大美无美：庄子美学的反思与还原
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摘要
庄子文本产生之时并无今天的学科分际,西学东渐催生了本土的学科视域后,以美学视域去融合作为历史流传物的混沌文本,建构一种合理有效的“庄子美学”,是研究的追求。本文试图通过反思与还原,为庄子美学划界,以呈现出原本的庄子美学。吊诡是庄子的言说方式,当说“庄子美学”之时也就意味着在说“庄子的美学非美学”。这无疑增添了以学科的方式去言说庄子美学的难度。
庄子思想的拱顶石是道,道是天地万物的本根与本体,道的特性是自然无为。人虽因有为背离了道,但是可以通过心性修养的工夫重新与道为一,于是人生与社会的诸多问题也因此迎刃而解。对于人生的关注,使得庄子哲学成为一种人生哲学。作为人生哲学的庄子哲学主要是道德哲学,这是学界颇为一致的看法。庄子的人生哲学有广狭两义。狭义上,它属于传统理论形态的“德性论”(美德论)的道德哲学。广义上,它是得道为德的道德(得)哲学。这也就是将道内化为人的一种精神境界。在与道为一的道德(得)境界中,庄子认为获得了一种“大美”,大美是自然无为的道德(得)精神之一。但是,“大美无美”,它是道德精神意义上的美,而不是现实的审美意义上的美,现实的美是末,是应否弃的对象。如果说这也是一种美学,那么它不过是道德精神意义上的美学,而不是审美意义上的美学。大美属于道(德),于是,大美即道,道是美(本质)。这实是以道的本质去淹没美的本质,泯灭了美与真、善的界域,也误置了其逻辑分位。之所以认为道是美,也因为把道的自然无为看作是自由,而自由是美的本质。但是,无论是从自由本身看,还是从人生自由以及审美自由来看,自然无为只是切中了自由的自然方面,却否定了自由的自为方面,最终实际上否定了自由。
火美无美,从体验来看,就是修道体验不是审美体验。要得道为德,就必须做心斋坐忘、齐物安命等等“性修反德”的工夫。大美体验实际上正来自修道体验。只要加以比较,无论是在目的诉求上,直觉方式上,还是在体验对象上,这种心性修养体验与审美体验的差异是明显的。事实是,修道的工夫与境界根本容不下审美体验。大情无情,否定了审美之情。庄子还明确地反对文艺与美的创造。齐一美丑的价值,泯灭美丑的判断,无异于宣布了美学的无意义。回归本然状态的天人合一,让“天(物)—人(我)”关系变为“以天合天”的“天(物)—天(无我／物)”关系,是对审美的天人合一的倒置。
庄子为了“明”道,虚构了不少的技艺故事。道是大全,技是小成,道是无为,技是有为。技造成了道的亏损,是修道工夫所要排除的内容,因此,技艺不能见道；如果从技艺出发来体道,那将是一个“遗技合道”的过程。庄子用合乎道的“大巧”或神技来取代技艺,也就是说用道的自然无为来改铸技艺,无为是无为了,但从此也就没有人为之技艺了,此即神技无技。神技经后世的理论转化后,实现了与技艺的统一,那时才显现出真正的技中见道或技进乎道的理论内涵。
虽然庄子的思想未能成为审美意义上的美学,但它本身充满了“后效于”美学的潜在力量,后世尤其是魏晋六朝的文艺和美学在体悟庄子(与老子)的思想之后创造性地转化出具有道家思想特色的美学或文艺思想,可称为广义的庄子(道家)美学。在广义的庄子美学上,可以说实现了大美与美的统一,即道德精神意义上的庄子美学在后世有了与之对应的审美意义上的道家美学。
魏晋玄学为庄子(道家)哲学向美学的转化扫平了实质性障碍,提供了哲学基础。王弼解决了道家美学无“情”无“象”的问题,郭象的独化玄冥与足性逍遥,将道家的形上之道落实为现象的本质,“任自然”风尚展示了一种可直接引入实践的超越而自由的精神境界。后世美学尤其是魏晋美学所做的这种转化与实现,大约体现在如下方面,一是将体验道的无差别的道德对象转化为体味美的显现了道的有选择性的审美对象,一是将“性修反德”的修养工夫转化为“澄怀味象”之类的审美关系,一是将“游心”的道德主体境界转化为“神思”之类的审美主体心境。在这种转化中,将转化前后的情形加以比较,可以清晰地看到庄子哲学与籍其后效力量所转化出的美学之间的界分,庄子哲学本身也得到一次透彻的呈现。
总之,庄子思想本身是得道为德的道德哲学。在学科美学视域下,庄子大美无美的吊诡,使得庄子的美学非美学。如果说庄子哲学本身有美学,那也只能算是道德精神意义上的美学,而不是审美意义上的美学,它本身表现出反审美性。严格来说,审美意义上的庄子美学只不过是庄子思想“后效于”美学的一种潜在性与必然性,即一种后效美学,它可以视作是广义的庄子(道家)美学的一部分,因此,庄子的美学是后效美学。
As a historical relic, Zhuangzi is a text of chaos before the subjects had been differentiated in China. So it is worthy to pursuit of constructing a reasonable and effective aesthetics of Zhuangzi. This paper would attempt to review and restore the aesthetic thought of Zhuangzi."Dialectic paradox" is the Zhuangzi's way of speaking, so when we said "the aesthetics of Zhuangzi", it also means that "the aesthetics of Zhuangzi is non-aesthetics". It is undoubtedly difficult to discourse the aesthetics in perspective of subjects.
The "Dao" is the core of Zhuangzi's theory. According to Zhuangzi, Dao is the origin and the underlying principle of the "Tian-di", the world or heaven and earth and all things."Ziran-Wuwei" is the essential characteristic of Dao, Ziran means nature or the natural, and Wuwei is non-action or having no activity.
Although deviating from the Dao because of having activity, someone would become one or uniformity with the Dao when he clarifies his mind, and all problems of life and society also would be smoothly solved. As a philosophy of life, Zhuangzi's theory belongs to a Dao-de philosophy or philosophy of "Dao and virtue (attaining Dao)", which is a quite consistent view in academia. In a narrow sense, it belongs to the moral philosophy, which has a traditional theoretical form called "virtue theory"(virtue theory of moral philosophy). In a broad sense, it is the Daode philosophy of "attaining Dao and getting virtue". In Zhuangzi's view, when Dao was internalized to became a kind of spirit, Damei (great beauty and its sense) would be won, which is one of the spirit of "non-action in face of nature"(Ziran-Wuwei). However, the great beauty isn't beauty; if it is seen as a sort of beauty, it isn't a sort of beauty in an aesthetical sense, but in the "Dao and moral" spiritual sense. The realistic beauty must be gotten rid of, because it only is the branch of true beauty. The so-called great beauty belong to Dao or De (attaining Dao), and then, in a customary view, the great beauty was equaled with the essence of beauty. This opinion drowned the ontology of beauty in the Dao's, so it not only demolished the boundary between beauty and truth, and good, but also misplaced their logical points. Dao is the same as beauty in essence, it is another reason that Ziran-Wuwei is misapprehend freedom, and freedom is generally regarded as the essence of beauty. In fact, Ziran-Wuwei isn't the freedom itself, or the freeness of life, or aesthetic freedom, it hits the natural aspect of freedom, but denies the self aspect of freedom, and eventually wipes out the freedom.
Form the perspective of experience, the Damei isn't beauty, it means that the experience toward Dao indeed differs from aesthetic experience. For getting Dao, people must practice the Daoism doctrine to go back to the nature virtue, there are the practices what are "the fasting of the mind","sitting in forgetfulness","leveling all things","contenting with the fate", and so on. The great beautiful experience actually rises from the experience of getting virtue. As long as to be compared, there are many obvious differences between this experience of meditation (mind cultivation) and aesthetic experience in their purpose, intuition, and object, etc. In fact, there is no room for the latter. The Daqing (innate feeling) has no feeling (human feeling, emotion), it negates the aesthetic feelings. Zhuangzi explicitly opposed to the creation of art and beauty. It was tantamount to say that the aesthetics wasn't significance, because of equaling the value of beauty with ugliness, and cancelling aesthetic judgment. It is inverse that Zhuangzi turned the relationship of "Tian (you)—man (I)" which is aesthetic into the relationship of "Tian (nature)—man (nature)" which is the natural state by becoming One with the Dao.
In order to display the Dao, Zhuangzi created many fables about the arts or technologies. In Zhuangzi's view, the Dao is whole, but arts are parts, and the former has no activity, the latter have activity. The arts do certainly harm to the Dao, so that it have to be excluded in the process to clean the mind, and that it don't show what is the Dao. Zhuangzi want to replace the arts with "fantastic arts"which is recast by the non-action of Dao, but there will be no artificial arts, namely that the fantastic arts have no arts. In later ages, the fantastic arts were mingled with the arts, thus the arts can show the Dao.
Zhuangzi's philosophy failed to become a kind of aesthetics in a subject sense, but it's full of potential strength which would results in aftereffect in aesthetic field. The later aesthetic thoughts, especially in the Six Dynasties, create many Daoism aesthetic categories and taste based on the theory of Zhuanzi (and Laozi), which can be called the Zhuanzi's (Daoist) aesthetics within extended scope. In this broad sense, the Zhuangzi's aesthetics in the "Dao and moral" spiritual sense has a corresponding Daoist aesthetics in an aesthetical sense in later, so that it can be said to achieve the unification.
The Xuan (dark learning) of Wei-jin Dynasties, clear the substantial obstaces, and paved the way for the transformation. Wang-bi solved the problem of the Daoist aesthetics without emotions and form. The theories of Guo-xiang, as Duhua-xuanming, what Guo-xiang called the theory of self-transformation, and Zuxin-xiaoyao, called the natural and freedom, turned the metaphysical Dao into the essence of phenomena. Living following the natural or impulse shows a direct practicable fashion of the transcendental spirit. The transformation in later, especially the Wei-jin, embodied in the following aspects, the first is the object, the second is the aesthetic relation, the third is the subject. Compared the situations of transformation, you can clearly understand the distinctions between Zhuangzi's philosophy itself and the later aesthetics called the Daoist aesthetics in the broad sense. The Zhuangzi's philosophy will be had a thorough presentation.
In short, Zhuangzi's thought itself is the Dao-de philosophy of "attaining Dao and getting virtue". In the perspective of aesthetics, the aesthetics of Zhuangzi is non-aesthetics because of the way of dialectic paradox. If Zhuangzi's philosophy has a kind of aesthetics, it could just be regarded as the aesthetics of "Dao and moral" spirit, instead of the aesthetics within the scope of aesthetics, and certainly showed anti-aesthetic. Strictly speaking, Zhuangzi's aesthetics only has the potential and necessity that would results in aesthetic aftereffects, and it is a part of the Daoism aesthetics in the broad sense. Zhuangzi's aesthetics is a kind of aftereffect aesthetics.
庄子思想的拱顶石是道,道是天地万物的本根与本体,道的特性是自然无为。人虽因有为背离了道,但是可以通过心性修养的工夫重新与道为一,于是人生与社会的诸多问题也因此迎刃而解。对于人生的关注,使得庄子哲学成为一种人生哲学。作为人生哲学的庄子哲学主要是道德哲学,这是学界颇为一致的看法。庄子的人生哲学有广狭两义。狭义上,它属于传统理论形态的“德性论”(美德论)的道德哲学。广义上,它是得道为德的道德(得)哲学。这也就是将道内化为人的一种精神境界。在与道为一的道德(得)境界中,庄子认为获得了一种“大美”,大美是自然无为的道德(得)精神之一。但是,“大美无美”,它是道德精神意义上的美,而不是现实的审美意义上的美,现实的美是末,是应否弃的对象。如果说这也是一种美学,那么它不过是道德精神意义上的美学,而不是审美意义上的美学。大美属于道(德),于是,大美即道,道是美(本质)。这实是以道的本质去淹没美的本质,泯灭了美与真、善的界域,也误置了其逻辑分位。之所以认为道是美,也因为把道的自然无为看作是自由,而自由是美的本质。但是,无论是从自由本身看,还是从人生自由以及审美自由来看,自然无为只是切中了自由的自然方面,却否定了自由的自为方面,最终实际上否定了自由。
火美无美,从体验来看,就是修道体验不是审美体验。要得道为德,就必须做心斋坐忘、齐物安命等等“性修反德”的工夫。大美体验实际上正来自修道体验。只要加以比较,无论是在目的诉求上,直觉方式上,还是在体验对象上,这种心性修养体验与审美体验的差异是明显的。事实是,修道的工夫与境界根本容不下审美体验。大情无情,否定了审美之情。庄子还明确地反对文艺与美的创造。齐一美丑的价值,泯灭美丑的判断,无异于宣布了美学的无意义。回归本然状态的天人合一,让“天(物)—人(我)”关系变为“以天合天”的“天(物)—天(无我／物)”关系,是对审美的天人合一的倒置。
庄子为了“明”道,虚构了不少的技艺故事。道是大全,技是小成,道是无为,技是有为。技造成了道的亏损,是修道工夫所要排除的内容,因此,技艺不能见道；如果从技艺出发来体道,那将是一个“遗技合道”的过程。庄子用合乎道的“大巧”或神技来取代技艺,也就是说用道的自然无为来改铸技艺,无为是无为了,但从此也就没有人为之技艺了,此即神技无技。神技经后世的理论转化后,实现了与技艺的统一,那时才显现出真正的技中见道或技进乎道的理论内涵。
虽然庄子的思想未能成为审美意义上的美学,但它本身充满了“后效于”美学的潜在力量,后世尤其是魏晋六朝的文艺和美学在体悟庄子(与老子)的思想之后创造性地转化出具有道家思想特色的美学或文艺思想,可称为广义的庄子(道家)美学。在广义的庄子美学上,可以说实现了大美与美的统一,即道德精神意义上的庄子美学在后世有了与之对应的审美意义上的道家美学。
魏晋玄学为庄子(道家)哲学向美学的转化扫平了实质性障碍,提供了哲学基础。王弼解决了道家美学无“情”无“象”的问题,郭象的独化玄冥与足性逍遥,将道家的形上之道落实为现象的本质,“任自然”风尚展示了一种可直接引入实践的超越而自由的精神境界。后世美学尤其是魏晋美学所做的这种转化与实现,大约体现在如下方面,一是将体验道的无差别的道德对象转化为体味美的显现了道的有选择性的审美对象,一是将“性修反德”的修养工夫转化为“澄怀味象”之类的审美关系,一是将“游心”的道德主体境界转化为“神思”之类的审美主体心境。在这种转化中,将转化前后的情形加以比较,可以清晰地看到庄子哲学与籍其后效力量所转化出的美学之间的界分,庄子哲学本身也得到一次透彻的呈现。
总之,庄子思想本身是得道为德的道德哲学。在学科美学视域下,庄子大美无美的吊诡,使得庄子的美学非美学。如果说庄子哲学本身有美学,那也只能算是道德精神意义上的美学,而不是审美意义上的美学,它本身表现出反审美性。严格来说,审美意义上的庄子美学只不过是庄子思想“后效于”美学的一种潜在性与必然性,即一种后效美学,它可以视作是广义的庄子(道家)美学的一部分,因此,庄子的美学是后效美学。
As a historical relic, Zhuangzi is a text of chaos before the subjects had been differentiated in China. So it is worthy to pursuit of constructing a reasonable and effective aesthetics of Zhuangzi. This paper would attempt to review and restore the aesthetic thought of Zhuangzi."Dialectic paradox" is the Zhuangzi's way of speaking, so when we said "the aesthetics of Zhuangzi", it also means that "the aesthetics of Zhuangzi is non-aesthetics". It is undoubtedly difficult to discourse the aesthetics in perspective of subjects.
The "Dao" is the core of Zhuangzi's theory. According to Zhuangzi, Dao is the origin and the underlying principle of the "Tian-di", the world or heaven and earth and all things."Ziran-Wuwei" is the essential characteristic of Dao, Ziran means nature or the natural, and Wuwei is non-action or having no activity.
Although deviating from the Dao because of having activity, someone would become one or uniformity with the Dao when he clarifies his mind, and all problems of life and society also would be smoothly solved. As a philosophy of life, Zhuangzi's theory belongs to a Dao-de philosophy or philosophy of "Dao and virtue (attaining Dao)", which is a quite consistent view in academia. In a narrow sense, it belongs to the moral philosophy, which has a traditional theoretical form called "virtue theory"(virtue theory of moral philosophy). In a broad sense, it is the Daode philosophy of "attaining Dao and getting virtue". In Zhuangzi's view, when Dao was internalized to became a kind of spirit, Damei (great beauty and its sense) would be won, which is one of the spirit of "non-action in face of nature"(Ziran-Wuwei). However, the great beauty isn't beauty; if it is seen as a sort of beauty, it isn't a sort of beauty in an aesthetical sense, but in the "Dao and moral" spiritual sense. The realistic beauty must be gotten rid of, because it only is the branch of true beauty. The so-called great beauty belong to Dao or De (attaining Dao), and then, in a customary view, the great beauty was equaled with the essence of beauty. This opinion drowned the ontology of beauty in the Dao's, so it not only demolished the boundary between beauty and truth, and good, but also misplaced their logical points. Dao is the same as beauty in essence, it is another reason that Ziran-Wuwei is misapprehend freedom, and freedom is generally regarded as the essence of beauty. In fact, Ziran-Wuwei isn't the freedom itself, or the freeness of life, or aesthetic freedom, it hits the natural aspect of freedom, but denies the self aspect of freedom, and eventually wipes out the freedom.
Form the perspective of experience, the Damei isn't beauty, it means that the experience toward Dao indeed differs from aesthetic experience. For getting Dao, people must practice the Daoism doctrine to go back to the nature virtue, there are the practices what are "the fasting of the mind","sitting in forgetfulness","leveling all things","contenting with the fate", and so on. The great beautiful experience actually rises from the experience of getting virtue. As long as to be compared, there are many obvious differences between this experience of meditation (mind cultivation) and aesthetic experience in their purpose, intuition, and object, etc. In fact, there is no room for the latter. The Daqing (innate feeling) has no feeling (human feeling, emotion), it negates the aesthetic feelings. Zhuangzi explicitly opposed to the creation of art and beauty. It was tantamount to say that the aesthetics wasn't significance, because of equaling the value of beauty with ugliness, and cancelling aesthetic judgment. It is inverse that Zhuangzi turned the relationship of "Tian (you)—man (I)" which is aesthetic into the relationship of "Tian (nature)—man (nature)" which is the natural state by becoming One with the Dao.
In order to display the Dao, Zhuangzi created many fables about the arts or technologies. In Zhuangzi's view, the Dao is whole, but arts are parts, and the former has no activity, the latter have activity. The arts do certainly harm to the Dao, so that it have to be excluded in the process to clean the mind, and that it don't show what is the Dao. Zhuangzi want to replace the arts with "fantastic arts"which is recast by the non-action of Dao, but there will be no artificial arts, namely that the fantastic arts have no arts. In later ages, the fantastic arts were mingled with the arts, thus the arts can show the Dao.
Zhuangzi's philosophy failed to become a kind of aesthetics in a subject sense, but it's full of potential strength which would results in aftereffect in aesthetic field. The later aesthetic thoughts, especially in the Six Dynasties, create many Daoism aesthetic categories and taste based on the theory of Zhuanzi (and Laozi), which can be called the Zhuanzi's (Daoist) aesthetics within extended scope. In this broad sense, the Zhuangzi's aesthetics in the "Dao and moral" spiritual sense has a corresponding Daoist aesthetics in an aesthetical sense in later, so that it can be said to achieve the unification.
The Xuan (dark learning) of Wei-jin Dynasties, clear the substantial obstaces, and paved the way for the transformation. Wang-bi solved the problem of the Daoist aesthetics without emotions and form. The theories of Guo-xiang, as Duhua-xuanming, what Guo-xiang called the theory of self-transformation, and Zuxin-xiaoyao, called the natural and freedom, turned the metaphysical Dao into the essence of phenomena. Living following the natural or impulse shows a direct practicable fashion of the transcendental spirit. The transformation in later, especially the Wei-jin, embodied in the following aspects, the first is the object, the second is the aesthetic relation, the third is the subject. Compared the situations of transformation, you can clearly understand the distinctions between Zhuangzi's philosophy itself and the later aesthetics called the Daoist aesthetics in the broad sense. The Zhuangzi's philosophy will be had a thorough presentation.
In short, Zhuangzi's thought itself is the Dao-de philosophy of "attaining Dao and getting virtue". In the perspective of aesthetics, the aesthetics of Zhuangzi is non-aesthetics because of the way of dialectic paradox. If Zhuangzi's philosophy has a kind of aesthetics, it could just be regarded as the aesthetics of "Dao and moral" spirit, instead of the aesthetics within the scope of aesthetics, and certainly showed anti-aesthetic. Strictly speaking, Zhuangzi's aesthetics only has the potential and necessity that would results in aesthetic aftereffects, and it is a part of the Daoism aesthetics in the broad sense. Zhuangzi's aesthetics is a kind of aftereffect aesthetics.
引文
① 本文主要对庄子思想从美学角度进行研究,按照通行的庄子美学研究的看法与做法,认为,其一,《庄子》是庄了及其后学即庄子学派的著作的汇集。故本文以“庄子”这一符号来指称庄子学派及其文本《庄子》,作互不外在的处理,根据语境自不难区分具体所指,特别的地方将注明。其二,对庄子思想宜从整体上去把握理解。从哲学思想史看,从接受的角度讲,长期以来,对庄了的研究主要足基于整个《庄子》文本(且主要足郭象定本),对庄子义理的分析也主要是基于从整体上对庄子基本思想的把握。按照比较公认的看法,内篇足体现庄子本人基本思想的基本依据,外、杂篇中不违其基本思想的也可作为参考资料,对涉及相关有争议的资料在论述中做必要的考察。按刘笑敢先生的研究,外、杂篇中主要有述庄派、黄老派、无君派三类文章,述庄派的文章应大体可可信(刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社,1988.)。其三,庄了思想牵涉面较广,哲学方面又是其思想的核心部分,因此美学研究领域谈论庄子思想主要是从其哲学思想切入。另外,本文所引庄子版本为：(清)郭庆藩.庄了集释[M].王孝鱼,点校.北京：中华书局,2004.以下只在文中指明所引篇章名。
② 叶维廉.道家美学与西方文化[M].北京：北京大学出版社，2002：1.
③ 李建盛.历史 文化审美：庄了哲学和美学理理解的当代视域[J].求索,1997,(4)：77.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：36.
② 李泽厚.中国思想史论：上[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：182.李洋厚、刘纲纪：“庄子的美学同他的哲学是浑然一体的东西,他的美学即是他的哲学,他的哲学也即是他的美学。”(李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：217.)
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：36.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：37.
② 孙邦金的批评主要集中在徐复观将中国艺术精神定位于道而忽视了儒家思想的作用,这有归约主义的倾向。(孙邦金.儒家乐教与中国艺术精神——徐复观《中国艺术精神》读后[J].武汉大学学报(人文科学版).2002(1)：75-78.)孙琪的探讨主要集中在“徐氏在中国艺术精神之落实(山水画)所得的‘偏’,与他对中国艺术精神主体(心)挖掘所呈现的‘全’，不能相圆融”。(孙琪.中国艺术精神研究的“偏”和“全”——评徐复观中国艺术精神主体研究的失误[J].广东教育学院学报.2004(4)：115.)
③ 章启群.怎样探讨中国艺术精神?——评徐复观《中国艺术精神》的几个观点[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2000,(2)：21.
④ 刘建平.再论怎样探讨中国艺术精神——评《中国艺术精神》兼与章启群诸先生商榷[J].社会科学评论.2008(1)：44.
⑤ 邹元江.必极工而后能写意——对“中国艺术精神”的反思之一[J].文艺理论研究,2006,(6)：76.
① 刘建平.手心两忘,技道合一——评徐复观《中国艺术精神》兼与邹元江先生商榷[J].文艺理论研究,2008,(4)：38.
② 将寅先生在《古典诗学的现代诠释》(中华书局,2003年版)一书中对这个问题有过专章(第九章)论述,可参看。
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：37.
④ 张节末.徐复观对庄子美学的发明及其误读[J].浙江社会科学.2004(5)：152.
① 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：15.
② 侣同壮.庄子美学研究指瑕[J].山西师大学报(社会科学版).2006(1)：67.被称为第一部庄了美学研究专著的刘绍瑾先生的《庄子与中国美学》中说道：“《庄子》一书的美学意义,不是以美和艺术作为对象进行理论总结,而是在谈到其‘道’的问题时,其对‘道’的体验和境界与艺术的审美体验和境界不谋而合。由于这种相合,后世很自然地把这些带有审美色彩的哲学问题移植到对艺术的审美特征的理解中,从而使庄子的哲学命题获得了新的意义。从这个意义上,我们认为,《庄子》中所蕴藏的文艺思想、美学理论,并不是以其结论的正确性取胜,而是以其论述过程中的启发性、暗示性、触及问题的深刻性见长。”(刘绍瑾.庄子与中国美学[M].广州：广东高等教育出版社,1989：10-11.)刘氏已经意识到将庄了哲学直接等同于美学的不适当,但是仍然将“道”与艺术审美从体验与境界的层面相等同,因此庄了的美学思想就可以由后世引发、移植、展开，这样庄了美学对后世的影响就是从“潜美学”向“显美学”的“生成”。刘书并不简单地将庄了的哲学视作美学,看到二者之间有个移植、生成的中间环节,这比先前的观点大大地前进了一步,但体验及境界上相合的看法却限制他走得史远,也易造成论述中庄了美学的“自身”与“生成”间的纠缠、混漫不清。
① 孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学,2005：提要.
② 孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学，2005：27.
③ 孙氏认为,“我们不妨将理性派的‘完善’观念加以扩大理解,延伸至人文与道德层面来看……而吾人亦得以称之为‘人文之美’与‘道德之美’、‘人格之美’。”(孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学，2005：43.)还认为,应该以一种开放的态度“将美学由原初的学科涵义中开放出来……涵纳存在于历史文化中一切有关‘美’的体验与思考”。(见该文第2页。)
① 杨径青.试论庄了的反美学思想[J].思想战线,1995,(4)：87.
② 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：29.陈师本益另外有一篇《庄了美学辨正》的论文(未刊稿),对该问题进一步作r深入系统的论述,笔者撰写此文时,他无私地贡献出该文,本文多有参照沿承,谨致谢忱。
③ 李春青.道家美学与魏晋文化[M].北京：中国电影出版社,2008：75.
④ 李春青.道家美学与魏晋文化[M].北京：中国电影出版社，2008：275.
⑤ 李春青.道家美学与魏晋文化[M].北京：中国电影出版社,2008：75.
① 赵东.自然之道与美学——论庄子哲学的美学转化[D].西南大学,2010：1.
② 宋陆九渊提出“六经注我,我注六经”的问题。《陆九渊集》卷三十四：“或问先生：何不著书,对曰：六经注我,我注六经。”(陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局,1980：399.)汤一介认为：“实在魏晋时已开此问题之先河,不过当时并未把它作为一问题提出。”“如果说汉人注经大体上是‘我注六经’,那么王弼、郭象则是‘六经注我’了。这应该说是开我国诠释经典前所未有之新风。”(汤一介.儒学与经典诠释[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2010,(4)：11-12.)
③ “谈读”在傅伟勋并不是一个消极的概念,而是一个积极的意义创造环节。正足如此,傅氏称郭象是“创造性的诠释家”。参见：傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1989：404.
① 语出《大慧曹觉禅师语录》卷22。见：汤一介.和而不同[M].沈阳：辽宁人民出版社,2001：21.
② 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：14-15.
