早期现代新儒家直觉观考察
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摘要
在中国现代哲学史上存在着这样一个现象,即早期现代新儒家都推崇直觉方法。本论文试图从这一现象入手,挖掘早期现代新儒家四位先生关于直觉问题的思想资源,梳理出直觉理论脉络。由于直觉问题非常复杂、厘清直觉理论难度较大,本人所做的只是初步的考察。
梁漱溟主张东西方文化的对立就是直觉与知性的对立,惟有直觉的生活才符合生命本性,而知性思维、工具理性的片面发展是造成西方文化危机的根源,因此需要直觉来救治。与其说他提出直觉是理性分析的结果,不如说这是一种情感的偏执。梁漱溟的长处在于将与道德有关的直觉意蕴揭橥得较为清晰:作为玄学方法的直觉能超越主客二分的对象性思维,是体认“内里生命”的唯一通路;直觉是价值之源,纯任直觉即是仁;直觉是一种情感,直觉时即心安时,真情“随感而应”的表露。然而,他未免忽视了与知识论相关的直觉的意义,对于理智矫枉过正。
冯友兰力主吸收逻辑分析方法(即正的方法)使中国传统哲学尤其是宋明理学获得一种逻辑化的表现,形上学在他这里由动态的生命体验转向静态的逻辑分析。但是,用正的方法所得的理、气、道体和大全是不可思议、不可言说的;追求天地境界也必须借助负的方法,由此奏响了由“正”而“负”的变奏曲,以负的方法对治正的方法的有限性。冯友兰称“负的方法”为超理性的神秘主义,主张其与“正的方法”的结合才能构成与未来世界相称的哲学。显然,冯友兰的哲学思想缺乏实践的品格以及情感、意志的认同。其负的方法有明显的权宜色彩,“正”与“负”的结合存在明显的拼凑痕迹,是跛脚的,行之不远。
熊十力从批判主客二分的思维方式和过分依赖分析技术的缺陷出发,强调要把握真实的存在,必须注重知行合一的直觉。其核心命题“体用不二”,并不是否定本体界与现象界的分别,而是说凭理智寻求本体是被歪曲了的形而上学,应“反求实证”。熊十力的“知”即为证会、默识、静观,克去己私使本体得以呈现;“行”即为体认、亲证、践履,体物入微,顿悟本心仁体。显然,这是道德直觉而非知识论意义的直觉。熊十力清楚地表明了思辨与体认二者的交尽与并重,最贴近儒学的精神。但也延续了儒家过度贬抑工具理性的痼疾,没有给予理智以相应地位,理论的玄学构造意味鲜明。
贺麟谋求结合重直觉体悟的陆王心学与重理性思辨的新黑格尔主义,试图将传统儒学转换成现代认识哲学,为其“新心学”寻找方法论支撑;主张运用直觉能否把握实在是与运用此方法的人“学养如何及善于应用与否”有关;认为直觉与理智各有其用而不相悖,尝试二者的融会贯通,并且注意到了后理智的直觉。其直觉方法近于逻辑和直觉辩证统一的现代意义的思维方法,却囿于方法论视域,没有深入道德、情感等领域,不能不说是过于注重直觉作为方法的严谨而带来的缺失,失去了中国哲学的特色和诸多意蕴。
通过考察,我们发现早期现代新儒家直觉理论的内在理路是:所“立”——发掘论证传统儒学伦理的当代价值与所“破”——对科学主义的批评的共存。就其所建构而言,梁漱溟从文化本位的立场,强调东西文化的不同,主张代表中国文化的是核心以仁为基础的儒家伦理道德。而作为西方文化核心的理智是向外追求的实用工具,无法达到良知,因此要借助向内反省的直觉。梁漱溟从文化的根本精神——哲学的维度力辨东西文化之异,直觉作为玄学方法就开辟出来了。由此,文化意图转变为学术问题,如何界定、运用和证成直觉,成为现代新儒家的重要内容。就其所消解而言,是对工具理性过度使用的批评。新儒家认为理智无非用感觉和概念来把握世界,感觉有主客体之分,概念要进行分割、抽象,二者都无法观照整体大全;要把握绝对,消除能所对待,使主体完全融进客体,依然需要直觉。显然,新儒家使传统儒学的现代意义得以彰显。同时,在新儒家那里,主观性得到了张扬,只有人的存在而没有客观的存在,心性论代替了本体论,内省置换了向外认识客观世界,主客对立被心与心的关系所替代。
早期现代新儒家的建构与消解都围绕着直觉而展开,新儒家通过直觉加固着其所信仰的东西,至于其合理性则在视野之外。信仰是反分析的,信仰的导向性使人们对遭际的解读已被信仰所涵盖而导入了预定轨道。新儒家所谋求证成的本体仁心,对他们自身而言是无可置疑、确定不移的呈现,所以,新儒家所持的方法不是可公度的、普遍有效的理智分析方法,而是直觉。事实上,直觉是“知”与“行”的合一,其中渗透着理智、沉积了情感、融入了意志、包含着践履,通过动态的有机结构使各要素相互作用而处于一种不确定的协调状态中,是一种自由的、有生命力的活动,不能用公式来事先规范。这种直觉从形式上看与理性相反、相背离,其实依然是理性的运用,是理性的自我超越和充实。
There is a phenomenon in Chinese modern philosophy which early modern Neo-Confucianists praised intuition highly. Focus on this phenomenon, this paper is intend to dig for the ideology resources about intuition of four modern Neo-Confucianists in the early ages, and clearing up the thread of the intuition's theory. Because of the complexity of intuition and the difficulty of clarifying the intuition's theory, this paper is only a preliminary study.
Liang Suming claimed that the contradiction between the East culture and the West is same as intuition and intellectuality. Intuition conforms to life's nature, the western cultural crisis was rooted in the lopsided use of intellectuality and instrumental reason. His thought would rather be considered as his emotional preference than his reasoning analysis. Liang uncovered the connotation in morals. Intuition, as a metaphysical methodology, can transcend the thought which based on the subject-object dichotomy, and it's the only way to experience the "inner life". Intuition is the source of values, following intuition is said to be benevolent. Intuition also is a kind of feeling, while one feels at ease, his true feeling comes along. However, Liang overlooked the significance of epistemological intuition which resulted in a hypercorrection of intellectuality.
Feng Youlan adopted the logical analysis (the positive method) in order to logicalize Chinese traditional philosophy, especially the Neo-Confucianism in Song-Ming Dynasties. His metaphysics were changed into a static logical analysis from a dynamic life. The Li, Qi, Dao and Great Completeness which inferred by the positive method are inconceivable and unspeakable. One has to resort to the negative method when he pursues the universal state. This led to a partita from "the positive" to "the negative". Feng looked upon "the negative method" as super-rational mysticism. Furthermore, he proposed to combine them, he claimed only in this way can it be possible to construct a philosophy matching the future world. Obviously, his philosophy was lack of the practical character and recognition of feelings and will. His negative method was colored by expediency. There is a trace of patchwork in his combination of positive and negative methods, which isn't so good.
Xiong Shili laid emphasis on grasping the true being by intuition which is a unity of knowledge and action. He criticized the way of thinking in subject-object dichotomy and over-relying on the analytic techniques. His core topic- "substance and function cannot be separated " isn't the negation of the demarcation between noumenon and phenomenon. Searching for the noumenon by means of intellectuality is a distorted metaphysics, we should "appeal to demonstrate ourselves". For Xiong, "Knowledge" means understanding by demonstration, tacit knowledge or observation. The noumenon should be presented when the personal feelings and desires were refrained. "Action" is referred to as "to know by experience", "to demonstrate personally" or "to practice", i.e., to enlighten the original mind and benevolence by studying things. Obviously, this is a moral intuition rather than an epistemological intuition. By clearly showing the entanglement of speculation and practice, Xiong paid attention to both of them equally. He is closely to the Confucian spirit. However, without giving intellectuality a proper consideration, he continued the weakness of overestimating the instrumental reason which deeply-rooted in Confucians. His theory is characteristic of metaphysical construction.
He Lin intended to combine the Lu-Wang's Study of mind with the Neo-Hegelianism, among which the former stresseed intuition while the latter emphasized rational speculation. He tried to convert the traditional Confucianism into modern epistemology so as to seek a methodological supporting-point for his "New Study of Mind". He claimed that one grasps the reality by intuition is relevant to how accomplished he use intuition and whether or not he's good at using it. He held that intuition and intellectuality have their own functions without being contradictory to each other. With an attempt to digest them, he noticed the post-intellectuality intuition. His intuition is closed to the dialectical unity of logical and intuitive thinking, but he failed to extend to the domains of morals and feelings because of his limited methodological perspective. It is regarded as a severe loss which caused by an overestimate of intuition's methodological preciseness, so as to the characters and its implications of Chinese philosophy are lost.
Through reseaching, we found the inner logic of Modern Neo-Confucianists'theory of intuition is the co-existence: the "Built"- exploring and arguing thecontemporary values of Confucian ethics, the "Broken" - criticizing the scientism.On the culture-based angle, Liang Shuming stressed the difference of Eastern and Western culture, and he advocated that representing the Chinese culture is Confucian ethics which the core is benevolence ("ren"). As the core of Western culture, reason is practical tool of pursuing outward. In fact, reason can't reach the conscience, so wemust rely on intuition. From the fundamental spirit of culture- philosophy, LiangShuming identified the difference of Eastern and Western culture, so intuition as a metaphysics method was opened out. Thus, the intention of culture changed into an academic issue, how to define, use and demonstrate intuition is an important aspect of Neo-Confucianism. It's criticism of the overuse of instrumental reason. Neo-Confucianists considered that reason grasp the world no more than the sense and the concept, the sense divide world into subject and object, the concept comminute and abstract the object, we can't get the absoluteness by them. Grasping the absoluteness and eliminating the division of subject-object, we need intuition. It is clearly that the modern significance of traditional Confucianism was visualized by Neo-Confucians. At the same time, Neo-Confucianists advocated the subjectivity, there is only the presence of people but the existence of objective, the mind-nature theory take the place of ontology, the introspection replace the understanding about outside world, the relationship of Xin-Xin displace the subject-object.
The construction and deconstruction of modern Neo-Confucianists in the early ages carried out about intuition, Neo-Confucianists reinforced what they believe by intuition. However, the reasonableness is out of view. Belief is anti-analytic, the belief lead people into a presupposed road when people interpret their vicissitudes. The benevolence which Neo-Confucianists justified is undoubtedly and determinately presented for themselves. Thus, their method isn't intellectual analysis which is commensurable and universal, it's intuition. In fact, intuition, as a method, is a unity of "knowledge" and "action", among which intellectuality, feeling, will and practice interplay with each other under an indeterminate cooperating state by means of a dynamically structure. It's a free and vital activity, which cannot be prescribed prior. Seen from a formal perspective, intuition is opposite and deviated from reason, actually it's a self-transcendence and fulfillment of reason.
梁漱溟主张东西方文化的对立就是直觉与知性的对立,惟有直觉的生活才符合生命本性,而知性思维、工具理性的片面发展是造成西方文化危机的根源,因此需要直觉来救治。与其说他提出直觉是理性分析的结果,不如说这是一种情感的偏执。梁漱溟的长处在于将与道德有关的直觉意蕴揭橥得较为清晰:作为玄学方法的直觉能超越主客二分的对象性思维,是体认“内里生命”的唯一通路;直觉是价值之源,纯任直觉即是仁;直觉是一种情感,直觉时即心安时,真情“随感而应”的表露。然而,他未免忽视了与知识论相关的直觉的意义,对于理智矫枉过正。
冯友兰力主吸收逻辑分析方法(即正的方法)使中国传统哲学尤其是宋明理学获得一种逻辑化的表现,形上学在他这里由动态的生命体验转向静态的逻辑分析。但是,用正的方法所得的理、气、道体和大全是不可思议、不可言说的;追求天地境界也必须借助负的方法,由此奏响了由“正”而“负”的变奏曲,以负的方法对治正的方法的有限性。冯友兰称“负的方法”为超理性的神秘主义,主张其与“正的方法”的结合才能构成与未来世界相称的哲学。显然,冯友兰的哲学思想缺乏实践的品格以及情感、意志的认同。其负的方法有明显的权宜色彩,“正”与“负”的结合存在明显的拼凑痕迹,是跛脚的,行之不远。
熊十力从批判主客二分的思维方式和过分依赖分析技术的缺陷出发,强调要把握真实的存在,必须注重知行合一的直觉。其核心命题“体用不二”,并不是否定本体界与现象界的分别,而是说凭理智寻求本体是被歪曲了的形而上学,应“反求实证”。熊十力的“知”即为证会、默识、静观,克去己私使本体得以呈现;“行”即为体认、亲证、践履,体物入微,顿悟本心仁体。显然,这是道德直觉而非知识论意义的直觉。熊十力清楚地表明了思辨与体认二者的交尽与并重,最贴近儒学的精神。但也延续了儒家过度贬抑工具理性的痼疾,没有给予理智以相应地位,理论的玄学构造意味鲜明。
贺麟谋求结合重直觉体悟的陆王心学与重理性思辨的新黑格尔主义,试图将传统儒学转换成现代认识哲学,为其“新心学”寻找方法论支撑;主张运用直觉能否把握实在是与运用此方法的人“学养如何及善于应用与否”有关;认为直觉与理智各有其用而不相悖,尝试二者的融会贯通,并且注意到了后理智的直觉。其直觉方法近于逻辑和直觉辩证统一的现代意义的思维方法,却囿于方法论视域,没有深入道德、情感等领域,不能不说是过于注重直觉作为方法的严谨而带来的缺失,失去了中国哲学的特色和诸多意蕴。
通过考察,我们发现早期现代新儒家直觉理论的内在理路是:所“立”——发掘论证传统儒学伦理的当代价值与所“破”——对科学主义的批评的共存。就其所建构而言,梁漱溟从文化本位的立场,强调东西文化的不同,主张代表中国文化的是核心以仁为基础的儒家伦理道德。而作为西方文化核心的理智是向外追求的实用工具,无法达到良知,因此要借助向内反省的直觉。梁漱溟从文化的根本精神——哲学的维度力辨东西文化之异,直觉作为玄学方法就开辟出来了。由此,文化意图转变为学术问题,如何界定、运用和证成直觉,成为现代新儒家的重要内容。就其所消解而言,是对工具理性过度使用的批评。新儒家认为理智无非用感觉和概念来把握世界,感觉有主客体之分,概念要进行分割、抽象,二者都无法观照整体大全;要把握绝对,消除能所对待,使主体完全融进客体,依然需要直觉。显然,新儒家使传统儒学的现代意义得以彰显。同时,在新儒家那里,主观性得到了张扬,只有人的存在而没有客观的存在,心性论代替了本体论,内省置换了向外认识客观世界,主客对立被心与心的关系所替代。
早期现代新儒家的建构与消解都围绕着直觉而展开,新儒家通过直觉加固着其所信仰的东西,至于其合理性则在视野之外。信仰是反分析的,信仰的导向性使人们对遭际的解读已被信仰所涵盖而导入了预定轨道。新儒家所谋求证成的本体仁心,对他们自身而言是无可置疑、确定不移的呈现,所以,新儒家所持的方法不是可公度的、普遍有效的理智分析方法,而是直觉。事实上,直觉是“知”与“行”的合一,其中渗透着理智、沉积了情感、融入了意志、包含着践履,通过动态的有机结构使各要素相互作用而处于一种不确定的协调状态中,是一种自由的、有生命力的活动,不能用公式来事先规范。这种直觉从形式上看与理性相反、相背离,其实依然是理性的运用,是理性的自我超越和充实。
There is a phenomenon in Chinese modern philosophy which early modern Neo-Confucianists praised intuition highly. Focus on this phenomenon, this paper is intend to dig for the ideology resources about intuition of four modern Neo-Confucianists in the early ages, and clearing up the thread of the intuition's theory. Because of the complexity of intuition and the difficulty of clarifying the intuition's theory, this paper is only a preliminary study.
