susi^ma是迦维罗卫Kapilavastu人。摩诃须萨和Maha^susa^rthava^ha译为大导师,或大商主,是舍卫S/ra^vasti^的优婆塞。因坻达Indradatta译为主天,实为主(天)授,是鸠闪弥Kaus/a^mbi^人。和轮调Varun!adatta译为水天,实为水神授,是沙祗Sa^keta的优婆塞。关于八位菩萨集为一组,除《般舟三昧经》以外,《贤劫经》、《八吉祥神咒经》、《灌顶经》中,都说到“八大正士”。这八位菩萨,是释尊游化地区的在家菩萨。而《般舟三昧经》是为在家菩萨(贤护)说的；并嘱累阿难等比丘,及八菩萨受持宏通。经中所揭示出来在家菩萨的重要性,是大乘佛教流行的标志,而“八大菩萨”也是早期在家菩萨的代表人物。此后,大乘经中有十六菩萨,如大品,以及《持心梵天所问经》、《无量寿经》等,基本是以这八大菩萨为基础,加入其他菩萨而成。从《般舟三昧经》中的八大菩萨,到大品中的十六菩萨,揭示出《般舟经》集结成的时间大致介于小品、大品之间(约为公元50—100年)。另外,大品的《序品》中说：“念无量国土诸佛三昧常现在前。”表述对《般舟三昧经》中念佛三昧的尊重,亦可推定《般舟三昧经》结于大品般若之前。参见印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》,新竹：正闻出版社,1981年,第849-851页。
②参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第261-262页。
③(汉)支娄迦谶译：《般舟三昧经》,《大正新修大藏经》第13册No.0417,第899b页。
④印顺法师曾仔细阐述分析了这段经文：在见佛以后,应这样的念“观”：佛从哪里来,自己又到了哪里?知道佛没有从他方净土来,自己也没有到净土去,只是从定心中见佛。因此,就理解到三界都是心所造作的,或者说是心所现的。随自己所念的,那一方那一佛,就在定心中见到了,所以只是以心见心,并没有见到心外的佛。这样,心就是佛,就是如来,(心也就是自身,自身也是心所作的)。自心见到了佛,但并不能见是自心。从这“唯心所现”的道理,能解了有想的居士愚痴、生死,没有想才是涅槃。一切都是虚妄不真实的,无可乐著的,只是“念”所作的。那个“念”,也是空的,无所有的。前说境不可得,这才说心不可得。如能够解见(三界、自身、佛、心)空的。就能于一切无想(无相)、无愿,依三解脱门而入于涅槃了。这一唯心观的次第,是以“唯心所作”为理由,知道所现的一切,都是没有真实的。进一步,观能念的心也是空的。这一观心的过程,与后来的瑜伽论师相近。参见印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》,新竹：正闻出版社,1981年,第846页。
①据《高僧传》的记载,康僧会也对报应之事颇加宣说,如他“以(孙)皓性凶粗不及妙义。唯叙报应近事以开其心。”他或许还是最早将儒、佛并提的高僧：“皓问曰：‘佛教所明,善恶报应。何者是耶。’会对曰：‘夫明主以孝慈训世,则赤乌翔而老人见。仁德育物,则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞恶亦如之。故为恶于隐,鬼得而诛之。为恶于显,人得而诛之。易称积善余庆,诗咏求福不回。虽儒典之格言,即佛教之明训。’皓曰：‘若然,则周孔已明,何用佛教?’会曰：‘周孔所言略示近迹,至于释教则备极幽微。故行恶则有地狱长苦,修善则有天宫永乐。举兹以明劝沮,不亦大哉。’” (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第17页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第243页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第246页。
①根据印顺法师的考订，传译过来的如来藏经典篇目大致如下：1、《如来兴显经》,三卷,晋太康八年(公元287年),竺法护译。是晋译《华严经》的《宝王如来性起品》,唐译《华严经》的《如来出现品》的初译本。2、《大哀经》,八卷,晋元康元年(公元291年),竺法护译。与北凉昙无谶所译《大方等大集经》的《璎珞品》、《陀罗尼自在王菩萨经》,为同本异译。3、《大方等如来藏经》,一卷,西晋惠、怀时(公元290—311年),沙门法炬译。这部经已经佚失,现存有晋元熙二年(公元406年),佛陀跋陀罗的译本,也名《大方等如来藏经》。4、《大般泥洹经》,六卷,晋义熙年(公元417—418年)法显所译。5、《大般涅盘经》,四十卷,从北凉玄始十年(公元421)十月起,昙无谶在姑臧译出。6、《大云经》,或名《无想经》,昙无谶译。7、《大法鼓经》,二卷,宋元嘉中(公元400年左右),求那跋陀罗译。8、《央掘魔罗经》,四卷,宋元嘉中,求那跋陀罗译。9、《胜鬟师子吼一乘大方便方广经》,二卷,宋元嘉十三年(公元436年),求那跋陀罗初译。10、《楞伽阿跋多罗宝经》,四卷,宋元嘉二十年(公元443),求那跋陀罗初译。异译有二：一、元魏菩提流支在延昌二年(公元513)译,名《入楞伽经》,十卷。二、唐实叉难陀在长安四年(公元704年)译,名《大乘入楞伽经》,七卷。11、《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,失译,一卷,据《出三藏记集》的记载,是后汉安世高所译,似不足信,依所用译语来看,应是西晋以前所译。12、《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》,二卷,元魏景明二年(公元501年),昙摩流支初译。梁天监五年、普通元年间(公元506—520年),僧伽婆罗等再译,名《度一切诸佛境界智严经》,一卷。赵宋法护等,在大中祥符三年(公元1010年)后,译为『大乘入诸佛境界光明庄严经』,五卷。13、《不增不减经》,一卷,元魏孝昌元年(公元525年),菩提流支译。14、《无上依经》,二卷,陈永定二年(公元558年),真谛译,有的说是梁代所译的。15、《胜天王般若波罗蜜经》,七卷,陈天嘉六年(公元565年),月婆首那译。唐显庆五年、龙朔二年间(公元660—663年),唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的《第六分》,八卷,就是《胜天王般若经》的再译。16、《大乘密严经》,三卷,唐永隆、垂拱元年间(公元680—685年),地婆诃罗译。唐永泰元年(公元765年),不空再译,也名为《大乘密严经》,三卷。论典有：1、《究竟一乘宝性论》,四卷,元魏正始五年(公元508年)来华,勒那摩提译。2、《佛性论》,四卷,真谛于陈代译出。3、《大乘法界无差别论》,二卷,唐提云般若译。参见印顺：《如来藏之研究》,新竹：正闻出版社,1992年,第4-9页。
②需要说明的是,今本《大藏经》中题为安世高所译,部分学者便据此而称《法身经》即安世高所译。但据印顺法师研究,应当不是出自安侯之手,但印顺法师推定为东晋以前所译,似乎欠妥。道安所作的《安录》记载以广博而严谨著称,其中并没有相关记载,《佑录》记于《新集续撰失译杂经目录》中,可知道安并未见过此经,又僧睿为安公弟子,既然僧睿见过,而道安未尝目睹,可知《法身经》应当译于道安制作经录之后。另根据翻译的文体来看,仍属旧译,如开篇曰“闻如是”等,则可知应该出于罗什来华,倡导新译之前,故大体可以认为是东晋所译。
③参看(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第331页。
①(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第123a页。
②(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第599b页。
③(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第197c页。
①(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第607c页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第331页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第333页。
④(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第610a页。
⑤(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第594a页。
⑥(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第597a页。
①(晋)竺法护译：《佛说如来兴显经》,《大正新修大藏经》第10册No.0291,第599b页。
②依理来说,称之为闭眼之人为是,即所谓闭眼之人,开眼即是。
③(姚秦)鸠摩罗什,《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第122c页。
④(后汉)安世高译,《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,《大正新修大藏经》第12册No.0356,第237a页。
⑤值得注意的是,这种论证方式在关于神不灭的论争中也极为常见。
⑥(后汉)安世高译：《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,《大正新修大藏经》第12册No.0356,第237a页。
⑦《万佛影铭》中曾曰：“法身之运物也,不物物而兆其端,不图终而会其成。理玄于万化之表,数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄,则道无不在。”又如《法性论》曰：“至极以不变为性,得性以体极为宗。皆隐含法身常住之意。
①(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第123a页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第236页。
③(后汉)安世高译：《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,《大正新修大藏经》第12册No.0356,第237a页。
④僧睿与慧远同属道安弟子,且曾在庐山与慧远盘桓数年,双方在思想上有所交流是非常肯定的。
⑤(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第129a页。
⑥(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
⑦(后汉)安世高译：《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,《大正新修大藏经》第12册No.0356,第237a页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
②太虚：《太虚大师全书》,台北：善导寺佛经流通处,1956年,第754-755页。
③太虚：《太虚大师全书》,台北：善导寺佛经流通处,1956年,第872页。
④《诗经》中又有“殷鉴不远”的诗句,且此后儒家学者(宋明以前)对镜之观照作用的借用,多自“以史为鉴”、“以人为鉴”的角度出发,而不论“以心为鉴”,与庄、老道家的旨趣截然不同。
⑤《老子》虽未尝将心比镜,却提出要通过“不欲”,使得心“静”,如其曰：“古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容：豫若冬涉川,犹若畏四邻,俨若客,涣若冰将释,敦若朴,混若浊,旷若谷。熟能浊以静之?徐清。”又曰：“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物云云,各归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。”《老子》倡此“静”字,与心静如水,鉴之万物,已经只有一步之遥。
⑥(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第457页。
⑦(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第307页。
①何宁撰：《淮南子集释》,北京：中华书局,1998年,第463页。
②何宁撰：《淮南子集释》,北京：中华书局,1998年,第797页。
③慧远在回答王谧的来信中曾引用《淮南子》,且《形尽神不灭》篇中亦曾援引《淮南子》之说。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第211页。
⑤(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第304a页。