③ 敏泽.中国美学思想史：上卷[M].长沙：湖南教育出版社,2004：245.
④ 刘绍瑾.庄子与中国美学[M].广州：广东高等教育出版社,1989：4-5.
① 王中江.“原意”、“先见”及其解释的“客观性”[J].学术界,2001(4)：114.
② 王中江.中国人文传统与解释意识[J].天津社会科学,1994(3)：70.
③有“解释学”、“诠释学”、“释义学”、“闸释学”等不同译法。
④ [美]赫施.解释的有效性[M].王才勇,译.北京：生活·读书·新知三联书店,1991：17.
⑤ [美]赫施.解释的有效性[M].王才勇,译.北京：生活·读书·新知三联书店,1991：35.“本文的含义”相当于我们通常说的“文本原义(原意)”,“作者意指含义”相当于“作者原意”,“意义”相当于“读者所领悟的意义”。严格地说,作者原意与文本原义还不能完全等同。不过,赫施认为,作者创作的文本传达出的文本含义可能有与作者意指含义不同的方面,但是决定文本含义的还是作者,因此他倾向于将二者从实践上视作一致。事实上,无论是分析作者原意还是文本原义,都得从文本分析入手,但也有必要参考相关能表明作者原意的资料(如果有的话),二者原本也难以区分,只不过二者研究的切入点与侧重点各有所是罢了,一是作者中心论,一是文本中心论,二者紧密相联,在本质上具有一致性。现在的走向史着重于文本,因为文本足联系作者与读者的中介。
⑥ 贝蒂的《作为精神科学一般方法论的诠释学》,载洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》,东方出版社,2001年版。艾柯的《诠释与过度诠释》,三联书店1997年版；《开放的作品》,新星出版社2005年版。利科尔的《解释学和人文科学》,河北人民出版社1987年版；《解释的冲突》,商务印书馆2008年版。潘德荣教授认为,他们都有方法论的诉求,可以统称为方法论诠释学。参见：潘德荣.诠释学：理解与误解[J].天津 社会科学，2008,(1)：33.
① [德]伽达默尔.诠释学1-真理与方法[M].修订译本.洪汉鼎,译.上海：上海译文出版社,2007：407-408.加粗与着重点为原译文所有。
② [德]伽达默尔.诠释学1-真理与方法[M].修订译本.洪汉鼎,译.上海：上海译文出版社,2007：403.
① 王德胜认为,“在整个20世纪中国美学的发生、发展中,存在着一种具有知识生成意义的‘两脉整合,过程——其一是中国本土固有知识的传承系统,其二是西方近代科学知识(包括美学理论)的引进与认知系统：‘整合’则是指中西方两种知识系统在20世纪中国文化语境中的融合性转换,以及它们彼此间的相互克服与交汇。”[王德胜.百年中国美学：知识背景及其他——关于20世纪中国美学学术特性的思考[J].锦州师范学院学报：哲学社会科学版,2001,23(1)：5./人大复印资料《美学》,2001年5期]刘悦笛指出,“中国近现代美学的建构，一面是对西学的引进和误读,一面是本土的发展和建构,这便构成其比较文化视界的两极。”(刘悦笛.生活美学与艺术经验[M].南京：南京出版社,2007：54.)
②[德]伽达默尔.诠释学I-真理与方法[M].修订译本.洪汉鼎,译.上海：上海译文出版社,2007：402.
③ 刘绍瑾.庄子与中国美学[M].广州：广东高等教育出版社,1989：11.
④ 杜夫海纳说,“因此，就让我们无拘无束地引述《判断力批判》这部著作吧。”参见：[法]社夫海纳.美学与哲学[M].孙非,译.北京：中国社会科学出版社,1985：2.
① [德]盖格尔.艺术的意味[M].艾彦.译.北京：华夏出版社,1999：26.
② 彭富春.哲学美学导论[M].北京：人民出版社,2005：42.
③ 彭富春.哲学与美学问题——一种无原则的批判[M].武汉：武汉大学出版社,2005：23.
④ 彭富春.哲学美学导论[M].北京：人民出版社，2005：42-43.
① 龚隽.哲学史研究中的有效解释及规则[J].哲学动态,1998,(8)：30.
① [美]赫施.解释的有效性[M].王才勇,译.北京：生活·读书·新知三联书店，1991：25-27.
② 潘德荣.理解方法论视野中的读者与文本——加达默尔与方法论诠释学[J].中国社会科学,2008，(2)：52-53.
③ [德]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[M].贺麟，王太庆,译.北京：商务印书馆,1983：46,112.
④ 郭绍虞.中国文学批评史[M].上海：上海古籍出版社,1979：15.
① 傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1989：477.
② 傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1989：492.
③ 陈卫平.美学理论蜕变与民族审美意识再生——台湾学者对大陆近20年来美学研究的评述[J].南京师范大学文学院学报，2005，6,(2)：4.
④ [波]塔塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭,译.上海：上海译文出版社,2006：349.
① 黄柏青.中国美学史研究三十年[J].甘肃社会科学,2009,(2)：172-175./人大复印资料,美学,2009,(5).
② 张法认为,西方现代否定了美的本质,后现代解构了审美心理学与艺术哲学的整体性,“原来美学研究的对象仍然存在,但不是存在十一个旧的封闭的美学王国里,而是遨游在一个无限开放的后现代空间中。”“与其说是美学的解构,不如说是美学的转型。”(张法.美学导论[M].第2版.北京：中国人民大学出版社,2004：12-13.)
③ 据统计,自1980年到2002年,共出版美学原理著作242册,其中依照西方美学传统的三大块即美、美感、艺术所建立的标准型美学原理著作有127册,占主流。新方法型、专题型、普及型,虽然各有侧重、特色,其核心问题也应该在三大块内容的涵盖之下。参见：张法,王旭哓.美学原理[M].北京：中国人民大学出版社，2005：12-22.
④ 张法.中国美学史[M].2版.成都：四川人民出版社,2008：2.
① 敏泽.中国美学思想史：上卷[M].长沙：湖南教育出版社,2004：223.
② 李泽厚、刘纲纪：“庄子很少单独讨论美的问题,也没有像儒家美学那样专门而详细地讨论诗和乐的问题。”(李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：216.)
李建盛.历史文化审美：庄了哲学和美学理解的当代视域[J].求索,1997.(4)：80.
① “惛然若亡而存：油然不形而神；万物畜而不知：此之谓本根。”(《知北游》)“夫王德之人,素逝而耻通于事,立之本原而知知通于神,故J其德广。”(《天地》)
② 曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：259.另,曹础基注：“‘伦’,纹理。‘有伦’,有纹理结构,即有形。”
③ 林希逸说,“见而可得分别者,谓之‘有伦’。‘有伦’,万物也：无形,造化也。精神,在人者也。形,可见者；精,下可见者。”参：(宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：335.
④ 冯友兰说：“天地万物所以生之总原理,即名曰道：各物个休所以生之原理,即名曰德。”(冯友兰.庄子及道家中之庄学//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：23.)
① 林希逸：“一化之所待者,道也。”(林希逸.庄了庸斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局，1997：108.)陈鼓应：“一切变化之所依待的,即指道。”(陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局.2009：198.)张默生：“万物皆关系十一化,而一化必待命宗师也。”(张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社,2007：131.)
② 陈鼓应.艺庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆，2008：379.
③ 河上公、童书业注,参：陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局,1984：168.
① 陈鼓应：“所谓‘道法自然’,足说‘道’以它自己的状况为依据,以它内在原因决定了本身的存在和运动,而不必靠外在其他的原因。可见‘自然’一词,并不是名词,而是状词。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆.2008：150.)
② 福水光司、杨兴顺注,参：陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局,1984：67.
③ 陈鼓应说,“‘自然’,常是对天地的运行状态而说的；‘无为’,常是对人的活动状况而说的。‘无为,的观念,可说是‘自然’一语的写状。‘自然’和‘无为’这两个名词,可说足合二而一的。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：152.)
④冯友兰：“‘道’是一切事物的‘全’。”(冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：53.)陈鼓应：“道为一切存在之大全。”(陈鼓应.论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态，2005，(7)：55-64.)韩林合：“道实际上就足作为整体的(现实)世界……作为整体的物化过程。”(韩林合.虚己以游世——《庄子》哲学研究[M].北京：北京大学出版社,2006：17.)
⑤ “不离于宗,谓之天人；不离于梢,谓之神人；不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。”(《天下》)
① 徐复观：“庄子所以用天字代替道字,可能是因为以天表明自然的观念,较之以道表明自然的观念,更易为一般人所把握。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社，2005：224.)
② 据统计,在庄子一书中,“天”(不包括合成词)共计使用174次。参：王世舜,韩慕君.老庄词典[M].济南：山东教育出版社,1993：517.以下凡统计数字皆出于该书,不再注明。
③ 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：224.
④ 陈鼓应：“道体之‘无’蕴含着这几方面的特点：一是它的无限性；二是它的虚通性；三是它的明觉性。”“道体之‘有’则蕴含着它的创造性、永续性、充实性。”(陈鼓应.论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(7)：55-64.)
⑤ 据朱哲研究,对老庄道家道论的研究,主要有三种看法：一是道无论,认为无即道；一是道有论,认为道即有：一是综合论,即道统有无。道无论者,如梁启超、胡适、冯友兰等；道有论者,如严灵峰等；道统有无论者,如张岱年、詹剑峰、陈鼓应等。朱哲持以无为本的道统有无论。我们认为他的这一看法尤其适合于 庄子之道,庄子在有无的基础上更提出“无无”,“无无”是比有“无”“有”对举之“无”更进一层的观念,它本身当然还是虚无(无)。(朱哲.先秦道家哲学研究[M].上海：上海人民出版社,2000：67-72.)
①傅伟勋认为“泰初有无无有无名”应读为“泰初有无无,有无名”,庄了的“无无”是超形而上学对形而上学的突破。(傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1989：393.)方以智、林云铭、刘文典皆断为“泰初有无无，有无名”。(崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：378.)陈鼓应认为,老子以“无”为绝对意义,庄了却以“无”为相对意义。“庄子拟借‘无’及‘无无’,以破有的拘执、局限,若为有所拘执局限,则不能参化。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：343.)王博说：“在老子那里,道还是‘实’的,有很多内容和规定性。黄老学派已经不同,庄子的道就更是‘虚’了。”(王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社,2004：157.)
② 孙以楷等认为,庄了道内在于万物的思想,透露出哲学史上从本原论到本体论的必然发展趋势。(孙以楷.道家与中国哲学：先秦卷[M].北京：人民出版社,2004：321.)
③ 陈鼓应：“庄子以道的内在化来消解老了道的至上性,由此,万物的自性及多样面貌,得以在一个开放的无限可能中展现。这也可可以说是庄子存有论层面的道物关系,延伸至价值论上的特殊意义。”(陈鼓应.论道与物关系问题(下)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(8)：33-37.)
① 陈鼓应：“庄了把‘道’和人的关系,扣得紧紧的,他不像老了那样费心思、笔墨去证实或说明‘道’的客观实在性,也不使‘道’成为一个高不可攀的挂空概念,他只描述体‘道’以后的心灵状态。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：343.)
② 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：198.
③ “古之人在混芒之中,与一世而得澹漠焉。当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。”(《缮性》)
④ 据钱考证,庄子内篇精字与神字义,应分别说之,精指用心专一之心境,神是用心专一达到一种很高的(如神人的)心理境界或状态。外杂篇始有精神连用,可当一神字看。(钱穆.庄老通辨[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：196-236.)
⑤ 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社，2005：236.
① 张默生：“《庄子》书,借人物表现‘道’的地方最多，几于无篇无之。” (张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社.2007：23.)
② 徐复观：“到了庄子,宇宙论的意义,渐向下落,向内收,而主要成为人生一种内在的精神境界。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：222.)牟宗三：“道家,从主观讲形而上学,不从存在上讲,是‘境界形态的形而上学’。”(牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：98.)陈 鼓应：“庄了的哲学可以说是一种境界的哲学。”(陈鼓应.老庄新论[Ml.修订版.北京：商务印书馆,2008：402.)
③崔大华.庄了歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：101.
④ 牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997：132-135.
⑤ 牟宗三：中国文化系统的基本精神是“综和的尽理之精神”,即是“圆而神”的精神；西方的文化是以“分解的尽理之精神”,即“方以智”的精神为基本精神的文化系统。(牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社,2007：127,152.)
① 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：154.
① (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：277.
② “至乐无乐”,陆树芝：“至乐则无世俗之乐。”阮毓崧：“忘乐而后乐足。”(崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：492.)曹础基：“最大的快乐就是无所谓快乐。”(曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007.206.)实际上否定的都是世俗之乐。
③ 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社,2007：157.
④ 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社,2007：160.
⑤ 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：13.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：43.
② 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：199-200.
③ 徐克谦：“这种‘大美’到底还能不能算是一种美恐怕就是值得怀疑的了，因为它似乎己经失去了美之作为美的一切规定性”,“脱离了人,脱离了人的意识与感觉去寻找绝对的‘美’是荒谬的,也是办不到的。”(徐克谦.庄子哲学新探——道·言·自由与美[M].北京：中华书局,2005：213-214.)
① 叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：50.
② 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社1999：156.
③ 郭沫若.庄子的批判[G]//胡道静.十家论庄.上海：上海人民出版社,2008：102.
④ 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：196.
⑤ 钱穆.庄老通辨[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：292.
⑥ 唐君毅.人文精神之重建[M].台北：台湾学生书局,1974：102-103.唐君毅：“物我之别忘,而游心于万象,与天地之一气,此观天地之大美之艺术境界。物我相忘,而以神遇,不以目视,以游刃于虚,此成人间之大巧之艺术精神。”
⑦ “艺术精神”一词由徐复观所光大,其一义就是艺术的精神境界或艺术的境界,也正因此他常用“最高” ① 崇高”之语修饰之。艺术精神之二义就是指艺术精神本质或艺术本质,这主要是由西方美学而来的一种本质主义的表述,即认为不同艺术有一种本质上的普遍共同性。根据中国传统的“工/功夫论”与“境界论”,境界即由工夫对道体之体悟所开显,工夫不离本体、本体不离工夫,所以得道之境界就足把握了道之根本,境界也即本休,如此徐复观才能将道与艺术精神在本质上相等同。顺便指出,徐氏在此谈艺术精神主要是从艺术哲学角度来谈的,可以置换为审美精神或美的本质。
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：38.
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：40.
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：44.
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范火学出版社,2007：42.
⑤ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：44.
⑥ 皮朝纲.庄子美学思想管窥[J].四川师院学报(社会科学版),1980,(4)：1.
⑦ 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：196.
⑧ 王向峰.老庄美学新论[M].北京：人民教育出版社,1999：2-3.
① [法]杜人海纳.审美经验现象学[M].韩树站,译.陈荣生,校.北京：文化艺术出版社1996：260.
② 高亨：“道之主要性质十端：一曰道为宇宙之母；二曰道体虚无；三曰道体为一；四曰道体至大：五曰道体长存而不变；六曰道运循环而不息；七曰道施不穷；八曰道之体用是自然；九曰道无为而无不为；十曰道不可名不可说。”(高亨.老子正诂[M].北京：中国书店,1988：2-3.)方东美认为道有四大层面：道体、道用、道相与道征。(方东美.方东美卷[M].刘梦溪,编.石家庄：河北教育出版社,1996：122-128.)傅伟勋：道的六大层面是：(1)道体；(2)道原；(3)道理；(4)道用；(5)道德；以及(6)道术。从道原到道术的五个层面,又可以合称为‘道相’。(傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1989：384-385.)唐君毅：道之六义,一足“通贯异理之用之道”,二是“形上道体”,三是“道相之道”,四是“同德之道”,五是“修德之道及其他生活之道”，六是“事物及心境人格状态之道”。(唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：225-234.)
③ 陈鼓应.论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(7)：55-56.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：43-44.郑开说,“他们(老庄)所称的‘美’,与我们所说的‘美’迥然不同,仅仅是‘物’的属性而已。”他举例说,“庄子所称的‘天地之美’,也不过是对天地之形的描述,尚非对无形之道的描述。”(郑开.道家形而上学研究[M].北京：宗教文化出版社,2003：262.)如果是这样,那么徐复观认为美是“对道术本身的陈述”就理解有误。
② 徐氏在第二处省略的是：“是故内圣外王之道,闇而不明,郁而不发,天下之大各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!”这段主要说“道术”的整全被分裂。
③ 杨柳桥.庄子译诂[M].上海：上海古籍出版社,1991：698.
④ 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：256-257.
⑤ 杨柳桥.庄子译沽[M].上海：上海古籍出版社,1991：430.“德将为汝美”之“美”,马叙伦作“容”。
⑥ N.哈特曼.体系中的伦理学与美学//刘小枫.德语美学文选[M].上海：华东师范大学出版社,2006：32.
① 张岱年.中国哲学大纲//张岱年全集(第二巷)[M].石家庄：河北人民出版社,1996：85-86.
① [汉]郑玄,注,孔颖达,疏.礼记正义[M].龚抗云,整理.王文锦,审定.北京：北京大学出版社,2000：1193.
② 如徐复观：“庄了是特强调‘自然’、‘自己’、‘自取’等观念以强调自由,则是无可疑的。《齐物论》对天籁的解释是‘夫吹万不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其谁耶’,‘自己’即是‘自取’,即是‘自然’,即是‘自由’。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范人学出版社,2005：238.)如李泽厚、刘纲纪：“‘道’所具有的这种自然无为的特征,从我们今天看来,不是别的,正是自由。”(李泽厚，刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：234.)
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：46.
④ 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：228.
⑤ 叶朗.现代美学体系[M].北京：北京大学出版社,1999：106-122.
① 牟宗三认为,诸了思想起源就应从“周文罢疲”或“周文疲弊”这讲起,后详。(牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：58.)
② 胡适.庄了的逻辑//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：10.
③ 葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦人学出版社,2009：178.
④ [美]爱莲心.向往心灵转化的庄了[M].周炽成,译.南京：江苏人民出版社,2004：2.
① [英]们林.自由论[M].修订本.胡传胜,译.南京：译林出版社,2011：333.
② 彭富春.哲学美学导论[M].北京：人民出版社,2005：111.
① 参：陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：31.
② 刘笑敢.庄了哲学及其演变[Ml.北京：中国社会科学出版社,1988：126.
③ 钱穆：“在庄周思想中,乃不见人生界有兴教化与立法度之必要。”(钱穆.庄老通辨[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：123.)刘笑敢：“庄子的错误在于把人类与大自然的矛盾绝对化了,认为自然的一切都是合理的、不应改变的，认为人类的一切活动都是不合理的、都是对自然的破坏。这就取消了人类改造自然、谋求发展的可能性和必要性,足不利于人类社会进步的，因而庄了的天人关系理论足消极的。”(刘笑敢.庄了哲学及其演变[Ml.北京：中国社会科学出版社,1988：127.)
④ [德]舍勒.人在宇宙中的地位[M].李伯杰,译.贵州：贵州人民出版社,2000：41.
① 杨国荣.庄了的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：259.
② 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：238.
③ 徐克谦.庄了哲学新探——道·言·自由与美[M].北京：中华书局，,2005：165.
④ 葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社,2009：185.
① 如斯宾诺莎就提出过“自由是对必然的认识”的著名论题。他的学说是建立在人性基础上的。他说的服从必然性既有外在的自然必然性,也有内在的自然本性,认识自然主要指后者。(参：赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001：200.)培根、洛克、谢林、黑格尔等都着重于从自由与必然的关系来探讨人的自由。
② 侯外庐.庄子的主观唯心主义.//胡道静.十家论老[G].上海：上海人民出版社,2006：124.
③ 恩格斯.反杜林论//马克思主义经典著作选读[M].北京：人民出版社,1999：203.
① 刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社,2000：374-377.
② 徐克谦：“限制有时未必不是必须的和合理的。但是我们不能把限制自由的主张也叫做自由主张,否则就会导致逻辑上的混乱。”所说甚是。(徐克谦.庄子哲学新探——道·言·自由与美[M].北京：中华书局,2005：159.)
③ 有人认为,“开丧我”,虽然“丧我”,但“吾”仍然是存在的,这就没有看到“吾”还足要同于“道”的,道也不过是一种先验的既定意志,如果只是依这种普遍的自然天道而行同样会造成一种对自由的限定,庄子循道而行按其逻辑导致的是逍遥,“逍遥,无为也”(《天运》),但并非自由。
④ 陈先达,杨耕：“人的自由不是消极的纯主观的自由,不是那种‘神与物游’的逍遥游的主观境界。”(陈先达,杨耕.马克思主义哲学原理[M].2版.北京：中国人民人学出版社,2004：292.)
⑤ 缘：捐也。捐,弃也。《大宗师》：“小以心捐道”。
⑥ 杨国荣：“从个体的行为方式看,‘无为’则表现为随人而应、不显己意。”(杨国荣.庄子的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：257.)
① 我们并非说庄子没有理想,而只能说他的理想确实太超越了,以致忘却了人作为存在的本身；我们并非说庄子不要选择,而只能说他的选择实在太玄虚了,以致迷失了人作为自由的方向。
② 李泽厚.中国思想史论：上[M].合肥：安徽文艺出版社1999：185.
③ 儒家和道家的“天人合一”性质的“无我”(庄了称“丧我”、“无己”、“忘己”)与审美观照中的“无我”并不相同：前者是一种世界观和人生观,后者只是审美当下暂时的“非个人化”。
④ 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼淡道家思想本身并不足美学[J].社会科学战线,2011,(1)：31.
⑤ 自由与美是否必然地相联系受到一些学者的质疑。如封孝伦先生通过对西方自由概念的系统梳理,认为：“美与自由没有必然联系。”参：封孝伦.美与“自由”关系的反思[J].贵州师范大学学报(社会科学版),1998,(4)：80-86.
① [德]黑格尔.美学：第一卷[Ml.朱光潜,译.北京：商务印书馆,1996：143.
② [德]黑格尔.美学：第一卷[M].朱光潜,译.北京：商务印书馆,1996：38-39.
① [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社,2002：200.
② 叶朗.美在意象[M].北京：北京大学出版社,2010：175.
③ 朱立元.美学[M].北京：高等教育出版社,2001：90.
④ 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：250-251.
① 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：132.
② 如谢扬举先生通过对“逍遥”与西方的“自由”的比较分析,揭示了二者间的差异,指出“逍遥地生活的本质在于最大限度地认同自然,也可以说在于自然化精神……按照逍遥的哲学,我们人类根本的精神不在十社会,而在于自然之中,存在于无限的整体的宇宙之中!”(谢扬举.逍遥与自由——以西方概念阐释中国哲学的个案分析[J].哲学研究,2004,(2)：34-40.)如沈顺福先生认为“自由是意志的属性”,他梳理了自由的四个要素即“主体的自我意识、主体对客观现实的必然的遵循、妨碍的摆脱,以及通过现实的权利才能够得到实现”,发现庄了的自然人性足无内涵的、形式化的人性,最后得出结论：“庄了的自然仅仅是人性自然,和自由无关。那些称庄子思想代表了自由精神的观点,是站不住脚的。”(沈顺福.试论自然与自由之异同[J].文史哲,2010,(2)：32-39.//人大复印资料.中国哲学,2010,(6).)还有一些学者在其专着或论文中涉及到自然无为之道与自由的关系问题,恕不一一列举。
③ 郭象注“逍遥游”时指出：“自然耳,不为也。此逍遥之大意。”((清)郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼,点校.北京：中华书局,2004：10.)
① 刘辰翁、罗勉道、陆长庚皆作此解，所引为陆文(《南华真经副墨》)。参：崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社.1988：21.
② 钱穆.庄了纂笺[Ml.北京：生活·读书·新知三联书店,2010：3.
③ 除《逍遥游》篇名外,还有：“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。”(《逍遥游》)“芒然彷徨乎尘垢之外.逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)“古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之虚,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也；苟简,易养也；不贷，无出也。”(《天运》)“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无事之业,足谓为而不恃,长而不宰。”(《达生》)
④ 张松辉.庄子研究[M].北京：人民出版社,2009：225-235.
⑤ (清)郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼,点校.北京：中华书局,2004：1.
⑥ 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：238.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：46.
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：42.
③ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：301.
④ 梁启超：“‘内圣外王之道,一语,包举中国学术之全部,其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”(陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：914.)
① 郑联合先生将庄子的“逍遥游”与伯林的“退居内在城堡,,相比较分析,认为,从伯林的自由观来看的话,“逍遥游”这种人生精神与真正的自由简直是背道而驰。当然这并非否认庄了作为本土“自由”资源的价值,而是如何运用的问题。(邓联合.“逍遥游”与自由[J].中国哲学史,2009,(2)：40-46.//人大复印资料.中国哲学,2009,(08).)
② 庄子自然无为的人生精神,似乎与伯林否定的“退居内在城堡”式的精神自由旨趣略有所不同,当然二者总的讲都是非自由的。“退居内在城堡”：“我希望成为我自己的疆域的主人”,“退回到我的内在城堡——我的理性、我的灵魂、我的‘不朽’自我中,不管是外部自然的盲目的力量,还是人类的恶意,都无法靠近。”([英]伯林.自由论[M].修订本.胡传胜,译.南京：译林出版社,2011：183-184.)庄子的逍遥，也有向内引退、断弃欲求、保持高尚等等的一面,但庄了自然无为,并不讲求真正自我个性(丧我、物化)；所谓的选择也不是自我的,而是与道同一；内在世界与外在世界也不形成对立,齐物、两行、安时处顺在某种程度上取消了内外的对立,但以内合外：等等,庄了的描述尽管给人以精精神自由的假象,但理论层面上不是自由的。
③ 杨径青.试论庄子的反美学思想[J].思想战线,1995,(4)：87.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：45-46.
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社，2007：26.
③ 刘笑敢：“庄子的道不同于黑格尔的‘绝对观念’或‘绝对精神’。”(刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社,1988：111.)
④ [德]黑格尔.美学：第一卷[M].朱光潜,译.北京：商务印书馆,1996：129.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：44.
② [德]黑格尔.美学：第一卷[M].朱光潜,译.北京：商务印书馆,1996：142.
③ [德]黑格尔.美学：第一卷[M].朱光潜,译.北京：商务印书馆,1996：130.
④ 孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学,2005：13.该文已于2005年由台湾文津出版社出版。
① 孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学,2005：12-14.该文已于2005年由台湾文津出版社出版。
② 主要指传统中的那种借“注经”来“注我”的方式,也指传统中的那种重体验而轻分析的方式。牟宗三先生在承儒家传统的“逆觉体证证”的方法论时,常强调学术研究的“客观的了解”。“客观的了解”这一方法原则应该对传统经典的现代诠释有所帮助。
① 徐复观：“老子的目的是要从变动中找出一个常道来,作人身安全的立足点……他(庄子)的起点,他的骨干,还是从老了来的。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：222.)
②“为道者日损,损之又损之以至于无为,无为而无不为也。”(《知北游》)“正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。”(《庚桑楚》)“无名故无为,无为而无不为。”(《则阳》)老庄的无为观是一致的。
③ 对这些不同名号的理想人格的境界,有的认为是同一的,有的认为是不同的。这些看法都有根据，前者主要依据庄子本人的思想,后者主要足依据庄子后学的思想。崔大华先生认为,“它是庄子学派或庄了思想在先秦的历史发展中前后期理论观点发生演变的反映。”(参：崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：154.)笔者认为,这些理想人格的精神境界在实质上基本相同，可以作互文性理解,除非要在他们之间作专门分梳，一般没有必要琐碎化。
④ 王夫之.老子衍；庄了通；庄子解[M].王孝鱼,点校.北京：中华书局,2009：27.
⑤ 陈鼓应.庄了今注今译[M].修订本.北京：中华书局，2009：321.