Liang Suming claimed that the contradiction between the East culture and the West is same as intuition and intellectuality. Intuition conforms to life's nature, the western cultural crisis was rooted in the lopsided use of intellectuality and instrumental reason. His thought would rather be considered as his emotional preference than his reasoning analysis. Liang uncovered the connotation in morals. Intuition, as a metaphysical methodology, can transcend the thought which based on the subject-object dichotomy, and it's the only way to experience the "inner life". Intuition is the source of values, following intuition is said to be benevolent. Intuition also is a kind of feeling, while one feels at ease, his true feeling comes along. However, Liang overlooked the significance of epistemological intuition which resulted in a hypercorrection of intellectuality.
Feng Youlan adopted the logical analysis (the positive method) in order to logicalize Chinese traditional philosophy, especially the Neo-Confucianism in Song-Ming Dynasties. His metaphysics were changed into a static logical analysis from a dynamic life. The Li, Qi, Dao and Great Completeness which inferred by the positive method are inconceivable and unspeakable. One has to resort to the negative method when he pursues the universal state. This led to a partita from "the positive" to "the negative". Feng looked upon "the negative method" as super-rational mysticism. Furthermore, he proposed to combine them, he claimed only in this way can it be possible to construct a philosophy matching the future world. Obviously, his philosophy was lack of the practical character and recognition of feelings and will. His negative method was colored by expediency. There is a trace of patchwork in his combination of positive and negative methods, which isn't so good.
Xiong Shili laid emphasis on grasping the true being by intuition which is a unity of knowledge and action. He criticized the way of thinking in subject-object dichotomy and over-relying on the analytic techniques. His core topic- "substance and function cannot be separated " isn't the negation of the demarcation between noumenon and phenomenon. Searching for the noumenon by means of intellectuality is a distorted metaphysics, we should "appeal to demonstrate ourselves". For Xiong, "Knowledge" means understanding by demonstration, tacit knowledge or observation. The noumenon should be presented when the personal feelings and desires were refrained. "Action" is referred to as "to know by experience", "to demonstrate personally" or "to practice", i.e., to enlighten the original mind and benevolence by studying things. Obviously, this is a moral intuition rather than an epistemological intuition. By clearly showing the entanglement of speculation and practice, Xiong paid attention to both of them equally. He is closely to the Confucian spirit. However, without giving intellectuality a proper consideration, he continued the weakness of overestimating the instrumental reason which deeply-rooted in Confucians. His theory is characteristic of metaphysical construction.
He Lin intended to combine the Lu-Wang's Study of mind with the Neo-Hegelianism, among which the former stresseed intuition while the latter emphasized rational speculation. He tried to convert the traditional Confucianism into modern epistemology so as to seek a methodological supporting-point for his "New Study of Mind". He claimed that one grasps the reality by intuition is relevant to how accomplished he use intuition and whether or not he's good at using it. He held that intuition and intellectuality have their own functions without being contradictory to each other. With an attempt to digest them, he noticed the post-intellectuality intuition. His intuition is closed to the dialectical unity of logical and intuitive thinking, but he failed to extend to the domains of morals and feelings because of his limited methodological perspective. It is regarded as a severe loss which caused by an overestimate of intuition's methodological preciseness, so as to the characters and its implications of Chinese philosophy are lost.
Through reseaching, we found the inner logic of Modern Neo-Confucianists'theory of intuition is the co-existence: the "Built"- exploring and arguing thecontemporary values of Confucian ethics, the "Broken" - criticizing the scientism.On the culture-based angle, Liang Shuming stressed the difference of Eastern and Western culture, and he advocated that representing the Chinese culture is Confucian ethics which the core is benevolence ("ren"). As the core of Western culture, reason is practical tool of pursuing outward. In fact, reason can't reach the conscience, so wemust rely on intuition. From the fundamental spirit of culture- philosophy, LiangShuming identified the difference of Eastern and Western culture, so intuition as a metaphysics method was opened out. Thus, the intention of culture changed into an academic issue, how to define, use and demonstrate intuition is an important aspect of Neo-Confucianism. It's criticism of the overuse of instrumental reason. Neo-Confucianists considered that reason grasp the world no more than the sense and the concept, the sense divide world into subject and object, the concept comminute and abstract the object, we can't get the absoluteness by them. Grasping the absoluteness and eliminating the division of subject-object, we need intuition. It is clearly that the modern significance of traditional Confucianism was visualized by Neo-Confucians. At the same time, Neo-Confucianists advocated the subjectivity, there is only the presence of people but the existence of objective, the mind-nature theory take the place of ontology, the introspection replace the understanding about outside world, the relationship of Xin-Xin displace the subject-object.
The construction and deconstruction of modern Neo-Confucianists in the early ages carried out about intuition, Neo-Confucianists reinforced what they believe by intuition. However, the reasonableness is out of view. Belief is anti-analytic, the belief lead people into a presupposed road when people interpret their vicissitudes. The benevolence which Neo-Confucianists justified is undoubtedly and determinately presented for themselves. Thus, their method isn't intellectual analysis which is commensurable and universal, it's intuition. In fact, intuition, as a method, is a unity of "knowledge" and "action", among which intellectuality, feeling, will and practice interplay with each other under an indeterminate cooperating state by means of a dynamically structure. It's a free and vital activity, which cannot be prescribed prior. Seen from a formal perspective, intuition is opposite and deviated from reason, actually it's a self-transcendence and fulfillment of reason.
引文
[1]林安梧:《现代儒家论衡》,台北业强出版社1987年版,第4页。
[2]方克立:《要重视对现代新儒家的研究》,《天津社会科学》1986年第5期。
[3]李泽厚:《略论现代新儒家》,《中国现代思想史论》东方出版社1987年,第267页。
[4]余英时:《钱穆与新儒家》,载《犹记风吹水上鳞》,台北三民书局1991年版。
[5]关于“现代新儒学”,方克立教授界定为:所谓现代新儒学,是指“五四”以来,在强烈的民族文化危机意识到刺激下,一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子,力图恢复儒家传统的本体和主导地位,重建宋明理学的“伦理精神象征”,并以此为基础来吸纳、融合、会通西学,建构起一种“继往开来”、“中体西用”式的思想体系,以谋求中国文化和中国社会的现实出路。它主要是一种哲学和文化思潮,同时也包含着社会政治的内容(参见方克立:《现代新儒学与中国现代化》,天津人民出版社1997年版,第448页)。
[6]余英时先生曾不止一次表示,自己只是一个历史学者、思想史研究者,而不是新儒家。在他看来,“新儒家”具有特殊涵义,“只是熊十力一系的专称”,这种界定可以说是海外学界流行的“本义”。根据余先生的观察,“新儒家”一词在目前至少有三种不同的用法:“第一种主要在大陆流行,其涵义也最宽广,几乎任何20世纪中国学人,凡是对儒学不存偏见,
[1]参见周春生:《直觉与东西方文化》,上海人民出版社2001年版,第53页。
[1]亚里士多德:《工具论》,广东人民出版社1984年版,第256页。
[2]方立天:《中国佛教哲学要义》,中国人民大学出版社2002年版,第1032页。
[3]刘元亮:《科学知识与方法论》,清华大学出版社1987年版,第216页。
[4]摩尔:《伦理学原理》,商务印书馆1983年版,第153页。
[1]柏格森:《形而上学导言》,刘放桐译,商务印书馆1963年版,第4页。
[2]柏格森:《形而上学导言》,刘放桐译,商务印书馆1963年版,第10页。
[1]冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社1996年版,第288页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第404页。
[2]西方哲学虽然在“五四”前后纷纷涌入中国,但当时很少有人专门从事西方哲学原典的筛选和翻译工作,而对一家一派思想观点的绍述较为普遍,所以,致使人们对西方哲学只是有一个粗线条的了解,较少有完整全面且精密到位的把握。梁漱溟不通西文,只借助译本难以对西方哲学入木三分,也不能从哲学概念的细致辨析和诠释入手去融通中西哲学,主观上又认为西方哲学的观念不足以完全表达本体的意蕴,西方哲学的方法不能提供一条达于真实本 体的有效途径,并坚信唯有中国传统的形而上学才可以真正称为关于智慧的学问。因此,梁漱溟对西方哲学的批评有诸多可商榷之处。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第407页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第443页。
[2]在《纯粹理性批判》的“一切纯粹知性原理的体系”中,康德集中而细致地论证了“一切分析判断的至上原理”为形式逻辑的矛盾律的观点。康德指出,形式逻辑的矛盾律可以作“消极的”和“积极的”两种使用。所谓“消极的”使用是不以它作为发现真理的工具,而是作为知识有效与否的标准,一切知识必须不自相矛盾,否则便无效。如果将形式逻辑的矛盾律作“积极的”使用作为认识真理的工具,则它仅能适用于分析的知识,而不能在综合的知识范围内使用,因为形式逻辑并未涉及到直观及思维与直观的关系,而综合的知识得以形成是在思维和直观的关系中进行的。康德所谓“积极的”使用,实际上不是以其去发现真理,而只是对真理进行一种有效的分析论证而已。这与其“消极的”使用是一致的。因此,康德事实上已经承认了形式逻辑的矛盾律在任何使用中都不能合法充当发现真理的工具。如果把它作为发现真理、扩大我们知识的工具来使用,那就是误用了形式逻辑,把本来是形式的东西 误用到了内容上。
[1]康德认为如果将理性(前文已对理性做了分疏,文中理性是狭义的理性专指对知性起综合作用的思维能力)作超出经验范围的运用,企图从纯粹概念的推论中获得原理、真理一类的东西,那么结果只能得到一些错误的假象,即幻相。(参见俞宣孟:《本体论研究》,上海人民出版社2005年版,第422页。)
[2]关于知性思维的定位问题,杨国荣教授有独到的见解。
(参见杨国荣:《理性与价值》,上海三联书店1998年版,第44页。)在他看来,知性思维在坚持自身同一的同时,确实有执著各规定的分别而撇开它们的联系的一面。如果停留于知性思维,否认其过渡性(亦即否认从知性向理性转化的必要性),把知性思维的成果视为完成了的、最终的认识形式,那就不可避免地滑向形而上学。为了避免从知性思维向形而上学的转化,就必须像黑格尔所说的那样,自觉地把知性思维作为辩证法(理性思维)的一个从属环节。
[1]参见王天成:《中西哲学思维方式的区别与内在联系》,载《江海学刊》1999年第2期,第101-102页。
[1]因明学用语,三量之一,指错误的认知与推论。在因明学上,即指因明八门中的似现量与似比量。《因明入正理论》云:“有分别智,于义异转,名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生,由彼于义不以自相为境界故,名似现量。若似因智为先所起诸似义智,名似比量。似因多种,如先已说,用彼为因,于似所比诸有智生,不能正解,名似比量。”其中,所谓似现量是于所缘境生分别惑乱智,不能正确量知其自相,例如不知瓶衣等以色香等四尘为体,别无自体,五俱意识所缘者,唯四尘上之假名共相,反而生起分别惑乱之智,执之以为实有。所谓似比量是依不成、不定、相违、似喻等似因生似义智,因而不能正确比知量度对境。例如见雾等,误以为烟,妄推有火。此似现量、似比量二者,非真现量、真比量,故称非量。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第720页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第720页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第485页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第400页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第400页。
[2]这个意义上的理智通常也被称为工具理性。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第494页。
[1]参见陈少明:《儒学的现代转折》,辽宁大学出版社1992年版,第9页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第390页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第391页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第406页。
[5]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第401页。
[6]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第404页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第504页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第505页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第498页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[5]参见梁漱溟:《勉仁斋读书录》,《梁漱溟全集》第七卷,山东人民出版社2005年版,第847-848页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第278页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第376页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第377页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第412页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第411页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第406页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第468页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第452页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第401页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第401页。