⑥如竺法汰弟子“昙一、昙二。并博练经义,又善老易。”见(梁)慧皎：《高僧传·竺法汰传》,北京：中华书局,1992年,第193页；如竺法雅“少善外学,长通佛义。衣冠士子,咸附咨禀。时依门徒,并世典有功,未善佛理。”见(梁)慧皎：《高僧传·竺法雅》,北京：中华书局,1992年,第152页；释慧严,“年十二为诸生,博晓诗书。十六出家,又精炼佛理。”见(梁)慧皎：《高僧传·释慧严传》,北京：中华书局,1992年,第260页。
①《世说新语》载：“殷中军被废,徙东阳,大读佛经,皆精解。唯至‘事数’处不解。遇见一道人,问所签,便释然。”殷浩不解“事数”,其实也就是不懂佛教之基本概念。当时的风气是借玄学来认识佛学。佛教概念体系严密,若事数不解,是很难明了其深意的,顶多把握大意而已,言其“精解”,恐怕是过誉之词。其实“得意”方法的诞生也与“事数”难解有关,更象是一种嫌其繁杂,故单刀直入的方法。若说“格义”类似于两汉训诂之术,“得意”则更与玄学息息相关。
②当然,这也是由于佛典繁众,其文体多铺陈华丽,以及魏晋时期言辞崇尚简约的风气等因素有关。如王衍见乐广,未尝不觉己繁。(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1243页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第212页。
①这里面涉及慧远究竟以何为宗的问题。若如汤用彤先生所说,远公是以般若为宗；若如吕徵先生所言,则其以犊子部、有部为宗。其实分辨慧远思想以何为宗的争论,恰好能看出远公的创发之处。“神”作为认识主体(识神)的地位是极为关键的,并起着承上启下的作用：“神”为无明、贪爱所缠,则堕入三世流转,成为轮回的主体；若脱去无明与贪爱,则可“冥神绝境”,达到涅槃境界。若单从价值论的角度将“神”所含的“轮回主体”与“认识主体”予以比较,我们会发现其“认识主体”更为关键,并起着承上启下的作用。
①佛教以因果来解释事物之间的联系与生灭变化,其核心依据就是缘起说。概略而言,就是世间诸法、一切事物均依因缘而起,故有因必然有果。释尊亦曾明确否定邪因邪果、无因有果、有因无果、无因无果等 情况的存在。由于因、果之间辗转相生,循环往复,遂形成因果报应。佛教创立之初,轮回之说在印度非常盛行,释尊亦将之纳入其学说之中,遂有三世轮回,因果报应之说。另一方面,佛教三法印(或四法印)中有“诸法无我”一项,即世间诸法都是依缘而起,没有真实不变的自体；但在轮回报应的观念中,却暗示存在一个造业、受报,并贯穿前生与后世的生命主体。这一抵牾很早就为人所发觉,释尊的态度是悬置起来,不予答复。进入部派佛教时期,针对上述矛盾,有种种较为含混模糊的主体学说提出。如犊子部之“不可说补特伽罗”、经量部之“胜义补特伽罗”等等,都是为调和“诸法无我”与“轮回主体”之间矛盾的善巧方便之说。稍后大乘空、有二宗之间的争论亦多导缘于此。
①参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第73-74页。
②(后汉)安世高译：《阿难问事佛吉凶经》,《大正新修大藏经》第14册No.0492b,第754c页。
③(后汉)安世高译：《佛说分别善恶所起经》,《大正新修大藏经》第17册No.0729,第522页。
④(汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1962年,第305页。
①(汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1962年,第2798页。
②(清)陈立撰：《白虎通疏证》,北京：中华书局,1994年,第123页。
③(汉)应劭：《风俗通义》,天津,天津人民出版社,1980年,第93页。
④黄晖撰：《论衡校释》,北京：中华书局,1990年,第998-1001页。
①(刘宋)范哗,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1429页。
②(刘宋)范哗,(唐)李贤等注：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第2932页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第17页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第3b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第8b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第88c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第87a页。
②值得一提的是,这种直指核心义理,抛落束缚的观点,不但可以与魏晋时期旬槃“六籍虽存,固圣人之糠秕”的论点相互印证,亦与后世禅宗“呵佛骂祖”的举动有相互比较的地方。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第88a页。 ①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第89a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第87b页。
③此前康僧会虽非常关注报应之事,却未曾形成文字。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1969页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第164页。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
①陆云见王弼鬼魂,玄学大进,颇能说明当时王弼之影响。参见(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1485-1486页。
②(魏)王弼：《王弼集校注》,北京：中华书局,1980年,第77页。
③(晋)陈寿：《三国志》,北京：中华书局,1959年,第795页。
④(魏)何晏：《论语集解》,文渊阁《四库全书》第一九五册,上海古籍,2003年,第571页。
⑤陈伯君校注：《阮籍集校注》,北京：中华书局,1987年,第140页。
⑥戴明杨校注：《嵇康集校注》,北京：人民文学出版社,1962年,第144页。
①戴明杨校注：《嵇康集校注》,北京：人民文学出版社,1962年,第121页。
②(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第1页。
③(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第3页。
④(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第59页。
⑤汉末士人交游之风极盛,共相标榜、品评人物,虽已经近于魏晋之际的品鉴之学,其所依据的标准仍是德行。建安十五年,曹操发布《求贤令》,其中“不必廉士,唯才是举”的求贤思路,不同两汉以来专注德行的标准,与此同时,汉代察举制亦被九品中正制所代替。故魏晋之际品评人物的标准,也已经不限于德行,而是分章别目,有通材、偏材之分,并试图对人的各种才能予以全面的评估。时人遂以气化论为基础,逐渐发展出一套品鉴人物的理论。如《人物志·九徵》曰：凡有血气者,莫不含元一以为质,禀阴阳以立性,体五行而著形。苟有形质,犹可即而求之。《人物志》书中品评人物的理论,就是构建在“禀阴阳立性、体五行著形”的气化论基础之上,试图通过声色、形貌等外在表现(其中特重对眸子的观察), 来察知神、性等内在的本质。此法在当时蔚然成风,如建安时任嘏《道论》曰：“木气人勇,金气人刚,火气人强而躁,土气人智而宽,水气人急而贼。”此类依据阴阳五行说而分别性格、才性,隐含通过事物外在的表现,而追索其内在本质的方法,已经非常接近玄学中的思维模式。品鉴学说中依据气禀来判定个人才性的方法,也为玄学所继承,并将气禀之性认为是自然之性。
①此时宰辅何曾、王祥诸人,皆属名教中人。
②弗洛伊德在《自我与本我》一书中分析人格的时候,曾提出本我、自我、超我的概念,本我(id)包含要求得到眼前满足的一切本能的驱动力,就像一口沸腾着本能和欲望的大锅。它按照快乐原则行事,急切地寻找发泄口,一味追求满足。本我中的一切,永远都是无意识的。自我(ego)处于本我和超我之间,代表理性和机智,具有防卫和中介职能,它按照现实原则来行事,充当仲裁者,监督本我的动静,给予适当满足。自我的心理能量大部分消耗在对本我的控制和压制上。任何能成为意识的东西都在自我之中,但在自我中也许还有仍处于无意识状态的东西。超我(superego)代表良心、社会准则和自我理想,是人格的高层领导,它按照至善原则行事,指导自我,限制本我,就像一位严厉正经的大家长。
③(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1045页。
④杨明照撰：《抱朴子外篇校笺》,北京：中华书局,1991年,第632页。
①如郭象在《庄子注》中就将道教真人、至人与儒家圣人混同。
②如道安、宗炳等人就以佛为圣。
③汤用彤：《魏晋玄学论稿》,上海：上海古籍出版社,2005年,第98-99页。
①程树德撰：《论语集释》,北京：中华书局,1990年,第1158-1159页。
②孔子虽曰： “唯上知与下愚不移。”乃指不知进学,故不移,非不可移。
③(清)王先谦撰：《荀子集解》,北京：中华书局,1988年,第144页。
④(清)王先谦撰：《荀子集解》,北京：中华书局,1988年,第357页。
①(清)王先谦撰：《荀子集解》,北京：中华书局,1988年,第443-444页。
②(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第252页。
③需要说明的是, 《庄子》书中的理想境界是极为高妙的,如“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟”“独与天地精神往来”等等,显非常人所能及。
④(战国)吕不韦撰、陈奇猷校注：《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002年,第198页。
⑤何宁撰：《淮南子集释》,北京：中华书局,1998年,第1454页。
⑥何宁撰：《淮南子集释》,北京：中华书局,1998年,第654页。
①(清)陈立撰：《白虎通疏证》,北京：中华书局,1994年,第341页。
②(清)陈立撰：《白虎通疏证》,北京：中华书局,1994年,第337页。
③黄晖撰：《论衡校释》,北京：中华书局,1990年,第998-1069页。
④汪荣宝：《法言义疏》,北京：中华书局,1987年,第183页。
⑤汪荣宝：《法言义疏》,北京：中华书局,1987年,第183页。
①(晋)陈寿撰,裴松之注,《三国志》,北京：中华书局,1959年,第319页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1236页。
③参看前文《“自然之性不可移”观念的由来》一节。
④(晋)陈寿撰,裴松之注：《三国志》,北京：中华书局,1959年,第795页。
⑤戴明杨校注：《嵇康集校注》,北京：人民文学出版社,1962年,第144页。
⑥(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第29页。
①(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第1页。
②(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第85页。
③(清)郭庆藩撰、王：孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第88页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第182页。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第180页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2335页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语》,北京：中华书局,2007年,第461页。
④参见王利锁：《魏晋士风与学风的互感共振》,《史学月刊》,2009年第7期,第126-128页。
⑤(梁)萧子显：《南齐书》,中华书局,1972年,第598页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第685页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2457页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第602页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第480页。