⑥ 《老子》(21章)：“孔德之容,惟道是从。”也是讲德与道的关系。孔,空、大。陆德明说：“‘德’者,‘道’之用也。”苏辙说：“‘德’者,‘道’之见也。”严灵峰说：“‘德’就是‘道’的形式,‘道’就是‘德’的内容；两者是互相依存的。”陈鼓应说：“‘道’的显现与作用为‘德’。”(参：陈鼓应.老了注译及评介[M].北京：中华书局，1984：148.)
① 詹剑峰.老子其人书及其道论[Ml.武汉：华中师范大学出版社,2006：260.
② (魏)王弼.老了道德经[M].文渊阁四四库全书电子版.上海：上海人民出版社,2010：48.
③ 陈鼓应：“休‘道’、充‘德’之人,也就是能体现宇宙精神的人。……宇宙整体就是‘道’。所谓‘德,,也就是宇宙人生所散发万物的生命。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：47.)
④ 钟泰.庄了发微[M],上海：上海古籍出版社,2002：263.老子日：“玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。”(65章)可互释。
⑤ 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：138-139.
⑥ 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：390.陈氏后来又称之为“天地境界”,后详。
⑦ 王建疆：“陈先生所言无非道和修道即道与德的整体运行问题,是一个境界的整体实现问题,若用庄子关于‘道德’境界的说法来概括之,则不仅符合老庄的原意,符合道德境界的整体性实际,而且与陈先生关于道与德是一个整体的一贯观点相一致。”(王建疆.澹然无极——老庄人生境界的审美生成[M].北京：人民出版社，2006：30.)
① 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：227.徐氏说：“若勉强说性与德的分别,则在人与物的身上内在化的道,稍微靠近抽象地道的方面来说时，便是德；贴近具体地形的方面来说时,便是性。”性“即是在形体之中,保持道的精神状态。”
② 钱穆.庄子纂笺[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2010：108.
③ 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：138.
④ (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：253.
⑤ 韩林合.虚已以游世——《庄子》哲学研究[M].北京：北京大学出版社,2006：166.
① 傅伟勋先生构想出“生命的十大层面与价值取向”模型,参本文绪论部分。(傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[Ml.北京：生活·读书·新知三联书店,1989：477-481.)
② 牟钟鉴说，老了及其承者所说的“道”,“从价值论的角角度突出一个‘德’字,指出道兼具真善美的品格,是社会人生的正路”。(参：牟钟鉴.老了的道论及其现代意义[J].道家文化研究(第六辑),上海：上海古籍出版社,1995：61.)可见,“德”、“道”含有真善美,具有逻辑上的优位。
③ 方东美：“就价值而言,道体显发出无穷圆满之价值,然而,同时复又将一切争议不决之价值品级,一切争论不已之道德德目,悉化为无谓之谈。”(参：方东美.方东美卷[M].刘梦溪,编.石家庄：河北教育出版社，1996：32.)葛兆光说,“他(庄了)以为,世界上并没有一种绝对的价值,其实一切都是相对的存在,……除了水恒的虚无是唯一的之外,一切都不是绝对的是或绝对的非。”(参：葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复口.大学出版社，2009：186.)
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：44.
② 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：217.
③ 方东美先生说,《庄了》“其微言大义及真谛‘叮谓一部至人论,。”(参：方东美.方东美卷[M].刘梦溪,编.石家庄：河北教育出版社,1996：130.)“至人”作为理想人格,在老庄,其表现形态就是“内圣外王”。陈鼓应说：“它(《天下》)首次提出‘内圣外王之道’,作为士人最高理想的人格形态。这一崇高的理念为各家所接受。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：373-374.)内圣学的重点是道德,外王学的重点是政治,以内圣开外王这是儒道两家的共同特点。钟泰也说：“庄了之学,实为‘内圣外王’之学。”(参：钟泰.庄了发微[M].上海：上海古籍出版社,2002：756.)这种看法实际是一普遍看法。就庄子言,政治的热情没有老了高,对个人身心修养之养生方面史重视,或者亦可将养生看作其内圣的身体层面。而《庄子》33篇中没有一篇足专门论美的；整个《庄子》中直接和间接说到美的字句也很少。据李建盛统计：“美”这个字在《庄子》全书中出现了四十九次。相当于美丽、漂亮等意义的有十一见。相当于善、好意义的有十八见,其中有七见是善恶对举使用的。作为动词使用的有三见。在《庄子》内篇中,“美”’字没有一次是作为当今美学中的“美”的概念使用的。(参：李建盛 右史文化 审美：庄子哲学和美学理解的当代视域[J].求索,1997,(4)：76.)
① 人生哲学与道德哲学(伦理学)二者的关系,有的认为人生哲学即道德哲学,有的认为前者是后者的一部分或相反。就老庄言,我们的看法是,其人生哲学相当如我们所说的广义的道德哲学,用古代所谓“内圣外王学”称之最恰当,其核心和主体是道德哲学,也涉及政治哲学。
② [美]穆尔,布鲁德.思想的力量：哲学导论[Ml.第6版.李宏昀,倪佳,译.上海：上海社会科学出版社,2009：10.
③ 牟宗三说,道家的存有论,“不是西方为标准的存有论,而是属于实践的(practical),叫实践的存有论(practical ontology)",或“实践的形而上学”。(参：牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：89-90.)李洋厚也说,“他(庄了)讲的‘道’并不是自然本体,而是人的本体。”(参：李洋厚.中国思想史论：上[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：189.)这些说法是有一定道理的,我们认为老庄的道在本体论上还是明确的,有其“实有层”的一面,并不宜完全将其主观化；不过在老了之后,庄了的道确实倾向向内收、更为“虚”、“无”(有的认为是“无无”),也更紧密地与个人的生存相关联。
④ 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：30.陈本益通过对儒道佛三家思想的比较,具体地采用排除法论证了道家思想主要是道德思想,而不是美学等思想。
① 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社：,2005：198.
② 分别为：[德]史怀哲.中国思想史[M].常暄,译.北京：社会科学文献出版社,2009：163,212.史怀哲说“道是善”,在理论上说已经表明道家思想核心在伦理学而不在美学。但是道是圆满体,这就要看其价值的实现方式了,就我们看,心斋、坐忘等方式足道德修养方式,所以其核心思想足伦理道德。不过,我们不能同意史怀哲认为道家“只承认变得更为完美的伦理而不承认行为的伦理”(P66)的说法,道家伦理不仅仅是思想伦理,也是行为的,道家是将他们的思想付诸实践的,如老子被庄子称为“博大之真人”,即使没完全得道,也是接近了道,庄子人生的故事也表明他们是追求知行合一的。
③ [美]穆尔,布鲁德.思想的力量：哲学导论[M].第6版.李宏昀,倪佳,译.上海：上海社会科学出版社,2009：281.
④ 人格足个体的人的内在品质,它实际是人的知、情、意及其价值各方面的统一体,但德性即道德品质是人格之核心,德性论道德哲学探讨的中心即在此。从这个角度看,庄了的美学,也只不过是其道德哲学在探讨理想人格时所衍生的附属品。这实际上也与儒家类似。
⑤ (汉)司马迁.史记(第七册)[M].北京：中华书局,1959：2139-2143.
⑥ (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：《发题》.
① 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：218.
② 分别为：蒙培元.心灵超越与境界[M].北京：人民出版社,1998：196,204.
③ 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：142.
④ 分别为：尚书[M].慕平译注.北京：中华书局,2009：205,201,166.
⑤ 张岱年,方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社,1994：82.
⑥ 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].会科学战线,2011,(1)：29.
⑦ 这些看法也同样适合老庄美学。有的学者认为老庄是反道德的,却是美学的,这足值得商榷的。重复一下,老庄美学虽然可称作道德精神意义上的美学,但也不是学科审美意义上的美学。另外,应当说明的是,我们应当以学科视域去看待这个问题,老庄的工夫作为一种道德修养在理论和实践上是能成立的(因此他们的道德哲学按学科理解足能成立的),但足作为审美体验来解则是不适合的。或者说,他们的绝对审美价值并不是由学科上通常说的审美来获得的,而是通过道德修养得道后的附属价值或衍生价值。也可以这样认为,如果老庄的工夫作为一种审美体验或观照能够成立的话,那么他们的道德哲学与(学科审美意义上)美学是同一的,但这是不可能的,他们的工夫恰恰是排斥艺术与审美的。
① 张恒寿.庄子新探[M].武汉：湖北人民出版社1983：363-365.
② 徐复观.中国人性论史·先帮篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：240.
③ 刘纲纪.美学与哲学[M].武汉：湖北人民出版社,1986：307.如大家所知,道德哲学中,人性问题是道德理论的基石。
④ 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：225.德形的分离,重德不重形,也表明道家的不重形美的非美学的性质,道德如果没有显相美,很难说它能与美学合一。如康德说,“美是德性—善的象征”,必然要有这“象征”才能构成美的本质命题。
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：15.
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西帅范大学出版社,2007：37.
③ 张法.中西美学与文化精神[M].北京：中国人民大学出版社,2010：138.
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：52.
① 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆.2008：402.陈氏亦受新儒家牟宗三将道家视为“境界形态的形而上学”之说的影响。
② 分别为：陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：390,401.
③ 陈鼓应.《庄子》内篇的心学(下)——开放的心灵与审美的心境[J].哲学研究,2009,(3)：51.
④ 陈鼓应.论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(7)：56.
⑤ 陈鼓应.《庄了》内篇的心学(上)——开放的心灵与审美的心境[J].哲学研究,2009,(2)：28.顺此指出，陈鼓应先生受徐复观等的影响,以“审美心”来论庄子心学,但他所理解的庄了的“审美心境”实际上也是指的“人格美”方面,如“形体丑而心灵美”、“‘游心乎德之和’——审美主体遨游于道德和谐的境界”等等。(陈鼓应.《庄子》内篇的心学(下)——开放的心灵与审美的心境[J].哲学研究,2009,(3).)
⑥ 李泽厚.华夏美学//美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：302.
⑦ 可参：冯友兰.新原人[M]//三松堂全集(第四卷).郑州：河南人民出版社,2001：512,568.
⑧ 崔文良.审美人生论[M].北京：中国人民大学出版社,2002：130.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：53-54.
② 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：255.
③ 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：249.
④ 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：255-256.
⑤ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：35.前文曾说过,徐复观在论述曾点的“人生意境”时曾指出,艺术与道德在最高境界上虽然相同,但在本质上却同中有异,艺术是“不关心的满足”而道德则与实践不可分,也就是说区分艺术精神与道德精神就要看它们的境界所由上升的方式、途径。在徐复观看来,庄了的道之所以是艺术精神,正是因为修道的工夫恰与艺术家的人格修养工夫相契合,从而“道”不期然而然地会归于今日的艺术精伸。
① 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：229.
② 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：31.
③ 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社,2007：109.
④ 蒙培元.中国哲学主体思维[M].北京：东方出版社，1994：112.
⑤ 崔大华：“庄子认识论中的最高、最后的问题在认识以外的道德或精神修养领域内获得解决,不能被确切把握的认识对象转变成为可为修养达到的道德目标。”(崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：301.)刘笑敢：“中国古代哲学中的认识论与人生哲学是密切相关、甚或合而为一的。”(刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社,1988：176.)
① 崔大华：“体‘道’一方面是精神修养终极的、最高的阶段,一方面也可以说是贯串精神修养的全部过程。,,(崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：180.)
② 陈鼓应：“庄了将“一气”与道并列,含隐着将道具象化为‘一气’的倾向。”(陈鼓应.论道与物关系问题(F)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(8)：35.)韩林合：“可将‘听之以气’和‘气也者,虚而待物者也’之‘气’理解为道。”(韩林合.虚己以游世——《庄庄子》哲学研究[M].北京：北京大学出版社，2006：81.)
③ 涂光社认为“心斋”这里的“气”,“指一种至‘虚’的空明的精神境界。”(涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社,2003：268.)陈鼓应也说：“这里的‘气’,即是指空明的心境或清虚的精神境界。”(陈鼓应.《庄子》内篇的心学(下)——开放的心灵与审美的心境[J].哲学研究,2009,(3)：54.)
① 蒙培元.心灵超越与境界[M].北京：人民出版社，1998：216.应该说,“心境”不仅仅是心的状态,也包括身的状态,在中国古代心身是不分离的,仍习惯地沿以心境统称之。
② 杨国荣：“礼乐仁义构成了人存在的社会文化伦理背景,那么,‘形’与‘知’则更多地与个休存在相联系。”(杨国荣.庄了的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：124.)
③ 王博.庄了哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：99.徐复观：“大通指的即是道。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：243.)
④ 据刘文典,“吐”当作“绌”字。陈鼓应据《大宗师》改为“黜”。(陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：312.)
① 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：252.
② 杨会文：“即将、即迎、即毁、即成,合四句为一‘撄’字；朝彻、见独、无古今、不死生、合四句为一‘宁’字。”“撄与宁两门相反,适以相成,所谓八万尘劳即解脱相也。”(张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社，2007：136.)
① 金岳霖：论道[Ml.北京：商务印书馆,1985：16.
② 李泽厚.中国思想史论：上[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：189.
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：35-36.
④ 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：390.
⑤ 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：301.
① [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶，校.北京：人民出版社,2002：42.
② 看来,庄子在此修炼上有神秘处的同时,其休道方法和体道要求亦有矛盾处。既然要不执、要自然，那么也没有必要去持守什么修道工夫。
③ 涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社，2003：72,86.
④ 王孝鱼.庄了内篇新解·庄子通疏证[M].长沙：岳麓书社,1983：126.
⑤ [爱沙尼亚]斯托洛维奇.审美价值的本质[M].凌继尧，译.北京：中国社会科学出版社,2007：96.
⑥ “夫子德配天地,而犹假至言以修心,古之君了,孰能脱焉?”(《田子方》)
① [德]盖格尔.艺术的意味[M].艾彦,译.北京：华夏出版社,1999：226.
② 薛富兴.分化与突围[M].北京：首都师范大学出版社,2006：355.美学史上以美感为快感的看法是很普遍的。
① [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社,2002：42.
② 例如,王博：“简而言之,心斋指的就是心的完全虚静的状态,心里面没有任何的东西。”(王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社,2004：38.)刘笑敢：“在头脑中荡尽一切客观事物的映象,就达到了剔透清澄的新境界。”(刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社,1988：156.)
③ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：165.
④ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：177.
⑤ 王弼“贵无”论,裴頠“崇有”论,郭象提出“独化”说，孙绰提出“山水是道”等,一系列命题使道逐渐下落成为事物本身所具有的特性。
⑥陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：32.
⑦例如,徐复观：“‘忘知’,是忘掉分解性的、概念性的知识活动,剩下的便足虚而待物的,亦即是徇耳目内通的纯知觉活动。这种纯知觉活功,即是美的观照。”“所谓观照,足对物不作分析的了解,而只出之以直观的活动。”(徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：55.)李泽厚、刘纲纪：审美感受“是一种超功利的直观。所谓‘无听之以心而听之以气’正是对审美的这一特征的素朴说明。”(李[泽厚，刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：254.)
① 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：45.
② 涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社，2003：96.
③ 相近的说法：“摧乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳。灭文章,散五采,胶离朱之目。”(《胠(?)》)“目无所见,耳无所闻,心无所知,女(汝)神将守形,形乃长生。”(《在宥》)“堕尔形体,吐(咄)尔聪明,伦与物忘。”(《在宥》)“慎女(汝)内,闭女外。”(《在宥》)“去知与故,循天之理。”(《刻意》)“无思无虑始知道。”(《知北游》)
④ 陈鼓应：“‘心’在《庄了》书上有两种不同的意义：一个为具有负面的意义,如‘成心’(《齐物论》)另一个为含有积极的意义,如：‘常心’(《德充符》)、‘静心’(《达生》)。”(陈鼓应老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆.2008：408.)
① 韩林合.虚己以游世——《庄了》哲学研究[M].北京：北京大学出版社,2006：80.这里表现庄子思想的复杂性，五官作用原本是外向的,但是庄了却转而向内。
② 崔大华：“它是一种超理性的理性直觉。”(崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：295.)涂光社：“庄子所谓‘体道’、‘体性’和‘体纯纯素’之‘体’不是用于分类之体,也非具体和势态之体,是一种不借助媒介、非逻辑,依靠直觉和悟性的特殊思维方式。”(涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社，2003：87.)杨国荣：“不同于经验或感性的直观,在实质上表现为某种区别于单纯理性作用的直觉。”(杨国荣.庄子的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：129.)这种看法基本上成为共识,这实际上表明它不同于审美的直觉,因为按一般的看法,审美直觉首先是感性直觉,也是对美的直觉。
③ 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：303-304.
① (美)H·帕克.美学原理[M].张今,译.桂林：广西师范大学出版社,2001：48.
② 李洋厚.美学四讲//李洋厚.美学三书[Ml.合肥：安徽文艺出版社,1999：514.
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：55.
④ 杨国荣：“尽管‘以神遇’、返身‘内通’作为直觉的方式内在地渗入了感知、心知,但在自觉的方法论层面,它们似乎并没有获得应有的确认。”(杨国荣.庄了的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社，2009：131.)
⑤ 代表有国内熟悉的闵斯特堡和不熟悉的哈曼。孤立说被认为是观照说的自然结果。观照说之“观照”得益 于叔本华的命名,他在《作为意志和表象的世界》中主张美感经验只是一种观照。叔氏的理论又从康德的美学体系中采取了美感经验必须具备无利害性与形式性的主旨。如果继续向上追,则可以一直回溯到毕达哥拉斯的“观看者”的理论。观照说也可能为政治、科学、实践、宗教等所采取,如在叔本华那坐“观照”就为审美与宗教所合用。
① [波]塔塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭,译.上海：上海译文出版社,2006：340.台湾的高柏园曾论述过这一问题,根据高氏,庄子的心斋、坐忘对实用、认知及道德的反省与超越并不必然就选择了审美,庄子也没有将美的地位优先于真或善,而是凸显出某一相异层次的自觉心灵。高氏更认为,庄子根据此心灵,是为达到齐物、养生、逍遥,甚至达到道术之全而内圣外王。这种看法无疑是较为切合庄子思想实际的。因此,如果心斋与坐忘真的如知觉的孤立化,它也不能充分证明心斋、坐忘就是审美观照,它如果构成审美观照的条件,也只是诸多条件中的一种条件,而不是充分条件。可参：高柏园.庄子思想中的唯美性格——以劳思光、徐复观为中心之讨论(原载《鹅湖》1995年7月,总241期,第14-22页)[J/OL].[2011-08-05].http://tkuir.lib.tku.edu.tw:8080/dspace/bitstream/.../2/070346P016.htm
② 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：8.这是朱先生引用闵斯特堡的孤立说为美感所做的说明。
③ 张法.中西美学与文化精神[M].北京：中国人民大学出版社,2010：231.张法：“直觉论、距离论、孤立论、内摹仿论、移情论等纷纷登台。它们都主张一种美感主体构成的整体态度转换,认为美感并不在于某些感官或心灵因素,而在一种主体态度,你用审美态度去看事物,感官和心灵都成为美的承担者。”
④ 崔大华：“庄子的‘体道’本质不同于宗教的修炼。”(崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：184.)
⑤ 张法.中西美学与文化精神[M].北京：中国人民大学出版社,2010：225.
⑥ Shaftesbury. Characteristics of men, manners, opinions, times, etc:vol. ii [M]. Edited by J.M Robertson. London: Grant Richards,1900:p.135.原文:If you will, for instinct, and call instinct that which Nature teaches, exclusive of art, culture, or discipline.——Moralists, Pt. Ill, Sect.Ⅱ。
① Shaftesbury. Characteristics of men, manners, opinions, times, etc:vol.1 [M]. Edited by J.M Robertson. London: Grant Richards,1900:p.260. 原文:It must needs find a beauty and a deformity as well in actions, minds, and tempers, as in figures, sounds, or colours.——Virtue or Merit. Bk. I.Pt. Ⅲ.Sect. Ⅰ。
Shaftesbury. Characteristics of men, manners, opinions, times, etc:vol. ii [M]. Edited by J.M Robertson. London: Grant Richards,1900:p.137.中译参考：朱光潜.西方美学史：一卷本[Ml.北京：人民文学出版社,2003：207.
③ 杨国荣.庄子的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：131.
④ 王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：40.
⑤ 想想贝多芬耳聋之后连自己的乐曲都无以指挥的故事吧,还有海伦假如给我三天光明的故事。美学想要成为一门科学或严谨的学科,最好还是从基本的审美事实出发。
⑥ [法]杜夫海纳.美学与哲学[M].孙非,译.北京：中国社会科学出版社,1985：20.
① 按照朱光潜的看法,在感觉阶段,感觉到的足物的“感觉形象”或“表象”、“物本身的模样”(物甲),进而被审美地体验为“物的形象”(物乙)才是审美对象。参见：朱光潜.朱光潜全集(5).合肥：安徽教育出版社,1989：81.
② [日]竹内敏雄.美学百科辞典[M].刘晓路,等译.长沙：湖南人民出版社,1988：202.
③ 或有论者认为,像海德格尔等就反对形式—质料的二分结构,其实,他反对的并不是二分结构本身,史没有反对“形式”问题,他反对的实质是将形式—质料二分对立或割裂及其导致的片面化或绝对化,他自己就有此在—世界、世界—大地、艺术品—艺术家等结构的设定,问题并不在分与不分,而在于分后能否消弥或怎样消弥对立。,司有仑主编的一部辞书中对海德格尔的“真理”条解释中指出,“其实‘大地’和‘世界’的对立统一也就是艺术创作质料与形式的对立统一,只不过海德格尔用他创造的术语赋予艺术创造以更非富、更神秘的本体论意义罢了。”“而对于艺术创造的独特的形式构思方式,以及由此而造成的艺术和美的独特意 义和价值却几乎无意涉及。”(司有仑.当代西方美学范畴辞典[M].北京：中国人民大学出版社,1996：66-67.)张弘：“在海德格尔看来,……它(强力意志)涉及审美对象(注意这里的‘审美对象’是现象学意义上的而不是对象化的)一系列特征(Gezuge)和结构(Gefuge),涉及艺术创作的赋形或格式化(Gestalt),实即一般美学所讨论的形式问题。”(张弘：海德格尔与尼采在艺术审美问题上的‘争辩’及其当代启示[J].学术月刊,2005,(11)：88-96.//人大复印资料.文艺理论,2006,(03).)俄国形式派美学同样反对形式与内容的划分,认为形式与内容足水乳交融的,但将内容变成形式的一个方面,最终吞并了内容,避免不了形式主义的嫌疑。形式派还试图以新范畴如“材料与程序”来取代原有范畴,但并不算成功。
① [日]竹内敏雄.美学百科辞典[M].刘晓路,等译.长沙：湖南人民出版社,1988：211-214.前者相当于朱光潜所说的物甲,后者相当于物乙。
②朱光潜先生关于审美传达的看法可以帮助我们理解无外在对象审美问题。他说：“离开传达问题而专言美感经验,我们的学说否认创造和欣赏有根本上的差异。创造之中都寓有欣赏,欣赏之中也都寓有创造……无论是创造者或是欣赏者都必须见到情趣意象混化的整体(创造),同时也都必觉得它混化得恰好(欣赏)。”(参：朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：142.)
③ N.哈特曼.体系中的伦理学与美学//刘小枫.德语美学文选[M].上海：华东师范大学出版社,2006：29.
④ N.哈特曼.体系中的伦理学与美学//刘小枫.德语美学文选[M].上海：华东师范大学出版社,2006：32.
① 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：4.
② [法]杜夫海纳.美学与哲学[M].孙非,译.北京：中国社会科学出版社,1985：54.
③塔塔尔凯维奇将“形式”列为西方美学六大观念之一,并详细地介绍了“形式”的五大涵义的流变。([波]③ 塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭,译.上海：上海译文出版社,2006：340.)朱立元把“形式”列为美学的八个主十范畴并做了详细考察。(朱立元.西方美学范畴史(第2卷)[M].太原：山西教育出版社,2006)中国美学中涉及形式的主要有“象”、“形”、“文”、“色”、“景”等等。可参：成复旺.中国美学范畴辞典[M].北京：中国人民大学出版社,1995.王振复,张艳艳.中国美学范畴史[M].太原：山西教育出版社,2009.等等。
① 李洋厚.美学三书(美学四讲)[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：471.
② 李洋厚.美学三书(美学四讲)[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：474.
③ 李泽厚.美学三书(美学四讲)[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：475.
④ 李泽厚.美学三书(美学四四讲)[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：475.
⑤ 李泽厚.美学三书(美学四四讲)[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：480.
① 成疏：“夫能形色万物者,固非形色也,乃曰形形不形也。”
② 叶朗.美在意象[M].北京：北京大学出版社,2010：83.陈鼓应：“道是形而上的终极的实休。”(陈鼓应.论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(7)：56.)李泽厚、刘纲纪：“它(道)作为无形的实体,表现在一切事物之中,并赋于一切事物以生命。”(李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：227.)道也曾被一些学者理解为柏拉图式的“理念”。
③杨国荣.庄子的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：61.
① 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：389.
② 徐复观：“庄子的主要思想,将老子的客观的道,内在化而为人生的境界,于是把客观性的精、神,也内在化为心灵活动的性格。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：235.)还有冯友兰、陈鼓应、牟宗三、蒙培元等等,参前文。
③ 侯外庐：“精神足一个绝对的实在,面对象界(所谓‘形’)则属于虚假。主观的心或精神是不能和物形相接相藏的,应该是和神帝共生存的。”(侯外庐.庄了的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社.2008：130.)
④ 刘纲纪.美学与哲学[M].武汉：湖北人民出版社,1986：151.
⑤ 杨径青：“有些学者认为老庄美学中的最高的美便足那种超越形象的美,这显然无视美的基本特征,而将老庄哲学庸俗化。”(杨径青.试论庄子的反美学思想[J].思想战线,1995,(4)：87.)
①杨径青.试论庄了的反美学思想[J].思想战线,1995,(4)：87.
②陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：245.
③[爱沙尼亚]斯托洛维奇.审美价值的本质[M].凌继尧,译.北京：中国社会科学出版社,2007：98.
④例如,钟泰：“窃谓《庄子》一书,一‘游’‘字足以塔之。”(钟泰.庄了发微[M].上海：上海古籍出版社,2002：4.)徐复观：“‘游’之一字,贯穿于《庄子》一书之中。”(徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：47.)李泽厚、刘纲纪：“这种态度不是把物作为满足功利欲望,需要去加以占有的对象来看待,而是‘与之为悦’(《则阳》),‘乘物以游心‘(《人间世》),从人世的利害得失之中解脱出来,得到一种精神的安慰和愉快。”(李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：251.)叶朗：“庄了把这种精神境界称之为‘游’。”(叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：115.)
① 陈鼓应：“‘游心’,这是最具有庄子思想特色的概念,首出于此。”(陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：139.)
② 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：50.
③ 陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：248.此处释德清注亦出于此。
④ 刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社，1988：157.
⑤ 陈鼓应：“物象犹如闪电一般,急速变动着。如此,则永恒不变的知识自然难以建立。”(陈鼓心.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：404.)
① 牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：58.
① 杨伯峻.春秋左传注[M].修订本.北京：中华书局,1990：564.凡引《左传》以此为本。
② 张法.中西美学与文化精神fMl.北京：中国人民大学出版社,2010：218.
③ 牟宗三.中国哲学十讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：58-65.
④ 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局,2006.凡引《论语》以此为本。
⑤ 李泽厚、刘纲纪：“对于孔了说来,美同善相比,善足史根本的东西。”(李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[Ml.合肥：安徽文艺出版社,1999：131.)