[3]根据郭颖颐的分析,唯科学主义的特征主要有:对科学的力量有一种特殊的理解,认为科学的进步可以保证人类社会的进步,科学是现代文明的同义语;对传统的价值持有批判的态度,坚持一种实证的思考模式,反对任何不能证实的东西;以科学崇拜代替宗教崇拜,认为科学是达到“全然真实”的唯一有效途径,可以解决精神、价值、自由等所有问题(参见郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》,江苏人民出版社1989年版)。唯科学主义的兴起客观上适应了近代以来中国社会发展科学的要求,其重分析、重实证的特点的确切中了中国传统哲学师心自用、玄想盲从的弊病,因而具有启蒙意义。但它把社会、历史和文化的一些问题过于简单化了,科学不能代替哲学与宗教,人类的进步也需要道德等其他意识形态的支持。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第406页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第178页。
[2]参见高瑞泉:《柏格森与中国哲学》,载《杭州师范学院学报》2005年第4期,第2页。
[3]《荀子·解蔽》
[4]《荀子·解蔽》
[5]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第177页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第457页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第461页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第458页。
[2]《论语·述而》
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[4]《论语·公冶长》
[1]《论语·为政》
[2]《论语·述而》
[3]《论语·公冶长》
[4]参见冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》上册,上海人民出版社1983年版,第85-96页。
[5]《孟子·告子上》
[6]《论语·学而》
[7]《论语·述而》
[1]《朱子语类》卷十四
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第455页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第479页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第452页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第456页。
[5]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第453页。
[1]《论语·学而》
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第603页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第610页。
[1]在《东西文化及其哲学》中,梁漱溟做了修正,承认自己滥以时下盛谈本能一派的心理学为依据,去解释孔学上的观念和道理,却大半都错了。
(参见梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第324页。)这可以视为梁漱溟对受欧洲大陆哲学中非理性主义及深层心理学影响之后的一个回拨。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第127页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出版社2005年版,第314页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第128页。
[5]梁漱溟:《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出版社2005年版,第268页。
[1]参见潘德荣:《论朱熹的诠释思想》,载《中国传统哲学的现代诠释》,方克立主编,商务出版社2003年版,第634页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第六卷,山东人民出版社2005年版,第405页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第五卷,山东人民出版社2005年版,第503页。
[4]中国思想史上,本无“理性”一词,这个中文词最早是日本人用来翻译英文的rationality 或reason的,直到20世纪初才在中国广泛使用。
(参见艾恺[美]:王宗昱、翼建中译,《最后的儒家:梁漱溟与中国现代化的两难》,江苏人民出版社2003年版,第190页。)
[5]《管子·心术》
[6]《新书·时变》
[7]《周易略例·明彖》
[8]《朱文公文集》卷六十四
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第618页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第615页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第四卷,山东人民出版社2005年版,第645页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第455页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[4]冯契:《中国近代哲学的革命进程》,华东师范大学出版社1997年版,第404页。
[5]《论语·阳货》
[1]《论语·阳货》
[2]《论语·述而》
[3]《论语·泰伯》
[4]《孟子·离娄下》
[5]《荀子·大略》
[6]《礼记·乐记》
[7]《朱子语类》卷十四
[8]《朱子语类》卷十七
[1]《论语·为政》
[2]《孟子·告子上》
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷.山东人民出版社2005年版,第471页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第444页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第444页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第505页。
[2]梁漱溟视理性为一种认知的方式、道德情感、生活的真理,他说,“不欺好恶而判别自然明切者,是之谓理性。”
(《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出版社2005年版,第314页)理性也是儒家所谓的“良知良能”、“仁”,儒家思想从根本上来说就是叫人去寻找内心的“理性”,诉诸理性为自己行为的最后准则,因为“道德的根本在理性”。
(《梁漱溟全集》第五卷,山东人民出版社2005年版,第701页)回顾梁漱溟的直觉理论,我们很容易可以发现理性的职能都曾属于直觉,梁漱溟在用理性取代本能式的直觉,因为,他认为只有理性才能担当生活的“合理”、是非善恶的标准以及作为未来人类文化根本精神的基本意蕴。
[1]参见梁漱溟:《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出版社2005年版,第126页。
[1]柏格森:《创造进化论》,王珍丽、余习广等译,湖南人民出版社1989年版,第128-130页。
[2]柏格森:《形而上学导言》,刘放桐译,商务印书馆1963年版,第31页。
[3]柏格森:《创造进化论》,王珍丽、余习广等译,湖南人民出版社1989年版,第139页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第527页。
[2]参见郭齐勇:《梁漱溟哲学思想》,湖北人民出版社1996年版,第259-270页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第406页。
[4]参见高瑞泉:《直觉与智慧--略论第一代现代新儒家对直觉范畴的探讨》,载《中西会通与中国哲学的近现代转换》,商务印书馆2003年版,第486页。
[1]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第9-10页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第309页。
[3]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社1984年版,第21页。
[4]参见董德福:《现代新儒家与柏格森生命哲学》,载《复旦学报》1993年第3期,第50-55页。
[1]贺麟:《五十年来的中国哲学》,商务印书馆2002年版,第11页。
[1]参见方克立:《关于现代新儒家研究的几个问题》,载《现代新儒学研究论集》方克立、李锦全主编,中国社会科学出版社1989年版,第1-13页。还可参见郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年版,第219页。
[2]参见陈晓平:《评冯友兰的新统--兼论冯友兰哲学的归属问题》,载《中州学刊》1995年第3期,第63-68页。
[3]参见范鹏、阮青:《1987:中国现代哲学史研究的重要一年》,载《哲学动态》1988年第6期,第20-24页。
[1]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第378-379页。
[2]冯友兰:《中国哲学与世界未来哲学》,载《哲学研究》1987年第6期,第42页。
[3]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第395页。
[4]新实在论是现代西方科学主义哲学中为数不多的、仍然对形上学保留一定兴趣的派别,其代表人物虽然都否认有某种超越的本体存在,认识不能超出人的感觉经验,但基本上也都强调认识的对象有不依赖认识主体的客观实在性。主张世界本质上乃由逻辑常项组成的结构,这个结构可以由逻辑分析得到:运用分析的手段对事物进行层层剥离、逐级抽象,最终获得构成事物的终极要素;数学和逻辑的演绎分析是唯一的科学方法,是哲学的方法论原则;哲学主要研究认识过程,研究认识主体和被认识事物之间的关系,不追究主体和客体的最终本性。新实在论这对形上本体的兴趣特别是关于共相或本质独立存在的观念,与他们将哲学科学化的总体趋向不尽协调,但与冯友兰有关形上学的思想多有契合,因而在吸收西方哲学时所首选。
[1]冯友兰:《新原人》自序,《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第515页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第875页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第873-874页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第842页。
[1]参见杨国荣:《存在与境界--冯友兰新理学本体论的内在向度》,载《中国社会科学》1996年第5期,第119页。在杨国荣教授看来,冯友兰的新理学与历史上的其他思辨构造一样,包含着难以克服的理论困难,这个理论困难就是的真际(理世界)与实际(实际世界)之间的鸿沟如何逾越?程朱理学曾以非形式化的方式来解决这一问题,试图解决从理世界过渡到实际世界,最后并未能克服二者的对峙。冯友兰试图以形式化的方式对此作出逻辑的解释,同样也未能如愿以偿。
[2]参见赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,辽宁大学出版社1992年版,第110页。
[3]金岳霖:《审查报告二》,《三松堂全集》第二卷,河南人民出版社2000年版,第618页。
[4]参见许宁:《冯友兰与儒学研究范式的现代转型》,载《天府新论》2008年第4期,第34 页。
[1]逻辑实证主义盛行于二十世纪初,二十年代传入我国,是对现代自然科学进行哲学反思的产物,由一些自称维也纳学派的哲学家、科学家和数学家创立,有四个主要思想来源:英国休谟的经验主义、法国孔德和奥地利马赫主义、英国罗素和德国费雷格的逻辑原子主义以及维特根斯坦的反形而上学观点。逻辑实证主义认为科学知识由有意义的命题组成,逻辑分析的主要任务是授义;逻辑分析根据证实原则来授义,只有可由经验加以证实的命题才是有意义的:逻辑分析在确立有意义命题的同时,也就清除了作为无意义命题的形而上学;哲学应该从形而上学造成的混乱中摆脱出来,以分析和确定概念、命题的意义作为自己的职责。在逻辑实证主义那里,哲学不是一门独立的学问,以往一切唯物主义和唯心主义哲学都是没有意义的伪命题,因而统统被称之为无用的形而上学而加以拒斥。
[1]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第510页。
[2]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第511页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第923页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第868页。
[5]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第509页。
[1]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第516页。
[2]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第515页。
[3]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第519页。
[4]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第518-519页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第926-927页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第927页。
[3]参见高秀昌:《论冯友兰“正的方法”与“负的方法”》,载《孔子研究》2005年第4期,第80-89页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第933页。
[5]当然,这并不是说冯友兰的逻辑分析没有正面的价值,冯契先生指出:“我以为‘新理学'的真正贡献在于它将逻辑分析方法运用于中国哲学,使得蕴藏在中国传统哲学中的理性精神得到了发扬。……运用逻辑分析方法来研究中国哲学,给人以耳目一新之感,并克服了严复所说的中国传统哲学的术语意义歧混的毛病。”
(冯契:《“新理学”的理性精神》,载《学术月刊》1991年第2期,第1-5页。)李泽厚先生也表达了类似的意见,“冯友兰的主知特色在中国现代哲学以强调主观作用的主流中,是比较罕见和孤立的。同时在理论上也显得单薄,但它之优越于前人处在于它把现代性的严格的逻辑力量和科学方法带进了这个领域。”
(李泽厚:《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社1994年版,第300页。)
[1]参见邓联合、张艳华:《形上学沉思的终极进路--论冯友兰之“负的方法”何以晚出》,载《中国矿业大学学报》2005年第2期,第15页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第6页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第7页。
[4]冯友兰认为宇宙间存在着两个不同的世界,即实际和真际,实际是指“有事实底存在者,亦可名为自然”;真际是指“凡可称为有者,亦可名为本然”,相当于程朱所谓“理”。实际是可以感知的,真际则不可感,只可思。具体的实在的事物、实际、真际三者的关系是实际的事物蕴涵实际,实际蕴涵真际。真际蕴涵于实际,实际并不即是实在,属于实际中也属于 真际,属于真际者则不必属于实际。如同有实际不必有某种实际的事物一样,有真际也不必有实际。冯友兰正是基于这样的认识,肯定真际可以独立于实际,有不依赖于实际而存在的纯真际。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第6页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第31页。
[3]冯友兰:《三松堂全集》第二卷,河南人民出版社2000年版,第29页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第875页。
[5]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第915页。
[1]参见郁振华:《科学和玄学:几种典型进路的考察》,载《学术月刊》1999年第5期。在郁振华教授看来,冯友兰除了指明哲学的进步不能和科学的进步相比拟之外,实质上还蕴含了一个更强的主张,即哲学的进步和科学的进步了无牵涉,而且,对于此冯友兰的态度是明确而坚决的。通过强调科学和哲学的种类差别,冯友兰实有见于科学和哲学之间的层次分别,这可以说是他解决科学和哲学关系问题的进路的合理之处。但是他显然是过于强调了这一点,以至将分别(differentiation)引向了分离(separation),把区分(distinction)强化为割裂(isolation),以至于在他那里,科学和哲学像两条永不相交的平行线一样,了无牵涉。郁教授对于厘清冯友兰思想中哲学与科学之异确有所见,但对冯友兰关于哲学与科学联系的阐述有所忽视。事实上,冯友兰注意到了哲学与科学的内在关联,并有所论述,详见下文。值得注意的是,冯友兰的思想处于流变之中,对同一事物、概念在不同时期表述迥异,将其不同时期的论述并列在一起,自然存在相互扦格、难以自洽之处,这也是引起人们对他的思想产生歧义的原因之一。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第17页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第17页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第15页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第31页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第23页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第545页。
[1]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第150页。
[2]冯友兰:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社2001年版,第11页。
[3]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第202页。
[4]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第194页。
[1]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第392页。
[2]冯友兰:《中国哲学史》,华东师范大学出版社2000年版,第5页。
[1]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第427页。
[2]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第414页。
[3]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第512页。
[4]参见刘仲林:《冯友兰“负的方法”反思与重估》,载《河北师范大学学报》1997年第3期,第47-48页。
[1]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第394页。
[2]冯友兰:《三松堂全集》第十卷,河南人民出版社2001年版,第659页。
[3]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第395页。
[4]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第201页。
[1]冯友兰:《三松堂全集》第六卷,河南人民出版社2001年版,第288页。
[2]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第225页。
[3]冯友兰:《三松堂全集》第六卷,河南人民出版社2001年版,第289页。
[1]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第227-228页。
[2]张灏先生称之为“意义的追求”。(参见张灏:《新儒家与当代中国的思想危机》,载《评新儒家》,罗义俊主编,上海人民出版社1989年版,第68页。)在张灏先生看来,“意义的追求”使这些保守的新儒家发现,在儒学里不只有存于过去的传统,也还有生活的道德信念,这些道德信念是他们所躬行实践的。因此他们能认识到儒家精神和道德的理想,这是站在外的探讨者所无法认识到的。再者,他们将儒家之宗教道德理想里汲取价值中心,这价值中心不只作为道德取向的基础,同时也将清晰的意义分予生命和这个世界。
[3]金岳霖:《论道》,商务印书馆1987年版,第17页。
[4]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第512页。
[1]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第387页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第49页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第852页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第869页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第952-955页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第955页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第960-962页。
[1]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第394页。
[2]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第395页。
[3]冯友兰:《三松堂全集》第十卷,河南人民出版社2001年版,第659页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第7页。
[5]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第378页。
[1]冯友兰:《中国哲学与未来世界哲学》,载《哲学研究》1987年第6期,第42页。
[2]参见陈鹏:《超越理性的理性--也论冯友兰新理学“负的方法”》,载《北京社会科学》1997年第3期,第141页。
[3]冯友兰:《中国哲学与未来世界哲学》,载《哲学研究》1987年第6期,第42页。
[1]参见陈来:《现代中国哲学的追寻--新理学与新心学》,人民出版社2001年版,第294页。