④(唐)道世：《法宛珠林》,《大正新修大藏经》第53册No.2122,第406b页。
⑤(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222b页。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222b页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第221c-222a页。
③(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222a页。
④(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第221c页。
⑤(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第222a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
②(东晋)僧伽提婆译：《阿毗昙心论》,《大正新修大藏经》第28册No.1550,第814b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
①郭朋：《汉魏两晋南北朝佛教》,济南：齐鲁书社,1986年,第441-442页。
②(日)木村英一：《慧远研究一遗文篇》,东京,创文社,1962年,第315页。
③日本学者木村英一解释为：“中国古来就有的按照善恶程度进行分类的九品。”方立天沿用这一说法,将慧远所说的“九品”与《汉书·古今人表》中所列的上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品目人之法,以及魏晋时期开始推行的“九品中正制”联系起来。西方学者李华德将之理解为“即将获得拯救的九类候选人”。另外则是将“九品”与佛教“欲界九品之惑”联系起来,如汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中曾提及慧远的《三报论》,谈到文中的“九品”是指“三界惑之九品”。相较之下,汤氏、李华德之说较为合理。
④(东晋)僧伽提婆译：《阿毗昙心论》,《大正新修大藏经》第28册No.1550,第819a页。
⑤(东晋)僧伽提婆译：《阿毗昙心论》,《大正新修大藏经》第28册No.1550,第819b页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第379页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
⑥(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第32a页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第33b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83b页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2403页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第27b页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34a页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34a页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第218页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第83c页。
③关于桓玄的怀疑,参见本文第三章。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
⑤(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第31b页。
②需要说明的是,对“自然”一词的解释,不可专从玄学的角度来阐释。在魏晋期间,由于玄学盛行,“自然”一词的概念已经超出“自然界”、“自然而然”、“天然”等含义,被赋予了“自然的原则”、“道”等更多哲学的意味。如王弼指“自然”为世界本体,阮籍则指“自然”天地万物的总体,郭象的“自然”则多从境界着眼,指与人为造作相对的“天然”,是万物自然而然的应有状态,可谓是玄学最重要的概念之一也是玄学著作中极常见的字眼。魏晋时期的佛典译家受其影响,亦多喜用“自然”一词,如竺法护在《正法华经》中即将许多不同的梵文词语都译为“自然”,如"svabhava"(自性)、"prakrti"(本性)、"nirvana"(涅槃)、"svalaksana"(自相)、"asambhuta"(无生)等。如慧远所说“定己性于自然”、“己性定于自然,则达至当之有极”两句中,“自然”即可解为“自性”,也可以解释为涅槃之境界。总体而论,不论玄学、佛学,“自然”一词多指应然之理——即应该是什么样。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第33b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第378-379页。
②参见吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第70-72页。
③ 吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第70页。
④ 吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第81页。
⑤五位.即色法、心法、心所注、心不相应行法、无为法。色法分为十一种,心法一种,心所法分为四十六种,心不相应行法分为十四种,无为法分为三种,共合七十五种法,
⑥(唐)玄奘译：《阿毗昙大毗婆沙》,《大正新修大藏经》第27册No.1545,第105c页。
①(唐)玄奘译：《阿毗昙大毗婆沙》,《大正新修大藏经》第27册No.1545,第199c页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第30b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102, 第75a页。
④大乘以学佛道为宗旨,自早期的般若类经典伊始,至于密教,莫能例外。关于“学佛道”的字样,在大、小品般若经中已经反复出现,如来藏、唯识宗等更为众生皆可成佛寻找依据。尽管早期的佛性说中认为“一阐提于佛性永绝”,但其立言宗旨仍在于不学,“如一阐提懈怠懒惰,史卧终日,言当成佛。若成佛者,无有是处”。且稍后的《涅槃经》亦改变一阐提无佛性之说。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第714页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2030页。
③(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2093页。
④(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1368页。
⑤(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第210页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第118页。
⑦《庄子》中此节全文曰：“吾闻言于接舆,大而无当,往而不返。吾惊怖其言,犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉。”(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第26-27页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第75a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第75a页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第75a页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第75a页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第75a页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第370页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第351b页。
③(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
④《般舟三昧经》是念佛法门的重要经典,现存四个译本：一、汉代支谶所译的三卷本。二、汉代支谶所译的一卷本。三、失译的三卷本。四、隋代闍那崛多所译的《大方等大集贤护经》五卷。据印顺法师考证,现《大藏经》中所收录的一卷本《般舟三昧经》应该为竺法护所译。因为据《出三藏记集》中的记载,支谶、竺法护二人皆曾翻译《般舟三昧经》,从译文所用词句来看,可以推定三卷本为支谶所译,一卷本为竺法护所译。就慧远而言,支谶、竺法护二人的译本可能都见过。关于慧远是否自《般舟三昧经》体悟甚深,而后有崇弥陀之举：还是先崇弥陀,后追索至《般舟三昧经》,已经无法详考,但可以肯定的是,《般舟三昧经》对慧远的影响至为深远。关于远公之念佛的凭依即为《般舟三昧经》,前贤以多有论述。另外值得注意的是,《般舟三昧经》中曾曰：“一者作佛形像若作画；用是三昧故；二者用是三昧故；持好疋素,令人写是三昧；三者教自贡高人内佛道中；四者常护佛法。是为四。”以此四端与远公生平对照,可谓其一生皆以此为宗旨。
⑤(汉)支娄迦谶译：《般舟三昧经》,《大正新修大藏经》第13册No.0417,第899b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第389-390页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第351b页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第343页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第252页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第250页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第249页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第342-343页。
④包括不同时代所面临的问题,以及来华的传法高僧、经典等等。
⑤道安之时,不但自安世高、康僧会一系的传统断绝,西来的禅学典籍也极少。参看洪修平：《中国禅学思想史》,北京,中国人民大学出版社,2007年。
⑥(唐)吉藏：《二谛义》,《大正新修大藏经》第45册No.1854,第111页。
⑦参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第462-478页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第354页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第203页。
③(隋)硕法师：《三论游意义》,《大正新修大藏经》第45册No.1855,第121c页。
④(陈)慧达：《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第55b页。
①(西晋)无罗叉译：《放光般若经》,《大正新修大藏经》第08册No.0221,第27页。
②(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第34b页。
③(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第351b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第1页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1236页。
③(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1045页。
④参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第133-135页。