⑥ 张法.中西美学与文化精神[M].北京：中国人民大学出版社,2010：219.
① 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局,2008.凡引《孟子》以此为本。
② 张法.中国美学史[M].2版.成都：四川人民出版社,2008：48.
③ 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：172.
④ 在中西文化的“轴心时代”,都有很明显的把审美当作感官快感而引起的反美倾向。在美学史上美感与快感的争论也一直不绝于耳。据《尚书》,有周公作《无逸》“以诫成王”,反复教导成王不可贪图安逸和溺于逸乐。(尚书[M].慕平译注.北京：中华书周，2009：233-241.)如西方柏拉图氏也表现出非美倾向。([美]吉尔伯特,[德]库恩.美学史：上卷[M].夏乾丰译.上海：上海译文出版社,1989：72-76.)从柏氏可见,不一定说反美学的其理论对美学就没价值,更无需把反美的说成是美学的就见其高度。
① 蒋孔阳.评老了“大音希声”和庄周“至乐无乐”的音乐美学思想//蒋孔阳.编.中国古代美学艺术论文集[C].上海：上海古籍出版社,1981：121.
① 参：杜保瑞.功夫理论与境界哲学[M].北京：华文出版社,1999.成中英.本体与诠释[C].北京：三联书店,2000.潘德荣.文字·诠释·传统：中国诠释传统的现代转化[M].上海：上海译文出版社,2003.赖贤宗.道家诠释学fM].北京：北京大学出版社,2010.等。
② 赖贤宗.道家诠释学[M].北京：北京大学出版社,2010：43.
③ 刘纲纪.略论徐复观美学思想//李维武.徐复观与中国文化[M].武汉：湖北人民出版社,1997：512.
① 《大宗师》：“彼,游方之外者也；而丘,游方之内者也。外内不相及。”
② 方东美：“夫道家者,‘太空人’之最佳典型也。”(方东美.方东美卷[M].刘梦溪,编.石家庄：河北教育出版社，1996：385.)
① [波]塔塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭.译.上海：上海译文出版社,2006：2.
② 北京大学美学教研室.西方美学家论美和美感[M].北京：商务印书馆，1980：142.
③ [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社,2002：53.康德还区分了作为审美判断根据的审美情感与作为其后果的审美快感。康德审美先天原则的主观合目的性的“想象力与知性协和一致”,就是一种审美情感状态。
④ [波]塔塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭,译.上海：上海译文出版社,2006：3.
⑤ 苏珊·朗格.艺术问题[M].腾守尧，朱疆源,译.北京：中国社会科学出版社,1983：7.
⑥ [日]竹内敏雄.美学百科辞典[M].刘晓路,等译.长沙：湖南人民出版社,1988：176.
① 张少康.文赋集释[M].北京：人民文学出版社,2002.陆机《文赋》以此为本。
② 陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社,2005：202.
③ 曹旭.诗品笺注[Ml.北京：人民文学出版社,2009.钟嵘《诗品》以此为本。
④ 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：141.
⑤ 李洋厚.美学四四讲//李泽厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：509.
⑥ 叶朗.现代美学体系[M].北京：北京大学出版社,1999：183.
⑦ 朱立元.美学[M].北京：高等教育出版社,2001：245.⑧ 劳思光在其《新编中国哲学史》中认为,庄子否定了“形躯我”、“认知我”与“德性我”,旨在显现“情意我”,(劳思光.新编中国哲学史(一)[M].桂林：广西师范大学出版社,2005：191-215.)这一观点是值得商榷的。高柏园在其论文《庄了思想中的唯美性格》中对其做了辨识。可参考：高柏园.庄子思想中的唯美性格——以劳思光、徐复观为中心之讨论[J/OL].[2011-08-05].http://tkuir.lib.tku.edu.tw:8080/dspace/bitstream/.../2/070346P016.htm.(原载《鹅湖》1995年7月,总241期,第14-22负。)庄了的情,不是“情意我”之情,而足“情意天”之情,不是“人情”而是“天情”。
① 王世舜,韩慕君.老庄词典[M].济南：山东教育出版社,1993：421-422.另有复合词10个。
② 崔大华.庄了歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：212.
⑨ 涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社,2003：172.
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：68.又见：徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：226.
⑤ 成复旺.中国美学范畴辞典[M].北京：中国人民大学出版社,1995：463.
⑥ 成复旺.中国美学范畴辞典[M].北京：中国人民大学出版社,1995：465.
① 牟宗三讲“无为”就认为“无”先作动词来看。参：牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：89.
② (明)杨慎.升庵全集(2)[M].上海：商务印书馆,1937：76.
③ 王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社,2004：70.
④ [英]葛瑞汉.论道者——中国古代哲学论辩[M].张海晏,译.北京：中国社会科学出版社，2003：231.
⑤ 曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局.2007：184.
⑥ 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社,2007：11.
① 敏泽.中国美学思想史：上卷[M].长沙：湖南教育出版社,2004：243.
② 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：238.
③ 韩林合.虚己以游世——《庄子》哲学研究[M].北京：北京大学出版社,2006：80.
④ [日]池田知久.道家思想的新研究——以《庄子》为中心[M].王启发,曹峰,译.郑州：中州古籍出版社,2009：172.
⑤ 冯友兰.庄子及道家中之庄学//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：31.
⑥ (清)严可均.全晋文(卷六十)[M].北京：商务印书馆,1999：630.
① 李洋厚.美学四讲//李洋厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：516.
② 李洋厚.美学四四讲//李洋厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：510.
③ 李洋厚.华夏美学//李洋厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社1999：292.
④ 成复旺.中国美学范畴辞典[M].北京：中国人民大学出版社,1995：473.
⑤ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：122.
⑥ 朱光潜.无言之美[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：308.可参《朱光潜全集》第二卷《谈美》。
⑦ 朱光潜.无言之美[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：301.
⑧ 王博：“不动心就是冷漠,冷漠意味着没有恨,也没有爱。”(王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：72)
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版,2007：69.
② 崔大华.庄了歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：238.
③ (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：102.
④ 三者皆自：陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：176.
① 孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学,2005：53.(该文己由文津出版社2005年出版。)
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂桂林：广西师范大学出版社,2007：69.
③ [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社，2002：77.
④ [德]康德.判断力批判[Ml.第2版.邓晓芒,译.杨祖陶，校.北京：人民出版社,2002：137.
⑤ [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社,2002：76.
⑥ 庄子不仅仅是反对文艺,他反对的足整个文化。庄子欲回到的理想社会就是一个文明之前的社会。这一点早为众多研究者所指出。
⑦ 郭绍虞.中国文学批评史：上卷[M].第2版.天津：百花文艺出版社,1999：34
① (宋)林希逸.庄了鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中书书局,1997：224.
② 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：162.
① 《齐物论》又曰：“道隐于小成,言隐于荣华。”“大辩不言,……言辩而不及。”人道为文艺等小成所遮蔽,至言为华美之言。所遮蔽,文艺或言辩并不能达到大道的本质,所以要取消之。
② 朱光潜.文艺心理学[M1.北京：生活·读书·新知三联书店,2005：140.
③ 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：141.
④ 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005：141.
① 陈本益.审美知觉的特性：知觉即想象[J].西南大学学报,2008,34(1)：150.
② 叶朗：“一方面是人的创造，一方面是存在的敞亮,这两个方面是统一的。”(叶朗.美在意象[M].北京：北京大学出版社,2010：77.)
③ 陈本益.审美知觉的特性：知觉即想象[J].西南大学学报,2008,34(1)：150.
④ 李泽厚.美学四讲//李洋厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：477.
⑤ 牟泽厚.美学四四讲//李泽厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：485.加黑为原文所有。
⑥ 刘纲纪,李世涛.我参与的当代美学讨论——刘纲纪先生访谈录[J].文艺理论研究,2009,(4)：48.
① 刘纲纪.传统文化、哲学与美学[M].桂林：广西师范大学出版社,1997：412.又,刘纲纪：“所谓的‘美’,就是那通过人类生活的实践创造所取得,感性具体表现了人的自由的各种对象。”(刘纲纪.艺术哲学[M].武汉：湖北人民出版社，1986：406-407.)
② 刘纲纪.艺术哲学[M].武汉：湖北人民出版社,1986：436-440.刘纲纪：“以人改造自然的实践为基础,自然的合规律的形式和人的目的达到了统一,并且达到一种超越物质生活需要满足的自由的统一,这就足自然美。”(该书436页)这是从合目的了合规律的角度对于美的本质分析。
③ [日]竹内敏雄.美学百科辞典[M].刘晓路,等译.长沙：湖南人民出版社,1988：162.
④ [波]塔塔尔凯维奇.西方六人美学观念史[M].刘文潭，译.上海：上海译文出版社2006：267.
⑤ 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：238.
① “擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣；灭文章,散五采,胶离朱之目,而天下始人含其明矣：毁绝钩绳而弃规矩,攫倕之指,而天下始人有其巧矣。”(《胠(?)》)
② 无拘二句：“不要固守你的心志,否则,与大道会相抵触的。”无一二句：“不要固执你的所为,否则与大道是不相符合的。”(曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局，2007：195-196.)
③ 《天地》篇记有汉阴丈人抱瓮灌圃l的故事。子贡为挈水之槔,丈人笑之,丈人有曰：“开闻之?师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备；纯白不备,则神生不定；神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。”一般认为,这是主张去功利机巧而要保持内心纯和真朴。这样解释当然不错。但实际上,汉阴丈人之“瓮”(北道家有象征意义)与子贡之“槔”不过是五十步与一百步的关系。从创造的角度来看,“槔”与“瓮”无疑更有创造性,丈人之“不为”是站在现有状态上反对创造。
④ 王博.庄了哲学[M].北京：北京大学出版社,2004：139.
⑤ 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：32.
① 冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：59.
② 任继愈.庄子的唯物主义世界观//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：146.
③ 冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：40.
④ 基大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：36-37.
⑤ 牟宗三：“依照<齐物论>、是非、善恶、美丑、一切比较性的、相对性的、价值性的判断都要平齐。”(牟宗三.庄了<齐物论>演讲录[J].台湾：鹅湖,2002,319(1)-2003,332(2).)池田知久认为,庄子否定和排除了感情判断、价值判断、事实判断,进而达到了对存在判断的否定了排除。([日]池田知久.道家思想的新研究——以《庄子》为中心[M].王启发,曹峰,译.郑州：中州古籍出版社,2009：172-173.)
⑥ 据严灵峰,刘文典、王叔岷等补正。参：陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：70-71.
⑦ 张默生.庄了新释[M].北京：新世界出版社,2007：72.
⑧ 曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：20.
⑨ 冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社，2008：46.
① 陈鼓应：“‘道,通为一,即是从‘道,的观点看来并无分别。……所谓‘一’,就是指事物的本然状态。但当它蒙上了人的主观认识活动,于是一如的、无分别的事物上,产生了分歧、多样相。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：218.)
②曹注：“寓诸庸,托付于循环往复的变化。”庸,常。参：曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：21.
③陈鼓应：“天钧：可作两解,一为自然的运转,另一解为自然均衡的道理。”“两行：两端都可行。”(陈鼓应.庄了今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：72-73.)曹础基：“两行,任由是与两方面各自发展,意即任之‘是亦一无穷,非亦一无穷’,而最后‘复通为一’。”(曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：21.)
④ 施昌东：“他(庄子)就完全抹杀了‘美,与‘恶,(丑)彼此之间质的规定性及其差别和矛盾。,,(施吕东.先秦诸子美学思想述评[M].北京：中华书局,1979：52.)罗宗强：“是非两行却就根本否认了美与丑的存在。”(罗宗强.读《庄》疑思录//复旦学报编辑部.庄了研究[C].上海：复旦大学出版社,1986：267.)精孔阳：“这样庄周就否定了审美对象的质的规定性。”(蒋孔阳.评老子’大音希声’和庄周’至乐无乐’的音乐美学思想//蒋孔阳.中国古代美学艺术论文集[C]. 上海：上海古籍出版社,1981：132.)
⑤ 蒋孔阳.评老子大音希声’和庄周’至乐无乐’的音乐美学思想//蒋孔阳.中国古代美学艺术论文集[C].上海：上海古籍出版社，198：132.
① 任继愈.庄子的唯物主义世界观//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：149.
② 冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：46.
③ 冯友兰.庄了及道家中之庄学//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：29.
④ 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：225.
⑤ 冯友兰.庄了及道家中之庄学//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社.2008：29.
① 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：197.
② 陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：601.
③ 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：123.有论者以庄子持“自然全美”的看法,是值得商榷的。庄子根本无意于分辨现象界的美丑,在庄子,对于现象,说它美也行，说它丑也行，从道去看所谓的美丑是齐一的,都是事物自然的发展。这与“自然全美”应该不同。况且.,按朱氏,“自然全美”说有无意义也还是值得怀疑的。
④ [古希腊]亚里士多德,贺拉斯.诗学·诗艺[M].罗念生，杨周翰,译.北京：人民文学出版社,1982：11.
⑤ [法]布瓦罗.诗的艺术//伍蠡甫.西方文论选(上卷)[M].上海：译文出版社,1979：295.
⑥ [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社,2002：156.
① 闻一多.冬夜评论//闻一多全集(第2卷)[M].武汉：湖北人民出版社,1993：86.
② 张世英.天人之际：中西哲学的困惑与选择[M].北京：人民出版社,1995：14.
③ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社，2002：27.
④ 张世英.哲学导论[Ml.北京：北京大学出版社,2002：11.
⑤ 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：25.
⑥ 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：221.
① 冯友兰：“这个‘一’就是没有分别的混沌,也就足‘我’的幻想中的‘无差别境界’。”(冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：49.)曹础基：“天地万物都和我们同生于‘无’,都同为一体。”(曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：25.)涂光社：“我与天地万物一起化生,且同构、齐一、共存。”(涂光社.庄了范畴心解[M].北京：中国这会科学出版社，2003：261.)
② 侯外庐.庄子的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：127.
③ 候外庐.庄子的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：125.
④ [日]池出知久.道家思想的新研究——以《庄子》为中心[M].王启发,曹峰,译.郑州：中州古籍出版社,2009：185.
⑤ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社.2002：22,256.
① 陈鼓鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：41.
② 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：14.
③ 王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：76.
④ 蒋锡昌.庄了哲学[M].上海：上海书店，1992：31.
⑤ 崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：108-109.
① 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：33.
② 涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社,2003：277.
③ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：122.
④ 又《齐物论》：“指穷于为薪，火传也,不知其尽也。”曹注：“一切现象都是道的物化,是暂存的,终会消失，而道却是永存的。”(曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：38.)《大宗师》：“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹,因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马,予因以乘之,岂更驾战!且.夫得者,时也,失者,顺也：安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县解也,而不能自解者,物有结之。且.夫物不胜天久矣,开又何恶焉!”化成什么则安于什么,物只不过是个“形”而已,明显的重神轻形。
⑤ 张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社,2007：32.
⑥ 涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社,2003：278.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007；39,100.
② 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社.1999：258.
① 宋《宜和画谱曰：“道子解衣磐礴,国用其气,以壮画思,落笔风生,为天下壮观。故庖丁解牛,轮扁斫轮,皆以技进乎道；而张颠观公孙大娘舞剑器,则草书入神：道了之于画,亦若是而已。”(潘运告.宣和画潜[M].长沙：湖南美术出版社,1999：40-41.)此中已提出“以技进乎道”,是通过画技来传神或传道,这已经是转化庄子的“道进乎技”的思想了。冯友兰也有过“技进乎道”的说法,他把根源溯到庄子,但他主要是就哲学与艺术的关系来说的,并不怎么依据庄子本身的理论,也可视作是对庄了理论的转化。(见：冯友兰.新理学[M]//三松堂全集(第四四卷).郑州：河南人民出版社,2001：150.)
② 由徐复观的相关表述(在前文我们曾有些引用与论述,也可参考该书第2、35、37、42、44、47页),我们不难寻觅出徐氏论道是艺术精神实包含以下主要看法：(1) 道[本质]=艺术精神[本质]=(大)美=自由；(2) 修道工夫=艺术家修养工夫[人生修养]=艺术创造/欣赏工夫[审美观照]；(3) 道[体道境界]=人生境界=艺术精神[境界/状态]=自由：(4) 心斋之心=艺术精神的主体。
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社，2007；38.
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007；37.
① 张节末.徐复观对庄子美学的发明及其误读[J].浙江社会科学,2004,(5)：154.
② 张节末.徐复观对庄子美学的发明及其误读[J].浙江社会科学，2004,(5)：156.
③ 张节末.徐复观对庄子美学的发明及其误读[J].浙江社会科学,2004.(5)：155-156.
① 艺,《说文》作“埶”：“種也。从坴(?),持亟種之。”段注：“齐风毛传曰：蓺猶樹也。树、種义同。”《说文》：“巧,技也,从工丂声。”“技,巧也,从手支声。”
② 林德宏：“概括说来,技术的主要因素有技能、知识、工具、方法和活动。技术是这些因素的综合体。”(林德宏.科技哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社,2004：220.)
③ 王世舜,韩慕君.老庄词典[M].济南：山东教育出版社,1993：293.
① “擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣；灭文章,散五采,胶离朱之目,而天下始人含其明矣：毁绝钩绳而弃规矩,攫T僵之指,而天下始人有其巧矣。”(《胠(?)》)
②艺术美的创造与欣赏明显离不开潜在知识的支撑,其实自然美的欣赏也是离不开知识的,只不过审美中的知识是不确定知性概念认识,技术使用的一般是确定的知性概念认识。并不像有的研究者所说的二者分别在是否有精神上的享受,科学研究与道德行为中都可不能得到某种精神的愉悦,但它们并不一定是审美。按照康德的说法,“审美的判断力在评判美时将想象力在其自由游戏中与知性联系起来,以便和一般知性概念(无须规定这些概念)协调一致。”([德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2002：95.)一般知性概念是指不确定的知性概念。
③涂光社：“‘知’有两个读音,阴平之‘知’(先秦或作‘智’)足感知、觉察、认知、理解和知识的意思；去声的‘知’(古籍中与‘智’通),指见识和睿智而言。两种意义是有联系的。”“在认识论领域对习惯认知方式和知识、智慧进行了深刻的反思。”(涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社,2003：206,208.)
① (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：198.
② 曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：282.
③ 《胠(?)》中以技艺之知对自然所造成的破坏以喻知性之知对社会造成的损害：“夫弓弩毕弋机辟之知多,则鸟乱于上矣；钩饵罔置罾笱之知多,则鱼乱十水矣；削格罗落置罘之知多,则兽乱于洋矣：知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多,则俗惑十辩矣。”这是一个具体反对技术之知的实例。
④《胠(?)》亦云：“绝圣弃知,大盗乃止；擿玉毁珠,小盗不起；焚符破玺,而民朴鄙；掊斗折衡,而民不争。《应帝王》提出：“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。体尽无穷,而游于无腾。”《天下》惠了“其书五车”“日以其知与人之辩”,颇受指责；而慎到“弃知去己”,则受到肯认。相关的例了很多。
⑤ 《秋水》：“是故大知观于远近,故小而不寡,大而不多,知量无穷”。《知北游》：“彷徨乎冯闳,大知入焉而不知其所究。”
① 庄子反复强调“忘”,那“忘”并不是审美中不自觉的、暂时的忘,而是自觉的、水远的忘。审美中仍然有不确定性的知在活动，庄子的去知则是彻底的。
② 《徐无鬼》亦云：“人之于知也少,虽少,恃其所不知而后知天之所谓也。……则其解之也似不解之者,其知之也似不知之也,不知而后知之。”成疏：“不知而知,知而不知，非知而知；故不知而后知,此足真知。”
③ 刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社，1988：167.
① 陈良运.文质彬彬[M].南昌：百花洲文艺出版社.2001：245.
② 苏东坡.书李伯时山庄图后//俞剑华.中国古代画论类编[M].修订本.北京：人民美术出版社，2007：629.
① 曹础基：“道与天分开,而.且.道统属于天的说法是内篇中没有的。”(曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：130.)
① 崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：365.
② 拉普认为最广泛的技术的定义是指“把一切有目的的活动(个人的和社会的)都归结为技术活动”。([德]F普.技术哲学导论[M].刘武,等译.沈阳：辽宁科学技术出版社，1986：29.)
① 陈寿昌：“纯任自然,言此外别无方术。”林希逸：“‘一”纯一；循自然。”(陈鼓应.庄了今注今译[M].修订本.北京：中华书局，2009：544.)
① 方勇说,“既雕既琢,复归于朴”,“借入艺术领域,它就表现为‘损之又损’,以至十无艺术品。“”经过‘雕琢’,使艺术品复归十自然状态,即通过各种手段,最后取消艺术品。”取消艺术品,并非毁弃现成的艺术品,而是小去创造艺术品,从技艺上看,也就是取消艺术创造的技巧。(方勇.庄了崇尚自然朴素之美说质疑[J].中而是学刊,1987.(3)：65.)
② 《齐物论》篇中有“德之进乎日者”(德行胜过太阳的光亮)的说法。
③道足无为而无不为的,道体能发为大用。得道之士亦如是。在庄子书中有很多关于得道之士的神奇描述,远非现世某一用之技艺者所能寄望。如,“貌姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处了,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟”(《逍遥游》),“至人潜行不窒,蹈火不热,行乎万物之上而不栗”,“圣人藏于天,故美之能伤也”(《达生》),“儿了动不知所为,行小知所之,身若搞木之枝而心若死灰。若是者，福亦不至,福亦小来。祸福无有,恶有人灾也?”(《庚桑楚》),等等。
① 又《在宥》：“神动而天随。”
② 张少康.先秦诸了的文艺观[M].上海：上海文艺出版社,1981：120.
③ “动刀甚微”,应该说是最大程度地接近“无为”了,或是“不得己”。也可以说,庄了要表明“无为”就必然要涉及现实的“有为”,而在现实活动中完全的、彻底的“无为”又是不可能的,故在“有为”与“无为”间造成一定矛盾。
④ 叶舒宪.庄了的文化解析——前古典与后现代的视界融合[M].武汉：湖北人民出版社,1997：485.
⑤ [美]史华兹.古代中国的思想世界[M].程钢,译.南京：江苏人民出版社,2004：226.
⑥ 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：228.
① 庄子哲学具有“神秘主义”色彩,这为很多论者所述及。崔大华认为,庄了体道中进入最高境界的“这最后的、跳跃的一步,也是最重要的一步,使庄子留下了一片难以把握的、给人以某种神秘感的空间。”(崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：184.)
②参：(清)郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼,点校.北京：中华书局,2004.崔大华.庄了歧解[M].郑州：中州古籍出版社，1988：114.
① 邹元江.必极工而后能写意——对“中国艺术精神”的反思之一[J].文艺理论研究,2006,(6)：77.
① 陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：586.据王念孙,“古人谓‘钩’为‘钓’也“,书多以“钓”为“钩”,亦多谓“钩”为“钓”。
② 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：249.
③ 吕惠卿：“不射之射,则所谓纯气之守,非知巧果敢之列。”(崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社.1988：474.)
④ 冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：53.
① 又《天地》：“大声不入于里耳”。成疏：“大声,谓咸池大韶之乐也,非下里委巷之所闻。”
② 《齐物论》：“足故滑疑之耀,圣人之所图也。”陈鼓应：“迷乱人心的炫埔,乃是圣人所要摒去的。”(陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：79.)
③ 原济.苦瓜和尚画语录//俞剑华.中国古代画论类编[M].修订本.北京：人民美术出版社,2007：148.
① (清)王先谦.庄子集解[M].北京：中华书局,1999：245.宣颖解也可参是书。
② 陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：775.
③ 这不属于技艺故事,只是引以说明寓言理解的多义性。
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007；96.
⑤ 如,张少康：“庄子在论这些技艺创造故事时,他的主观意图与故事的客观意义又有矛盾的一面。”(张少康,刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社,1995：71.)刘绍瑾：“我基本上同意一种流行的看法,即寓言故事本身所藏之意与故事所服务的那个观点不大一致。”(刘绍瑾.庄子与中国美学[M].广州：广东高等教育出版社，1989：192.)
⑥ 王建疆：“无为的道与有为的人就必然处在永恒的矛盾对立中。”(王建疆.澹然无极——老庄人生境界的审 美生成[M].北京：人民出版社,2006：280.)
① 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：590.
① (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：432.
② 张默生：“寓言现占十之九矣,何以重言尚有十之七乎?答曰：《庄》书中或寓言容重言,或重言容入寓言故有此交互错综之情状。”(张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社，2007.409.)
① 陈鼓应：“缘督以为经：顺虚以为常法的意思。‘缘督’,含有顺着自然之道的意思。”(陈鼓应.庄了今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：105.)
② 钱穆.庄了纂笺[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2010：157.
③ 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：319.
④ 崔大华.庄了歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：514.
① 康德：审美中的合目的性是“使对象的形式与为了将直观和和概念结合为一般知识的那些认识能力协和致”。([德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社，2002：28.)
① 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中·华书局，2007：219-225.
① 另外,技艺故事所涉及的转化还应该有创造技巧方面,第三章中已略有述及,限十篇幅,此不具论。
② 冯友兰：“以道之观点观物,即见物无不齐矣。”(冯友兰.庄了及道家中之庄学//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：26.)韩林合：“对于‘世界中根本不存在任何形式的区分’这个断言,庄子从多种角度进行了论证。”(韩林合.虚已以游世——《庄了》哲学研究[M].北京：北京大学出版社,2006：52.)
① 汤用彤：“普通又多称这个时代(魏晋)我国思想的主潮是‘玄学’。”(汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：125.)
② 葛兆光：“当它的话题由具体的天象和世间的道德转向玄虚的‘道,和‘无’时,它的依托门径就从儒转向了道。”(葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社,2009：323.)
③ 汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：11.
④ 许抗生对诸家魏晋玄学研究进行总结后认为,魏晋玄学“以辩论‘有无’问题为中心。”“以解决名教与自然的关系问题为其哲学的目的。”“以‘得意忘言’为哲学的方法。”(许抗生.魏晋南北朝哲学思想研究概论[M].天津：天津教育出版社,1991：47.)
⑤ 汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：160.
⑥ 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店，2009：49.
⑦ (魏)王弼.王弼集校释[M].楼宇烈,校释.北京：中华书局,1980.此节王弼文非特别注明皆引自此本。
① 王弼是矛盾的,王弼提出“崇本息末’,的主张,又提出“崇本举末”的主张,实际上是还没有完全会通好儒道所致。就其主要来说,我们认为还足“崇本息末”的,这也与他的言意论之“得意忘象”相一致。(可参：汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社，2009：129-134.孙以楷,陆建华等.道家与中国哲学：魏晋南北朝卷[M].北京：人民出版社,2004：58-61.许抗生.魏晋南北朝哲学思想研究概论[M].天津：天津教育出版社，1991：59-60.等等)
② 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：115.
③ 汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：121.
④ 汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：129.
① 袁济喜.六朝美学[M].2版.北京：北京大学出版社,1999：129.
② 汤用彤：“王弼用忘象得意之原则以建立玄学。而其发现此原则实因其于体用之理深有所会。”(汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店，2009：93.)
③ 叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：192.
① 按庄子《天地》篇,“象罔”可以得“玄珠”，表明“言”(有限的具体的象)足不可能得“意,,(道、玄珠)的。“象罔”大约相当于象之无限、无形的“象外之象”。
② 陈望衡：“‘观象’或‘味象’类似审美体验。这样,王弼的重象论就通向审美了。”(陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社，2005：168.)
③ 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：28.
④ 葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社,2009：328.
⑤ 孙以楷,陆建华等.道家与中国哲学：魏晋南北朝朝卷[M].北京：人民出版社,2004：63.
① 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：74.