[2]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第393-394页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第863页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第635-638页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第637页。
[3]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第49页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第638页。
[2]冯友兰:《三松堂自序》,三联书店1984年版,第273页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第638页。
[4]宗教现象学家鲁道夫·奥托曾经指出,宗教体验的神秘主义主要特征是一种自我贬抑,即“把自我、把人格‘我'看作是某种不完善的、本质上不真实的东西,甚至看作只是虚无的东西”。
([德]鲁道夫·奥托:《论“神圣”--对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》,四川人民出版社2003年版,第25页。)
[5]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第394页。
[1]冯友兰:《三松堂全集》第十卷,河南人民出版社2001年版,第656页。
[2]参见蒙培元:《冯友兰的哲学之思》,载《南阳师范学院学报》2002年第1期,第3页。
[3]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第512页。
[1]冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第216页。
[2]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第10页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第864页。
[4]参见高瑞泉:《论“新理学”的方法论探寻与实验》,载《杭州师范学院学报》2001年第3期,第4页。在高瑞泉教授看来,“觉解”概念几乎是理性的特指,“解”是了解,要运用概念,自不必多说;“觉”本是自觉,是对自身认识活动的反观,知道自己在从事认识活动,所以大约同于自我意识,唯识家所谓“自证分”。但是冯友兰紧接着偏偏又说“此知虽是反观底,但亦是了解”,于是好像又离不开概念了。最重要的是,“觉”只是自觉,和那个达到“第一义”的直觉并非一事,甚至并不相关。
[5]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第526页。
[6]参见陈战国:《冯友兰哲学思想研究》,北京大学出版社1999年版,第154页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第5页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第241页。
[3]林毓生先生认为中国知识分子“对思想力量的优先性深信不移”,因而形成近代“借思想文化以解决问题的方法”。(参见林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店1988年版,第174页。)熊十力就是这样一个范例,他是怀着安身立命、保国保种的期许走向学术走向理论的,其所思所想乃是对个体和民族生存问题做出的回应与解答。我们能够确定无疑的是熊十力对生命的严肃态度,以及先天下之忧而忧的淑世情怀。
[4]参见高瑞泉:《直觉与智慧--略论第一代现代新儒家对直觉范畴的探讨》,载《中西会通与中国哲学的近现代转换》方克立主编,商务印书馆2003年版,第515页。
[1]当然,这种推测也有熊十力的文本为依据,受佛家因明学到影响,熊十力在理论中用到概念时,往往会以附注的方式加以界定,务求精确;为了精确,谈概念白话文最适宜,谈本体还需借用文言文,他说,“凡理论的文字,以语体文为最适宜。条理详明,委曲尽致,辞畅达而无所隐,义精确而无所淆。此语体文所擅长也。但有时须杂用文言文。谈理至幽玄之境,凌虚着笔,妙达神理,则或赖文言,以济白话之穷。如程子语录中所谓冲寞无朕、万象森然,以整练之辞,善敷玄旨,含蓄无尽。”(《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第172-173页。)
[2]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第35页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第261页。
[4]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第182页。
[5]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第251页。
[1]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第244页。
[2]参见楼宇烈:《熊十力“量论“杂谈》,载《玄圃论学集》三联书店1990年版,第150-160页。基于上述对“量论”的理解,楼先生认为熊十力的“量论”未完成,不是熊十力自己所谓“精力疲困”,而是在“境论”中已包含来“量论”的主旨,其主体部分在“境论”中已得到相当充分的阐发。楼先生所言不虚,也有熊十力本人陈述为据,“量论虽未及做,而吾之意思,与《新论》及《语要》中,时有散见,若细心人,自可看出。”(《十力语要初续》,台湾乐天出版社1971年版,第145页。)
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第362页。
[4]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第36页。
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第38页。
[2]熊十力:《体用篇》,台北学生书店1980年版,第336页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第250页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第593页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第247页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第682页。
[4]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第253页。
[5]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第404页。
[6]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第348页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第581页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第568页。
[3]熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,湖北教育出版社2001年版,第168页。
[4]参见李泽厚:《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社1994年版,第270页。但李泽厚视熊十力哲学为晚产的、与时代进程脱节的,“那未经现代观念洗礼的浑沌整体的哲学观念和直观模糊的思维方式,尽管在外貌上可以近似于某些现代西方哲学,但在基本性质上并不相同。就整体说,这晚熟的产品只能以博物馆奇珍的展览品的意义,存留在中国现代思想的历史上。”(同上书,第278页。)这个评价颇令人意外和难以认同。且不论,《玄圃论学集》中张岱年、萧萐父、杜维明、成中英等哲学诸家皆对熊十力学术成就有崇高的评价。加之,谢幼伟言:“熊十力为现代中国哲学者中之可称道者,”在提及熊著《新唯识论》时说:“此哲学上不可多得之名著,”“此书价值,不仅在中国哲学上尚是少见,即置诸西洋哲学名著中,亦当占一地位。”(参见谢幼伟:《现代哲学名著述评》山东人民出版社1997年版,第61页。)虽然哲学问题没有新旧之分,但熊十力以其个性、为学经历,更基于其所创设的哲学体系,笔者更愿意称其为“先时之人”。
[1]熊十力:《十力语要初续》,台湾乐天出版社1971年版,第7页。
[2]体与用,大致相当于西方话语中的存在和存在者。海德格尔认为我们自以为我们懂得了什么是存在,可实际上我们说出的是存在者。也就是说,我们往往把存在者当作了存在问题的答案。存在者和存在,一字之差,却导致了哲学史上的千年之蔽,存在被遗忘了。所以,海德格尔哲学的第一要义就是要唤醒人们去真正地提出“存在”问题,明确存在与存在者之间的区别。就此而言,熊十力以体用关系来处理本体与现象的关系,与海德格尔以现象学方法超越康德现象与物自身的二元对立,具有异曲同工之妙。
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第64页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第248页。
[2]熊十力:《读经示要》,《熊十力全集》第三卷,湖北教育出版社2001年版,第735页。
[3]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第104页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第251页。
[2]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第64页。
[3]关于熊十力对科玄之争的回应及对科学和哲学的关系问题的解决,可参见郁振华:《科学和玄学:几种典型进路的考察》,载《学术月刊》1999年第5期,第43页。
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第115-117页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第677页。
[3]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第233页。
[4]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第231-232页。
[1]熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,湖北教育出版社2001年版,第355页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第250页。
[3]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第51页。
[1]熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,湖北教育出版社2001年版,第355页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第249页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第255页。
[4]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第250页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第249页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第678页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第255页。
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第187页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第283-284页。
[3]《朱子语类》卷十四
[4]《船山全书六·读四书大全说》卷四
[5]张岱年将在孔子哲学中即具雏形、而在其后的各哲学家分别所用的认识方法归纳为六种,即“验行”(以墨子和颜习斋为代表)、“体道”(以老庄为代表)、“析物”(以惠子、公孙龙、后期墨家为代表)、“体物或穷理”(以荀子、《易传》及宋明理学家为代表)、“尽心”(以孟子、陆王心学为代表)、“两一或辩证”(作为其它诸法之辅而贯穿于诸法之中)。在这六种方法中,主要的是直觉的方法。在张岱年看来,体道与尽心,都是直觉方法,不过一个向外一 个向内。析物是理智的方法。体物或穷理,则是直觉与理智合用的方法。(参见张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第528-529页。)
[1]《孟子·告子上》
[2]《程氏遗书》卷二十二上
[3]《左传》
[4]《正蒙·大心》
[5]《正蒙·大心》
[6]《朱子语类》卷九十八
[1]《敬斋记》,《象山先生全集》卷十九
[2]《语录》,《象山先生全集》卷三十五
[3]《大学问》,《王文成公全书》卷二十六
[4]《传习录下》
[1]关于直觉复杂的运行机制,高瑞泉教授在论文《默识与体认--熊十力的直觉理论述评》(载《华东师范大学学报》2001年第5期)中对熊十力的直觉有精到的论述。直觉包括逻辑分析、思辨这些必要的准备:还包括超理智的神悟(证会、体认等等);还具有实践的品格,是身体力行的德性涵养过程;直觉也是本体的呈现,是多种动态过程的合一。直觉这个由多个动态的相互交参、相互激荡的过程交织在一起的统一体,其如此复杂,难怪熊十力用了那么多的概念才差强人意地表达了他的理论。
[2]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第127页。
[3]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第218页。
[4]马一浮:《复性书院讲录》,江苏教育出版社2005年版,第11页。
[5]牟宗三记载了熊十力与冯友兰的一段对话,熊十力说:“你(指冯友兰)说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定。”(参见牟宗三:《生命的学问》,广西师范大学出版社2005年版,第108页。)
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第126页。
[1]熊十力:《熊十力全集》第六卷,湖北教育出版社2001年版,第570页。
[2]熊十力:《熊十力全集》第七卷,湖北教育出版社2001年版,第867页。
[3]关于“体知”及其与“认知”的关系,杜维明教授做过深入的考察,基本思路是:体知和一般的认知、考察、证实不同,体知是“知行合一”的表现,既能“知得真切笃实”,又能“行得明觉精察”。体知虽然正视自家受用的内在知识,强调变化气质的修养工夫,却不轻视外在客观的人伦的世界、自然秩序乃至宇宙生化的浩浩大道。体知与认知的不同在于,“体知”必须有体之于身的实践意义,而认知则不然,认知是经验知识,不会发生能否践履的问题。闻见之知是经验知识,而德性之知是一种体验,一种体知,不能离开经验知识,但也不等同于经验知识。要把体知与认知之间既有联系又分歧的辩证关系展示出来,需要通过两个步骤:(一)把德性之知和见闻之知区分开来以突出德性之知的特殊意义:(二)把见闻之知与德性之知统合起来,让见闻之知在德性之知为主的前提下获得适当的位置。其目的在于证明德性之知是体之于身的特殊的知识,不外于见闻,也是一种知识,与见闻之知同属知的不同层次,而不是不同类型、不同范畴。他所谓的不同类型、不同范畴是比照西方哲学先验和经验那样的二分模式,把道德归于先验,把见闻归于经验隔离开来的看法。杜维明认为,“不萌于见闻”的德性之知绝对不是反知识的直觉主义,更不是毫无分析内涵的直接描述。难道只有在认识客观而外在的自然界才有分析,在知人任事上只能作些直接的描述? 参见杜维明:《论儒家的“体知”--德性之知的涵义》,《杜维明文集》第五卷,武汉出版社2002年版,第342-376页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第300页。
[2]《正蒙·太和》
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第248页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第357页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第261-262页。
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第127-128页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第306页。
[3]熊十力:《十力语要初续》,台湾乐天出版社1971年版,第38页。
[4]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第254页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第98页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第575-576页。
[1]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第273页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第313页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第692页。
[1]熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,湖北教育出版社2001年版,第238-239页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第678页。
[1]事实上,我们发现,阳明把无私欲与天理等同,失之于简单。此说理由有三,其一,无私欲只是接受天理的条件,无私欲不等于就获得了天理;其二,无私欲是一种达不到的理想状态,“只在此心存天理,去人欲上用功”,(《传习录》上)但人欲是否能去尽,是不是人的欲望都应去除;其三,是否无私欲就能达到大清明,阳明只是强调了天理与人欲的不共戴天,中间还有很多关节点需要推敲,比如具体的情景下“权”的问题、“明事理”的问题,还有私欲一定程度上是合理的,多大程度上不合理,阳明没有讨论。去私欲,如何发动,在何种程度上去,也没有说。去私欲,“必就其意念之所发而正之”,问题是拿什么去正?如果用意念去正意念,如何可能,是否有好的意念和坏的意念,如何来区分好的意念和坏的意念?为什么不在坏的意念未发之际就正之?
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第349-351页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第580页。
[4]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第352页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第566-567页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第571页。
[3]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第350页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第90页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第92页。
[3]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社1984年版,第434页“附释一”。
[4]参见张茂泽:《贺麟学术思想述论》,陕西人民出版社2001年版,第144页。
[5]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第175页。
[6]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第179页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第466页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第179页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第200页附释。
[1]冯契:《认识世界和认识自己》,华东师范大学出版社1997年版,第422页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第177页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第183页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第179页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第179页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第180页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第200页附释。
[2]《二程遗书》卷十八
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第191页。
[2]参见张文儒、郭建宁主编:《中国现代哲学》,北京大学出版社2001年版,第418页。
[3]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第60页。
[1]贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,上海人民出版社1986年版,第359页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第125页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第151页。
[4]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第129页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第136页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第180页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第85页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[2]参见赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,辽宁大学出版社1992年版,第150页。
[3]贺麟:《五十年来的中国哲学》,商务印书馆2002年版,第131页。
[4]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第172页。
[5]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第183页。
[6]柏格森:《创造进化论》,商务印书馆2004年版,第149页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181-182页。