⑤如《世说新语》中所记王导所谈之理,皆来自西晋时期的玄学义。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第331页。
②(姚秦)道安：《鼻奈耶序》,《大正新修大藏经》第24册No.1464,第851a页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第332页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第1页。
①根据现代学者的研究,大品(即《放光》与《光赞》)与小品(即《道行》)是两个完全不同的本子,结 成的年代也有差异。据印顺法师以及铃木忠宗、尾芳光运等日本学者的研究,般若经结成的次序是从“原始般若”而小品,从小品而大品,进而集结成《大般若波罗蜜多经》,其中小品般若(按：除去“随知品”、“常啼品”等四品)结成年代约为公元50年左右,大品般若则大约在公元150年左右,二者相差约百余年。总之,根据据现代学者的研究,大多认为大品应该是根据小品所推演集结而成。在两晋南朝的记载中,其次序恰好与上述现代学者的研究结果相反。据支遁的记载：“尝闻先学共传云,佛去世后,从大品之中抄出小品。”道安也说：“佛泥曰后,外国高士抄九十章为道行品。”僧佑亦认为《小品》抄自于《大品》,故其《新集异出经录》中将不同的《大品》、《小品》版本集于一处,又曰：“《道行》者《般若》抄也。”支遁是东晋江南名僧,道安则大概是在到达襄阳以前,流离于北地时作此序文。僧佑则是南梁的高僧,可见小品是从大品中所抄出的观点,在两晋南北朝时期非常盛行。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第264页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第66页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第264页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第30页。
⑤《出三藏记集·新集经律论录》记日：“更出《小品》七卷。” (梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第39页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第66页。
⑦(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第561页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第298页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第333页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第332-333页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第264-265页。
②道安在《合<放光><光赞>略解序》中曾曰：“(《放光》)先《光赞》来四年,后《光赞》出九年也。”其记录不确,应该是《放光》比《光赞》早来四年,比《光赞》晚出五年。参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第265页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第289页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第289-290页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第292-293页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第388页。
③参看吕微：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第91-92页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第293页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第511页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第511页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第515-516页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第516-517页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第518-519页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第519-521页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第146页。
⑦(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第264-265页；(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第146页。
⑧(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第266页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第265页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第561页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第560页。
④《高僧传》中曾称：“支孝龙就叔兰一时写五部,校为定本。时未有品目。旧本十四匹缣,令写为二十卷。”若此,则支孝龙亦曾参与校订《放光》。《出三藏记集·放光经记》中记为竺法寂：“太安二年(公元303年)十一月十五日,沙门竺法寂来至仓垣水北寺。求经本写时,捡取现品五部并胡本,与竺叔兰更共考挍书写。永安元年(公元304年)四月二日讫。”《高僧传》中“写五部,校为定本”之说,显然采自《出三藏记集》,至于“时未有品目。旧本十四匹缣,令写为二十卷。”不知其根据所在。但说支孝龙曾与竺叔兰校订《放光》,应该出于误记。(梁)慧皎：《高僧传龙》,北京：中华书局,1992年,第149页；(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第265页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第150-151页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
⑦(唐)道世：《法苑珠林》,《大正新修大藏经》第53册No.2122,第303c页。
⑧竺法深是否出于琅瑘王氏,学界仍无定论。《高僧传》记日：“竺潜字法深,姓王,琅瑘人。晋丞相武昌郡公敦之弟也。”王氏家族成员的记载中,却无其名。考虑到孝武帝的诏书中“弃宰相之荣”一语,以及“着屐至殿”、“出入朱门”的行为,法深即使不是出于琅瑘王氏,也应该是出于与之大致相当的士族。(梁) 慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第159-]64页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第170页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑦(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑧(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第167页。
⑨(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第204页。
⑩(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第209页。
11 (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第214页。
12 (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第197页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第561页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第289页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
④《出三藏记集》引陆澄《法论》目录中曰：“本无难问(郗嘉宾。竺法汰难,并郗答,往反四首)。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第192页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第196页。
⑦(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第203页。
⑧(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第290页。
⑨(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第244页。
⑩(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第206-207页。
11 (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第204页。
12 (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第244页。
13 (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第243页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第534页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第54页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第293页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第306页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第307页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第310页。
⑦(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第386-387页。
⑧支谦虽生于中国,却本属大月支人。他十三学胡书,备通六国语言,受其所属族群的文化渲染极深,若专从族群文化的角度加以考虑,不可简单视为“中国人”。与之相同者,又有竺法护、竺叔兰、康僧渊。值得注意的是,这批人固然受其族群文化的影响,亦受中华文化的影响,是译经的最好人选。事实上,这一个群体在佛典翻译,以及对佛教的早期推广具有极大的影响。
①其部分源于翻译,如《放光》过于注重文字的流畅,《光赞》的译文则比较质朴,而《道行》自身亦存在前后不能呼应的问题。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第289页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第216页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第311页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第311-312页。
⑥当时佛教徒信多以天竺为世界的中心,故中国便成为“边国”。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第323a页。
②(姚秦)僧肇,《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