② 袁济喜.六朝美学[M].2版.北京：北京大学出版社，1999：247.
① 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：253.
② 可参见：汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：161-186.许抗生.三国两晋玄佛道简论[M].济南：齐鲁书社.1991：139-157.
③ 孙以楷等：“郭象的物之‘独化’来源于庄了的物之‘自化’,只是独化之‘化’指生化,亦即指‘生’,‘自化’之化指变化。”(孙以楷,陆建华等.道家与中国哲学：魏晋南北朝卷[M].北京：人民出版社,2004：114.)
④ 汤一介：“魏晋玄学中,往往有把‘自然’等同于‘道’的倾向。”(汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：112.)“自然”在老庄哲学中是“道”的性质,而非作为本体的“道”。
① 孙以楷,陆建华等.道家与中国哲学：魏晋南北朝卷[M].北京：人民出版社,2004：58-61.
① 汤一介：“郭象所注意的是事物的‘个性’,事物的差别性,但他忽视了事物的‘共性’。”(汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：342-343.)
② 张松辉.庄了研究[M].北京：人民出版社2009：228.
③ 后世诸多注释家以庄了之“逍遥”为精神自由,大约是受郭象之影响,当然不是说他们不知道郭象对庄子的改造。
① 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：260.
② 袁济喜：“郭象对自然的解说,在解释艺术创作上,要比王弼更加圆通一些,也避免了老庄自然说的绝对化,因为一切艺术创作,都是作家的人为造制,如果真的自然无为,艺术也就无从谈起。所以,审美及其艺术创作的自然,并不是要人们寂然无为,而是要顺应审美和艺术创作的客观规律,自然而作。同样,讲究审美风趣的天真自然,也不是说不要人工修饰,而足极炼如不炼,‘绚烂之极归于平淡’。”(袁济喜.六朝美学[M].2版.北京：北京大学出版社,1999：180.)
③ 此一问题至今仍为一公案,因为王弼有“崇本息末”与“崇本举末,,两种看法,王弼就本体论言必然足前说,而其政治论欲调和本末必选后说,参前注。
④ (清)严可均.全三国文(卷五十)[M].马志伟.审订.北京：商务印书馆.1999：517.
① “彼,游方之外者也；而丘,游方之内者也。外内不相及,而丘使女往吊之,丘则陋矣。”(《大宗师》)
② 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：131.
③ 叶维廉.中国诗学[M].北京：人民文学出版社,2007：87.
④ 葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社,2009：339.
① 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：270.
② 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社，2006：581.
③ 就老庄哲学来说,其道论原本有宇宙论与本体论的意义,从魏晋玄学对道家哲学的发展来看,主要是一种本体论的发展。汤一介说,“从思想发展来看,它是老庄思想在新的历史时期的新发展,是对汉朝的学术的一种扬弃,它用本体论取代了汉朝的‘宇宙论’(宇宙构成与发生问题)。”(汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：50.)现在有一些研究用西方的存在论来对接老庄哲学,忽视了道有本体论的形上性质,忽视了思想产生的时代语境,也忽视了思想史的发展事实,在我们看来有所偏颇,只能说是在新的条件下对老庄的新转化。
① (梁)沈约.宋书(八册)[M].北京：中华书局,1974：2279.
② 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：596.
③ 李春青.道家美学与晋文化[M].北京：中国电影出版社,2008：173.叶朗：“魏晋士大夫文人对自然美的欣赏,已经突破了‘比德’的狭窄的框框。”(叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：187.)陈望衡：“在魏晋前,自然山水的美学价值并没有独立。”(陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社,2005：177.)
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：176.
⑤ 汤用彤：“玄学足从中华固有学术自然的演进……佛教非玄学生长之正因。反之佛教倒足先受玄学的洗礼……魏晋时代的佛学也可说是玄学。”(汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：133.)
⑥ 凡此文引自：(清)严可均.全宋文(卷二十一)[M].北京：商务印书馆,1999：191-192.
⑦ 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社，2006：596-597.
① 叶朗说,圣人句“这足哲学的、政治的、实用的关系”,贤者句“这是审美的关系”。(叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985：208.)
① 陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社,2005：187.
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：177.
③ 唐君毅：“此宗炳之论山水之画，其所用之名辞,所论之义理,咸本于魏晋以来之玄理。” (唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社，2006：：598.)
① 范文澜注.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社,1958.《文心雕龙》引文、注解未特加注明的皆出自此书。
② 例如,陆侃如,牟世金：“一般来说,刘勰用这个字来指文学或文章,但有时也用来指广义的文化、学术；有时指作品的修词、藻饰；有时则指一切事物的花纹、彩色。……第一句中的‘文’‘字足泛指,包含一切广义狄义在内。”(陆侃如,牟世金,译注.文心雕龙译注[M].济南：齐鲁书社,1995：96.)王运熙：“本篇所谓文,有广狄两义。广义的指天地间万物所表现的形态色泽和声韵之美；狄义的指人们用文字写作的文章(包括具有文学性的作品和实用文章)。”(王运熙,周锋,撰.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社,1998：2.)
③ 杨明照校注.黄叔琳注,李祥補注.增订文心雕龙校注[M].北京：中华书局,2000：5.
④ 周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局,1986：10.
⑤ 冯存田.文心雕龙闸释[M].济南：齐鲁书社,2000：259.
⑥ 杨明.《文心雕龙·原道》“文之为德”解[J].上海大学学报,2007，9,(5)：68.
① 唐君毅：“此有诸内者,当形诸外,以成文,是人之道,亦天地之道。”(唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社.2006：591.)
② 刘若愚.中国文学理论[M].杜国清，译.南京：江苏教育出版社，2006：36.
③ 罗宗强.古代文学理论研究概述[M].天津：天津教育出版社,1991：97-98.
④ 张法：“《文心雕龙》的体系，是从写好骈文,把骈文写美这一宗旨上去讲的。”(张法.中国美学史[M].2版.成都：四四川人民出版社,2008：122.)
⑤ 张少康：“刘勰对文学本质的看法,集中表现在《文心雕龙》的第一篇《原道》中。刘勰认为文学的本质是：道是其内容,文是其表现形式。”(张少康,刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社，1995：225.)
① 漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社,1988：181.
② 王运熙：“生活在齐梁时代的刘勰,接受玄学影响；本篇中圣人之道源出自然之道的言论,就是这一时代思潮的产物。”(王运熙,周锋,撰.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社,1998：2.)漆绪邦：“以道为体,以儒为用,才是刘勰论文学的基本指导思想。”(漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社,1988：177.)张少康：“他就把老庄哲理性的自然之道具体化为儒家的社会政治之道,又把儒家的社会政治之道上升为普遍的自然规律之道的体现,使老庄之道和儒家之道熔为一炉。”(张少康,刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社，1995：227.)
① 唐君毅：“其(宗炳)所论大体,同于陆机、刘彦和之论文,阮籍、嵇康之论乐,皆显而易见。”(唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：598-599.)
②蔡钟翔：“在理论上他彻底地否定文艺,在实践上却并不去激烈地反对文艺。”(蔡钟翔,等.中国文学理论史(一)[M].北京：北京出版社,1987：42.)同样,有的学者认为，从庄了的文学创作看,庄子足有深情的。这与他的理论主张委实是两码事。对老子同样也有类似的看法，白居易《读老了》诗云：“言者不知知者默,此语开闻于老君。若道老君足知者,缘何自著五千文。”单纯从他们的思想来看,并不存在什么矛盾。
① 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：597.
② 李泽厚,刘纲纪：“宗炳虽然认为山水画是‘以形写形,以色貌色’,但最终还是为了得山水之‘神’。”“写形貌色决不只是为了形色的巡肖。”(李洋厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：489-499.)
③ 叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：208.
④ 唐君毅.中国哲学原论·原道篇fMl.北京：中国社会科学出版社,2006：598.
⑤ “神”,徐复观：“他所说的神,即是庄了之所谓道。”(徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：177.)李洋厚、刘纲纪：“指佛的‘神明’。”(李泽厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：490.)我们按前文的石法认为是玄学之道,是以道家为根底企图融合儒佛的道。
① (清)严可可均.全宋文(卷二十一)[M].北京：商务印书馆,1999：193.
② 可以说“澄怀味象”这种审美观照也内含庄子的道德精神,是因为它与“心斋”、“坐忘”一样,都足忘我地、直觉地体悟道。不过,后两者是体道以修德,它则主要是休道以审美；后两者得道后忘象,它得道(意)后则不但不忘象,而且借以感受、品味那象(所谓“味象”)。
③ 叶朗：“在老子哲学中,‘象’的本体和生命固然是‘道’，但是单有有形的‘象’并不足以体现‘道’。因为‘道’是‘有’和‘无’的统一。所以后来庄子提出‘象罔’可可以得‘道’的命题。庄了的命题足对老子哲学的发挥。而当宗炳肯定山水的形象就足‘道’的显现的时候,他似乎没有注意到老子的‘道’的这种性质,也没有注意到庄了对老了哲学的这种发挥。”叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：211.)这个说法足有道理的。老庄道的层面的有并不是具体有限之有,“象罔”亦是,它是不可见的,是无限的,因此,体道并不能从有限中得来。宗炳借有形有限的形象去显现道,正表明宗炳对老庄所作的转化或改造,宗炳之道也是玄学化了的道,正是做了这样的转化,“澄怀”的命题才成为美学的命题。
① 张法.中国美学史[M].2版.成都：四川人民出版社.2008：101.
② 漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社,1988：86.
③ 对于《物色》篇的内容有不同的看法。周振甫认为此篇是讲描写景物的。王运熙、张少康以为足讲创作中人与自然的关系。蒋祖怡以为足当时山水文学写作经验的总结。陆侃如、牟世金则认为此篇是“就自然现象对文学创作的影响,来论述文学与现实的关系”。元化认为是探讨创作中主体和客体的关系。郭外岑则提出,《物色》篇是解释“自然美和艺术美的关系问题”。(罗宗强.古代文学理论研究概述[M].天津：天津教育出版社，1991：103.)
④ 对于《文心雕龙》中的“物”的理解也颇不同。(参见,罗宗强.古代文学理论研究概述[M].天津：天津教育出版社,1991：113-114.)我们认为,一是自然审美中的物,一足进入了文学创作中的物；都足指进入了审美关系中的物。
⑤ “感物”说足当时文艺与审美中的共识。如潘尼：“感时而驰思，睹物而兴辞。”(《安石榴赋》),陆机：“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷,悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春；心懔懔以怀霜,志眇眇而凌云。”(《文赋》),陆云：“感万物之既改,瞻天地而伤怀,乃作赋以言情焉。”(《岁暮赋序》)。参：(清)严可均.全晋文[M].北京：商务印书馆,1999：1001；1024：1056.
① 王元化.文心雕龙讲疏[M].桂林：广西师范大学出版社,2004：94-97.另,王元化指出“随物宛转”出自庄子《天下》篇之“椎拍輐断，与物宛转”。
② 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：589.
③ 陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社,2005：217.
④ 王元化、周振甫以为“神思”是指想象。郭外岑以为“神思”应该是以“神”为特征的“文思”,“亦即以想象为特征的艺术构思”。曹顺庆则认为,《神思》篇是“灵感之专沦”。(罗宗强.古代文学理论研究概述[M].天津：天津教育出版社1991：102-103.)
⑤ 王元化.文心雕龙讲疏[M].桂林：广西师范大学出版社,2004：125-126.
① 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：684.
② 参：周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局,1986.251.王运熙,周锋,撰.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社，1998：251.等。
③ 杨明照校注.黄叔琳注,李祥補注.增订文心雕龙校注[M].北京：中华书局,2000：379.
④ 张少康,刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社,1995：231.
⑤ 张少康,刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社,1995：261.
⑥ 钟嵘,著.曹旭,(?)注.诗品笺注[M].北京：人民文学出版社,2009.凡《诗品》引文应用版本。
⑦ 李洋厚、刘纲纪：“钟嵘则不同,他明确用‘气’来说明诗的产生,只讲‘气’,不讲‘道’,其目的又显然是为了强调诗是情感的抒发这一特征。”(李泽厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：740.)
⑧ [汉]郑玄，注，孔颖达,疏.礼记正义[M].龚抗云,整理.王文锦，审定.北京：北京大学出版社.2000：1252-1253.
① 曹旭,笺注，诗品笺注[M].北京：人民文学出版社,2009：前言(6)
① (清)严可均.全三国文[M].北京：商务印书馆,1999：469.
② 戴明扬.嵇康集校注[M].北京：人民文学出版社,1962：15-16.
③ (清)严可均.全晋文[M].北京：商务印书馆,1999：634.
④ 漆绪邦：“文论史上,第一个明确而充分地研究艺术思维问题的,是西晋的陆机,而他的艺术思维论的思想根基,正足道家的‘玄览’‘游心‘之说。”(漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社，1988：45.)
⑤ (清)严可均.全晋文[M].北京：商务印书馆，1999：1024.或，张少康.文赋集释[M].北京：人民文学出版社,2002：21，36.
⑥ 缪俊杰.文心雕龙美学[M].北京：文化艺术出版社,1987：138.
① 罗宗强：陆机“把它几个主要的方面用描述的方法显现出来了”,“刘勰把神思论从感性体认的阶段推进到科学阐释的层次上来。”(罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局,1996：323)
② 除前文列的王元化、郭外岑的见解外。另如,缪俊杰：“‘神思’用今天的话来说叫‘艺术构思’。”(缪俊杰.文心雕龙美学[M].北京：文化艺术出版社,1987：138.)漆绪邦：“继陆机之后,进一步发展艺术思维论而使之臻于完备的,是刘勰。”(漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社,1988：48.)王运熙等：“神思指人们进行创作时的思维活动。”(王运熙，周锋，撰.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社.1998：244.)等等。
③ 范文澜注.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社,1958：517.
④ 周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局,1986：515.
⑤ 黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上古籍出版社,2000：93.
⑥ 一般都直接解释为思想情感,如王元化,郭绍虞等如足。周振甫认为,刘勰讲情与志,往往是结合的。(周 振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局,1986：498.)李洋厚、刘纲纪：“‘志气’同个体天赋的才气、性格不能分离。”但在这里主要指思想情感。(李洋厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：671.)
① 李泽厚,刘纲纪：“贯穿其间的哲学、美学前提,就是中国哲学、美学常讲的‘心’与‘物’的关系。”(李洋厚,刘纲纪、中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：669.)
② 《神思》：“方其搦翰,气倍辞前；暨乎篇成,半折心始。何则?意翻空而易奇,言征实而难巧也。是以意授于思,言授于意；密则无际,疏则千里。或理在方寸而求之域表；或义在咫尺,而思隔山河。”
③ 黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上海古籍出版社,2000：94.
① 黄侃说：“此下四语,其事皆立于神思之先,故曰‘驭文之首术,谋篇之大端’”。(黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上海古籍出版社.2000：94.)
② 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：676.
③ 张凤翼：“文章率自虚无之中以求其象,叩寂寞之乡而求音韵,所谓形其无形,声其无声也。”张少康：“它不仅仅是讲文章产生须经过冥思苦搜的过程,而且体现了道家有形生于无形、有声源于无声的思想影响。”(二者参：张少康.文赋集释[M].北京：人民文学出版社,2002：91,98.)汤用彤：“至文不能限于‘有’(万有),不可囿于音,即‘有’而超出‘有’,于‘音’而超出‘音’，方可得‘弦外之音’、‘言外之意’。文之最上乘,乃‘虚无之有’、‘寂寞之声’,不能此则无以为至文。”(汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店.2009：278.)
④ 漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社,1988：113.
⑤ 范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958：504.陆侃如,牟世金.文心雕龙译注[M].济南：齐鲁书社,1995：366.伊挚：即伊尹,名挚,汤的臣子。鼎：古代烹煮用具。伊尹说汤以“至味”：“鼎中之变,精妙微纤,口弗能言”志不能喻。”
① 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：590.
② 范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社,1958：504.
③ 艺术美、自然美的欣赏实际上也是一个美的创造过程。一神思”作为艺术创作心理,在本质上来说,它与对自然美或艺术美的欣赏中的心理活动并无二致,此在前文多有所述。刘勰论文也常常就足由对自然美的欣赏平移过来的,只不过多了传达的考虑,因此它创造的意象显得更突出鲜明更有确定性。因此,“神思”虽然是论艺术构思,但实可以打开来当作是对审美活动的心理描述。事实上,神思作为艺术思维,它的好处就是可以据此一窥审美心理活动中各因素的相互关系。
① 王元化.文心雕龙讲疏[M].桂林：广西师范大学出版社,2004：134.
② 老子提出“涤除玄鉴”(10章)、“致虚极,守静笃”(16章)的思想。庄了提出“唯道集虚”(《人间世》)、“正则静,静则明,明则虚”(《庚桑楚》)、“汝斋戒,疏瀹而心,澡雪而精神”(《知北游》)等等。叶朗认为在荀子之前,管了学派提出了“虚一而静”的命题,是承前启后的。叶氏看法可参：叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社.1985：103,138.
③ [波]塔塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭,译.上海：上海译文出版社,2006：339.
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① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：36.
② 李泽厚.中国思想史论：上[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：182.李洋厚、刘纲纪：“庄子的美学同他的哲学是浑然一体的东西,他的美学即是他的哲学,他的哲学也即是他的美学。”(李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：217.)
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：36.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：37.
② 孙邦金的批评主要集中在徐复观将中国艺术精神定位于道而忽视了儒家思想的作用,这有归约主义的倾向。(孙邦金.儒家乐教与中国艺术精神——徐复观《中国艺术精神》读后[J].武汉大学学报(人文科学版).2002(1)：75-78.)孙琪的探讨主要集中在“徐氏在中国艺术精神之落实(山水画)所得的‘偏’,与他对中国艺术精神主体(心)挖掘所呈现的‘全’，不能相圆融”。(孙琪.中国艺术精神研究的“偏”和“全”——评徐复观中国艺术精神主体研究的失误[J].广东教育学院学报.2004(4)：115.)
③ 章启群.怎样探讨中国艺术精神?——评徐复观《中国艺术精神》的几个观点[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2000,(2)：21.
④ 刘建平.再论怎样探讨中国艺术精神——评《中国艺术精神》兼与章启群诸先生商榷[J].社会科学评论.2008(1)：44.
⑤ 邹元江.必极工而后能写意——对“中国艺术精神”的反思之一[J].文艺理论研究,2006,(6)：76.
① 刘建平.手心两忘,技道合一——评徐复观《中国艺术精神》兼与邹元江先生商榷[J].文艺理论研究,2008,(4)：38.
② 将寅先生在《古典诗学的现代诠释》(中华书局,2003年版)一书中对这个问题有过专章(第九章)论述,可参看。
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：37.
④ 张节末.徐复观对庄子美学的发明及其误读[J].浙江社会科学.2004(5)：152.
① 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：15.
② 侣同壮.庄子美学研究指瑕[J].山西师大学报(社会科学版).2006(1)：67.被称为第一部庄了美学研究专著的刘绍瑾先生的《庄子与中国美学》中说道：“《庄子》一书的美学意义,不是以美和艺术作为对象进行理论总结,而是在谈到其‘道’的问题时,其对‘道’的体验和境界与艺术的审美体验和境界不谋而合。由于这种相合,后世很自然地把这些带有审美色彩的哲学问题移植到对艺术的审美特征的理解中,从而使庄子的哲学命题获得了新的意义。从这个意义上,我们认为,《庄子》中所蕴藏的文艺思想、美学理论,并不是以其结论的正确性取胜,而是以其论述过程中的启发性、暗示性、触及问题的深刻性见长。”(刘绍瑾.庄子与中国美学[M].广州：广东高等教育出版社,1989：10-11.)刘氏已经意识到将庄了哲学直接等同于美学的不适当,但是仍然将“道”与艺术审美从体验与境界的层面相等同,因此庄了的美学思想就可以由后世引发、移植、展开，这样庄了美学对后世的影响就是从“潜美学”向“显美学”的“生成”。刘书并不简单地将庄了的哲学视作美学,看到二者之间有个移植、生成的中间环节,这比先前的观点大大地前进了一步,但体验及境界上相合的看法却限制他走得史远,也易造成论述中庄了美学的“自身”与“生成”间的纠缠、混漫不清。
① 孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学,2005：提要.
② 孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学，2005：27.
③ 孙氏认为,“我们不妨将理性派的‘完善’观念加以扩大理解,延伸至人文与道德层面来看……而吾人亦得以称之为‘人文之美’与‘道德之美’、‘人格之美’。”(孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学，2005：43.)还认为,应该以一种开放的态度“将美学由原初的学科涵义中开放出来……涵纳存在于历史文化中一切有关‘美’的体验与思考”。(见该文第2页。)
① 杨径青.试论庄了的反美学思想[J].思想战线,1995,(4)：87.
② 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：29.陈师本益另外有一篇《庄了美学辨正》的论文(未刊稿),对该问题进一步作r深入系统的论述,笔者撰写此文时,他无私地贡献出该文,本文多有参照沿承,谨致谢忱。
③ 李春青.道家美学与魏晋文化[M].北京：中国电影出版社,2008：75.
④ 李春青.道家美学与魏晋文化[M].北京：中国电影出版社，2008：275.
⑤ 李春青.道家美学与魏晋文化[M].北京：中国电影出版社,2008：75.
① 赵东.自然之道与美学——论庄子哲学的美学转化[D].西南大学,2010：1.
② 宋陆九渊提出“六经注我,我注六经”的问题。《陆九渊集》卷三十四：“或问先生：何不著书,对曰：六经注我,我注六经。”(陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局,1980：399.)汤一介认为：“实在魏晋时已开此问题之先河,不过当时并未把它作为一问题提出。”“如果说汉人注经大体上是‘我注六经’,那么王弼、郭象则是‘六经注我’了。这应该说是开我国诠释经典前所未有之新风。”(汤一介.儒学与经典诠释[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2010,(4)：11-12.)
③ “谈读”在傅伟勋并不是一个消极的概念,而是一个积极的意义创造环节。正足如此,傅氏称郭象是“创造性的诠释家”。参见：傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1989：404.
① 语出《大慧曹觉禅师语录》卷22。见：汤一介.和而不同[M].沈阳：辽宁人民出版社,2001：21.
② 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：14-15.
③ 敏泽.中国美学思想史：上卷[M].长沙：湖南教育出版社,2004：245.
④ 刘绍瑾.庄子与中国美学[M].广州：广东高等教育出版社,1989：4-5.
① 王中江.“原意”、“先见”及其解释的“客观性”[J].学术界,2001(4)：114.
② 王中江.中国人文传统与解释意识[J].天津社会科学,1994(3)：70.
③有“解释学”、“诠释学”、“释义学”、“闸释学”等不同译法。
④ [美]赫施.解释的有效性[M].王才勇,译.北京：生活·读书·新知三联书店,1991：17.
⑤ [美]赫施.解释的有效性[M].王才勇,译.北京：生活·读书·新知三联书店,1991：35.“本文的含义”相当于我们通常说的“文本原义(原意)”,“作者意指含义”相当于“作者原意”,“意义”相当于“读者所领悟的意义”。严格地说,作者原意与文本原义还不能完全等同。不过,赫施认为,作者创作的文本传达出的文本含义可能有与作者意指含义不同的方面,但是决定文本含义的还是作者,因此他倾向于将二者从实践上视作一致。事实上,无论是分析作者原意还是文本原义,都得从文本分析入手,但也有必要参考相关能表明作者原意的资料(如果有的话),二者原本也难以区分,只不过二者研究的切入点与侧重点各有所是罢了,一是作者中心论,一是文本中心论,二者紧密相联,在本质上具有一致性。现在的走向史着重于文本,因为文本足联系作者与读者的中介。
⑥ 贝蒂的《作为精神科学一般方法论的诠释学》,载洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》,东方出版社,2001年版。艾柯的《诠释与过度诠释》,三联书店1997年版；《开放的作品》,新星出版社2005年版。利科尔的《解释学和人文科学》,河北人民出版社1987年版；《解释的冲突》,商务印书馆2008年版。潘德荣教授认为,他们都有方法论的诉求,可以统称为方法论诠释学。参见：潘德荣.诠释学：理解与误解[J].天津 社会科学，2008,(1)：33.
① [德]伽达默尔.诠释学1-真理与方法[M].修订译本.洪汉鼎,译.上海：上海译文出版社,2007：407-408.加粗与着重点为原译文所有。
② [德]伽达默尔.诠释学1-真理与方法[M].修订译本.洪汉鼎,译.上海：上海译文出版社,2007：403.
① 王德胜认为,“在整个20世纪中国美学的发生、发展中,存在着一种具有知识生成意义的‘两脉整合,过程——其一是中国本土固有知识的传承系统,其二是西方近代科学知识(包括美学理论)的引进与认知系统：‘整合’则是指中西方两种知识系统在20世纪中国文化语境中的融合性转换,以及它们彼此间的相互克服与交汇。”[王德胜.百年中国美学：知识背景及其他——关于20世纪中国美学学术特性的思考[J].锦州师范学院学报：哲学社会科学版,2001,23(1)：5./人大复印资料《美学》,2001年5期]刘悦笛指出,“中国近现代美学的建构，一面是对西学的引进和误读,一面是本土的发展和建构,这便构成其比较文化视界的两极。”(刘悦笛.生活美学与艺术经验[M].南京：南京出版社,2007：54.)
②[德]伽达默尔.诠释学I-真理与方法[M].修订译本.洪汉鼎,译.上海：上海译文出版社,2007：402.
③ 刘绍瑾.庄子与中国美学[M].广州：广东高等教育出版社,1989：11.
④ 杜夫海纳说,“因此，就让我们无拘无束地引述《判断力批判》这部著作吧。”参见：[法]社夫海纳.美学与哲学[M].孙非,译.北京：中国社会科学出版社,1985：2.
① [德]盖格尔.艺术的意味[M].艾彦.译.北京：华夏出版社,1999：26.
② 彭富春.哲学美学导论[M].北京：人民出版社,2005：42.
③ 彭富春.哲学与美学问题——一种无原则的批判[M].武汉：武汉大学出版社,2005：23.
④ 彭富春.哲学美学导论[M].北京：人民出版社，2005：42-43.
① 龚隽.哲学史研究中的有效解释及规则[J].哲学动态,1998,(8)：30.
① [美]赫施.解释的有效性[M].王才勇,译.北京：生活·读书·新知三联书店，1991：25-27.
② 潘德荣.理解方法论视野中的读者与文本——加达默尔与方法论诠释学[J].中国社会科学,2008，(2)：52-53.
③ [德]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[M].贺麟，王太庆,译.北京：商务印书馆,1983：46,112.
④ 郭绍虞.中国文学批评史[M].上海：上海古籍出版社,1979：15.
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③ 陈卫平.美学理论蜕变与民族审美意识再生——台湾学者对大陆近20年来美学研究的评述[J].南京师范大学文学院学报，2005，6,(2)：4.
④ [波]塔塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭,译.上海：上海译文出版社,2006：349.
① 黄柏青.中国美学史研究三十年[J].甘肃社会科学,2009,(2)：172-175./人大复印资料,美学,2009,(5).
② 张法认为,西方现代否定了美的本质,后现代解构了审美心理学与艺术哲学的整体性,“原来美学研究的对象仍然存在,但不是存在十一个旧的封闭的美学王国里,而是遨游在一个无限开放的后现代空间中。”“与其说是美学的解构,不如说是美学的转型。”(张法.美学导论[M].第2版.北京：中国人民大学出版社,2004：12-13.)
③ 据统计,自1980年到2002年,共出版美学原理著作242册,其中依照西方美学传统的三大块即美、美感、艺术所建立的标准型美学原理著作有127册,占主流。新方法型、专题型、普及型,虽然各有侧重、特色,其核心问题也应该在三大块内容的涵盖之下。参见：张法,王旭哓.美学原理[M].北京：中国人民大学出版社，2005：12-22.