[3]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社1984年版,第15页。
[4]爱因斯坦:《爱因斯坦文集》第1卷,商务印书馆1976年版,第102页。
[5]爱因斯坦、英费尔德:《物理学的进化》周肇威译,湖南教育出版社1999年版。
[1]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社1984年版,第15页。
[2]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社1984年版,第21页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第200页附释。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第197页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第197页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第197页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第191页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第191页。
[4]参见张茂泽:《贺麟学术思想述论》,陕西人民出版社2001年版,第160页。
[1]恩格斯:《自然辩证法》,人民出版社1995年版,第184页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第183-184页。
[1]在冯契看来,理性与非理性的分裂另有原因,“科学知识是理论理性的成就,它作为工具当然有其功利性,但是人们为了功利而求知,知识对人是外在的,就会导致理性与情意的脱节、科学与人文的脱节,甚至会造成理性与非理性的对立。”(参见冯契:《人的自由与真善美》,华东师范大学出版社1996年版,第161页。)
[1]参见王天成:《逻辑与直觉的分裂和理性主义与非理性主义的对立》,载《长春市委党校学报》1999年第1期。
[2]黑格尔:《精神现象学》,商务印书馆1979年版,第34页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第183页。
[1]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第172页。
[2]贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,上海人民出版社1986年版,第442页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第182页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第225页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第466页。
[3]参见张祥龙:《贺麟的治学之道》,载《哲学研究》1992年第11期,第53页。
[4]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第220页。
[1]参见郭齐勇:《贺麟前期的中西文化观与理想唯心论初探》,载《会通集》三联书店1993年版,第126页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第222页。
[1]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第118页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第228页。
[1]休谟:《人类理解研究》,商务印书馆1981年版,第66页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第234页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[1]方立天:《中国佛教哲学要义》,中国人民大学出版社2002年版,第1032页。
[2]刘元亮:《科学知识与方法论》,清华大学出版社1987年版,第216页。
[3]毛建儒:《简论直觉》,载《理论探索》1991年第1期,第44页。
[1]高瑞泉:《直觉与智慧--略论第一代现代新儒家对直觉范畴的探讨》,载《中西会通与中国哲学的近现代转换》,方克立主编,商务印书馆2003年版,第473-488页。
[2]陈来:《现代中国哲学的追寻》,人民出版社2001年版,第273-274页。
[3]郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年版,第92页。
[4]郑大华:《梁漱溟学术思想评传》,北京图书馆出版社1999年版,第146页。
[1]曹跃明:《梁漱溟思想研究》,天津人民出版社1995年版,第232页。
[2]赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,辽宁大学出版社1994年版,第48页。
[3]郭齐勇:《梁漱溟哲学思想》,湖北人民出版社1996年版,第179页。
[4]李泽厚:《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社1994年版,第289页。
[5]郁振华:《形上的智慧如何可能?--中国现代哲学的沉思》,华东师范大学出版社2000年版,第180页。
[6]冯契:《“新理学”的理性精神》,载《学术月刊》1991年第2期,第1-5页。
[1]李泽厚:《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社1994年版,第300页。
[2]陈来:《现代中国哲学的追寻--新理学与新心学》,人民出版社2001年版,第294页。
[3]高秀昌:《论冯友兰“正的方法”与“负的方法”》,载《孔子研究》2005年第4期,第89页。
[4]陈鹏:《超越理性的理性--也论冯友兰新理学“负的方法”》,载《北京社会科学》1997年第3期,第141页。
[5]许宁:《冯友兰与儒学研究范式的现代转型》,载《天府新论》2008年第4期,第34页。
[6]陈战国:《冯友兰哲学思想研究》,北京大学出版社1999年版,第154页。
[7]高瑞泉:《论“新理学”的方法论探寻与实验》,载《杭州师范学院学报》2001年第3期,第4页。
[1]刘仲林:《冯友兰“负的方法”反思与重估》,载《河北师范大学学报》1997年第3期,第47-48页。
[2]郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年版,第101页。
[3]郁有学:《哲学与哲学史之间--冯友兰的哲学道路》,华东师范大学出版社2004年版,第57页。
[4]蒙培元:《冯友兰的哲学之思》,载《南阳师范学院学报》2002年第1期,第3页。
[5]赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,辽宁大学出版社1992年版,第110-112页。
[6]高瑞泉:《直觉与智慧--略论第一代现代新儒家对直觉范畴的探讨》,载《中西会通与中国哲学的近现代转换》,方克立主编,商务印书馆2003年版,第488-498页。
[1]杨国荣:《存在与境界--冯友兰新理学本体论的内在向度》,载《中国社会科学》1996年第5期,第115-125页。
[2]张汝伦:《思考与批判》,上海三联书店1999年版,第84页。
[3]邓联合、张艳华:《形上学沉思的终极进路--论冯友兰之“负的方法”何以晚出》,载《中国矿业大学学报》2005年第2期,第15-17页。
[4]郁振华:《科学和玄学:几种典型进路的考察》,载《学术月刊》1999年第5期,第33页。
[5]郁振华:《形上的智慧如何可能?--中国现代哲学的沉思》,华东师范大学出版社2000年版,第188页。
[6]高瑞泉:《直觉与智慧--略论第一代现代新儒家对直觉范畴的探讨》,载《中西会通与中国哲学的近现代转换》,方克立主编,商务印书馆2003年版,第498-515页。
[1]丁为祥:《熊十力学术思想评传》,北京图书馆出版社1999年版,第120页。
[2]张庆熊:《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》,上海人民出版社1995年版,第242页。
[3]郭齐勇:《熊十力思想研究》,天津人民出版社1994年版,第104页。
[4]陈来:《现代中国哲学的追寻--新理学与新心学》,人民出版社2001年版,第211页。
[5]郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年版,第96页。
[6]赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,辽宁大学出版社1992年版,第76页。
[7]张文儒、郭建宁主编:《中国现代哲学》,北京大学出版社2001年版,第325页。
[1]李泽厚:《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社1994年版,第277页。
[2]张汝伦:《思考与批判》,上海三联书店1999年版,第75页。
[3]成中英:《综论现代中国新儒学哲学的界定与评价问题》,载《玄圃论学集》,三联书店1990年版,第181页
[4]楼宇烈:《熊十力“量论”杂谈》,载《玄圃论学集》,三联书店1990年版,第151页。
[5]郭齐勇:《中国哲学智慧的探索》,中华书局2008年版,第269页。
[6]郁振华:《形上的智慧如何可能?--中国现代哲学的沉思》,华东师范大学出版社2000年版,第195页。
[7]张茂泽:《贺麟学术思想述论》,陕西人民出版社2001年版,第146页。
[1]张文儒、郭建宁主编:《中国现代哲学》,北京大学出版社2001年版,第418页。
1 梁漱溟:《梁漱溟全集》,济南:山东人民出版社,2005年。
2 冯友兰:《三松堂全集》,郑州:河南人民出版社,2000年。
3 熊十力:《熊十力全集》,武汉:湖北教育出版社,2001年。
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5 贺麟:《哲学和哲学史论文集》,北京:商务印书馆,1990年。
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8 贺麟:《近代唯心论简释》,重庆:独立出版社,1944年。
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10 冯契:《中国近代哲学的革命进程》,上海:华东师范大学出版社,1997年。
11 方克立:《现代新儒学与中国现代化》,天津:天津人民出版社,1997年。
12 方立天:《中国佛教哲学要义》,北京:中国人民大学出版社,2002年。
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16 高瑞泉:《从历史中发现价值》,北京:中国大百科全书出版社,2006年。
17 杨国荣:《存在之维--后形而上学时代的形上学》,北京:人民出版社,2005年。
18 杨国荣:《善的历程》,上海:上海人民出版社,2006年。
19 郭齐勇:《熊十力及其哲学》,北京:中国展望出版社,1985年。
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23 陈来:《现代中国哲学的追寻》,北京:人民出版社,2001年。
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31 高秀昌:《旧邦新命--冯友兰研究》,郑州:大象出版社,1999年。
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40 郭齐勇:《中国哲学智慧的探索》,北京:中华书局,2008年。
41 李翔海:《民族性与时代性》,北京:人民出版社,2005年。
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49 张君劢:《新儒家思想史》,北京:中国人民大学出版社,2006年。
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51 景海峰:《中国哲学的现代诠释》,北京:人民出版社,2004年。
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56 颜炳罡:《当代新儒学引论》,北京:北京图书馆出版社,1998年。
57 高兆明:《伦理学理论与方法》,北京:人民出版社,2005年。
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61 宋志明:《现代新儒家研究》,北京:中国人民大学出版社,1991年。
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63 郁有学:《哲学与哲学史之间--冯友兰的哲学道路》,上海:华东师范大学 出版社,2004年。
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67 尚新建:《重新发现直觉主义》,北京:北京大学出版社,2000年。
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71 法朗西斯·沃恩[美]:《唤醒直觉--超越理性的认知方式》,罗爽译,北京:新华出版社,2000年。
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1 冯契:《“新理学”的理性精神》,载《学术月刊》1991年第2期。
2 张祥龙:《贺麟的治学之道》,载《哲学研究》1992年第11期。
3 高晨阳:《论中国传统哲学直觉性思维倾向》,载《齐鲁学刊》1992年第1期。
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5 赵德志:《梁漱溟与生命哲学》,载《社会科学辑刊》1993年第3期。
6 高力克:《梁漱溟:在历史理性与价值理念之间》,载《浙江大学学报》1994年第1期。
7 柴文华:《超越的直觉与直觉的超越--梁、熊、贺三先生直觉说研究》,载《孔子研究》1994年第2期。
8 杨国荣:《存在与境界--冯友兰新理学本体论的内在向度》,载《中国社会科学》1996年第5期。
9 陈鹏:《超越理性的理性--也论冯友兰新理学“负的方法”》载《北京社会科学》1997年第3期。
10 刘仲林:《冯友兰“负的方法”反思与重估》,载《河北师范大学学报》1997年第7期。
11 邓联合:《论新理学中的“觉解”思想》,载《中州学刊》1998年第5期。
12 王天成:《逻辑与直觉的分裂和理性主义与非理性主义的对立》,载《长春市委党校学报》1999年第1期。
13 陈晓龙:《转识成智--冯契对时代问题的哲学沉思》,载《哲学研究》1999年第2期。
14 樊浩:《论“新儒学理性”与“新儒学情结”》,载《中国社会科学》1999年第2期。
15 杨国荣:《人生之境与意义世界》,载《孔子研究》1999年第3期。
16 王天成:《知识形态的形而上学及其可能性》,载《长白学刊》1999年第4期。
17 郁振华:《科学和玄学:几种典型进路的考察》,载《学术月刊》1999年第5期。
18 楚明锟:《冯友兰类逻辑概念哲学论说的透视》,载《西南师范大学学报》1999年第5期。
19 张周志:《直觉智慧与经验分析--论中西哲学思维方法之差异》,载《人文杂志》1999年第4期。
20 汪子嵩:《贺麟先生的新儒家思想》,载《学术月刊》2000年第4期。
21 肖永明:《超越与僭越--熊十力新儒学:保守主义与激进主义的双重变奏》,载《中华文化论坛》2000年第4期。
22 童世骏:《感觉经验能否给予客观实在--从洛克到金岳霖和冯契》,载《江海学刊》2000年第4期。
23 余洁平:《儒家道德形而上学的建立--论贺麟的道德观》,载《安徽师范大学学报》2000年第2期。
24 李维武:《儒学生存形态的历史形成与未来转化》,载《中国哲学史》2000年第4期。
25 高瑞泉:《论“新理学”的方法论探寻与实验》,载《杭州师范学院学报》2001年第5期。
26 高瑞泉:《默识与体认--熊十力的直觉理论述评》,载《华东师范大学学报》2001年第9期。
27 高瑞泉:《直觉与工具理性批判--梁漱溟对儒佛经典的文化诠释》,载《思想与文化》第1辑。
28 许苏民:《论哲学形上学的“理性”》,载《福建论坛》2001年第5期。
29 胡伟希:《“转识成智”与“由智化境”--中西哲学形而上学之比较》,载《学术月刊》2001年第10期。
30 贡华南:《智的直觉何以可能--试论牟宗三对形上方法论的重建》,载《学海》2002年第2期。
31 蒙培元:《冯友兰的哲学之思》,载《南阳师范学院学报》2002年第2期。
32 张春林:《直觉与理智的辩证统一--贺麟哲学思维方法简析》,载《四川师范学院学报》2003年第3期。
33 胡军:《贺麟“新心学”的基督情怀》,载《人文杂志》2003年第4期。
34 李景林:《彻底的儒家--梁漱溟形上学思想论衡》,载《天津社会科学》2003 年第6期。
35 胡军:《中国现代哲学中的知识论研究》,载《哲学研究》2004年第2期。
36 杨国荣:《儒家的形上之思》,载《浙江学刊》2004年第4期。
37 颜炳罡:《仁·直觉·生活态度--梁漱溟对孔子哲学的创造性诠释》,载《东岳论丛》2004年第5期。
38 崔大华:《梁漱溟:一种文化自觉》,载《孔子研究》2004年第5期。
39 韩强:《直觉的辩证法--中国哲学思维的特征》,载《南开学报》2004年第5期。
40 郭美华:《熊十力体用哲学的展开及其取向》,载《上海师范大学学报》2004年第4期。
41 郑飞:《“负的方法”与“不可言说”--冯友兰新理学与前期维特根斯坦哲学方法比较申论》,载《中州学刊》2004年第6期。
42 闵仕君:《智慧何以可能--冯契“理性直觉”初论》,载《长江大学学报》2004年第6期。
43 杨谦:《如何理解中国传统哲学的思维直觉性特征》,载《南开学报》2004年第4期。
44 廖建平:《冯友兰的觉解与人生关系论》,载《江西社会科学》2004年第4期。
45 李翔海:《重写中国哲学史的问题向度与方法意识》,载《中国社会科学》2004年第6期。
46 宋志明:《贺麟对新儒者的定位》,载《中国矿业大学学报》2005年第1期。
47 景海峰:《论柏格森对现代新儒学思潮的影响》,载《现代哲学》2005年第3期。
48 高秀昌:《论冯友兰“正的方法”与“负的方法”》,载《孔子研究》2005年第4期。
49 蒋国保:《再论现代新儒家的理想、困境与迷失》,载《齐鲁学刊》2005年第2期。
50 李景林:《直觉与理性--梁漱溟对儒家理性概念的新诠》,载《人文杂志》2005年第2期。
51 高瑞泉:《柏格森与中国现代哲学》,载《杭州师范学院学报》2005年第4期。
52 郭淑新:《神秘主义:一种哲学的“境界”和“方法”--论冯友兰对神秘主义的诠解》,载《安徽大学学报》2005年第2期。
53 周晓亮:《直觉与演绎:笛卡尔的方法论选择及其困境》,载《云南大学学报》2005年第1期。
54 刘林:《冯友兰论哲学方法》,载《理论探讨》2005年第6期。
55 周治金等:《直觉研究述评》,载《心理科学进展》2005年第13期。
56 文洁华:《中国传统儒家知识论之当代意蕴》,载《清华大学学报》2006年第1期。
57 顾红亮:《“理性”与现代性的价值依托》,载《人文杂志》2006年第6期。
58 李维武:《政治儒学的兴起及其对中国思想世界的影响》,载《学术月刊》2006年第6期。
59 于晓宁:《在科学与哲学之间--冯友兰《新理学》的定位困境》,载《云南师范大学学报》2006年第5期。
60 高瑞泉:《现代性:中国哲学现代转型的内在向度》,载《学术月刊》2007年第4期。
61 许宁:《儒学现代转型的三个向度--以梁漱溟、熊十力、马一浮为例》,载《安徽大学学报》2007年第4期。
62 赵卫东:《现代化与后现代化的两难抉择--当代新儒家的理论困境及其出路》,载《现代哲学》2007年第4期。
63 李翔海:《论儒学现代转型的两条基本路向》,载《齐鲁月刊》2007年第6期。
64 杨国荣:《理性与非理性》,载《学术月刊》,2007年第11期。
65 陈少明:《心安,还是理得--从〈论语〉的一则对话解读儒家对道德的理解》,载《哲学研究》2007年第10期。
66 徐福来:《伦理人生的义理与实践--梁漱溟在现代新儒家阵营中的特色与贡献》,载《安徽大学学报》2008年第2期。
67 许全兴:《中国哲学直觉论思想的形成与发展》,载《河北学刊》2008年第4期。
[2]方克立:《要重视对现代新儒家的研究》,《天津社会科学》1986年第5期。
[3]李泽厚:《略论现代新儒家》,《中国现代思想史论》东方出版社1987年,第267页。
[4]余英时:《钱穆与新儒家》,载《犹记风吹水上鳞》,台北三民书局1991年版。
[5]关于“现代新儒学”,方克立教授界定为:所谓现代新儒学,是指“五四”以来,在强烈的民族文化危机意识到刺激下,一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子,力图恢复儒家传统的本体和主导地位,重建宋明理学的“伦理精神象征”,并以此为基础来吸纳、融合、会通西学,建构起一种“继往开来”、“中体西用”式的思想体系,以谋求中国文化和中国社会的现实出路。它主要是一种哲学和文化思潮,同时也包含着社会政治的内容(参见方克立:《现代新儒学与中国现代化》,天津人民出版社1997年版,第448页)。
[6]余英时先生曾不止一次表示,自己只是一个历史学者、思想史研究者,而不是新儒家。在他看来,“新儒家”具有特殊涵义,“只是熊十力一系的专称”,这种界定可以说是海外学界流行的“本义”。根据余先生的观察,“新儒家”一词在目前至少有三种不同的用法:“第一种主要在大陆流行,其涵义也最宽广,几乎任何20世纪中国学人,凡是对儒学不存偏见,
[1]参见周春生:《直觉与东西方文化》,上海人民出版社2001年版,第53页。
[1]亚里士多德:《工具论》,广东人民出版社1984年版,第256页。
[2]方立天:《中国佛教哲学要义》,中国人民大学出版社2002年版,第1032页。
[3]刘元亮:《科学知识与方法论》,清华大学出版社1987年版,第216页。
[4]摩尔:《伦理学原理》,商务印书馆1983年版,第153页。
[1]柏格森:《形而上学导言》,刘放桐译,商务印书馆1963年版,第4页。
[2]柏格森:《形而上学导言》,刘放桐译,商务印书馆1963年版,第10页。
[1]冯契:《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社1996年版,第288页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第404页。
[2]西方哲学虽然在“五四”前后纷纷涌入中国,但当时很少有人专门从事西方哲学原典的筛选和翻译工作,而对一家一派思想观点的绍述较为普遍,所以,致使人们对西方哲学只是有一个粗线条的了解,较少有完整全面且精密到位的把握。梁漱溟不通西文,只借助译本难以对西方哲学入木三分,也不能从哲学概念的细致辨析和诠释入手去融通中西哲学,主观上又认为西方哲学的观念不足以完全表达本体的意蕴,西方哲学的方法不能提供一条达于真实本 体的有效途径,并坚信唯有中国传统的形而上学才可以真正称为关于智慧的学问。因此,梁漱溟对西方哲学的批评有诸多可商榷之处。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第407页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第443页。
[2]在《纯粹理性批判》的“一切纯粹知性原理的体系”中,康德集中而细致地论证了“一切分析判断的至上原理”为形式逻辑的矛盾律的观点。康德指出,形式逻辑的矛盾律可以作“消极的”和“积极的”两种使用。所谓“消极的”使用是不以它作为发现真理的工具,而是作为知识有效与否的标准,一切知识必须不自相矛盾,否则便无效。如果将形式逻辑的矛盾律作“积极的”使用作为认识真理的工具,则它仅能适用于分析的知识,而不能在综合的知识范围内使用,因为形式逻辑并未涉及到直观及思维与直观的关系,而综合的知识得以形成是在思维和直观的关系中进行的。康德所谓“积极的”使用,实际上不是以其去发现真理,而只是对真理进行一种有效的分析论证而已。这与其“消极的”使用是一致的。因此,康德事实上已经承认了形式逻辑的矛盾律在任何使用中都不能合法充当发现真理的工具。如果把它作为发现真理、扩大我们知识的工具来使用,那就是误用了形式逻辑,把本来是形式的东西 误用到了内容上。