③如般若经文中所说：“菩萨摩珂萨欲住内空、外空、内外空、空空、太空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空,当学般若波罗蜜。”
④从佛教的历史来看,其实佛典的集结,就是高僧大德在辩论中逐渐集结而成。
⑤早自曹魏时期,朱士行在洛阳讲《小品》的时候,就发现了这个问题,也是他“誓志捐身,远迎《大品》”的根本原因。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑦(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第210页。
⑧两晋时期,众人对名望极为看重,支遁、于法开二人亦染此名士风气。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第192-193页。
②此后桓玄、刘遗民等荆楚士人,皆曾持“心无义”,参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
③《出三藏记集·宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》中载有：“即色游玄论(支道林。王敬和问,支答)。释即色本无义(支道林。王幼恭问,支答)。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
④《出三藏记集·宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》：“郗与开法师书。”.(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
⑤《出三藏记集·宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》中曰：“本无难问(郗嘉宾。竺法汰难,并郗答。往反四首.) ”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
⑥《出三藏记集·宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》中日：“心无义(桓敬道。王稚远难,桓答)。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第429页。
⑦(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
⑧当然,所谓“六家七宗”或许亦不能囊括东晋时期所有的般若学见解,但称之为囊括当时较为流行的义理,应该没有大的问题。
⑨(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第311页。
①汤用彤先生认为难以确定昙济七宗之说与僧睿所说六家之间的关系,但根据下文的分析,二者之间应该还是有所继承的。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第164-166页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第291页。
③(梁)宝唱：《名僧传抄》,《新纂续藏经》第77册No.1523,第354c页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第281页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第280-281页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第281页。
①(陈)慧达：《肇论序》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第150a页。
②(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第162页。
③(梁)宝唱：《名僧传抄》,《新纂续藏经》第77册No.1523,第354c页。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第1236页。
②(魏)王弼：《王弼集校注》,北京：中华书局,1980年,第81页。
③(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
④(姚秦)鸠摩罗什译：《中论》,《大正新修大藏经》第30册No.1564,第33b页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第31]页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第234页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第292页。
④(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第29页。
⑤参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第172页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第292页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第311-312页。
②参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第175页；吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第58页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第244-245页。
④值得注意的是,道安的禅学与魏晋玄学中所强调“无为无不为”的生活行动方式极为相似,这或许也是当时禅学得以流传的基础。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第252页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第367页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第266页。
②汤用彤先生曾解此段文字曰：“道安之状般若法性,或可谓为常之至极,静之至极欤!……故自安公视之,常静之极,即谓之空,空则无名无著,两忘玄莫,聩然无主……故空无之旨在灭异想。举吾心扩充而清净之,故万行正矣。凡此常静之谈,似有会于当时之玄学。”道安是否状般若法性为至常至静,或可不论,但汤先生揭示出道安论空之旨,在灭异想,且道安之学与玄学之间有相会之处等观点,却是极为深刻的观点。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第176页。
③这段关于“本无义”的文字,慧达《肇论疏》记为：“若能苟解本无,则思异息矣。”吉藏《中观论疏》记为：“若诧心本无,则异想便息。”三者大体相似。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第266页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第245页。
①道安之功绩,仍在于知(般若)行(禅观)兼重,以及吸收外来思想为己所用等方面。
②罗什译经,开新译之先河。其来华之前所译,皆被称为为旧译。
③从另外一个角度来说,安公创立“本无义”,亦即创立“性空义”,这也是僧睿称安公所立宗义为“性空宗”的缘故。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第298页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第299页。
⑥(陈)慧达：《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第59b页。
⑦(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第307页。
⑧(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第150c页。
⑨(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第29页。
⑩(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第93b页。
11 (日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第93b页。
①(曰)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第93b-93c页。
②(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第29页。
③(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第171c页。
④(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第93b页。
⑤汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第177页。
⑥《高僧传》中称他出身于琅瑘王氏一族,为王敦之弟,其说未必可信。但考虑到孝武帝的诏书中“弃宰相之荣”一语,以及“着屐至殿”、“出入朱门”的行为,法深即使不是出于琅哪王氏,也应该是出于大士族。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156-158页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第156-157页。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第197页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第192页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第562页。需要说明的是,《高僧传》中不论是《道安传》还是《竺法汰传》,都没有“彼多君子,好尚风流”一语。其中《高僧传·竺法汰传》中记曰：“安分张徒众,命汰下京。临别谓安曰：‘法师仪轨西北,下座弘教东南。江湖道术,此焉相望矣。至于高会净因,当期之岁寒耳。’于是分手泣涕而别。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第193页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,第429页。
②(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第165a页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第159页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第159-164页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第163页。
⑥(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第201页。
①(陈)慧达：《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第59a页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94a页。
③此处本多一“色“字,为“虽色色而空”。其余各本都作：“虽色而空”。故根据各本改之。
④(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94a页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页。
②(隋)远法师：《大乘义章》,《大正新修大藏经》第44册No.1851,第477c页。
③(陈)真谛译：《大乘起信论》,《大正新修大藏经》第32册No.1666,第576a页。
④(姚秦)僧肇：《注维摩经》,《大正新修大藏经》第38册No.1775,第358b页。
①(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
②慧达论述如下：“彼(支道林)明一切诸法无有自性,所以故空。不无空此不自之色,可以为有。只己色不自,所以空为真尔。”
③(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第171c页。