④ 张法.中国美学史[M].2版.成都：四川人民出版社,2008：2.
① 敏泽.中国美学思想史：上卷[M].长沙：湖南教育出版社,2004：223.
② 李泽厚、刘纲纪：“庄子很少单独讨论美的问题,也没有像儒家美学那样专门而详细地讨论诗和乐的问题。”(李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：216.)
李建盛.历史文化审美：庄了哲学和美学理解的当代视域[J].求索,1997.(4)：80.
① “惛然若亡而存：油然不形而神；万物畜而不知：此之谓本根。”(《知北游》)“夫王德之人,素逝而耻通于事,立之本原而知知通于神,故J其德广。”(《天地》)
② 曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：259.另,曹础基注：“‘伦’,纹理。‘有伦’,有纹理结构,即有形。”
③ 林希逸说,“见而可得分别者,谓之‘有伦’。‘有伦’,万物也：无形,造化也。精神,在人者也。形,可见者；精,下可见者。”参：(宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：335.
④ 冯友兰说：“天地万物所以生之总原理,即名曰道：各物个休所以生之原理,即名曰德。”(冯友兰.庄子及道家中之庄学//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：23.)
① 林希逸：“一化之所待者,道也。”(林希逸.庄了庸斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局，1997：108.)陈鼓应：“一切变化之所依待的,即指道。”(陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局.2009：198.)张默生：“万物皆关系十一化,而一化必待命宗师也。”(张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社,2007：131.)
② 陈鼓应.艺庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆，2008：379.
③ 河上公、童书业注,参：陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局,1984：168.
① 陈鼓应：“所谓‘道法自然’,足说‘道’以它自己的状况为依据,以它内在原因决定了本身的存在和运动,而不必靠外在其他的原因。可见‘自然’一词,并不是名词,而是状词。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆.2008：150.)
② 福水光司、杨兴顺注,参：陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局,1984：67.
③ 陈鼓应说,“‘自然’,常是对天地的运行状态而说的；‘无为’,常是对人的活动状况而说的。‘无为,的观念,可说是‘自然’一语的写状。‘自然’和‘无为’这两个名词,可说足合二而一的。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：152.)
④冯友兰：“‘道’是一切事物的‘全’。”(冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：53.)陈鼓应：“道为一切存在之大全。”(陈鼓应.论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态，2005，(7)：55-64.)韩林合：“道实际上就足作为整体的(现实)世界……作为整体的物化过程。”(韩林合.虚己以游世——《庄子》哲学研究[M].北京：北京大学出版社,2006：17.)
⑤ “不离于宗,谓之天人；不离于梢,谓之神人；不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。”(《天下》)
① 徐复观：“庄子所以用天字代替道字,可能是因为以天表明自然的观念,较之以道表明自然的观念,更易为一般人所把握。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社，2005：224.)
② 据统计,在庄子一书中,“天”(不包括合成词)共计使用174次。参：王世舜,韩慕君.老庄词典[M].济南：山东教育出版社,1993：517.以下凡统计数字皆出于该书,不再注明。
③ 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：224.
④ 陈鼓应：“道体之‘无’蕴含着这几方面的特点：一是它的无限性；二是它的虚通性；三是它的明觉性。”“道体之‘有’则蕴含着它的创造性、永续性、充实性。”(陈鼓应.论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(7)：55-64.)
⑤ 据朱哲研究,对老庄道家道论的研究,主要有三种看法：一是道无论,认为无即道；一是道有论,认为道即有：一是综合论,即道统有无。道无论者,如梁启超、胡适、冯友兰等；道有论者,如严灵峰等；道统有无论者,如张岱年、詹剑峰、陈鼓应等。朱哲持以无为本的道统有无论。我们认为他的这一看法尤其适合于 庄子之道,庄子在有无的基础上更提出“无无”,“无无”是比有“无”“有”对举之“无”更进一层的观念,它本身当然还是虚无(无)。(朱哲.先秦道家哲学研究[M].上海：上海人民出版社,2000：67-72.)
①傅伟勋认为“泰初有无无有无名”应读为“泰初有无无,有无名”,庄了的“无无”是超形而上学对形而上学的突破。(傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1989：393.)方以智、林云铭、刘文典皆断为“泰初有无无，有无名”。(崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：378.)陈鼓应认为,老子以“无”为绝对意义,庄了却以“无”为相对意义。“庄子拟借‘无’及‘无无’,以破有的拘执、局限,若为有所拘执局限,则不能参化。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：343.)王博说：“在老子那里,道还是‘实’的,有很多内容和规定性。黄老学派已经不同,庄子的道就更是‘虚’了。”(王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社,2004：157.)
② 孙以楷等认为,庄了道内在于万物的思想,透露出哲学史上从本原论到本体论的必然发展趋势。(孙以楷.道家与中国哲学：先秦卷[M].北京：人民出版社,2004：321.)
③ 陈鼓应：“庄子以道的内在化来消解老了道的至上性,由此,万物的自性及多样面貌,得以在一个开放的无限可能中展现。这也可可以说是庄子存有论层面的道物关系,延伸至价值论上的特殊意义。”(陈鼓应.论道与物关系问题(下)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(8)：33-37.)
① 陈鼓应：“庄了把‘道’和人的关系,扣得紧紧的,他不像老了那样费心思、笔墨去证实或说明‘道’的客观实在性,也不使‘道’成为一个高不可攀的挂空概念,他只描述体‘道’以后的心灵状态。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：343.)
② 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：198.
③ “古之人在混芒之中,与一世而得澹漠焉。当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。”(《缮性》)
④ 据钱考证,庄子内篇精字与神字义,应分别说之,精指用心专一之心境,神是用心专一达到一种很高的(如神人的)心理境界或状态。外杂篇始有精神连用,可当一神字看。(钱穆.庄老通辨[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：196-236.)
⑤ 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社，2005：236.
① 张默生：“《庄子》书,借人物表现‘道’的地方最多，几于无篇无之。” (张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社.2007：23.)
② 徐复观：“到了庄子,宇宙论的意义,渐向下落,向内收,而主要成为人生一种内在的精神境界。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：222.)牟宗三：“道家,从主观讲形而上学,不从存在上讲,是‘境界形态的形而上学’。”(牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：98.)陈 鼓应：“庄了的哲学可以说是一种境界的哲学。”(陈鼓应.老庄新论[Ml.修订版.北京：商务印书馆,2008：402.)
③崔大华.庄了歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：101.
④ 牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997：132-135.
⑤ 牟宗三：中国文化系统的基本精神是“综和的尽理之精神”,即是“圆而神”的精神；西方的文化是以“分解的尽理之精神”,即“方以智”的精神为基本精神的文化系统。(牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社,2007：127,152.)
① 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：154.
① (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：277.
② “至乐无乐”,陆树芝：“至乐则无世俗之乐。”阮毓崧：“忘乐而后乐足。”(崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：492.)曹础基：“最大的快乐就是无所谓快乐。”(曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007.206.)实际上否定的都是世俗之乐。
③ 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社,2007：157.
④ 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社,2007：160.
⑤ 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：13.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：43.
② 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：199-200.
③ 徐克谦：“这种‘大美’到底还能不能算是一种美恐怕就是值得怀疑的了，因为它似乎己经失去了美之作为美的一切规定性”,“脱离了人,脱离了人的意识与感觉去寻找绝对的‘美’是荒谬的,也是办不到的。”(徐克谦.庄子哲学新探——道·言·自由与美[M].北京：中华书局,2005：213-214.)
① 叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：50.
② 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社1999：156.
③ 郭沫若.庄子的批判[G]//胡道静.十家论庄.上海：上海人民出版社,2008：102.
④ 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：196.
⑤ 钱穆.庄老通辨[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：292.
⑥ 唐君毅.人文精神之重建[M].台北：台湾学生书局,1974：102-103.唐君毅：“物我之别忘,而游心于万象,与天地之一气,此观天地之大美之艺术境界。物我相忘,而以神遇,不以目视,以游刃于虚,此成人间之大巧之艺术精神。”
⑦ “艺术精神”一词由徐复观所光大,其一义就是艺术的精神境界或艺术的境界,也正因此他常用“最高” ① 崇高”之语修饰之。艺术精神之二义就是指艺术精神本质或艺术本质,这主要是由西方美学而来的一种本质主义的表述,即认为不同艺术有一种本质上的普遍共同性。根据中国传统的“工/功夫论”与“境界论”,境界即由工夫对道体之体悟所开显,工夫不离本体、本体不离工夫,所以得道之境界就足把握了道之根本,境界也即本休,如此徐复观才能将道与艺术精神在本质上相等同。顺便指出,徐氏在此谈艺术精神主要是从艺术哲学角度来谈的,可以置换为审美精神或美的本质。
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：38.
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：40.
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：44.
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范火学出版社,2007：42.
⑤ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：44.
⑥ 皮朝纲.庄子美学思想管窥[J].四川师院学报(社会科学版),1980,(4)：1.
⑦ 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：196.
⑧ 王向峰.老庄美学新论[M].北京：人民教育出版社,1999：2-3.
① [法]杜人海纳.审美经验现象学[M].韩树站,译.陈荣生,校.北京：文化艺术出版社1996：260.
② 高亨：“道之主要性质十端：一曰道为宇宙之母；二曰道体虚无；三曰道体为一；四曰道体至大：五曰道体长存而不变；六曰道运循环而不息；七曰道施不穷；八曰道之体用是自然；九曰道无为而无不为；十曰道不可名不可说。”(高亨.老子正诂[M].北京：中国书店,1988：2-3.)方东美认为道有四大层面：道体、道用、道相与道征。(方东美.方东美卷[M].刘梦溪,编.石家庄：河北教育出版社,1996：122-128.)傅伟勋：道的六大层面是：(1)道体；(2)道原；(3)道理；(4)道用；(5)道德；以及(6)道术。从道原到道术的五个层面,又可以合称为‘道相’。(傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1989：384-385.)唐君毅：道之六义,一足“通贯异理之用之道”,二是“形上道体”,三是“道相之道”,四是“同德之道”,五是“修德之道及其他生活之道”，六是“事物及心境人格状态之道”。(唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：225-234.)
③ 陈鼓应.论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(7)：55-56.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：43-44.郑开说,“他们(老庄)所称的‘美’,与我们所说的‘美’迥然不同,仅仅是‘物’的属性而已。”他举例说,“庄子所称的‘天地之美’,也不过是对天地之形的描述,尚非对无形之道的描述。”(郑开.道家形而上学研究[M].北京：宗教文化出版社,2003：262.)如果是这样,那么徐复观认为美是“对道术本身的陈述”就理解有误。
② 徐氏在第二处省略的是：“是故内圣外王之道,闇而不明,郁而不发,天下之大各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!”这段主要说“道术”的整全被分裂。
③ 杨柳桥.庄子译诂[M].上海：上海古籍出版社,1991：698.
④ 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：256-257.
⑤ 杨柳桥.庄子译沽[M].上海：上海古籍出版社,1991：430.“德将为汝美”之“美”,马叙伦作“容”。
⑥ N.哈特曼.体系中的伦理学与美学//刘小枫.德语美学文选[M].上海：华东师范大学出版社,2006：32.
① 张岱年.中国哲学大纲//张岱年全集(第二巷)[M].石家庄：河北人民出版社,1996：85-86.
① [汉]郑玄,注,孔颖达,疏.礼记正义[M].龚抗云,整理.王文锦,审定.北京：北京大学出版社,2000：1193.
② 如徐复观：“庄了是特强调‘自然’、‘自己’、‘自取’等观念以强调自由,则是无可疑的。《齐物论》对天籁的解释是‘夫吹万不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其谁耶’,‘自己’即是‘自取’,即是‘自然’,即是‘自由’。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范人学出版社,2005：238.)如李泽厚、刘纲纪：“‘道’所具有的这种自然无为的特征,从我们今天看来,不是别的,正是自由。”(李泽厚，刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：234.)
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：46.
④ 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：228.
⑤ 叶朗.现代美学体系[M].北京：北京大学出版社,1999：106-122.
① 牟宗三认为,诸了思想起源就应从“周文罢疲”或“周文疲弊”这讲起,后详。(牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：58.)
② 胡适.庄了的逻辑//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：10.
③ 葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦人学出版社,2009：178.
④ [美]爱莲心.向往心灵转化的庄了[M].周炽成,译.南京：江苏人民出版社,2004：2.
① [英]们林.自由论[M].修订本.胡传胜,译.南京：译林出版社,2011：333.
② 彭富春.哲学美学导论[M].北京：人民出版社,2005：111.
① 参：陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：31.
② 刘笑敢.庄了哲学及其演变[Ml.北京：中国社会科学出版社,1988：126.
③ 钱穆：“在庄周思想中,乃不见人生界有兴教化与立法度之必要。”(钱穆.庄老通辨[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：123.)刘笑敢：“庄子的错误在于把人类与大自然的矛盾绝对化了,认为自然的一切都是合理的、不应改变的，认为人类的一切活动都是不合理的、都是对自然的破坏。这就取消了人类改造自然、谋求发展的可能性和必要性,足不利于人类社会进步的，因而庄了的天人关系理论足消极的。”(刘笑敢.庄了哲学及其演变[Ml.北京：中国社会科学出版社,1988：127.)
④ [德]舍勒.人在宇宙中的地位[M].李伯杰,译.贵州：贵州人民出版社,2000：41.
① 杨国荣.庄了的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：259.
② 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：238.
③ 徐克谦.庄了哲学新探——道·言·自由与美[M].北京：中华书局，,2005：165.
④ 葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社,2009：185.
① 如斯宾诺莎就提出过“自由是对必然的认识”的著名论题。他的学说是建立在人性基础上的。他说的服从必然性既有外在的自然必然性,也有内在的自然本性,认识自然主要指后者。(参：赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001：200.)培根、洛克、谢林、黑格尔等都着重于从自由与必然的关系来探讨人的自由。
② 侯外庐.庄子的主观唯心主义.//胡道静.十家论老[G].上海：上海人民出版社,2006：124.
③ 恩格斯.反杜林论//马克思主义经典著作选读[M].北京：人民出版社,1999：203.
① 刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社,2000：374-377.
② 徐克谦：“限制有时未必不是必须的和合理的。但是我们不能把限制自由的主张也叫做自由主张,否则就会导致逻辑上的混乱。”所说甚是。(徐克谦.庄子哲学新探——道·言·自由与美[M].北京：中华书局,2005：159.)
③ 有人认为,“开丧我”,虽然“丧我”,但“吾”仍然是存在的,这就没有看到“吾”还足要同于“道”的,道也不过是一种先验的既定意志,如果只是依这种普遍的自然天道而行同样会造成一种对自由的限定,庄子循道而行按其逻辑导致的是逍遥,“逍遥,无为也”(《天运》),但并非自由。
④ 陈先达,杨耕：“人的自由不是消极的纯主观的自由,不是那种‘神与物游’的逍遥游的主观境界。”(陈先达,杨耕.马克思主义哲学原理[M].2版.北京：中国人民人学出版社,2004：292.)
⑤ 缘：捐也。捐,弃也。《大宗师》：“小以心捐道”。
⑥ 杨国荣：“从个体的行为方式看,‘无为’则表现为随人而应、不显己意。”(杨国荣.庄子的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：257.)
① 我们并非说庄子没有理想,而只能说他的理想确实太超越了,以致忘却了人作为存在的本身；我们并非说庄子不要选择,而只能说他的选择实在太玄虚了,以致迷失了人作为自由的方向。
② 李泽厚.中国思想史论：上[M].合肥：安徽文艺出版社1999：185.
③ 儒家和道家的“天人合一”性质的“无我”(庄了称“丧我”、“无己”、“忘己”)与审美观照中的“无我”并不相同：前者是一种世界观和人生观,后者只是审美当下暂时的“非个人化”。
④ 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼淡道家思想本身并不足美学[J].社会科学战线,2011,(1)：31.
⑤ 自由与美是否必然地相联系受到一些学者的质疑。如封孝伦先生通过对西方自由概念的系统梳理,认为：“美与自由没有必然联系。”参：封孝伦.美与“自由”关系的反思[J].贵州师范大学学报(社会科学版),1998,(4)：80-86.
① [德]黑格尔.美学：第一卷[Ml.朱光潜,译.北京：商务印书馆,1996：143.
② [德]黑格尔.美学：第一卷[M].朱光潜,译.北京：商务印书馆,1996：38-39.
① [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社,2002：200.
② 叶朗.美在意象[M].北京：北京大学出版社,2010：175.
③ 朱立元.美学[M].北京：高等教育出版社,2001：90.
④ 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：250-251.
① 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：132.
② 如谢扬举先生通过对“逍遥”与西方的“自由”的比较分析,揭示了二者间的差异,指出“逍遥地生活的本质在于最大限度地认同自然,也可以说在于自然化精神……按照逍遥的哲学,我们人类根本的精神不在十社会,而在于自然之中,存在于无限的整体的宇宙之中!”(谢扬举.逍遥与自由——以西方概念阐释中国哲学的个案分析[J].哲学研究,2004,(2)：34-40.)如沈顺福先生认为“自由是意志的属性”,他梳理了自由的四个要素即“主体的自我意识、主体对客观现实的必然的遵循、妨碍的摆脱,以及通过现实的权利才能够得到实现”,发现庄了的自然人性足无内涵的、形式化的人性,最后得出结论：“庄了的自然仅仅是人性自然,和自由无关。那些称庄子思想代表了自由精神的观点,是站不住脚的。”(沈顺福.试论自然与自由之异同[J].文史哲,2010,(2)：32-39.//人大复印资料.中国哲学,2010,(6).)还有一些学者在其专着或论文中涉及到自然无为之道与自由的关系问题,恕不一一列举。
③ 郭象注“逍遥游”时指出：“自然耳,不为也。此逍遥之大意。”((清)郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼,点校.北京：中华书局,2004：10.)
① 刘辰翁、罗勉道、陆长庚皆作此解，所引为陆文(《南华真经副墨》)。参：崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社.1988：21.
② 钱穆.庄了纂笺[Ml.北京：生活·读书·新知三联书店,2010：3.
③ 除《逍遥游》篇名外,还有：“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。”(《逍遥游》)“芒然彷徨乎尘垢之外.逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)“古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之虚,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也；苟简,易养也；不贷，无出也。”(《天运》)“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无事之业,足谓为而不恃,长而不宰。”(《达生》)
④ 张松辉.庄子研究[M].北京：人民出版社,2009：225-235.
⑤ (清)郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼,点校.北京：中华书局,2004：1.
⑥ 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：238.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：46.
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：42.
③ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：301.
④ 梁启超：“‘内圣外王之道,一语,包举中国学术之全部,其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”(陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：914.)
① 郑联合先生将庄子的“逍遥游”与伯林的“退居内在城堡,,相比较分析,认为,从伯林的自由观来看的话,“逍遥游”这种人生精神与真正的自由简直是背道而驰。当然这并非否认庄了作为本土“自由”资源的价值,而是如何运用的问题。(邓联合.“逍遥游”与自由[J].中国哲学史,2009,(2)：40-46.//人大复印资料.中国哲学,2009,(08).)
② 庄子自然无为的人生精神,似乎与伯林否定的“退居内在城堡”式的精神自由旨趣略有所不同,当然二者总的讲都是非自由的。“退居内在城堡”：“我希望成为我自己的疆域的主人”,“退回到我的内在城堡——我的理性、我的灵魂、我的‘不朽’自我中,不管是外部自然的盲目的力量,还是人类的恶意,都无法靠近。”([英]伯林.自由论[M].修订本.胡传胜,译.南京：译林出版社,2011：183-184.)庄子的逍遥，也有向内引退、断弃欲求、保持高尚等等的一面,但庄了自然无为,并不讲求真正自我个性(丧我、物化)；所谓的选择也不是自我的,而是与道同一；内在世界与外在世界也不形成对立,齐物、两行、安时处顺在某种程度上取消了内外的对立,但以内合外：等等,庄了的描述尽管给人以精精神自由的假象,但理论层面上不是自由的。
③ 杨径青.试论庄子的反美学思想[J].思想战线,1995,(4)：87.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：45-46.
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社，2007：26.
③ 刘笑敢：“庄子的道不同于黑格尔的‘绝对观念’或‘绝对精神’。”(刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社,1988：111.)
④ [德]黑格尔.美学：第一卷[M].朱光潜,译.北京：商务印书馆,1996：129.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：44.
② [德]黑格尔.美学：第一卷[M].朱光潜,译.北京：商务印书馆,1996：142.
③ [德]黑格尔.美学：第一卷[M].朱光潜,译.北京：商务印书馆,1996：130.
④ 孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学,2005：13.该文已于2005年由台湾文津出版社出版。
① 孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学,2005：12-14.该文已于2005年由台湾文津出版社出版。
② 主要指传统中的那种借“注经”来“注我”的方式,也指传统中的那种重体验而轻分析的方式。牟宗三先生在承儒家传统的“逆觉体证证”的方法论时,常强调学术研究的“客观的了解”。“客观的了解”这一方法原则应该对传统经典的现代诠释有所帮助。
① 徐复观：“老子的目的是要从变动中找出一个常道来,作人身安全的立足点……他(庄子)的起点,他的骨干,还是从老了来的。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：222.)
②“为道者日损,损之又损之以至于无为,无为而无不为也。”(《知北游》)“正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。”(《庚桑楚》)“无名故无为,无为而无不为。”(《则阳》)老庄的无为观是一致的。
③ 对这些不同名号的理想人格的境界,有的认为是同一的,有的认为是不同的。这些看法都有根据，前者主要依据庄子本人的思想,后者主要足依据庄子后学的思想。崔大华先生认为,“它是庄子学派或庄了思想在先秦的历史发展中前后期理论观点发生演变的反映。”(参：崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：154.)笔者认为,这些理想人格的精神境界在实质上基本相同，可以作互文性理解,除非要在他们之间作专门分梳，一般没有必要琐碎化。
④ 王夫之.老子衍；庄了通；庄子解[M].王孝鱼,点校.北京：中华书局,2009：27.
⑤ 陈鼓应.庄了今注今译[M].修订本.北京：中华书局，2009：321.
⑥ 《老子》(21章)：“孔德之容,惟道是从。”也是讲德与道的关系。孔,空、大。陆德明说：“‘德’者,‘道’之用也。”苏辙说：“‘德’者,‘道’之见也。”严灵峰说：“‘德’就是‘道’的形式,‘道’就是‘德’的内容；两者是互相依存的。”陈鼓应说：“‘道’的显现与作用为‘德’。”(参：陈鼓应.老了注译及评介[M].北京：中华书局，1984：148.)
① 詹剑峰.老子其人书及其道论[Ml.武汉：华中师范大学出版社,2006：260.
② (魏)王弼.老了道德经[M].文渊阁四四库全书电子版.上海：上海人民出版社,2010：48.
③ 陈鼓应：“休‘道’、充‘德’之人,也就是能体现宇宙精神的人。……宇宙整体就是‘道’。所谓‘德,,也就是宇宙人生所散发万物的生命。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：47.)
④ 钟泰.庄了发微[M],上海：上海古籍出版社,2002：263.老子日：“玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。”(65章)可互释。
⑤ 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：138-139.
⑥ 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：390.陈氏后来又称之为“天地境界”,后详。
⑦ 王建疆：“陈先生所言无非道和修道即道与德的整体运行问题,是一个境界的整体实现问题,若用庄子关于‘道德’境界的说法来概括之,则不仅符合老庄的原意,符合道德境界的整体性实际,而且与陈先生关于道与德是一个整体的一贯观点相一致。”(王建疆.澹然无极——老庄人生境界的审美生成[M].北京：人民出版社，2006：30.)
① 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：227.徐氏说：“若勉强说性与德的分别,则在人与物的身上内在化的道,稍微靠近抽象地道的方面来说时，便是德；贴近具体地形的方面来说时,便是性。”性“即是在形体之中,保持道的精神状态。”
② 钱穆.庄子纂笺[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2010：108.
③ 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：138.
④ (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：253.
⑤ 韩林合.虚已以游世——《庄子》哲学研究[M].北京：北京大学出版社,2006：166.
① 傅伟勋先生构想出“生命的十大层面与价值取向”模型,参本文绪论部分。(傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[Ml.北京：生活·读书·新知三联书店,1989：477-481.)
② 牟钟鉴说，老了及其承者所说的“道”,“从价值论的角角度突出一个‘德’字,指出道兼具真善美的品格,是社会人生的正路”。(参：牟钟鉴.老了的道论及其现代意义[J].道家文化研究(第六辑),上海：上海古籍出版社,1995：61.)可见,“德”、“道”含有真善美,具有逻辑上的优位。
③ 方东美：“就价值而言,道体显发出无穷圆满之价值,然而,同时复又将一切争议不决之价值品级,一切争论不已之道德德目,悉化为无谓之谈。”(参：方东美.方东美卷[M].刘梦溪,编.石家庄：河北教育出版社，1996：32.)葛兆光说,“他(庄了)以为,世界上并没有一种绝对的价值,其实一切都是相对的存在,……除了水恒的虚无是唯一的之外,一切都不是绝对的是或绝对的非。”(参：葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复口.大学出版社，2009：186.)
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：44.
② 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：217.
③ 方东美先生说,《庄了》“其微言大义及真谛‘叮谓一部至人论,。”(参：方东美.方东美卷[M].刘梦溪,编.石家庄：河北教育出版社,1996：130.)“至人”作为理想人格,在老庄,其表现形态就是“内圣外王”。陈鼓应说：“它(《天下》)首次提出‘内圣外王之道’,作为士人最高理想的人格形态。这一崇高的理念为各家所接受。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：373-374.)内圣学的重点是道德,外王学的重点是政治,以内圣开外王这是儒道两家的共同特点。钟泰也说：“庄了之学,实为‘内圣外王’之学。”(参：钟泰.庄了发微[M].上海：上海古籍出版社,2002：756.)这种看法实际是一普遍看法。就庄子言,政治的热情没有老了高,对个人身心修养之养生方面史重视,或者亦可将养生看作其内圣的身体层面。而《庄子》33篇中没有一篇足专门论美的；整个《庄子》中直接和间接说到美的字句也很少。据李建盛统计：“美”这个字在《庄子》全书中出现了四十九次。相当于美丽、漂亮等意义的有十一见。相当于善、好意义的有十八见,其中有七见是善恶对举使用的。作为动词使用的有三见。在《庄子》内篇中,“美”’字没有一次是作为当今美学中的“美”的概念使用的。(参：李建盛 右史文化 审美：庄子哲学和美学理解的当代视域[J].求索,1997,(4)：76.)
① 人生哲学与道德哲学(伦理学)二者的关系,有的认为人生哲学即道德哲学,有的认为前者是后者的一部分或相反。就老庄言,我们的看法是,其人生哲学相当如我们所说的广义的道德哲学,用古代所谓“内圣外王学”称之最恰当,其核心和主体是道德哲学,也涉及政治哲学。
② [美]穆尔,布鲁德.思想的力量：哲学导论[Ml.第6版.李宏昀,倪佳,译.上海：上海社会科学出版社,2009：10.
③ 牟宗三说,道家的存有论,“不是西方为标准的存有论,而是属于实践的(practical),叫实践的存有论(practical ontology)",或“实践的形而上学”。(参：牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：89-90.)李洋厚也说,“他(庄了)讲的‘道’并不是自然本体,而是人的本体。”(参：李洋厚.中国思想史论：上[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：189.)这些说法是有一定道理的,我们认为老庄的道在本体论上还是明确的,有其“实有层”的一面,并不宜完全将其主观化；不过在老了之后,庄了的道确实倾向向内收、更为“虚”、“无”(有的认为是“无无”),也更紧密地与个人的生存相关联。
④ 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：30.陈本益通过对儒道佛三家思想的比较,具体地采用排除法论证了道家思想主要是道德思想,而不是美学等思想。
① 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社：,2005：198.