[1]康德认为如果将理性(前文已对理性做了分疏,文中理性是狭义的理性专指对知性起综合作用的思维能力)作超出经验范围的运用,企图从纯粹概念的推论中获得原理、真理一类的东西,那么结果只能得到一些错误的假象,即幻相。(参见俞宣孟:《本体论研究》,上海人民出版社2005年版,第422页。)
[2]关于知性思维的定位问题,杨国荣教授有独到的见解。
(参见杨国荣:《理性与价值》,上海三联书店1998年版,第44页。)在他看来,知性思维在坚持自身同一的同时,确实有执著各规定的分别而撇开它们的联系的一面。如果停留于知性思维,否认其过渡性(亦即否认从知性向理性转化的必要性),把知性思维的成果视为完成了的、最终的认识形式,那就不可避免地滑向形而上学。为了避免从知性思维向形而上学的转化,就必须像黑格尔所说的那样,自觉地把知性思维作为辩证法(理性思维)的一个从属环节。
[1]参见王天成:《中西哲学思维方式的区别与内在联系》,载《江海学刊》1999年第2期,第101-102页。
[1]因明学用语,三量之一,指错误的认知与推论。在因明学上,即指因明八门中的似现量与似比量。《因明入正理论》云:“有分别智,于义异转,名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生,由彼于义不以自相为境界故,名似现量。若似因智为先所起诸似义智,名似比量。似因多种,如先已说,用彼为因,于似所比诸有智生,不能正解,名似比量。”其中,所谓似现量是于所缘境生分别惑乱智,不能正确量知其自相,例如不知瓶衣等以色香等四尘为体,别无自体,五俱意识所缘者,唯四尘上之假名共相,反而生起分别惑乱之智,执之以为实有。所谓似比量是依不成、不定、相违、似喻等似因生似义智,因而不能正确比知量度对境。例如见雾等,误以为烟,妄推有火。此似现量、似比量二者,非真现量、真比量,故称非量。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第720页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第720页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第485页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第400页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第400页。
[2]这个意义上的理智通常也被称为工具理性。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第494页。
[1]参见陈少明:《儒学的现代转折》,辽宁大学出版社1992年版,第9页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第390页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第391页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第406页。
[5]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第401页。
[6]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第404页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第504页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第505页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第498页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[5]参见梁漱溟:《勉仁斋读书录》,《梁漱溟全集》第七卷,山东人民出版社2005年版,第847-848页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第278页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第376页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第377页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第412页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第411页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第406页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第468页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第452页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第401页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第401页。
[3]根据郭颖颐的分析,唯科学主义的特征主要有:对科学的力量有一种特殊的理解,认为科学的进步可以保证人类社会的进步,科学是现代文明的同义语;对传统的价值持有批判的态度,坚持一种实证的思考模式,反对任何不能证实的东西;以科学崇拜代替宗教崇拜,认为科学是达到“全然真实”的唯一有效途径,可以解决精神、价值、自由等所有问题(参见郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》,江苏人民出版社1989年版)。唯科学主义的兴起客观上适应了近代以来中国社会发展科学的要求,其重分析、重实证的特点的确切中了中国传统哲学师心自用、玄想盲从的弊病,因而具有启蒙意义。但它把社会、历史和文化的一些问题过于简单化了,科学不能代替哲学与宗教,人类的进步也需要道德等其他意识形态的支持。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第406页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第178页。
[2]参见高瑞泉:《柏格森与中国哲学》,载《杭州师范学院学报》2005年第4期,第2页。
[3]《荀子·解蔽》
[4]《荀子·解蔽》
[5]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第177页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第457页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第461页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第458页。
[2]《论语·述而》
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[4]《论语·公冶长》
[1]《论语·为政》
[2]《论语·述而》
[3]《论语·公冶长》
[4]参见冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》上册,上海人民出版社1983年版,第85-96页。
[5]《孟子·告子上》
[6]《论语·学而》
[7]《论语·述而》
[1]《朱子语类》卷十四
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第455页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第479页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第452页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第456页。
[5]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第453页。
[1]《论语·学而》
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第603页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第610页。
[1]在《东西文化及其哲学》中,梁漱溟做了修正,承认自己滥以时下盛谈本能一派的心理学为依据,去解释孔学上的观念和道理,却大半都错了。
(参见梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第324页。)这可以视为梁漱溟对受欧洲大陆哲学中非理性主义及深层心理学影响之后的一个回拨。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第127页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出版社2005年版,第314页。
[4]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第128页。
[5]梁漱溟:《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出版社2005年版,第268页。
[1]参见潘德荣:《论朱熹的诠释思想》,载《中国传统哲学的现代诠释》,方克立主编,商务出版社2003年版,第634页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第六卷,山东人民出版社2005年版,第405页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第五卷,山东人民出版社2005年版,第503页。
[4]中国思想史上,本无“理性”一词,这个中文词最早是日本人用来翻译英文的rationality 或reason的,直到20世纪初才在中国广泛使用。
(参见艾恺[美]:王宗昱、翼建中译,《最后的儒家:梁漱溟与中国现代化的两难》,江苏人民出版社2003年版,第190页。)
[5]《管子·心术》
[6]《新书·时变》
[7]《周易略例·明彖》
[8]《朱文公文集》卷六十四
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第618页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社2005年版,第615页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第四卷,山东人民出版社2005年版,第645页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第455页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第454页。
[4]冯契:《中国近代哲学的革命进程》,华东师范大学出版社1997年版,第404页。
[5]《论语·阳货》
[1]《论语·阳货》
[2]《论语·述而》
[3]《论语·泰伯》
[4]《孟子·离娄下》
[5]《荀子·大略》
[6]《礼记·乐记》
[7]《朱子语类》卷十四
[8]《朱子语类》卷十七
[1]《论语·为政》
[2]《孟子·告子上》
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷.山东人民出版社2005年版,第471页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第444页。
[2]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第444页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第505页。
[2]梁漱溟视理性为一种认知的方式、道德情感、生活的真理,他说,“不欺好恶而判别自然明切者,是之谓理性。”
(《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出版社2005年版,第314页)理性也是儒家所谓的“良知良能”、“仁”,儒家思想从根本上来说就是叫人去寻找内心的“理性”,诉诸理性为自己行为的最后准则,因为“道德的根本在理性”。
(《梁漱溟全集》第五卷,山东人民出版社2005年版,第701页)回顾梁漱溟的直觉理论,我们很容易可以发现理性的职能都曾属于直觉,梁漱溟在用理性取代本能式的直觉,因为,他认为只有理性才能担当生活的“合理”、是非善恶的标准以及作为未来人类文化根本精神的基本意蕴。
[1]参见梁漱溟:《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出版社2005年版,第126页。
[1]柏格森:《创造进化论》,王珍丽、余习广等译,湖南人民出版社1989年版,第128-130页。
[2]柏格森:《形而上学导言》,刘放桐译,商务印书馆1963年版,第31页。
[3]柏格森:《创造进化论》,王珍丽、余习广等译,湖南人民出版社1989年版,第139页。
[1]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第527页。
[2]参见郭齐勇:《梁漱溟哲学思想》,湖北人民出版社1996年版,第259-270页。
[3]梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社2005年版,第406页。
[4]参见高瑞泉:《直觉与智慧--略论第一代现代新儒家对直觉范畴的探讨》,载《中西会通与中国哲学的近现代转换》,商务印书馆2003年版,第486页。
[1]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第9-10页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第309页。
[3]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社1984年版,第21页。
[4]参见董德福:《现代新儒家与柏格森生命哲学》,载《复旦学报》1993年第3期,第50-55页。
[1]贺麟:《五十年来的中国哲学》,商务印书馆2002年版,第11页。
[1]参见方克立:《关于现代新儒家研究的几个问题》,载《现代新儒学研究论集》方克立、李锦全主编,中国社会科学出版社1989年版,第1-13页。还可参见郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年版,第219页。
[2]参见陈晓平:《评冯友兰的新统--兼论冯友兰哲学的归属问题》,载《中州学刊》1995年第3期,第63-68页。
[3]参见范鹏、阮青:《1987:中国现代哲学史研究的重要一年》,载《哲学动态》1988年第6期,第20-24页。
[1]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第378-379页。
[2]冯友兰:《中国哲学与世界未来哲学》,载《哲学研究》1987年第6期,第42页。
[3]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第395页。
[4]新实在论是现代西方科学主义哲学中为数不多的、仍然对形上学保留一定兴趣的派别,其代表人物虽然都否认有某种超越的本体存在,认识不能超出人的感觉经验,但基本上也都强调认识的对象有不依赖认识主体的客观实在性。主张世界本质上乃由逻辑常项组成的结构,这个结构可以由逻辑分析得到:运用分析的手段对事物进行层层剥离、逐级抽象,最终获得构成事物的终极要素;数学和逻辑的演绎分析是唯一的科学方法,是哲学的方法论原则;哲学主要研究认识过程,研究认识主体和被认识事物之间的关系,不追究主体和客体的最终本性。新实在论这对形上本体的兴趣特别是关于共相或本质独立存在的观念,与他们将哲学科学化的总体趋向不尽协调,但与冯友兰有关形上学的思想多有契合,因而在吸收西方哲学时所首选。
[1]冯友兰:《新原人》自序,《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第515页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第875页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第873-874页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第842页。
[1]参见杨国荣:《存在与境界--冯友兰新理学本体论的内在向度》,载《中国社会科学》1996年第5期,第119页。在杨国荣教授看来,冯友兰的新理学与历史上的其他思辨构造一样,包含着难以克服的理论困难,这个理论困难就是的真际(理世界)与实际(实际世界)之间的鸿沟如何逾越?程朱理学曾以非形式化的方式来解决这一问题,试图解决从理世界过渡到实际世界,最后并未能克服二者的对峙。冯友兰试图以形式化的方式对此作出逻辑的解释,同样也未能如愿以偿。
[2]参见赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,辽宁大学出版社1992年版,第110页。
[3]金岳霖:《审查报告二》,《三松堂全集》第二卷,河南人民出版社2000年版,第618页。
[4]参见许宁:《冯友兰与儒学研究范式的现代转型》,载《天府新论》2008年第4期,第34 页。
[1]逻辑实证主义盛行于二十世纪初,二十年代传入我国,是对现代自然科学进行哲学反思的产物,由一些自称维也纳学派的哲学家、科学家和数学家创立,有四个主要思想来源:英国休谟的经验主义、法国孔德和奥地利马赫主义、英国罗素和德国费雷格的逻辑原子主义以及维特根斯坦的反形而上学观点。逻辑实证主义认为科学知识由有意义的命题组成,逻辑分析的主要任务是授义;逻辑分析根据证实原则来授义,只有可由经验加以证实的命题才是有意义的:逻辑分析在确立有意义命题的同时,也就清除了作为无意义命题的形而上学;哲学应该从形而上学造成的混乱中摆脱出来,以分析和确定概念、命题的意义作为自己的职责。在逻辑实证主义那里,哲学不是一门独立的学问,以往一切唯物主义和唯心主义哲学都是没有意义的伪命题,因而统统被称之为无用的形而上学而加以拒斥。
[1]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第510页。
[2]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第511页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第923页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第868页。
[5]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第509页。
[1]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第516页。
[2]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第515页。
[3]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第519页。
[4]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第518-519页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第926-927页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第927页。
[3]参见高秀昌:《论冯友兰“正的方法”与“负的方法”》,载《孔子研究》2005年第4期,第80-89页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第933页。
[5]当然,这并不是说冯友兰的逻辑分析没有正面的价值,冯契先生指出:“我以为‘新理学'的真正贡献在于它将逻辑分析方法运用于中国哲学,使得蕴藏在中国传统哲学中的理性精神得到了发扬。……运用逻辑分析方法来研究中国哲学,给人以耳目一新之感,并克服了严复所说的中国传统哲学的术语意义歧混的毛病。”
(冯契:《“新理学”的理性精神》,载《学术月刊》1991年第2期,第1-5页。)李泽厚先生也表达了类似的意见,“冯友兰的主知特色在中国现代哲学以强调主观作用的主流中,是比较罕见和孤立的。同时在理论上也显得单薄,但它之优越于前人处在于它把现代性的严格的逻辑力量和科学方法带进了这个领域。”
(李泽厚:《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社1994年版,第300页。)
[1]参见邓联合、张艳华:《形上学沉思的终极进路--论冯友兰之“负的方法”何以晚出》,载《中国矿业大学学报》2005年第2期,第15页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第6页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第7页。
[4]冯友兰认为宇宙间存在着两个不同的世界,即实际和真际,实际是指“有事实底存在者,亦可名为自然”;真际是指“凡可称为有者,亦可名为本然”,相当于程朱所谓“理”。实际是可以感知的,真际则不可感,只可思。具体的实在的事物、实际、真际三者的关系是实际的事物蕴涵实际,实际蕴涵真际。真际蕴涵于实际,实际并不即是实在,属于实际中也属于 真际,属于真际者则不必属于实际。如同有实际不必有某种实际的事物一样,有真际也不必有实际。冯友兰正是基于这样的认识,肯定真际可以独立于实际,有不依赖于实际而存在的纯真际。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第6页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第31页。
[3]冯友兰:《三松堂全集》第二卷,河南人民出版社2000年版,第29页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第875页。
[5]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第915页。
[1]参见郁振华:《科学和玄学:几种典型进路的考察》,载《学术月刊》1999年第5期。在郁振华教授看来,冯友兰除了指明哲学的进步不能和科学的进步相比拟之外,实质上还蕴含了一个更强的主张,即哲学的进步和科学的进步了无牵涉,而且,对于此冯友兰的态度是明确而坚决的。通过强调科学和哲学的种类差别,冯友兰实有见于科学和哲学之间的层次分别,这可以说是他解决科学和哲学关系问题的进路的合理之处。但是他显然是过于强调了这一点,以至将分别(differentiation)引向了分离(separation),把区分(distinction)强化为割裂(isolation),以至于在他那里,科学和哲学像两条永不相交的平行线一样,了无牵涉。郁教授对于厘清冯友兰思想中哲学与科学之异确有所见,但对冯友兰关于哲学与科学联系的阐述有所忽视。事实上,冯友兰注意到了哲学与科学的内在关联,并有所论述,详见下文。值得注意的是,冯友兰的思想处于流变之中,对同一事物、概念在不同时期表述迥异,将其不同时期的论述并列在一起,自然存在相互扦格、难以自洽之处,这也是引起人们对他的思想产生歧义的原因之一。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第17页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第17页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第15页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第31页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第23页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第545页。