④值得说明的是,元康用“细色成粗色,是则色非定色也”来解释支道林的“即色义”,显然是不妥的。从现存资料来看,支道林所学的宗旨仍在般若学,与部派佛教分析空的方法似乎并无交集之处,这从他在 《高僧传》中的传记,以及《出三藏记集》所存《大小品对比要抄序》、《广弘明集》中所存诗文,就可以得知。另外,分析空在中土盛行,也是在僧伽提婆等部派佛教学者来华,道安在长安、慧远在江南大加提倡之后,而支遁卒于东晋太和元年(公元366年),故支道林应该不持分破空之观点。
①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第183页。
②吕先生详细的解释说：“色本身就是色,并不是由于我们的认识才成其为色的……因此,色与非色是不同的,色本身是与非色有区别的。它们有自己的自相,认识了这种自相,也就是认识了事物,不必要另外找一种相加到某一物上而再去称它为色。由此,所谓‘色即是空’,就是指色本身是空,不要在‘色即非色’上去空。”参见吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第50-51页。
③吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第50-52页。
①同样一段经文,罗什的译文要明达很多：“喜见菩萨曰：‘色色空为二。色即是空,非色灭空,色性自空。如是受想行识识空为二。识即是空,非识灭空,识性自空。于其中而通达者。是为入不二法门。”这提醒我们需要注意译文的问题。比较之下,我们看到支谦的译文在表达上仍有欠缺,但支谦的译文在当时,已经属于表达较好的译本,故支敏度在对《维摩诘经》进行合本研究的时候,是选支谦本为母本。支道林的《即色论》,或许亦曾受译文模糊的影响,无法精确表达。
②当然,要进一步明确判定支遁引文究竟出自竺法护、竺叔兰,显然是不可能的事情。不过,值得说明的是,竺法护的译本在江南虽有传播,却因翻译文辞质朴的关系,不如竺叔兰译本之通行,这从支敏度《合维摩经序》中提及以竺叔兰译本为子本,以及护、兰二人所译《大品》的流行情况即可看出。故支遁所引有很大的可能出自竺叔兰所译《维摩诘经》。
③(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第201页。
④(姚秦)鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》,《大正新修大藏经》第14册No.0475,第551c页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第161页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第262页。
③(姚秦)僧肇：《维摩诘经注》,《大正新修大藏经》第38册No.1775,第398a页。
④(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,,第152a页。
⑤(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,,第152a页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第298-303页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第197b页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第298-299页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第299页。
⑤(唐)吉藏,《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第29页。
①(唐)吉藏,《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第29页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94a页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第33页。
④(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第78b页。
①参看陈寅恪：《支敏度学说考》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第159-187页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第768页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第151页。
④(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第768页。
①原文本为“种智有是”,此处根据汤用彤先生改。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第186页。
②(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,769
③一切种智谓能以一种智,、知一切道,知一切种,是名一切种智,即佛之智也。故一切种智双观空、有,一方面知空,一方面知有,是一切智、道种智的统一。
④从这里也可以看出心无义并不是说心神为无,只承认心识为无。
⑤陈寅恪：《支敏度学说考》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第161页。
⑥陈寅恪：《支敏度学说考》,《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年,第172页。
⑦冯友兰：《中国哲学史下册》,《三松堂全集》第三卷,郑州：河南人民出版社,1986年,第147页。
⑧(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
⑨(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第171c页。
⑩慧达《肇论疏》称为“竺法温法师《心无论》云”,吉藏《中观论疏》记为“温法师用心无义”,安澄《中论疏记》亦为“温法师用心无义”,《山门玄义》则记为“释僧温着《心无二谛论》”,《中论述义》记为“竺 法温心无义”,《二谛搜玄论》记为“晋竺法温为释法琛之弟子也,其制《心无论》”。慧达、《中论述义》、《二谛搜玄论》皆记为竺法温,吉藏、安澄记为温法师,惟有《山门玄义》记为“释僧温”,或误。《二谛搜玄》论中谓竺法温为释法琛的弟子,似与理不合。在道安之前,弟子皆随师姓。道安“以为大师之本,莫尊释迦,乃以释命氏。后获增一阿含,果称四河入海,无复河名。四姓为沙门,皆称释种。既悬与经符,遂为永式。”自道安以释为姓开始,直到刘宋时期,才逐渐成为定式。故竺法温之师,当为竺法琛。而竺法琛应该就是《高僧传》中的竺法深(持“本无异义”),《高僧传·竺道潜传》中记曰：“竺法蕴悟解入玄,尤善《放光波若》……凡此诸人,皆潜之神足。”汤用彤先生据此推测竺法温应该就是竺法蕴。汤先生的推测应该是有道理的,但他所没有注意的是材料是,《名僧传抄》目录中有“晋剡东仰山寺竺法蕴十二”。仰山寺就是竺法深驻锡之地。蕰、蕴、温三字相似,当是传抄过程中记录上产生的问题,故竺法蕰、竺法温、竺法蕴实为一人。
①(陈)慧达：《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第59a页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94b页。
③(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94b页。
④刘遗民师承慧远,且从他存世的文字来看,似不应该持心无义,难以知其实情。若推测而言,可能是在师承慧远之前曾持心无义。
①(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第152a页。
②(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第171c页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
④《世说新语》注中引《名德沙门题目》曰：“于法开才辨从横,以数术弘教。” (南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第211页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑥(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑦《世说新语》记曰：“于法开始与支公争名,后精(情)渐归支,意甚不忿,遂遁迹剡下。”《高逸沙门传》亦曰：“法开初以义学著名,后与支遁有竞,故遁居剡县,更学医术。”从于法开遣法威与支遁对辩一事来看,法开‘意甚不忿’,或许有之。但若称其因“情渐归支”,而‘遁居剡县,更学医术’,则未必属实。于法开事于法兰为师,于法兰“闻江东山水,剡县称奇”,遂驻锡石城山元华寺,后为求法而在交趾遇疾。《高僧传·于法开传》中曰：“俄而帝崩,获免还剡石城,续修元华寺,后移白山灵鹫寺。每与支道 林争即色空义。”从其记录来看,于法开本即居于元华寺,穆帝病重,因其医术奉诏入宫诊疾,又因推诿不前,而被遣回,故未必是因为在与支道林论辩中居于下风之后,才“遁居剡县”。至于其医术则或许亦早就学得,非争辩之后所学。
①(南朝宋)刘义庆撰、(南朝梁)刘孝标注、杨勇校笺：《世说新语》,北京：中华书局,2006年,第210页。
②(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第160页。
③汤用彤先生以为道安方能得此盛誉而不亏。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第132-162页。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第168页。
⑤“识记”应该是指康法识的书法。《高僧传·竺道潜传》中曰：“康法识亦有义学之功,而以草隶知名。尝遇康昕,昕自谓笔道过识。识共昕各作右军草,傍人窃以为货,莫之能别。又写众经,甚见重之。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第157页。
⑥关于《小品》中存在的问题,实属集成年代跨度过大而成。
①(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94c页。
③(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第94c页。
④(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30页。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第10a页。
②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第185页。
③(清)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》,北京：中华书局,1961年,第104页。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第169-170页
②(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30a页。
③(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第95b页。
④(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30a页。
⑤(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第181页
⑥释姓的实行,不但与道安提出的建议有关,或许与当时政府出台的僧正管理制度亦有关系,但因缺乏具体资料,仅备一说。
⑦《高僧传·释道安传》中便记载了释道安、竺道安即为一人之事：“有别记云,河北别有竺道安,与释道安齐名。谓习凿齿致书于竺道安。道安本随师姓竺,后改为释。世见其二姓,因谓为两人。谬矣。”(梁)慧皎：《高僧传·释道安传》,北京：中华书局,1992年,第185页。