② 分别为：[德]史怀哲.中国思想史[M].常暄,译.北京：社会科学文献出版社,2009：163,212.史怀哲说“道是善”,在理论上说已经表明道家思想核心在伦理学而不在美学。但是道是圆满体,这就要看其价值的实现方式了,就我们看,心斋、坐忘等方式足道德修养方式,所以其核心思想足伦理道德。不过,我们不能同意史怀哲认为道家“只承认变得更为完美的伦理而不承认行为的伦理”(P66)的说法,道家伦理不仅仅是思想伦理,也是行为的,道家是将他们的思想付诸实践的,如老子被庄子称为“博大之真人”,即使没完全得道,也是接近了道,庄子人生的故事也表明他们是追求知行合一的。
③ [美]穆尔,布鲁德.思想的力量：哲学导论[M].第6版.李宏昀,倪佳,译.上海：上海社会科学出版社,2009：281.
④ 人格足个体的人的内在品质,它实际是人的知、情、意及其价值各方面的统一体,但德性即道德品质是人格之核心,德性论道德哲学探讨的中心即在此。从这个角度看,庄了的美学,也只不过是其道德哲学在探讨理想人格时所衍生的附属品。这实际上也与儒家类似。
⑤ (汉)司马迁.史记(第七册)[M].北京：中华书局,1959：2139-2143.
⑥ (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：《发题》.
① 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：218.
② 分别为：蒙培元.心灵超越与境界[M].北京：人民出版社,1998：196,204.
③ 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：142.
④ 分别为：尚书[M].慕平译注.北京：中华书局,2009：205,201,166.
⑤ 张岱年,方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社,1994：82.
⑥ 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].会科学战线,2011,(1)：29.
⑦ 这些看法也同样适合老庄美学。有的学者认为老庄是反道德的,却是美学的,这足值得商榷的。重复一下,老庄美学虽然可称作道德精神意义上的美学,但也不是学科审美意义上的美学。另外,应当说明的是,我们应当以学科视域去看待这个问题,老庄的工夫作为一种道德修养在理论和实践上是能成立的(因此他们的道德哲学按学科理解足能成立的),但足作为审美体验来解则是不适合的。或者说,他们的绝对审美价值并不是由学科上通常说的审美来获得的,而是通过道德修养得道后的附属价值或衍生价值。也可以这样认为,如果老庄的工夫作为一种审美体验或观照能够成立的话,那么他们的道德哲学与(学科审美意义上)美学是同一的,但这是不可能的,他们的工夫恰恰是排斥艺术与审美的。
① 张恒寿.庄子新探[M].武汉：湖北人民出版社1983：363-365.
② 徐复观.中国人性论史·先帮篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：240.
③ 刘纲纪.美学与哲学[M].武汉：湖北人民出版社,1986：307.如大家所知,道德哲学中,人性问题是道德理论的基石。
④ 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：225.德形的分离,重德不重形,也表明道家的不重形美的非美学的性质,道德如果没有显相美,很难说它能与美学合一。如康德说,“美是德性—善的象征”,必然要有这“象征”才能构成美的本质命题。
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：15.
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西帅范大学出版社,2007：37.
③ 张法.中西美学与文化精神[M].北京：中国人民大学出版社,2010：138.
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：52.
① 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆.2008：402.陈氏亦受新儒家牟宗三将道家视为“境界形态的形而上学”之说的影响。
② 分别为：陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：390,401.
③ 陈鼓应.《庄子》内篇的心学(下)——开放的心灵与审美的心境[J].哲学研究,2009,(3)：51.
④ 陈鼓应.论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(7)：56.
⑤ 陈鼓应.《庄了》内篇的心学(上)——开放的心灵与审美的心境[J].哲学研究,2009,(2)：28.顺此指出，陈鼓应先生受徐复观等的影响,以“审美心”来论庄子心学,但他所理解的庄了的“审美心境”实际上也是指的“人格美”方面,如“形体丑而心灵美”、“‘游心乎德之和’——审美主体遨游于道德和谐的境界”等等。(陈鼓应.《庄子》内篇的心学(下)——开放的心灵与审美的心境[J].哲学研究,2009,(3).)
⑥ 李泽厚.华夏美学//美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：302.
⑦ 可参：冯友兰.新原人[M]//三松堂全集(第四卷).郑州：河南人民出版社,2001：512,568.
⑧ 崔文良.审美人生论[M].北京：中国人民大学出版社,2002：130.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：53-54.
② 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：255.
③ 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：249.
④ 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：255-256.
⑤ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：35.前文曾说过,徐复观在论述曾点的“人生意境”时曾指出,艺术与道德在最高境界上虽然相同,但在本质上却同中有异,艺术是“不关心的满足”而道德则与实践不可分,也就是说区分艺术精神与道德精神就要看它们的境界所由上升的方式、途径。在徐复观看来,庄了的道之所以是艺术精神,正是因为修道的工夫恰与艺术家的人格修养工夫相契合,从而“道”不期然而然地会归于今日的艺术精伸。
① 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：229.
② 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：31.
③ 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社,2007：109.
④ 蒙培元.中国哲学主体思维[M].北京：东方出版社，1994：112.
⑤ 崔大华：“庄子认识论中的最高、最后的问题在认识以外的道德或精神修养领域内获得解决,不能被确切把握的认识对象转变成为可为修养达到的道德目标。”(崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：301.)刘笑敢：“中国古代哲学中的认识论与人生哲学是密切相关、甚或合而为一的。”(刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社,1988：176.)
① 崔大华：“体‘道’一方面是精神修养终极的、最高的阶段,一方面也可以说是贯串精神修养的全部过程。,,(崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：180.)
② 陈鼓应：“庄了将“一气”与道并列,含隐着将道具象化为‘一气’的倾向。”(陈鼓应.论道与物关系问题(F)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(8)：35.)韩林合：“可将‘听之以气’和‘气也者,虚而待物者也’之‘气’理解为道。”(韩林合.虚己以游世——《庄庄子》哲学研究[M].北京：北京大学出版社，2006：81.)
③ 涂光社认为“心斋”这里的“气”,“指一种至‘虚’的空明的精神境界。”(涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社,2003：268.)陈鼓应也说：“这里的‘气’,即是指空明的心境或清虚的精神境界。”(陈鼓应.《庄子》内篇的心学(下)——开放的心灵与审美的心境[J].哲学研究,2009,(3)：54.)
① 蒙培元.心灵超越与境界[M].北京：人民出版社，1998：216.应该说,“心境”不仅仅是心的状态,也包括身的状态,在中国古代心身是不分离的,仍习惯地沿以心境统称之。
② 杨国荣：“礼乐仁义构成了人存在的社会文化伦理背景,那么,‘形’与‘知’则更多地与个休存在相联系。”(杨国荣.庄了的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：124.)
③ 王博.庄了哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：99.徐复观：“大通指的即是道。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：243.)
④ 据刘文典,“吐”当作“绌”字。陈鼓应据《大宗师》改为“黜”。(陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：312.)
① 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：252.
② 杨会文：“即将、即迎、即毁、即成,合四句为一‘撄’字；朝彻、见独、无古今、不死生、合四句为一‘宁’字。”“撄与宁两门相反,适以相成,所谓八万尘劳即解脱相也。”(张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社，2007：136.)
① 金岳霖：论道[Ml.北京：商务印书馆,1985：16.
② 李泽厚.中国思想史论：上[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：189.
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：35-36.
④ 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：390.
⑤ 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：301.
① [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶，校.北京：人民出版社,2002：42.
② 看来,庄子在此修炼上有神秘处的同时,其休道方法和体道要求亦有矛盾处。既然要不执、要自然，那么也没有必要去持守什么修道工夫。
③ 涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社，2003：72,86.
④ 王孝鱼.庄了内篇新解·庄子通疏证[M].长沙：岳麓书社,1983：126.
⑤ [爱沙尼亚]斯托洛维奇.审美价值的本质[M].凌继尧，译.北京：中国社会科学出版社,2007：96.
⑥ “夫子德配天地,而犹假至言以修心,古之君了,孰能脱焉?”(《田子方》)
① [德]盖格尔.艺术的意味[M].艾彦,译.北京：华夏出版社,1999：226.
② 薛富兴.分化与突围[M].北京：首都师范大学出版社,2006：355.美学史上以美感为快感的看法是很普遍的。
① [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社,2002：42.
② 例如,王博：“简而言之,心斋指的就是心的完全虚静的状态,心里面没有任何的东西。”(王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社,2004：38.)刘笑敢：“在头脑中荡尽一切客观事物的映象,就达到了剔透清澄的新境界。”(刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社,1988：156.)
③ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：165.
④ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：177.
⑤ 王弼“贵无”论,裴頠“崇有”论,郭象提出“独化”说，孙绰提出“山水是道”等,一系列命题使道逐渐下落成为事物本身所具有的特性。
⑥陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：32.
⑦例如,徐复观：“‘忘知’,是忘掉分解性的、概念性的知识活动,剩下的便足虚而待物的,亦即是徇耳目内通的纯知觉活动。这种纯知觉活功,即是美的观照。”“所谓观照,足对物不作分析的了解,而只出之以直观的活动。”(徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：55.)李泽厚、刘纲纪：审美感受“是一种超功利的直观。所谓‘无听之以心而听之以气’正是对审美的这一特征的素朴说明。”(李[泽厚，刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：254.)
① 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：45.
② 涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社，2003：96.
③ 相近的说法：“摧乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳。灭文章,散五采,胶离朱之目。”(《胠(?)》)“目无所见,耳无所闻,心无所知,女(汝)神将守形,形乃长生。”(《在宥》)“堕尔形体,吐(咄)尔聪明,伦与物忘。”(《在宥》)“慎女(汝)内,闭女外。”(《在宥》)“去知与故,循天之理。”(《刻意》)“无思无虑始知道。”(《知北游》)
④ 陈鼓应：“‘心’在《庄了》书上有两种不同的意义：一个为具有负面的意义,如‘成心’(《齐物论》)另一个为含有积极的意义,如：‘常心’(《德充符》)、‘静心’(《达生》)。”(陈鼓应老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆.2008：408.)
① 韩林合.虚己以游世——《庄了》哲学研究[M].北京：北京大学出版社,2006：80.这里表现庄子思想的复杂性，五官作用原本是外向的,但是庄了却转而向内。
② 崔大华：“它是一种超理性的理性直觉。”(崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：295.)涂光社：“庄子所谓‘体道’、‘体性’和‘体纯纯素’之‘体’不是用于分类之体,也非具体和势态之体,是一种不借助媒介、非逻辑,依靠直觉和悟性的特殊思维方式。”(涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社，2003：87.)杨国荣：“不同于经验或感性的直观,在实质上表现为某种区别于单纯理性作用的直觉。”(杨国荣.庄子的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：129.)这种看法基本上成为共识,这实际上表明它不同于审美的直觉,因为按一般的看法,审美直觉首先是感性直觉,也是对美的直觉。
③ 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：303-304.
① (美)H·帕克.美学原理[M].张今,译.桂林：广西师范大学出版社,2001：48.
② 李洋厚.美学四讲//李洋厚.美学三书[Ml.合肥：安徽文艺出版社,1999：514.
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：55.
④ 杨国荣：“尽管‘以神遇’、返身‘内通’作为直觉的方式内在地渗入了感知、心知,但在自觉的方法论层面,它们似乎并没有获得应有的确认。”(杨国荣.庄了的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社，2009：131.)
⑤ 代表有国内熟悉的闵斯特堡和不熟悉的哈曼。孤立说被认为是观照说的自然结果。观照说之“观照”得益 于叔本华的命名,他在《作为意志和表象的世界》中主张美感经验只是一种观照。叔氏的理论又从康德的美学体系中采取了美感经验必须具备无利害性与形式性的主旨。如果继续向上追,则可以一直回溯到毕达哥拉斯的“观看者”的理论。观照说也可能为政治、科学、实践、宗教等所采取,如在叔本华那坐“观照”就为审美与宗教所合用。
① [波]塔塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭,译.上海：上海译文出版社,2006：340.台湾的高柏园曾论述过这一问题,根据高氏,庄子的心斋、坐忘对实用、认知及道德的反省与超越并不必然就选择了审美,庄子也没有将美的地位优先于真或善,而是凸显出某一相异层次的自觉心灵。高氏更认为,庄子根据此心灵,是为达到齐物、养生、逍遥,甚至达到道术之全而内圣外王。这种看法无疑是较为切合庄子思想实际的。因此,如果心斋与坐忘真的如知觉的孤立化,它也不能充分证明心斋、坐忘就是审美观照,它如果构成审美观照的条件,也只是诸多条件中的一种条件,而不是充分条件。可参：高柏园.庄子思想中的唯美性格——以劳思光、徐复观为中心之讨论(原载《鹅湖》1995年7月,总241期,第14-22页)[J/OL].[2011-08-05].http://tkuir.lib.tku.edu.tw:8080/dspace/bitstream/.../2/070346P016.htm
② 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：8.这是朱先生引用闵斯特堡的孤立说为美感所做的说明。
③ 张法.中西美学与文化精神[M].北京：中国人民大学出版社,2010：231.张法：“直觉论、距离论、孤立论、内摹仿论、移情论等纷纷登台。它们都主张一种美感主体构成的整体态度转换,认为美感并不在于某些感官或心灵因素,而在一种主体态度,你用审美态度去看事物,感官和心灵都成为美的承担者。”
④ 崔大华：“庄子的‘体道’本质不同于宗教的修炼。”(崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：184.)
⑤ 张法.中西美学与文化精神[M].北京：中国人民大学出版社,2010：225.
⑥ Shaftesbury. Characteristics of men, manners, opinions, times, etc:vol. ii [M]. Edited by J.M Robertson. London: Grant Richards,1900:p.135.原文:If you will, for instinct, and call instinct that which Nature teaches, exclusive of art, culture, or discipline.——Moralists, Pt. Ill, Sect.Ⅱ。
① Shaftesbury. Characteristics of men, manners, opinions, times, etc:vol.1 [M]. Edited by J.M Robertson. London: Grant Richards,1900:p.260. 原文:It must needs find a beauty and a deformity as well in actions, minds, and tempers, as in figures, sounds, or colours.——Virtue or Merit. Bk. I.Pt. Ⅲ.Sect. Ⅰ。
Shaftesbury. Characteristics of men, manners, opinions, times, etc:vol. ii [M]. Edited by J.M Robertson. London: Grant Richards,1900:p.137.中译参考：朱光潜.西方美学史：一卷本[Ml.北京：人民文学出版社,2003：207.
③ 杨国荣.庄子的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：131.
④ 王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：40.
⑤ 想想贝多芬耳聋之后连自己的乐曲都无以指挥的故事吧,还有海伦假如给我三天光明的故事。美学想要成为一门科学或严谨的学科,最好还是从基本的审美事实出发。
⑥ [法]杜夫海纳.美学与哲学[M].孙非,译.北京：中国社会科学出版社,1985：20.
① 按照朱光潜的看法,在感觉阶段,感觉到的足物的“感觉形象”或“表象”、“物本身的模样”(物甲),进而被审美地体验为“物的形象”(物乙)才是审美对象。参见：朱光潜.朱光潜全集(5).合肥：安徽教育出版社,1989：81.
② [日]竹内敏雄.美学百科辞典[M].刘晓路,等译.长沙：湖南人民出版社,1988：202.
③ 或有论者认为,像海德格尔等就反对形式—质料的二分结构,其实,他反对的并不是二分结构本身,史没有反对“形式”问题,他反对的实质是将形式—质料二分对立或割裂及其导致的片面化或绝对化,他自己就有此在—世界、世界—大地、艺术品—艺术家等结构的设定,问题并不在分与不分,而在于分后能否消弥或怎样消弥对立。,司有仑主编的一部辞书中对海德格尔的“真理”条解释中指出,“其实‘大地’和‘世界’的对立统一也就是艺术创作质料与形式的对立统一,只不过海德格尔用他创造的术语赋予艺术创造以更非富、更神秘的本体论意义罢了。”“而对于艺术创造的独特的形式构思方式,以及由此而造成的艺术和美的独特意 义和价值却几乎无意涉及。”(司有仑.当代西方美学范畴辞典[M].北京：中国人民大学出版社,1996：66-67.)张弘：“在海德格尔看来,……它(强力意志)涉及审美对象(注意这里的‘审美对象’是现象学意义上的而不是对象化的)一系列特征(Gezuge)和结构(Gefuge),涉及艺术创作的赋形或格式化(Gestalt),实即一般美学所讨论的形式问题。”(张弘：海德格尔与尼采在艺术审美问题上的‘争辩’及其当代启示[J].学术月刊,2005,(11)：88-96.//人大复印资料.文艺理论,2006,(03).)俄国形式派美学同样反对形式与内容的划分,认为形式与内容足水乳交融的,但将内容变成形式的一个方面,最终吞并了内容,避免不了形式主义的嫌疑。形式派还试图以新范畴如“材料与程序”来取代原有范畴,但并不算成功。
① [日]竹内敏雄.美学百科辞典[M].刘晓路,等译.长沙：湖南人民出版社,1988：211-214.前者相当于朱光潜所说的物甲,后者相当于物乙。
②朱光潜先生关于审美传达的看法可以帮助我们理解无外在对象审美问题。他说：“离开传达问题而专言美感经验,我们的学说否认创造和欣赏有根本上的差异。创造之中都寓有欣赏,欣赏之中也都寓有创造……无论是创造者或是欣赏者都必须见到情趣意象混化的整体(创造),同时也都必觉得它混化得恰好(欣赏)。”(参：朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：142.)
③ N.哈特曼.体系中的伦理学与美学//刘小枫.德语美学文选[M].上海：华东师范大学出版社,2006：29.
④ N.哈特曼.体系中的伦理学与美学//刘小枫.德语美学文选[M].上海：华东师范大学出版社,2006：32.
① 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：4.
② [法]杜夫海纳.美学与哲学[M].孙非,译.北京：中国社会科学出版社,1985：54.
③塔塔尔凯维奇将“形式”列为西方美学六大观念之一,并详细地介绍了“形式”的五大涵义的流变。([波]③ 塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭,译.上海：上海译文出版社,2006：340.)朱立元把“形式”列为美学的八个主十范畴并做了详细考察。(朱立元.西方美学范畴史(第2卷)[M].太原：山西教育出版社,2006)中国美学中涉及形式的主要有“象”、“形”、“文”、“色”、“景”等等。可参：成复旺.中国美学范畴辞典[M].北京：中国人民大学出版社,1995.王振复,张艳艳.中国美学范畴史[M].太原：山西教育出版社,2009.等等。
① 李洋厚.美学三书(美学四讲)[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：471.
② 李洋厚.美学三书(美学四讲)[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：474.
③ 李泽厚.美学三书(美学四讲)[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：475.
④ 李泽厚.美学三书(美学四四讲)[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：475.
⑤ 李泽厚.美学三书(美学四四讲)[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：480.
① 成疏：“夫能形色万物者,固非形色也,乃曰形形不形也。”
② 叶朗.美在意象[M].北京：北京大学出版社,2010：83.陈鼓应：“道是形而上的终极的实休。”(陈鼓应.论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线[J].哲学动态,2005,(7)：56.)李泽厚、刘纲纪：“它(道)作为无形的实体,表现在一切事物之中,并赋于一切事物以生命。”(李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：227.)道也曾被一些学者理解为柏拉图式的“理念”。
③杨国荣.庄子的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社,2009：61.
① 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：389.
② 徐复观：“庄子的主要思想,将老子的客观的道,内在化而为人生的境界,于是把客观性的精、神,也内在化为心灵活动的性格。”(徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：235.)还有冯友兰、陈鼓应、牟宗三、蒙培元等等,参前文。
③ 侯外庐：“精神足一个绝对的实在,面对象界(所谓‘形’)则属于虚假。主观的心或精神是不能和物形相接相藏的,应该是和神帝共生存的。”(侯外庐.庄了的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社.2008：130.)
④ 刘纲纪.美学与哲学[M].武汉：湖北人民出版社,1986：151.
⑤ 杨径青：“有些学者认为老庄美学中的最高的美便足那种超越形象的美,这显然无视美的基本特征,而将老庄哲学庸俗化。”(杨径青.试论庄子的反美学思想[J].思想战线,1995,(4)：87.)
①杨径青.试论庄了的反美学思想[J].思想战线,1995,(4)：87.
②陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：245.
③[爱沙尼亚]斯托洛维奇.审美价值的本质[M].凌继尧,译.北京：中国社会科学出版社,2007：98.
④例如,钟泰：“窃谓《庄子》一书,一‘游’‘字足以塔之。”(钟泰.庄了发微[M].上海：上海古籍出版社,2002：4.)徐复观：“‘游’之一字,贯穿于《庄子》一书之中。”(徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：47.)李泽厚、刘纲纪：“这种态度不是把物作为满足功利欲望,需要去加以占有的对象来看待,而是‘与之为悦’(《则阳》),‘乘物以游心‘(《人间世》),从人世的利害得失之中解脱出来,得到一种精神的安慰和愉快。”(李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：251.)叶朗：“庄了把这种精神境界称之为‘游’。”(叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：115.)
① 陈鼓应：“‘游心’,这是最具有庄子思想特色的概念,首出于此。”(陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：139.)
② 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：50.
③ 陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：248.此处释德清注亦出于此。
④ 刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社，1988：157.
⑤ 陈鼓应：“物象犹如闪电一般,急速变动着。如此,则永恒不变的知识自然难以建立。”(陈鼓心.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：404.)
① 牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：58.
① 杨伯峻.春秋左传注[M].修订本.北京：中华书局,1990：564.凡引《左传》以此为本。
② 张法.中西美学与文化精神fMl.北京：中国人民大学出版社,2010：218.
③ 牟宗三.中国哲学十讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：58-65.
④ 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局,2006.凡引《论语》以此为本。
⑤ 李泽厚、刘纲纪：“对于孔了说来,美同善相比,善足史根本的东西。”(李洋厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[Ml.合肥：安徽文艺出版社,1999：131.)
⑥ 张法.中西美学与文化精神[M].北京：中国人民大学出版社,2010：219.
① 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局,2008.凡引《孟子》以此为本。
② 张法.中国美学史[M].2版.成都：四川人民出版社,2008：48.
③ 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：172.
④ 在中西文化的“轴心时代”,都有很明显的把审美当作感官快感而引起的反美倾向。在美学史上美感与快感的争论也一直不绝于耳。据《尚书》,有周公作《无逸》“以诫成王”,反复教导成王不可贪图安逸和溺于逸乐。(尚书[M].慕平译注.北京：中华书周，2009：233-241.)如西方柏拉图氏也表现出非美倾向。([美]吉尔伯特,[德]库恩.美学史：上卷[M].夏乾丰译.上海：上海译文出版社,1989：72-76.)从柏氏可见,不一定说反美学的其理论对美学就没价值,更无需把反美的说成是美学的就见其高度。
① 蒋孔阳.评老了“大音希声”和庄周“至乐无乐”的音乐美学思想//蒋孔阳.编.中国古代美学艺术论文集[C].上海：上海古籍出版社,1981：121.
① 参：杜保瑞.功夫理论与境界哲学[M].北京：华文出版社,1999.成中英.本体与诠释[C].北京：三联书店,2000.潘德荣.文字·诠释·传统：中国诠释传统的现代转化[M].上海：上海译文出版社,2003.赖贤宗.道家诠释学fM].北京：北京大学出版社,2010.等。
② 赖贤宗.道家诠释学[M].北京：北京大学出版社,2010：43.
③ 刘纲纪.略论徐复观美学思想//李维武.徐复观与中国文化[M].武汉：湖北人民出版社,1997：512.
① 《大宗师》：“彼,游方之外者也；而丘,游方之内者也。外内不相及。”
② 方东美：“夫道家者,‘太空人’之最佳典型也。”(方东美.方东美卷[M].刘梦溪,编.石家庄：河北教育出版社，1996：385.)
① [波]塔塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭.译.上海：上海译文出版社,2006：2.
② 北京大学美学教研室.西方美学家论美和美感[M].北京：商务印书馆，1980：142.
③ [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社,2002：53.康德还区分了作为审美判断根据的审美情感与作为其后果的审美快感。康德审美先天原则的主观合目的性的“想象力与知性协和一致”,就是一种审美情感状态。
④ [波]塔塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭,译.上海：上海译文出版社,2006：3.
⑤ 苏珊·朗格.艺术问题[M].腾守尧，朱疆源,译.北京：中国社会科学出版社,1983：7.
⑥ [日]竹内敏雄.美学百科辞典[M].刘晓路,等译.长沙：湖南人民出版社,1988：176.
① 张少康.文赋集释[M].北京：人民文学出版社,2002.陆机《文赋》以此为本。
② 陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社,2005：202.
③ 曹旭.诗品笺注[Ml.北京：人民文学出版社,2009.钟嵘《诗品》以此为本。
④ 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：141.
⑤ 李洋厚.美学四四讲//李泽厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：509.
⑥ 叶朗.现代美学体系[M].北京：北京大学出版社,1999：183.
⑦ 朱立元.美学[M].北京：高等教育出版社,2001：245.⑧ 劳思光在其《新编中国哲学史》中认为,庄子否定了“形躯我”、“认知我”与“德性我”,旨在显现“情意我”,(劳思光.新编中国哲学史(一)[M].桂林：广西师范大学出版社,2005：191-215.)这一观点是值得商榷的。高柏园在其论文《庄了思想中的唯美性格》中对其做了辨识。可参考：高柏园.庄子思想中的唯美性格——以劳思光、徐复观为中心之讨论[J/OL].[2011-08-05].http://tkuir.lib.tku.edu.tw:8080/dspace/bitstream/.../2/070346P016.htm.(原载《鹅湖》1995年7月,总241期,第14-22负。)庄了的情,不是“情意我”之情,而足“情意天”之情,不是“人情”而是“天情”。
① 王世舜,韩慕君.老庄词典[M].济南：山东教育出版社,1993：421-422.另有复合词10个。
② 崔大华.庄了歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：212.
⑨ 涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社,2003：172.
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：68.又见：徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：226.
⑤ 成复旺.中国美学范畴辞典[M].北京：中国人民大学出版社,1995：463.
⑥ 成复旺.中国美学范畴辞典[M].北京：中国人民大学出版社,1995：465.
① 牟宗三讲“无为”就认为“无”先作动词来看。参：牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997：89.
② (明)杨慎.升庵全集(2)[M].上海：商务印书馆,1937：76.
③ 王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社,2004：70.
④ [英]葛瑞汉.论道者——中国古代哲学论辩[M].张海晏,译.北京：中国社会科学出版社，2003：231.
⑤ 曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局.2007：184.
⑥ 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社,2007：11.
① 敏泽.中国美学思想史：上卷[M].长沙：湖南教育出版社,2004：243.
② 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：238.
③ 韩林合.虚己以游世——《庄子》哲学研究[M].北京：北京大学出版社,2006：80.
④ [日]池田知久.道家思想的新研究——以《庄子》为中心[M].王启发,曹峰,译.郑州：中州古籍出版社,2009：172.
⑤ 冯友兰.庄子及道家中之庄学//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：31.
⑥ (清)严可均.全晋文(卷六十)[M].北京：商务印书馆,1999：630.
① 李洋厚.美学四讲//李洋厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：516.
② 李洋厚.美学四四讲//李洋厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：510.
③ 李洋厚.华夏美学//李洋厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社1999：292.
④ 成复旺.中国美学范畴辞典[M].北京：中国人民大学出版社,1995：473.