[1]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第150页。
[2]冯友兰:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社2001年版,第11页。
[3]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第202页。
[4]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第194页。
[1]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第392页。
[2]冯友兰:《中国哲学史》,华东师范大学出版社2000年版,第5页。
[1]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第427页。
[2]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第414页。
[3]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第512页。
[4]参见刘仲林:《冯友兰“负的方法”反思与重估》,载《河北师范大学学报》1997年第3期,第47-48页。
[1]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第394页。
[2]冯友兰:《三松堂全集》第十卷,河南人民出版社2001年版,第659页。
[3]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第395页。
[4]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第201页。
[1]冯友兰:《三松堂全集》第六卷,河南人民出版社2001年版,第288页。
[2]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第225页。
[3]冯友兰:《三松堂全集》第六卷,河南人民出版社2001年版,第289页。
[1]冯友兰:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社2001年版,第227-228页。
[2]张灏先生称之为“意义的追求”。(参见张灏:《新儒家与当代中国的思想危机》,载《评新儒家》,罗义俊主编,上海人民出版社1989年版,第68页。)在张灏先生看来,“意义的追求”使这些保守的新儒家发现,在儒学里不只有存于过去的传统,也还有生活的道德信念,这些道德信念是他们所躬行实践的。因此他们能认识到儒家精神和道德的理想,这是站在外的探讨者所无法认识到的。再者,他们将儒家之宗教道德理想里汲取价值中心,这价值中心不只作为道德取向的基础,同时也将清晰的意义分予生命和这个世界。
[3]金岳霖:《论道》,商务印书馆1987年版,第17页。
[4]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第512页。
[1]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第387页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第49页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第852页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第869页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第952-955页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第955页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第960-962页。
[1]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第394页。
[2]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第395页。
[3]冯友兰:《三松堂全集》第十卷,河南人民出版社2001年版,第659页。
[4]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第7页。
[5]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第378页。
[1]冯友兰:《中国哲学与未来世界哲学》,载《哲学研究》1987年第6期,第42页。
[2]参见陈鹏:《超越理性的理性--也论冯友兰新理学“负的方法”》,载《北京社会科学》1997年第3期,第141页。
[3]冯友兰:《中国哲学与未来世界哲学》,载《哲学研究》1987年第6期,第42页。
[1]参见陈来:《现代中国哲学的追寻--新理学与新心学》,人民出版社2001年版,第294页。
[2]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第393-394页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第863页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第635-638页。
[2]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第637页。
[3]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第49页。
[1]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第638页。
[2]冯友兰:《三松堂自序》,三联书店1984年版,第273页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第638页。
[4]宗教现象学家鲁道夫·奥托曾经指出,宗教体验的神秘主义主要特征是一种自我贬抑,即“把自我、把人格‘我'看作是某种不完善的、本质上不真实的东西,甚至看作只是虚无的东西”。
([德]鲁道夫·奥托:《论“神圣”--对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》,四川人民出版社2003年版,第25页。)
[5]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第394页。
[1]冯友兰:《三松堂全集》第十卷,河南人民出版社2001年版,第656页。
[2]参见蒙培元:《冯友兰的哲学之思》,载《南阳师范学院学报》2002年第1期,第3页。
[3]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第512页。
[1]冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第216页。
[2]冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第10页。
[3]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第864页。
[4]参见高瑞泉:《论“新理学”的方法论探寻与实验》,载《杭州师范学院学报》2001年第3期,第4页。在高瑞泉教授看来,“觉解”概念几乎是理性的特指,“解”是了解,要运用概念,自不必多说;“觉”本是自觉,是对自身认识活动的反观,知道自己在从事认识活动,所以大约同于自我意识,唯识家所谓“自证分”。但是冯友兰紧接着偏偏又说“此知虽是反观底,但亦是了解”,于是好像又离不开概念了。最重要的是,“觉”只是自觉,和那个达到“第一义”的直觉并非一事,甚至并不相关。
[5]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第526页。
[6]参见陈战国:《冯友兰哲学思想研究》,北京大学出版社1999年版,第154页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第5页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第241页。
[3]林毓生先生认为中国知识分子“对思想力量的优先性深信不移”,因而形成近代“借思想文化以解决问题的方法”。(参见林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店1988年版,第174页。)熊十力就是这样一个范例,他是怀着安身立命、保国保种的期许走向学术走向理论的,其所思所想乃是对个体和民族生存问题做出的回应与解答。我们能够确定无疑的是熊十力对生命的严肃态度,以及先天下之忧而忧的淑世情怀。
[4]参见高瑞泉:《直觉与智慧--略论第一代现代新儒家对直觉范畴的探讨》,载《中西会通与中国哲学的近现代转换》方克立主编,商务印书馆2003年版,第515页。
[1]当然,这种推测也有熊十力的文本为依据,受佛家因明学到影响,熊十力在理论中用到概念时,往往会以附注的方式加以界定,务求精确;为了精确,谈概念白话文最适宜,谈本体还需借用文言文,他说,“凡理论的文字,以语体文为最适宜。条理详明,委曲尽致,辞畅达而无所隐,义精确而无所淆。此语体文所擅长也。但有时须杂用文言文。谈理至幽玄之境,凌虚着笔,妙达神理,则或赖文言,以济白话之穷。如程子语录中所谓冲寞无朕、万象森然,以整练之辞,善敷玄旨,含蓄无尽。”(《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第172-173页。)
[2]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第35页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第261页。
[4]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第182页。
[5]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第251页。
[1]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第244页。
[2]参见楼宇烈:《熊十力“量论“杂谈》,载《玄圃论学集》三联书店1990年版,第150-160页。基于上述对“量论”的理解,楼先生认为熊十力的“量论”未完成,不是熊十力自己所谓“精力疲困”,而是在“境论”中已包含来“量论”的主旨,其主体部分在“境论”中已得到相当充分的阐发。楼先生所言不虚,也有熊十力本人陈述为据,“量论虽未及做,而吾之意思,与《新论》及《语要》中,时有散见,若细心人,自可看出。”(《十力语要初续》,台湾乐天出版社1971年版,第145页。)
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第362页。
[4]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第36页。
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第38页。
[2]熊十力:《体用篇》,台北学生书店1980年版,第336页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第250页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第593页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第247页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第682页。
[4]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第253页。
[5]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第404页。
[6]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第348页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第581页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第568页。
[3]熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,湖北教育出版社2001年版,第168页。
[4]参见李泽厚:《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社1994年版,第270页。但李泽厚视熊十力哲学为晚产的、与时代进程脱节的,“那未经现代观念洗礼的浑沌整体的哲学观念和直观模糊的思维方式,尽管在外貌上可以近似于某些现代西方哲学,但在基本性质上并不相同。就整体说,这晚熟的产品只能以博物馆奇珍的展览品的意义,存留在中国现代思想的历史上。”(同上书,第278页。)这个评价颇令人意外和难以认同。且不论,《玄圃论学集》中张岱年、萧萐父、杜维明、成中英等哲学诸家皆对熊十力学术成就有崇高的评价。加之,谢幼伟言:“熊十力为现代中国哲学者中之可称道者,”在提及熊著《新唯识论》时说:“此哲学上不可多得之名著,”“此书价值,不仅在中国哲学上尚是少见,即置诸西洋哲学名著中,亦当占一地位。”(参见谢幼伟:《现代哲学名著述评》山东人民出版社1997年版,第61页。)虽然哲学问题没有新旧之分,但熊十力以其个性、为学经历,更基于其所创设的哲学体系,笔者更愿意称其为“先时之人”。
[1]熊十力:《十力语要初续》,台湾乐天出版社1971年版,第7页。
[2]体与用,大致相当于西方话语中的存在和存在者。海德格尔认为我们自以为我们懂得了什么是存在,可实际上我们说出的是存在者。也就是说,我们往往把存在者当作了存在问题的答案。存在者和存在,一字之差,却导致了哲学史上的千年之蔽,存在被遗忘了。所以,海德格尔哲学的第一要义就是要唤醒人们去真正地提出“存在”问题,明确存在与存在者之间的区别。就此而言,熊十力以体用关系来处理本体与现象的关系,与海德格尔以现象学方法超越康德现象与物自身的二元对立,具有异曲同工之妙。
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第64页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第248页。
[2]熊十力:《读经示要》,《熊十力全集》第三卷,湖北教育出版社2001年版,第735页。
[3]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第104页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第251页。
[2]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第64页。
[3]关于熊十力对科玄之争的回应及对科学和哲学的关系问题的解决,可参见郁振华:《科学和玄学:几种典型进路的考察》,载《学术月刊》1999年第5期,第43页。
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第115-117页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第677页。
[3]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第233页。
[4]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第231-232页。
[1]熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,湖北教育出版社2001年版,第355页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第250页。
[3]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第51页。
[1]熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,湖北教育出版社2001年版,第355页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第249页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第255页。
[4]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第250页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第249页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第678页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第255页。
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第187页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第283-284页。
[3]《朱子语类》卷十四
[4]《船山全书六·读四书大全说》卷四
[5]张岱年将在孔子哲学中即具雏形、而在其后的各哲学家分别所用的认识方法归纳为六种,即“验行”(以墨子和颜习斋为代表)、“体道”(以老庄为代表)、“析物”(以惠子、公孙龙、后期墨家为代表)、“体物或穷理”(以荀子、《易传》及宋明理学家为代表)、“尽心”(以孟子、陆王心学为代表)、“两一或辩证”(作为其它诸法之辅而贯穿于诸法之中)。在这六种方法中,主要的是直觉的方法。在张岱年看来,体道与尽心,都是直觉方法,不过一个向外一 个向内。析物是理智的方法。体物或穷理,则是直觉与理智合用的方法。(参见张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第528-529页。)
[1]《孟子·告子上》
[2]《程氏遗书》卷二十二上
[3]《左传》
[4]《正蒙·大心》
[5]《正蒙·大心》
[6]《朱子语类》卷九十八
[1]《敬斋记》,《象山先生全集》卷十九
[2]《语录》,《象山先生全集》卷三十五
[3]《大学问》,《王文成公全书》卷二十六
[4]《传习录下》
[1]关于直觉复杂的运行机制,高瑞泉教授在论文《默识与体认--熊十力的直觉理论述评》(载《华东师范大学学报》2001年第5期)中对熊十力的直觉有精到的论述。直觉包括逻辑分析、思辨这些必要的准备:还包括超理智的神悟(证会、体认等等);还具有实践的品格,是身体力行的德性涵养过程;直觉也是本体的呈现,是多种动态过程的合一。直觉这个由多个动态的相互交参、相互激荡的过程交织在一起的统一体,其如此复杂,难怪熊十力用了那么多的概念才差强人意地表达了他的理论。
[2]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第127页。
[3]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第218页。
[4]马一浮:《复性书院讲录》,江苏教育出版社2005年版,第11页。
[5]牟宗三记载了熊十力与冯友兰的一段对话,熊十力说:“你(指冯友兰)说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定。”(参见牟宗三:《生命的学问》,广西师范大学出版社2005年版,第108页。)
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第126页。
[1]熊十力:《熊十力全集》第六卷,湖北教育出版社2001年版,第570页。
[2]熊十力:《熊十力全集》第七卷,湖北教育出版社2001年版,第867页。
[3]关于“体知”及其与“认知”的关系,杜维明教授做过深入的考察,基本思路是:体知和一般的认知、考察、证实不同,体知是“知行合一”的表现,既能“知得真切笃实”,又能“行得明觉精察”。体知虽然正视自家受用的内在知识,强调变化气质的修养工夫,却不轻视外在客观的人伦的世界、自然秩序乃至宇宙生化的浩浩大道。体知与认知的不同在于,“体知”必须有体之于身的实践意义,而认知则不然,认知是经验知识,不会发生能否践履的问题。闻见之知是经验知识,而德性之知是一种体验,一种体知,不能离开经验知识,但也不等同于经验知识。要把体知与认知之间既有联系又分歧的辩证关系展示出来,需要通过两个步骤:(一)把德性之知和见闻之知区分开来以突出德性之知的特殊意义:(二)把见闻之知与德性之知统合起来,让见闻之知在德性之知为主的前提下获得适当的位置。其目的在于证明德性之知是体之于身的特殊的知识,不外于见闻,也是一种知识,与见闻之知同属知的不同层次,而不是不同类型、不同范畴。他所谓的不同类型、不同范畴是比照西方哲学先验和经验那样的二分模式,把道德归于先验,把见闻归于经验隔离开来的看法。杜维明认为,“不萌于见闻”的德性之知绝对不是反知识的直觉主义,更不是毫无分析内涵的直接描述。难道只有在认识客观而外在的自然界才有分析,在知人任事上只能作些直接的描述? 参见杜维明:《论儒家的“体知”--德性之知的涵义》,《杜维明文集》第五卷,武汉出版社2002年版,第342-376页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第300页。
[2]《正蒙·太和》
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第248页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第357页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第261-262页。
[1]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第127-128页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第306页。
[3]熊十力:《十力语要初续》,台湾乐天出版社1971年版,第38页。
[4]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第254页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第98页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第575-576页。
[1]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第273页。
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第313页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第692页。
[1]熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,湖北教育出版社2001年版,第238-239页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第678页。
[1]事实上,我们发现,阳明把无私欲与天理等同,失之于简单。此说理由有三,其一,无私欲只是接受天理的条件,无私欲不等于就获得了天理;其二,无私欲是一种达不到的理想状态,“只在此心存天理,去人欲上用功”,(《传习录》上)但人欲是否能去尽,是不是人的欲望都应去除;其三,是否无私欲就能达到大清明,阳明只是强调了天理与人欲的不共戴天,中间还有很多关节点需要推敲,比如具体的情景下“权”的问题、“明事理”的问题,还有私欲一定程度上是合理的,多大程度上不合理,阳明没有讨论。去私欲,如何发动,在何种程度上去,也没有说。去私欲,“必就其意念之所发而正之”,问题是拿什么去正?如果用意念去正意念,如何可能,是否有好的意念和坏的意念,如何来区分好的意念和坏的意念?为什么不在坏的意念未发之际就正之?