①《高僧传》中载其文日：“盖闻大道之行。嘉遁得肆其志。唐虞之盛。逸民不夺其性。弘方由于有外。致远待而不践。大晋光熙。德被无外。崇礼佛法。弘长弥大。是以殊域之人。不远万里。被褐振锡。洋溢天邑。皆割爱弃欲。洗心清玄。遐期旷世。故道深常隐。志存慈救。故游不滞方。自东徂西。唯道是务。虽万物惑其日计。而识者悟其岁功。今若责其属籍同役编户。恐游方之士望崖于圣世。轻举之徒长往而不反。亏盛明之风。谬主相之旨。且荒服之宾。无关天台。幽薮之人。不书王府。幸以时审翔而后集也。”(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第207页。
②僧正的副手为都维那,或称大僧都、悦众等。悦众只是都维那的异译,两者实际是同一职务,都是僧正的佐贰。僧正的职责是总领徒众,主持经业的传授、法事的举行；组织经籍的翻译、抄撰；参与选拟下属僧职、训勖、简汰徒众等。悦众或都维那协助僧正统领徒众,通常侧重于维持僧团纲纪,监督佛律、寺规的执行,纠察违失、惩治过犯等。参看严耀中：《“九州都维那”与“三州僧正”》,《临沂师范学院学报》,2001年第六期,第7-8页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第207-298页。
④(唐)吉藏：《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30a页。
⑤根据统计,《放光般若经》中有100个梦字,《道行般若经》中有37个梦字。
⑥(后汉)支娄迦谶译：《道行般若经》,《大正新修大藏经》第08册No.0224,第427a页。
①(后汉)支娄迦谶译：《道行般若经》,《大正新修大藏经》第08册No.0224,第430a页。
②(西晋)无罗叉译：《放光般若经》,《大正新修大藏经》第08册No.0221,第17a页。
③参看前文“本无异义”一节。
④(唐)吉藏,《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第30a页。
①(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第95a页。
②正始年间,何晏、王弼祖述老庄,其立论以为天地万物皆以无为为本,学者由此渐趋有无之论,中国思想遂逐渐以本体论为骨干。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第190页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第236页。
①参看后文《东晋晚期对般若学的不满》一节。
②值得注意的是,或许道壹“心神犹真不空,是第一义”的思想中,曾受到僧伽提婆的影响。僧伽提婆于391年入庐山,毗昙学由此在南方一度非常盛行。虽然并没有具体资料显示道壹与提婆、毗昙学有所交集,但提婆之学经慧远提倡,竺道生、慧观等江南高僧皆有所研究,甚至在提婆未至建康之前,其毗昙学大意已经传至建康。当然,在此并非试图否定般若学的大宗地位,10年后,罗什来华,道生、慧观诸人纷纷北上入关,求教于罗什,重新掀起一股研究般若学的热潮,但僧伽提婆曾在江南造成影响,却是无须怀疑的。其实在当时僧众的心目中,并不能明确理解部派佛教与般若空宗之间颇有对立意味的立场,反而是试图采取一种兼容并蓄的方式来处理般若学与毗昙学,如慧远就是一个典型的例子,他借用毗昙学中解决“记忆”、“报应”、“解脱”主体的办法,并将之融入般若学认识之中。道壹说心神不空,其言外之意或许与慧远相同。
①(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第211页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第332页。
③从竺法深、支遁、于法开所开的讲习记录上,也可以看出当时的风尚。史籍所载因为听‘《般若经》,遂觉豁然开朗,由此投入佛门的高僧,又有释昙戒(应该就是僧睿《大品经序》中提及的慧精)。据《高僧传·释昙戒传》所载：“释昙戒,一名慧精。姓卓,南阳人,晋外兵部棘阳令潜之弟也。居贫务学,游心坟典。后闻于法道讲《放光经》,乃借衣一听,遂深悟佛理。废俗从道,伏事安公为师。” (梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第204页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
⑤(梁)宝唱：《名僧传抄》,《新纂续藏经》第77册No.1523,第360页。
⑥(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第379页。
⑦范泰所说义、观之徒,或许就是《高僧传》中的慧义、慧观二人。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第569页。
②吕徵先生认为慧远并不曾为《大智度论》作序,而是“慧远认为论的译文‘繁秽’,特加以删削,成为《大智度论钞》才写了序文”。但据《出三藏记集》中所引文字,尤其是慧远答书中曰：“缘来告之重,粗缀所怀。至于研究之美,当复寄诸明德。”《高僧传》中相关的记载相同。既然是“粗缀所怀”,则应该是写有序文。且慧远作《大智度论钞》的起因,在于初学难寻,而并非是嫌罗什的翻译不好。如《出三藏记集·慧远法师传》中记曰：“远常谓大智论文句繁积,初学难寻。乃删烦剪乱,令质文有体。撰为二十卷。”(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,569页。其《大智论钞序》中亦曰：“若开易进之路,则阶藉有由。晓渐悟之方,则始涉有津。远于是简繁理秽,以详其中。”分别参看吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第83页；(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第569页；(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第391页。
③僧睿所说,与之相近：“论之略本有十万偈。偈有三十二字。并三百二十万言。胡夏既乖。又有烦简之异。三分除二,得此百卷。”取320万字的三分之一,即约为100万字左右。后记记为150万字,显然有误。参见(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第387页。
①(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第270a页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
③其代表为吕徵。参见吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第68-85页。
④其代表为汤用彤。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第252-256页。
⑤其代表为赖永海。参见赖永海：《中国佛性论》,上海：上海人民出版社,1988年,第26-38页。
⑥需要说明的是,关于慧远制作《法性论》的时间,很难具体确定。
⑦(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第165a页。
①关于此节,吕徵的分析极为著名。参看吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第80-84页。
②(陈)慧达：《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第59页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第390页。
①参见吕微：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第80-84页。
②如《大智度论》卷三十二日：“法性者如前说：各法空,同为一空,是为法性。”又曰：“法性者,法名涅槃。不可坏不可戏论,名本分种。如黄石中有金性,白石中有银性,如是一切世间法中皆有涅槃性。诸法虽各自差别,其相亦不同。如冰释为水,则失冰之相,以其不固定,属于因缘假有,故分别求之不可得；不可得故空(无自性),即说空为诸法之实相。对一切差别相而言,因其自性是空,故皆为同一,切相同归于空,故称空为法性。
③可参看罗什对如、法性、真际的解释。(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第135c-136a页。
①参见吕徵：《中国佛学源流略讲》,北京：中华书局,1979年,第68-85页；方立天：《慧远及其佛学》,北京：中国人民大学出版社,1984年,25-26,第55-57页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第332页。
③罗什的译文曰：“须菩提!若法性是有法非无法者,是摩诃衍不能胜出一切世间及诸天、人、阿修罗。须菩提!以法性无法非法,以是故,摩诃衍胜出一切世间及诸天、人、阿修罗。须菩提!”(姚秦)鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》,《大正新修大藏经》第8册No.0223,第261a页。
④(西晋)无罗叉译：《放光经》,《大正新修大藏经》第08册No.0221,第31页。
⑤罗什的译文曰：“须菩提!若法性前后中有异者,是菩萨摩诃萨不能以方便力故示法性成就众生。须菩提!以法性前后中无异,是故菩萨行般若波罗蜜,为利益众生故行菩萨道。”(姚秦)鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》,《大正新修大藏经》第8册No.0223,第400b页。
①(西晋)无罗叉译：《放光经》,《大正新修大藏经》第08册No.0221,第130b页。
②参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第261-262页。
③慧远在世之时,《观经》尚未译出。
④这些差异在慧远的《念佛三昧诗集序》中可以看出,如他在序文说：“夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专,则志一不分；想寂,则气虚神朗。气虚,则智恬其照；神朗,则无幽不彻。‘斯二者,是自然之玄符,会一而致用也。是故靖恭闲宇,而感物通灵。御心唯正,动必入微。此假修以凝神,积习以移性,犹或若兹。况乎尸居坐忘,冥怀至极,智落宇宙,而暗蹈大方者哉!请言其始,菩萨初登道位,甫窥玄门,体寂无为,而无弗为。及其神变也,则令修短革常度,巨细互相违,三光回景以移照,天地卷舒而入怀矣。文中称念佛三昧(即入定)为“专思寂想”、“尸居坐忘”、“体寂无为”,与《般舟三昧经》的经文所提及的“守念”“空定”之法,颇为契合。如《般舟三昧经》中曰：“尔时阿弥陀佛语是菩萨：‘言欲来生我国者。常念我数数。常当守念。莫有休息。如是得来生我国。’佛言：‘是菩萨用是念佛故。当得生阿弥陀佛国。常当念如是佛身。有三十二相悉具足光明彻照。端正无比在比丘僧中说经。说经不坏败色。何等为不坏败色。痛痒思想。生死识魂神。地水火风。世间天上。上至梵摩诃梵。不坏败色。用念佛故得空三昧。如是为念佛。’佛告颰陀和：‘菩萨于三昧中准当证者。我弟子摩诃迦叶。因坻达菩萨。须真天子。及时知是三昧者。有行得是三昧者是为证。何等为证。证是三昧知为空定。’”两者比较之下,可知慧远所持念佛的主旨仍在于禅定,应该无可怀疑。
⑤(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第351b页。
①参看前节,以及汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第175-176页。
②其实慧远的法性与亚里士多德所说“去除质料之后的纯粹形式”颇有类似之处。亚里士多德的观点是,一个东西不仅仅是它的特定性质的总和。在所有这些性质”之下”(substance)存在着某种东西。这样,方面任何一个特定的东西就是许多性质的结合,而另一方面,有一个这些性质归于其上的基底(substratum)。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第390页。
④法相慈恩家,称法性为三性中之圆成实性,是依他起性,一切有为万法之所依也,为法所依之本体,故名法性,此万法与法性,有为无为,毕竟隔别,以不许法性随缘之义也。又有华严贤首家,谓真如有不变、随缘二义,以随缘之义,变造一切诸法,虽变造诸法,真如自身不变。如水变为波,犹不变水之性也。如是真如随缘变造万法,故称真如曰法性。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第32a页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第312页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,]995年,第289-303页。
④(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第270a页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第566页。