[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第349-351页。
[3]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第580页。
[4]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第352页。
[1]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第566-567页。
[2]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第571页。
[3]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第350页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第90页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第92页。
[3]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社1984年版,第434页“附释一”。
[4]参见张茂泽:《贺麟学术思想述论》,陕西人民出版社2001年版,第144页。
[5]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第175页。
[6]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第179页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第466页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第179页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第200页附释。
[1]冯契:《认识世界和认识自己》,华东师范大学出版社1997年版,第422页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第177页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第183页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第179页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第179页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第180页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第200页附释。
[2]《二程遗书》卷十八
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第191页。
[2]参见张文儒、郭建宁主编:《中国现代哲学》,北京大学出版社2001年版,第418页。
[3]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第60页。
[1]贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,上海人民出版社1986年版,第359页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第125页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第151页。
[4]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第129页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第136页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第180页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第85页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[2]参见赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,辽宁大学出版社1992年版,第150页。
[3]贺麟:《五十年来的中国哲学》,商务印书馆2002年版,第131页。
[4]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第172页。
[5]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第183页。
[6]柏格森:《创造进化论》,商务印书馆2004年版,第149页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181-182页。
[3]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社1984年版,第15页。
[4]爱因斯坦:《爱因斯坦文集》第1卷,商务印书馆1976年版,第102页。
[5]爱因斯坦、英费尔德:《物理学的进化》周肇威译,湖南教育出版社1999年版。
[1]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社1984年版,第15页。
[2]贺麟:《现代西方哲学讲演集》,上海人民出版社1984年版,第21页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第200页附释。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第197页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第197页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第197页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第191页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第191页。
[4]参见张茂泽:《贺麟学术思想述论》,陕西人民出版社2001年版,第160页。
[1]恩格斯:《自然辩证法》,人民出版社1995年版,第184页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第183-184页。
[1]在冯契看来,理性与非理性的分裂另有原因,“科学知识是理论理性的成就,它作为工具当然有其功利性,但是人们为了功利而求知,知识对人是外在的,就会导致理性与情意的脱节、科学与人文的脱节,甚至会造成理性与非理性的对立。”(参见冯契:《人的自由与真善美》,华东师范大学出版社1996年版,第161页。)
[1]参见王天成:《逻辑与直觉的分裂和理性主义与非理性主义的对立》,载《长春市委党校学报》1999年第1期。
[2]黑格尔:《精神现象学》,商务印书馆1979年版,第34页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第183页。
[1]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第172页。
[2]贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,上海人民出版社1986年版,第442页。
[3]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第182页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第225页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第466页。
[3]参见张祥龙:《贺麟的治学之道》,载《哲学研究》1992年第11期,第53页。
[4]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第220页。
[1]参见郭齐勇:《贺麟前期的中西文化观与理想唯心论初探》,载《会通集》三联书店1993年版,第126页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第222页。
[1]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第118页。
[2]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第228页。
[1]休谟:《人类理解研究》,商务印书馆1981年版,第66页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第234页。
[1]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆1990年版,第181页。
[1]方立天:《中国佛教哲学要义》,中国人民大学出版社2002年版,第1032页。
[2]刘元亮:《科学知识与方法论》,清华大学出版社1987年版,第216页。
[3]毛建儒:《简论直觉》,载《理论探索》1991年第1期,第44页。
[1]高瑞泉:《直觉与智慧--略论第一代现代新儒家对直觉范畴的探讨》,载《中西会通与中国哲学的近现代转换》,方克立主编,商务印书馆2003年版,第473-488页。
[2]陈来:《现代中国哲学的追寻》,人民出版社2001年版,第273-274页。
[3]郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年版,第92页。
[4]郑大华:《梁漱溟学术思想评传》,北京图书馆出版社1999年版,第146页。
[1]曹跃明:《梁漱溟思想研究》,天津人民出版社1995年版,第232页。
[2]赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,辽宁大学出版社1994年版,第48页。
[3]郭齐勇:《梁漱溟哲学思想》,湖北人民出版社1996年版,第179页。
[4]李泽厚:《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社1994年版,第289页。
[5]郁振华:《形上的智慧如何可能?--中国现代哲学的沉思》,华东师范大学出版社2000年版,第180页。
[6]冯契:《“新理学”的理性精神》,载《学术月刊》1991年第2期,第1-5页。
[1]李泽厚:《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社1994年版,第300页。
[2]陈来:《现代中国哲学的追寻--新理学与新心学》,人民出版社2001年版,第294页。
[3]高秀昌:《论冯友兰“正的方法”与“负的方法”》,载《孔子研究》2005年第4期,第89页。
[4]陈鹏:《超越理性的理性--也论冯友兰新理学“负的方法”》,载《北京社会科学》1997年第3期,第141页。
[5]许宁:《冯友兰与儒学研究范式的现代转型》,载《天府新论》2008年第4期,第34页。
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[7]高瑞泉:《论“新理学”的方法论探寻与实验》,载《杭州师范学院学报》2001年第3期,第4页。
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[5]赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,辽宁大学出版社1992年版,第110-112页。
[6]高瑞泉:《直觉与智慧--略论第一代现代新儒家对直觉范畴的探讨》,载《中西会通与中国哲学的近现代转换》,方克立主编,商务印书馆2003年版,第488-498页。
[1]杨国荣:《存在与境界--冯友兰新理学本体论的内在向度》,载《中国社会科学》1996年第5期,第115-125页。
[2]张汝伦:《思考与批判》,上海三联书店1999年版,第84页。
[3]邓联合、张艳华:《形上学沉思的终极进路--论冯友兰之“负的方法”何以晚出》,载《中国矿业大学学报》2005年第2期,第15-17页。
[4]郁振华:《科学和玄学:几种典型进路的考察》,载《学术月刊》1999年第5期,第33页。
[5]郁振华:《形上的智慧如何可能?--中国现代哲学的沉思》,华东师范大学出版社2000年版,第188页。
[6]高瑞泉:《直觉与智慧--略论第一代现代新儒家对直觉范畴的探讨》,载《中西会通与中国哲学的近现代转换》,方克立主编,商务印书馆2003年版,第498-515页。
[1]丁为祥:《熊十力学术思想评传》,北京图书馆出版社1999年版,第120页。
[2]张庆熊:《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》,上海人民出版社1995年版,第242页。
[3]郭齐勇:《熊十力思想研究》,天津人民出版社1994年版,第104页。
[4]陈来:《现代中国哲学的追寻--新理学与新心学》,人民出版社2001年版,第211页。
[5]郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年版,第96页。
[6]赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,辽宁大学出版社1992年版,第76页。
[7]张文儒、郭建宁主编:《中国现代哲学》,北京大学出版社2001年版,第325页。
[1]李泽厚:《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社1994年版,第277页。
[2]张汝伦:《思考与批判》,上海三联书店1999年版,第75页。
[3]成中英:《综论现代中国新儒学哲学的界定与评价问题》,载《玄圃论学集》,三联书店1990年版,第181页
[4]楼宇烈:《熊十力“量论”杂谈》,载《玄圃论学集》,三联书店1990年版,第151页。
[5]郭齐勇:《中国哲学智慧的探索》,中华书局2008年版,第269页。
[6]郁振华:《形上的智慧如何可能?--中国现代哲学的沉思》,华东师范大学出版社2000年版,第195页。
[7]张茂泽:《贺麟学术思想述论》,陕西人民出版社2001年版,第146页。
[1]张文儒、郭建宁主编:《中国现代哲学》,北京大学出版社2001年版,第418页。
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2 冯友兰:《三松堂全集》,郑州:河南人民出版社,2000年。
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11 方克立:《现代新儒学与中国现代化》,天津:天津人民出版社,1997年。
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30 张庆熊:《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》,上海:上海人民出版社,1995年。
31 高秀昌:《旧邦新命--冯友兰研究》,郑州:大象出版社,1999年。
32 陈战国:《冯友兰哲学思想研究》,北京:北京大学出版社,1999年。
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40 郭齐勇:《中国哲学智慧的探索》,北京:中华书局,2008年。
41 李翔海:《民族性与时代性》,北京:人民出版社,2005年。
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47 封祖盛编:《当代新儒家》,北京:三联书店,1989年。
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49 张君劢:《新儒家思想史》,北京:中国人民大学出版社,2006年。
50 李维武:《中国哲学的现代转型》,北京:中华书局,2008年。
51 景海峰:《中国哲学的现代诠释》,北京:人民出版社,2004年。
52 赵德志:《现代新儒家与西方哲学》,沈阳:辽宁大学出版社,1994年。
53 韩强:《现代新儒学心性理论评述》,沈阳:辽宁大学出版社,1992年。
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55 赵卫东:《分判与融通》,济南:齐鲁书社,2006年。
56 颜炳罡:《当代新儒学引论》,北京:北京图书馆出版社,1998年。
57 高兆明:《伦理学理论与方法》,北京:人民出版社,2005年。
58 宋祖良、范进编:《会通集》,北京:三联书店,1993年。
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60 张学智:《心学论集》北京:中国社会科学出版社,2006年。
61 宋志明:《现代新儒家研究》,北京:中国人民大学出版社,1991年。
62 曹跃明:《梁漱溟思想研究》,天津:天津人民出版社,1995年。
63 郁有学:《哲学与哲学史之间--冯友兰的哲学道路》,上海:华东师范大学 出版社,2004年。
64 郑家栋:《当代新儒学史论》,南宁:广西教育出版社,1997年。
65 高晨阳:《中国传统思维方式研究》,济南:山东大学出版社,1994年。
66 黄富峰:《道德思维论》,北京:中国社会科学出版社,2003年。
67 尚新建:《重新发现直觉主义》,北京:北京大学出版社,2000年。
68 张茂泽:《贺麟学术思想述论》,西安:陕西人民出版社,2001年。
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72 亨利·柏格森[法]:《创造进化论》,姜志辉译,北京:商务印书馆,2000年。
1 冯契:《“新理学”的理性精神》,载《学术月刊》1991年第2期。
2 张祥龙:《贺麟的治学之道》,载《哲学研究》1992年第11期。
3 高晨阳:《论中国传统哲学直觉性思维倾向》,载《齐鲁学刊》1992年第1期。
4 胡军:《冯友兰重建形上学之方法》,载《求是学刊》1993年第4期。
5 赵德志:《梁漱溟与生命哲学》,载《社会科学辑刊》1993年第3期。
6 高力克:《梁漱溟:在历史理性与价值理念之间》,载《浙江大学学报》1994年第1期。
7 柴文华:《超越的直觉与直觉的超越--梁、熊、贺三先生直觉说研究》,载《孔子研究》1994年第2期。
8 杨国荣:《存在与境界--冯友兰新理学本体论的内在向度》,载《中国社会科学》1996年第5期。
9 陈鹏:《超越理性的理性--也论冯友兰新理学“负的方法”》载《北京社会科学》1997年第3期。
10 刘仲林:《冯友兰“负的方法”反思与重估》,载《河北师范大学学报》1997年第7期。
11 邓联合:《论新理学中的“觉解”思想》,载《中州学刊》1998年第5期。
12 王天成:《逻辑与直觉的分裂和理性主义与非理性主义的对立》,载《长春市委党校学报》1999年第1期。
13 陈晓龙:《转识成智--冯契对时代问题的哲学沉思》,载《哲学研究》1999年第2期。
14 樊浩:《论“新儒学理性”与“新儒学情结”》,载《中国社会科学》1999年第2期。
15 杨国荣:《人生之境与意义世界》,载《孔子研究》1999年第3期。
16 王天成:《知识形态的形而上学及其可能性》,载《长白学刊》1999年第4期。
17 郁振华:《科学和玄学:几种典型进路的考察》,载《学术月刊》1999年第5期。
18 楚明锟:《冯友兰类逻辑概念哲学论说的透视》,载《西南师范大学学报》1999年第5期。
19 张周志:《直觉智慧与经验分析--论中西哲学思维方法之差异》,载《人文杂志》1999年第4期。
20 汪子嵩:《贺麟先生的新儒家思想》,载《学术月刊》2000年第4期。
21 肖永明:《超越与僭越--熊十力新儒学:保守主义与激进主义的双重变奏》,载《中华文化论坛》2000年第4期。
22 童世骏:《感觉经验能否给予客观实在--从洛克到金岳霖和冯契》,载《江海学刊》2000年第4期。
23 余洁平:《儒家道德形而上学的建立--论贺麟的道德观》,载《安徽师范大学学报》2000年第2期。
24 李维武:《儒学生存形态的历史形成与未来转化》,载《中国哲学史》2000年第4期。
25 高瑞泉:《论“新理学”的方法论探寻与实验》,载《杭州师范学院学报》2001年第5期。
26 高瑞泉:《默识与体认--熊十力的直觉理论述评》,载《华东师范大学学报》2001年第9期。
27 高瑞泉:《直觉与工具理性批判--梁漱溟对儒佛经典的文化诠释》,载《思想与文化》第1辑。
28 许苏民:《论哲学形上学的“理性”》,载《福建论坛》2001年第5期。
29 胡伟希:《“转识成智”与“由智化境”--中西哲学形而上学之比较》,载《学术月刊》2001年第10期。
30 贡华南:《智的直觉何以可能--试论牟宗三对形上方法论的重建》,载《学海》2002年第2期。
31 蒙培元:《冯友兰的哲学之思》,载《南阳师范学院学报》2002年第2期。
32 张春林:《直觉与理智的辩证统一--贺麟哲学思维方法简析》,载《四川师范学院学报》2003年第3期。
33 胡军:《贺麟“新心学”的基督情怀》,载《人文杂志》2003年第4期。
34 李景林:《彻底的儒家--梁漱溟形上学思想论衡》,载《天津社会科学》2003 年第6期。
35 胡军:《中国现代哲学中的知识论研究》,载《哲学研究》2004年第2期。
36 杨国荣:《儒家的形上之思》,载《浙江学刊》2004年第4期。
37 颜炳罡:《仁·直觉·生活态度--梁漱溟对孔子哲学的创造性诠释》,载《东岳论丛》2004年第5期。
38 崔大华:《梁漱溟:一种文化自觉》,载《孔子研究》2004年第5期。
39 韩强:《直觉的辩证法--中国哲学思维的特征》,载《南开学报》2004年第5期。
40 郭美华:《熊十力体用哲学的展开及其取向》,载《上海师范大学学报》2004年第4期。
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43 杨谦:《如何理解中国传统哲学的思维直觉性特征》,载《南开学报》2004年第4期。
44 廖建平:《冯友兰的觉解与人生关系论》,载《江西社会科学》2004年第4期。
45 李翔海:《重写中国哲学史的问题向度与方法意识》,载《中国社会科学》2004年第6期。
46 宋志明:《贺麟对新儒者的定位》,载《中国矿业大学学报》2005年第1期。
47 景海峰:《论柏格森对现代新儒学思潮的影响》,载《现代哲学》2005年第3期。
48 高秀昌:《论冯友兰“正的方法”与“负的方法”》,载《孔子研究》2005年第4期。
49 蒋国保:《再论现代新儒家的理想、困境与迷失》,载《齐鲁学刊》2005年第2期。
50 李景林:《直觉与理性--梁漱溟对儒家理性概念的新诠》,载《人文杂志》2005年第2期。
51 高瑞泉:《柏格森与中国现代哲学》,载《杭州师范学院学报》2005年第4期。
52 郭淑新:《神秘主义:一种哲学的“境界”和“方法”--论冯友兰对神秘主义的诠解》,载《安徽大学学报》2005年第2期。
53 周晓亮:《直觉与演绎:笛卡尔的方法论选择及其困境》,载《云南大学学报》2005年第1期。
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56 文洁华:《中国传统儒家知识论之当代意蕴》,载《清华大学学报》2006年第1期。
57 顾红亮:《“理性”与现代性的价值依托》,载《人文杂志》2006年第6期。
58 李维武:《政治儒学的兴起及其对中国思想世界的影响》,载《学术月刊》2006年第6期。
59 于晓宁:《在科学与哲学之间--冯友兰《新理学》的定位困境》,载《云南师范大学学报》2006年第5期。
60 高瑞泉:《现代性:中国哲学现代转型的内在向度》,载《学术月刊》2007年第4期。
61 许宁:《儒学现代转型的三个向度--以梁漱溟、熊十力、马一浮为例》,载《安徽大学学报》2007年第4期。
62 赵卫东:《现代化与后现代化的两难抉择--当代新儒家的理论困境及其出路》,载《现代哲学》2007年第4期。
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64 杨国荣:《理性与非理性》,载《学术月刊》,2007年第11期。
65 陈少明:《心安,还是理得--从〈论语〉的一则对话解读儒家对道德的理解》,载《哲学研究》2007年第10期。
66 徐福来:《伦理人生的义理与实践--梁漱溟在现代新儒家阵营中的特色与贡献》,载《安徽大学学报》2008年第2期。
67 许全兴:《中国哲学直觉论思想的形成与发展》,载《河北学刊》2008年第4期。