⑥参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第184-185页。
①陆澄《法论目录》中记曰：“问释道安神(竺法汰)。”若此,则似乎不但道安持心神不空之义,竺法汰或亦持不空心神之义。(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第444页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第95a页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第443-445页。
④(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第138b-138c页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第534页。
②(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2985页。
③(姚秦)僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第155b页。
④需要注意的问题是,《涅槃》经典在北方译出之后,所受到的非议则远多于江南。除道生、慧睿、慧观、慧严等江南高僧以外,刘宋时期宗信《涅槃》者极多。据《出经后记》所载：于时坐有二百五十人。《喻疑》则称：大集京师义学之僧,百有余人。两处所记载的人数虽有不小的差异,但即算依据慧睿的记载,助译的义学僧人也达百余人。《出经后记》又云：“愿令此经流布晋土,一切众生悉成平等如来法身。”汤用彤先生据此推测翻译此经时,众人已经知道“佛性”义为此经的最大特点。当然,《大般涅槃经》初出之时,江南信服者固多,也有怀疑经文者。如《小乘迷学竺法度造异仪记》中记载彭城僧渊诽谤《涅槃》之事。大体而言,当时江南虽有怀疑《涅槃》者,争论却不算激烈。在北方,尤其是关河一代,涅槃经却引起极大的风波,如僧睿《喻疑》中提到《大般泥洹经》译出之后,曾有嫌其文不便者,而更改之,人情为之少惑之事。文中又引《涅槃经》在火不烧之事,更多处引用罗什法师之言,以证《涅槃经》不伪。这在证明罗什法师地位崇高之时,或许也暗示着当时非议《涅槃》者的依据在于《般若》经典,如中兴寺僧 嵩便因信《大品》而非《涅槃》。故此僧睿借空宗大师罗什之名,压服异议。又如昙无谶于玄始十年(公元421年),在凉土译出二十卷《大般涅槃经》时,就有“道俗数百人,疑难纵横。”因此,参与助译的道朗法师在经序中怒称：“寡闻之士,偏执之流。不量愚见,敢评大圣无崖之典。遂使是非兴于诤论,讥谤生于快心。先觉不能返其迷,众圣莫能移其志。”可知当时北土受关河之学的影响,信受者少。法师遂由此而生“末世灭法”的悲叹：“虽有此经,人情薄淡,无心敬信。遂使群邪竞辩,旷塞玄路,当知遗法将灭之相。”与之相对的是,昙无谶所译的北本《涅槃》在元嘉七年(公元430)左右传至建业,从习钻研者云集。如慧严、慧观、谢灵运等人于元嘉八年(公元431年)将传来的北本《涅槃》与法显的六卷本《涅槃》合起来加以改订,其起因是由于北本经文“品数疏简,初学难以措怀。”故“依《泥洹》本加之品目,文有过质,颇亦治改。”改订后的本子则被称为南本。此后,又因《涅槃》大本的出现,证成道生所说“阐提皆有佛性”,众人在感叹道生“彻悟言外”、“孤明先发”的同时,更增信服之心,涅槃学在江南之传播由此更盛于昔。
①(梁)僧佑：《弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2102,第78b页。
②(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第316页。
③(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第229b页。
①(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第229c页。
②(唐)道宣：《广弘明集》,《大正新修大藏经》第52册No.2103,第229c页。
③需要注意的是,姚兴的疑问,或许是僧肇制作《涅槃无名论》的主要原因。
④姚兴是十六国中少数的有为之主。其改善政治,安定民心,积极兴复儒学等方面,因与本文无关,姑且不论。罗什之译经事业有此成就,实与姚兴尊崇佛法,礼敬罗什有莫大的关系。在姚兴的带动之下,中国佛教于此有长足的发展。
①(唐)房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第2984-2985页。
②(日)安澄：《中论疏记》,《大正新修大藏经》第65册No.2255,第95a页。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第236页。
④(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第236页。
①(陈)慧达,《肇论疏》,《新纂续藏经》第54册No.0866,第68b页。
②参看(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第266页；(姚秦)鸠摩罗什：《鸠摩罗什法师大义》,《大正新修大藏经》第45册No.1856,第135c-136a页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第218页。
①(刘宋)慧严等依《泥洹经》加之：《大般涅槃经》,《大正新修大藏经》第12册No.0375,第621c页。
②(刘宋)慧严等依《泥洹经》加之：《大般涅槃经》,《大正新修大藏经》第12册No.0375,第636c页。
③(刘宋)慧严等依《泥洹经》加之：《大般涅槃经》,《大正新修大藏经》第12册No.0375,第642a页。
④(刘宋)慧严等依《泥洹经》加之：《大般涅槃经》,《大正新修大藏经》第12册No.0375,第654b页。
⑤(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第569页。
⑥(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第270a页。
①(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第307页。
②需要考虑的问题是,慧远是否在《大般泥洹经》传入之前,已经从来华的高僧中大略知其梗概?远公曾遣弟子支法领、支法净西去求法,二人取得《华严经》后回转的时间不会晚于公元407年。但支法领、支法净二人是否知道《华严经》的大意,却已经无法得知,故慧远是否能从二人口中得知“如来藏”的大意,无法确定,可以推想的是,这种影响应该是较小的。汤用彤先生又曾怀疑觉贤或许知道涅槃佛性学说,而告以慧远。从觉贤翻译《大般泥洹经》、《华严经》来看,其秉持有宗之意是较为明显的,但其来华时间约为后秦弘始八年(公元406,另有九年或十年之说),约于公元410年左右驻锡庐山,居山年余,又往荆州,后转至建康。若就其与慧远交往的时间来判定《法性论》的制作,则《法性论》的完成至少要晚于410年,这样的推论似乎也难以成立。
③《出三藏记集》的记载中“支、竺”连言的地方,多指支谶、竺朔佛二人。如僧肇《维摩诘经序》中说：“每寻玩兹典,以为栖神之宅。而恨支、竺所出,理滞于文。”即指翻译汉末翻译《维摩诘经》的支谶、竺朔佛。又如《出三藏记集·鸠摩罗什传》中亦曰：“自大法东被,始于汉明,历涉魏晋,经论渐多。而支、竺所出,多滞文格义。”其支、竺二人亦指支谶与竺朔佛。根据谢灵运的《庐山慧远法师碑》文“又以新本无二,即色三家之谈,不穷妙实”来看,应该就是指创“即色义”的支遁,“本无异义”的竺法汰。
①(梁)宝亮等集：《大般涅槃经集解》,《大正新修大藏经》第37册No.1763,第419c页。
②道生与庐山慧远之间的关系匪浅。自师门渊源而论,二人的老师分别是道安与法汰,本即为师兄弟,交往非常密切。道生曾于395年入庐山,学习毗昙学。罗什于401年入关,声名传至庐山,道生遂与慧观诸人前往长安,道生在408年左右离开长安,回返建康,途中经过庐山,与慧远、刘遗民诸人盘桓讲论关中所得。后来道生因倡说“一阐提有佛性”,而被摒出建康之后,就是先去虎丘,最后仍旧定居庐山。
③(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京：中华书局,1995年,第313页。
④(梁)宝亮等集：《大般涅槃经集解》,《大正新修大藏经》第37册No.1763,第381c页。
⑤(宋)志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49册No.2035,第262页。
①(宋)永明延寿：《万善同归集》,《大正新修大藏经》第48册No.2017,第983b页。
②(宋)永明延寿：《宗镜录》,《大正新修大藏经》第48册No.2016,第211b页。
③(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第211页。
①(姚秦)释僧肇：《肇论》,《大正新修大藏经》第45册No.1858,第155页。
②(唐)元康：《肇论疏》,《大正新修大藏经》第45册No.1859,第184a页。
③参见赖鹏举：《东晋慧远法师(法性论)义学的还原》,《东方宗教研究》新3期,1993.10；赖鹏举：《中国佛教义学的形成——东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅盘”之争》,《中华佛学学报》第13期。
④(梁)慧皎：《高僧传》,北京：中华书局,1992年,第262页。
⑤太虚：《太虚大师全书》,台北：善导寺佛经流通处,1956年,第754-755页。
⑥太虚：《太虚大师全书》,台北：善导寺佛经流通处,1956年,第872页。
①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第247页。
1. (后汉)安世高：《阿难问事佛吉凶经》,大正新修大藏经,第14册,台北：佛陀教育基金会,1990年。
2. (后汉)安世高：《佛说分别善恶所起经》,大正新修大藏经,第17册。
3. (后汉)安世高：《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》,大正新修大藏经,第12册。
4. (后汉)支娄迦谶译：《道行般若经》,大正新修大藏经,第8册。
5. (后汉)支娄迦谶译：《般舟三昧经》,大正新修大藏经,第13册。
6. (曹魏)康僧铠译：《佛说无量寿经》,大正新修大藏经,第12册。
7. (西晋)无罗叉译：《放光般若经》,大正新修大藏经,第8册。
8. (西晋)竺法护：《佛说如来兴显经》,大正新修大藏经,第10册。
9. (东晋)释道安：《鼻奈耶序》,大正新修大藏经,第24册。
10.(东晋)僧伽提婆译：《阿毗昙心论》,大正新修大藏经,第28册。
11.(东晋)僧伽提婆译：《三法度论》大正新修大藏经,第25册。
12.(姚秦)僧肇：《注维摩诘经》,大正新修大藏经,第38册。
13.(姚秦)僧肇：《肇论》,大正新修大藏经,第45册。
14.(东晋)慧远问、罗什答：《鸠摩罗什法师大义章》,大正新修大藏经,第45册。
15.(姚秦)佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》,大正新修大藏经,第1册。
16.(姚秦)鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》,大正新修大藏经,第8册。
17.(姚秦)鸠摩罗什译：《大智度论》,大正新修大藏经,第25册。
18.(姚秦)鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》大正新修大藏经,第14册。
19.(刘宋)慧严等依泥洹经加之：《大般涅槃经》,大正新修大藏经,第12册。
20.(梁)僧佑：《出三藏记集》,北京,中华书局,1995年。
21.(梁)慧皎：《高僧传》,北京,中华书局,1992年。
22.(梁)僧佑：《弘明集》,大正新修大藏经,第52册。
23.(梁)宝唱：《比丘尼传》,大正新修大藏经,第50册。
24.(梁)宝唱：《名僧传抄》,新纂续藏经,第77册。
25.(梁)《大般涅槃经集解》,大正新修大藏经,第37册。
26.(陈)真谛译：《大乘起信论》,大正新修大藏经,第32册。
27.(陈)慧达：《肇论疏》,新纂续藏经,第54册,台北：新文丰出版公司,1983年。
28.(陈)慧达：《肇论序》,大正新修大藏经,第45册。
29.(隋)灌顶：《国清百录》,大正新修大藏经,第46册。
30.(隋)智顗：《净土十疑论》,大正新修大藏经,第47册。
31.(隋)硕法师：《三论游意义》,大正新修大藏经,第45册。
32.(隋)远法师：《大乘义章》,大正新修大藏经,第44册。
33.(隋)费长房：《历代三宝纪》,大正新修大藏经,第49册。
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