⑤ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：122.
⑥ 朱光潜.无言之美[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：308.可参《朱光潜全集》第二卷《谈美》。
⑦ 朱光潜.无言之美[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：301.
⑧ 王博：“不动心就是冷漠,冷漠意味着没有恨,也没有爱。”(王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：72)
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版,2007：69.
② 崔大华.庄了歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：238.
③ (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：102.
④ 三者皆自：陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：176.
① 孙中峰.庄学之美学义蕴新诠[D].台湾国立东华大学,2005：53.(该文己由文津出版社2005年出版。)
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂桂林：广西师范大学出版社,2007：69.
③ [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社，2002：77.
④ [德]康德.判断力批判[Ml.第2版.邓晓芒,译.杨祖陶，校.北京：人民出版社,2002：137.
⑤ [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社,2002：76.
⑥ 庄子不仅仅是反对文艺,他反对的足整个文化。庄子欲回到的理想社会就是一个文明之前的社会。这一点早为众多研究者所指出。
⑦ 郭绍虞.中国文学批评史：上卷[M].第2版.天津：百花文艺出版社,1999：34
① (宋)林希逸.庄了鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中书书局,1997：224.
② 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：162.
① 《齐物论》又曰：“道隐于小成,言隐于荣华。”“大辩不言,……言辩而不及。”人道为文艺等小成所遮蔽,至言为华美之言。所遮蔽,文艺或言辩并不能达到大道的本质,所以要取消之。
② 朱光潜.文艺心理学[M1.北京：生活·读书·新知三联书店,2005：140.
③ 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：141.
④ 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005：141.
① 陈本益.审美知觉的特性：知觉即想象[J].西南大学学报,2008,34(1)：150.
② 叶朗：“一方面是人的创造，一方面是存在的敞亮,这两个方面是统一的。”(叶朗.美在意象[M].北京：北京大学出版社,2010：77.)
③ 陈本益.审美知觉的特性：知觉即想象[J].西南大学学报,2008,34(1)：150.
④ 李泽厚.美学四讲//李洋厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：477.
⑤ 牟泽厚.美学四四讲//李泽厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：485.加黑为原文所有。
⑥ 刘纲纪,李世涛.我参与的当代美学讨论——刘纲纪先生访谈录[J].文艺理论研究,2009,(4)：48.
① 刘纲纪.传统文化、哲学与美学[M].桂林：广西师范大学出版社,1997：412.又,刘纲纪：“所谓的‘美’,就是那通过人类生活的实践创造所取得,感性具体表现了人的自由的各种对象。”(刘纲纪.艺术哲学[M].武汉：湖北人民出版社，1986：406-407.)
② 刘纲纪.艺术哲学[M].武汉：湖北人民出版社,1986：436-440.刘纲纪：“以人改造自然的实践为基础,自然的合规律的形式和人的目的达到了统一,并且达到一种超越物质生活需要满足的自由的统一,这就足自然美。”(该书436页)这是从合目的了合规律的角度对于美的本质分析。
③ [日]竹内敏雄.美学百科辞典[M].刘晓路,等译.长沙：湖南人民出版社,1988：162.
④ [波]塔塔尔凯维奇.西方六人美学观念史[M].刘文潭，译.上海：上海译文出版社2006：267.
⑤ 崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：238.
① “擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣；灭文章,散五采,胶离朱之目,而天下始人含其明矣：毁绝钩绳而弃规矩,攫倕之指,而天下始人有其巧矣。”(《胠(?)》)
② 无拘二句：“不要固守你的心志,否则,与大道会相抵触的。”无一二句：“不要固执你的所为,否则与大道是不相符合的。”(曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局，2007：195-196.)
③ 《天地》篇记有汉阴丈人抱瓮灌圃l的故事。子贡为挈水之槔,丈人笑之,丈人有曰：“开闻之?师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备；纯白不备,则神生不定；神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。”一般认为,这是主张去功利机巧而要保持内心纯和真朴。这样解释当然不错。但实际上,汉阴丈人之“瓮”(北道家有象征意义)与子贡之“槔”不过是五十步与一百步的关系。从创造的角度来看,“槔”与“瓮”无疑更有创造性,丈人之“不为”是站在现有状态上反对创造。
④ 王博.庄了哲学[M].北京：北京大学出版社,2004：139.
⑤ 陈本益.谈儒道佛三家思想的道德性——兼谈道家思想本身并不是美学[J].社会科学战线,2011,(1)：32.
① 冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：59.
② 任继愈.庄子的唯物主义世界观//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：146.
③ 冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：40.
④ 基大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：36-37.
⑤ 牟宗三：“依照<齐物论>、是非、善恶、美丑、一切比较性的、相对性的、价值性的判断都要平齐。”(牟宗三.庄了<齐物论>演讲录[J].台湾：鹅湖,2002,319(1)-2003,332(2).)池田知久认为,庄子否定和排除了感情判断、价值判断、事实判断,进而达到了对存在判断的否定了排除。([日]池田知久.道家思想的新研究——以《庄子》为中心[M].王启发,曹峰,译.郑州：中州古籍出版社,2009：172-173.)
⑥ 据严灵峰,刘文典、王叔岷等补正。参：陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：70-71.
⑦ 张默生.庄了新释[M].北京：新世界出版社,2007：72.
⑧ 曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：20.
⑨ 冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社，2008：46.
① 陈鼓应：“‘道,通为一,即是从‘道,的观点看来并无分别。……所谓‘一’,就是指事物的本然状态。但当它蒙上了人的主观认识活动,于是一如的、无分别的事物上,产生了分歧、多样相。”(陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：218.)
②曹注：“寓诸庸,托付于循环往复的变化。”庸,常。参：曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：21.
③陈鼓应：“天钧：可作两解,一为自然的运转,另一解为自然均衡的道理。”“两行：两端都可行。”(陈鼓应.庄了今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：72-73.)曹础基：“两行,任由是与两方面各自发展,意即任之‘是亦一无穷,非亦一无穷’,而最后‘复通为一’。”(曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：21.)
④ 施昌东：“他(庄子)就完全抹杀了‘美,与‘恶,(丑)彼此之间质的规定性及其差别和矛盾。,,(施吕东.先秦诸子美学思想述评[M].北京：中华书局,1979：52.)罗宗强：“是非两行却就根本否认了美与丑的存在。”(罗宗强.读《庄》疑思录//复旦学报编辑部.庄了研究[C].上海：复旦大学出版社,1986：267.)精孔阳：“这样庄周就否定了审美对象的质的规定性。”(蒋孔阳.评老子’大音希声’和庄周’至乐无乐’的音乐美学思想//蒋孔阳.中国古代美学艺术论文集[C]. 上海：上海古籍出版社,1981：132.)
⑤ 蒋孔阳.评老子大音希声’和庄周’至乐无乐’的音乐美学思想//蒋孔阳.中国古代美学艺术论文集[C].上海：上海古籍出版社，198：132.
① 任继愈.庄子的唯物主义世界观//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：149.
② 冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：46.
③ 冯友兰.庄了及道家中之庄学//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：29.
④ 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：225.
⑤ 冯友兰.庄了及道家中之庄学//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社.2008：29.
① 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：197.
② 陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：601.
③ 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：123.有论者以庄子持“自然全美”的看法,是值得商榷的。庄子根本无意于分辨现象界的美丑,在庄子,对于现象,说它美也行，说它丑也行，从道去看所谓的美丑是齐一的,都是事物自然的发展。这与“自然全美”应该不同。况且.,按朱氏,“自然全美”说有无意义也还是值得怀疑的。
④ [古希腊]亚里士多德,贺拉斯.诗学·诗艺[M].罗念生，杨周翰,译.北京：人民文学出版社,1982：11.
⑤ [法]布瓦罗.诗的艺术//伍蠡甫.西方文论选(上卷)[M].上海：译文出版社,1979：295.
⑥ [德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社,2002：156.
① 闻一多.冬夜评论//闻一多全集(第2卷)[M].武汉：湖北人民出版社,1993：86.
② 张世英.天人之际：中西哲学的困惑与选择[M].北京：人民出版社,1995：14.
③ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社，2002：27.
④ 张世英.哲学导论[Ml.北京：北京大学出版社,2002：11.
⑤ 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：25.
⑥ 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：221.
① 冯友兰：“这个‘一’就是没有分别的混沌,也就足‘我’的幻想中的‘无差别境界’。”(冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：49.)曹础基：“天地万物都和我们同生于‘无’,都同为一体。”(曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：25.)涂光社：“我与天地万物一起化生,且同构、齐一、共存。”(涂光社.庄了范畴心解[M].北京：中国这会科学出版社，2003：261.)
② 侯外庐.庄子的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：127.
③ 候外庐.庄子的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：125.
④ [日]池出知久.道家思想的新研究——以《庄子》为中心[M].王启发,曹峰,译.郑州：中州古籍出版社,2009：185.
⑤ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社.2002：22,256.
① 陈鼓鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：41.
② 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：14.
③ 王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：76.
④ 蒋锡昌.庄了哲学[M].上海：上海书店，1992：31.
⑤ 崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：108-109.
① 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：33.
② 涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社,2003：277.
③ 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2002：122.
④ 又《齐物论》：“指穷于为薪，火传也,不知其尽也。”曹注：“一切现象都是道的物化,是暂存的,终会消失，而道却是永存的。”(曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：38.)《大宗师》：“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹,因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马,予因以乘之,岂更驾战!且.夫得者,时也,失者,顺也：安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县解也,而不能自解者,物有结之。且.夫物不胜天久矣,开又何恶焉!”化成什么则安于什么,物只不过是个“形”而已,明显的重神轻形。
⑤ 张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社,2007：32.
⑥ 涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社,2003：278.
① 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007；39,100.
② 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社.1999：258.
① 宋《宜和画谱曰：“道子解衣磐礴,国用其气,以壮画思,落笔风生,为天下壮观。故庖丁解牛,轮扁斫轮,皆以技进乎道；而张颠观公孙大娘舞剑器,则草书入神：道了之于画,亦若是而已。”(潘运告.宣和画潜[M].长沙：湖南美术出版社,1999：40-41.)此中已提出“以技进乎道”,是通过画技来传神或传道,这已经是转化庄子的“道进乎技”的思想了。冯友兰也有过“技进乎道”的说法,他把根源溯到庄子,但他主要是就哲学与艺术的关系来说的,并不怎么依据庄子本身的理论,也可视作是对庄了理论的转化。(见：冯友兰.新理学[M]//三松堂全集(第四四卷).郑州：河南人民出版社,2001：150.)
② 由徐复观的相关表述(在前文我们曾有些引用与论述,也可参考该书第2、35、37、42、44、47页),我们不难寻觅出徐氏论道是艺术精神实包含以下主要看法：(1) 道[本质]=艺术精神[本质]=(大)美=自由；(2) 修道工夫=艺术家修养工夫[人生修养]=艺术创造/欣赏工夫[审美观照]；(3) 道[体道境界]=人生境界=艺术精神[境界/状态]=自由：(4) 心斋之心=艺术精神的主体。
③ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社，2007；38.
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007；37.
① 张节末.徐复观对庄子美学的发明及其误读[J].浙江社会科学,2004,(5)：154.
② 张节末.徐复观对庄子美学的发明及其误读[J].浙江社会科学，2004,(5)：156.
③ 张节末.徐复观对庄子美学的发明及其误读[J].浙江社会科学,2004.(5)：155-156.
① 艺,《说文》作“埶”：“種也。从坴(?),持亟種之。”段注：“齐风毛传曰：蓺猶樹也。树、種义同。”《说文》：“巧,技也,从工丂声。”“技,巧也,从手支声。”
② 林德宏：“概括说来,技术的主要因素有技能、知识、工具、方法和活动。技术是这些因素的综合体。”(林德宏.科技哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社,2004：220.)
③ 王世舜,韩慕君.老庄词典[M].济南：山东教育出版社,1993：293.
① “擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣；灭文章,散五采,胶离朱之目,而天下始人含其明矣：毁绝钩绳而弃规矩,攫T僵之指,而天下始人有其巧矣。”(《胠(?)》)
②艺术美的创造与欣赏明显离不开潜在知识的支撑,其实自然美的欣赏也是离不开知识的,只不过审美中的知识是不确定知性概念认识,技术使用的一般是确定的知性概念认识。并不像有的研究者所说的二者分别在是否有精神上的享受,科学研究与道德行为中都可不能得到某种精神的愉悦,但它们并不一定是审美。按照康德的说法,“审美的判断力在评判美时将想象力在其自由游戏中与知性联系起来,以便和一般知性概念(无须规定这些概念)协调一致。”([德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2002：95.)一般知性概念是指不确定的知性概念。
③涂光社：“‘知’有两个读音,阴平之‘知’(先秦或作‘智’)足感知、觉察、认知、理解和知识的意思；去声的‘知’(古籍中与‘智’通),指见识和睿智而言。两种意义是有联系的。”“在认识论领域对习惯认知方式和知识、智慧进行了深刻的反思。”(涂光社.庄子范畴心解[M].北京：中国社会科学出版社,2003：206,208.)
① (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：198.
② 曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：282.
③ 《胠(?)》中以技艺之知对自然所造成的破坏以喻知性之知对社会造成的损害：“夫弓弩毕弋机辟之知多,则鸟乱于上矣；钩饵罔置罾笱之知多,则鱼乱十水矣；削格罗落置罘之知多,则兽乱于洋矣：知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多,则俗惑十辩矣。”这是一个具体反对技术之知的实例。
④《胠(?)》亦云：“绝圣弃知,大盗乃止；擿玉毁珠,小盗不起；焚符破玺,而民朴鄙；掊斗折衡,而民不争。《应帝王》提出：“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。体尽无穷,而游于无腾。”《天下》惠了“其书五车”“日以其知与人之辩”,颇受指责；而慎到“弃知去己”,则受到肯认。相关的例了很多。
⑤ 《秋水》：“是故大知观于远近,故小而不寡,大而不多,知量无穷”。《知北游》：“彷徨乎冯闳,大知入焉而不知其所究。”
① 庄子反复强调“忘”,那“忘”并不是审美中不自觉的、暂时的忘,而是自觉的、水远的忘。审美中仍然有不确定性的知在活动，庄子的去知则是彻底的。
② 《徐无鬼》亦云：“人之于知也少,虽少,恃其所不知而后知天之所谓也。……则其解之也似不解之者,其知之也似不知之也,不知而后知之。”成疏：“不知而知,知而不知，非知而知；故不知而后知,此足真知。”
③ 刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社，1988：167.
① 陈良运.文质彬彬[M].南昌：百花洲文艺出版社.2001：245.
② 苏东坡.书李伯时山庄图后//俞剑华.中国古代画论类编[M].修订本.北京：人民美术出版社，2007：629.
① 曹础基：“道与天分开,而.且.道统属于天的说法是内篇中没有的。”(曹础基.庄了浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：130.)
① 崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：365.
② 拉普认为最广泛的技术的定义是指“把一切有目的的活动(个人的和社会的)都归结为技术活动”。([德]F普.技术哲学导论[M].刘武,等译.沈阳：辽宁科学技术出版社，1986：29.)
① 陈寿昌：“纯任自然,言此外别无方术。”林希逸：“‘一”纯一；循自然。”(陈鼓应.庄了今注今译[M].修订本.北京：中华书局，2009：544.)
① 方勇说,“既雕既琢,复归于朴”,“借入艺术领域,它就表现为‘损之又损’,以至十无艺术品。“”经过‘雕琢’,使艺术品复归十自然状态,即通过各种手段,最后取消艺术品。”取消艺术品,并非毁弃现成的艺术品,而是小去创造艺术品,从技艺上看,也就是取消艺术创造的技巧。(方勇.庄了崇尚自然朴素之美说质疑[J].中而是学刊,1987.(3)：65.)
② 《齐物论》篇中有“德之进乎日者”(德行胜过太阳的光亮)的说法。
③道足无为而无不为的,道体能发为大用。得道之士亦如是。在庄子书中有很多关于得道之士的神奇描述,远非现世某一用之技艺者所能寄望。如,“貌姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处了,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟”(《逍遥游》),“至人潜行不窒,蹈火不热,行乎万物之上而不栗”,“圣人藏于天,故美之能伤也”(《达生》),“儿了动不知所为,行小知所之,身若搞木之枝而心若死灰。若是者，福亦不至,福亦小来。祸福无有,恶有人灾也?”(《庚桑楚》),等等。
① 又《在宥》：“神动而天随。”
② 张少康.先秦诸了的文艺观[M].上海：上海文艺出版社,1981：120.
③ “动刀甚微”,应该说是最大程度地接近“无为”了,或是“不得己”。也可以说,庄了要表明“无为”就必然要涉及现实的“有为”,而在现实活动中完全的、彻底的“无为”又是不可能的,故在“有为”与“无为”间造成一定矛盾。
④ 叶舒宪.庄了的文化解析——前古典与后现代的视界融合[M].武汉：湖北人民出版社,1997：485.
⑤ [美]史华兹.古代中国的思想世界[M].程钢,译.南京：江苏人民出版社,2004：226.
⑥ 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：华东师范大学出版社,2005：228.
① 庄子哲学具有“神秘主义”色彩,这为很多论者所述及。崔大华认为,庄了体道中进入最高境界的“这最后的、跳跃的一步,也是最重要的一步,使庄子留下了一片难以把握的、给人以某种神秘感的空间。”(崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社,1992：184.)
②参：(清)郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼,点校.北京：中华书局,2004.崔大华.庄了歧解[M].郑州：中州古籍出版社，1988：114.
① 邹元江.必极工而后能写意——对“中国艺术精神”的反思之一[J].文艺理论研究,2006,(6)：77.
① 陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：586.据王念孙,“古人谓‘钩’为‘钓’也“,书多以“钓”为“钩”,亦多谓“钩”为“钓”。
② 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中华书局,2007：249.
③ 吕惠卿：“不射之射,则所谓纯气之守,非知巧果敢之列。”(崔大华.庄子歧解[M].郑州：中州古籍出版社.1988：474.)
④ 冯友兰.庄周的主观唯心主义//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：53.
① 又《天地》：“大声不入于里耳”。成疏：“大声,谓咸池大韶之乐也,非下里委巷之所闻。”
② 《齐物论》：“足故滑疑之耀,圣人之所图也。”陈鼓应：“迷乱人心的炫埔,乃是圣人所要摒去的。”(陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：79.)
③ 原济.苦瓜和尚画语录//俞剑华.中国古代画论类编[M].修订本.北京：人民美术出版社,2007：148.
① (清)王先谦.庄子集解[M].北京：中华书局,1999：245.宣颖解也可参是书。
② 陈鼓应.庄子今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：775.
③ 这不属于技艺故事,只是引以说明寓言理解的多义性。
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007；96.
⑤ 如,张少康：“庄子在论这些技艺创造故事时,他的主观意图与故事的客观意义又有矛盾的一面。”(张少康,刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社,1995：71.)刘绍瑾：“我基本上同意一种流行的看法,即寓言故事本身所藏之意与故事所服务的那个观点不大一致。”(刘绍瑾.庄子与中国美学[M].广州：广东高等教育出版社，1989：192.)
⑥ 王建疆：“无为的道与有为的人就必然处在永恒的矛盾对立中。”(王建疆.澹然无极——老庄人生境界的审 美生成[M].北京：人民出版社,2006：280.)
① 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：590.
① (宋)林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京：中华书局,1997：432.
② 张默生：“寓言现占十之九矣,何以重言尚有十之七乎?答曰：《庄》书中或寓言容重言,或重言容入寓言故有此交互错综之情状。”(张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社，2007.409.)
① 陈鼓应：“缘督以为经：顺虚以为常法的意思。‘缘督’,含有顺着自然之道的意思。”(陈鼓应.庄了今注今译[M].修订本.北京：中华书局,2009：105.)
② 钱穆.庄了纂笺[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2010：157.
③ 陈鼓应.老庄新论[M].修订版.北京：商务印书馆,2008：319.
④ 崔大华.庄了歧解[M].郑州：中州古籍出版社,1988：514.
① 康德：审美中的合目的性是“使对象的形式与为了将直观和和概念结合为一般知识的那些认识能力协和致”。([德]康德.判断力批判[M].第2版.邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社，2002：28.)
① 曹础基.庄子浅注[M].修订本.北京：中·华书局，2007：219-225.
① 另外,技艺故事所涉及的转化还应该有创造技巧方面,第三章中已略有述及,限十篇幅,此不具论。
② 冯友兰：“以道之观点观物,即见物无不齐矣。”(冯友兰.庄了及道家中之庄学//胡道静.十家论庄[G].上海：上海人民出版社,2008：26.)韩林合：“对于‘世界中根本不存在任何形式的区分’这个断言,庄子从多种角度进行了论证。”(韩林合.虚已以游世——《庄了》哲学研究[M].北京：北京大学出版社,2006：52.)
① 汤用彤：“普通又多称这个时代(魏晋)我国思想的主潮是‘玄学’。”(汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：125.)
② 葛兆光：“当它的话题由具体的天象和世间的道德转向玄虚的‘道,和‘无’时,它的依托门径就从儒转向了道。”(葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社,2009：323.)
③ 汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：11.
④ 许抗生对诸家魏晋玄学研究进行总结后认为,魏晋玄学“以辩论‘有无’问题为中心。”“以解决名教与自然的关系问题为其哲学的目的。”“以‘得意忘言’为哲学的方法。”(许抗生.魏晋南北朝哲学思想研究概论[M].天津：天津教育出版社,1991：47.)
⑤ 汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：160.
⑥ 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店，2009：49.
⑦ (魏)王弼.王弼集校释[M].楼宇烈,校释.北京：中华书局,1980.此节王弼文非特别注明皆引自此本。
① 王弼是矛盾的,王弼提出“崇本息末’,的主张,又提出“崇本举末”的主张,实际上是还没有完全会通好儒道所致。就其主要来说,我们认为还足“崇本息末”的,这也与他的言意论之“得意忘象”相一致。(可参：汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社，2009：129-134.孙以楷,陆建华等.道家与中国哲学：魏晋南北朝卷[M].北京：人民出版社,2004：58-61.许抗生.魏晋南北朝哲学思想研究概论[M].天津：天津教育出版社，1991：59-60.等等)
② 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：115.
③ 汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：121.
④ 汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：129.
① 袁济喜.六朝美学[M].2版.北京：北京大学出版社,1999：129.
② 汤用彤：“王弼用忘象得意之原则以建立玄学。而其发现此原则实因其于体用之理深有所会。”(汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店，2009：93.)
③ 叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：192.
① 按庄子《天地》篇,“象罔”可以得“玄珠”，表明“言”(有限的具体的象)足不可能得“意,,(道、玄珠)的。“象罔”大约相当于象之无限、无形的“象外之象”。
② 陈望衡：“‘观象’或‘味象’类似审美体验。这样,王弼的重象论就通向审美了。”(陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社，2005：168.)
③ 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：28.
④ 葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社,2009：328.
⑤ 孙以楷,陆建华等.道家与中国哲学：魏晋南北朝朝卷[M].北京：人民出版社,2004：63.
① 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：74.
② 袁济喜.六朝美学[M].2版.北京：北京大学出版社，1999：247.
① 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：253.
② 可参见：汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：161-186.许抗生.三国两晋玄佛道简论[M].济南：齐鲁书社.1991：139-157.
③ 孙以楷等：“郭象的物之‘独化’来源于庄了的物之‘自化’,只是独化之‘化’指生化,亦即指‘生’,‘自化’之化指变化。”(孙以楷,陆建华等.道家与中国哲学：魏晋南北朝卷[M].北京：人民出版社,2004：114.)
④ 汤一介：“魏晋玄学中,往往有把‘自然’等同于‘道’的倾向。”(汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：112.)“自然”在老庄哲学中是“道”的性质,而非作为本体的“道”。
① 孙以楷,陆建华等.道家与中国哲学：魏晋南北朝卷[M].北京：人民出版社,2004：58-61.
① 汤一介：“郭象所注意的是事物的‘个性’,事物的差别性,但他忽视了事物的‘共性’。”(汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：342-343.)
② 张松辉.庄了研究[M].北京：人民出版社2009：228.
③ 后世诸多注释家以庄了之“逍遥”为精神自由,大约是受郭象之影响,当然不是说他们不知道郭象对庄子的改造。
① 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：260.
② 袁济喜：“郭象对自然的解说,在解释艺术创作上,要比王弼更加圆通一些,也避免了老庄自然说的绝对化,因为一切艺术创作,都是作家的人为造制,如果真的自然无为,艺术也就无从谈起。所以,审美及其艺术创作的自然,并不是要人们寂然无为,而是要顺应审美和艺术创作的客观规律,自然而作。同样,讲究审美风趣的天真自然,也不是说不要人工修饰,而足极炼如不炼,‘绚烂之极归于平淡’。”(袁济喜.六朝美学[M].2版.北京：北京大学出版社,1999：180.)
③ 此一问题至今仍为一公案,因为王弼有“崇本息末”与“崇本举末,,两种看法,王弼就本体论言必然足前说,而其政治论欲调和本末必选后说,参前注。
④ (清)严可均.全三国文(卷五十)[M].马志伟.审订.北京：商务印书馆.1999：517.
① “彼,游方之外者也；而丘,游方之内者也。外内不相及,而丘使女往吊之,丘则陋矣。”(《大宗师》)
② 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：131.
③ 叶维廉.中国诗学[M].北京：人民文学出版社,2007：87.
④ 葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社,2009：339.
① 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：270.
② 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社，2006：581.
③ 就老庄哲学来说,其道论原本有宇宙论与本体论的意义,从魏晋玄学对道家哲学的发展来看,主要是一种本体论的发展。汤一介说,“从思想发展来看,它是老庄思想在新的历史时期的新发展,是对汉朝的学术的一种扬弃,它用本体论取代了汉朝的‘宇宙论’(宇宙构成与发生问题)。”(汤一介.郭象与魏晋玄学[M].第三版.北京：北京大学出版社,2009：50.)现在有一些研究用西方的存在论来对接老庄哲学,忽视了道有本体论的形上性质,忽视了思想产生的时代语境,也忽视了思想史的发展事实,在我们看来有所偏颇,只能说是在新的条件下对老庄的新转化。
① (梁)沈约.宋书(八册)[M].北京：中华书局,1974：2279.
② 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：596.
③ 李春青.道家美学与晋文化[M].北京：中国电影出版社,2008：173.叶朗：“魏晋士大夫文人对自然美的欣赏,已经突破了‘比德’的狭窄的框框。”(叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：187.)陈望衡：“在魏晋前,自然山水的美学价值并没有独立。”(陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社,2005：177.)
④ 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：176.
⑤ 汤用彤：“玄学足从中华固有学术自然的演进……佛教非玄学生长之正因。反之佛教倒足先受玄学的洗礼……魏晋时代的佛学也可说是玄学。”(汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店,2009：133.)
⑥ 凡此文引自：(清)严可均.全宋文(卷二十一)[M].北京：商务印书馆,1999：191-192.
⑦ 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社，2006：596-597.
① 叶朗说,圣人句“这足哲学的、政治的、实用的关系”,贤者句“这是审美的关系”。(叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985：208.)
① 陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社,2005：187.
② 徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：177.
③ 唐君毅：“此宗炳之论山水之画，其所用之名辞,所论之义理,咸本于魏晋以来之玄理。” (唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社，2006：：598.)
① 范文澜注.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社,1958.《文心雕龙》引文、注解未特加注明的皆出自此书。
② 例如,陆侃如,牟世金：“一般来说,刘勰用这个字来指文学或文章,但有时也用来指广义的文化、学术；有时指作品的修词、藻饰；有时则指一切事物的花纹、彩色。……第一句中的‘文’‘字足泛指,包含一切广义狄义在内。”(陆侃如,牟世金,译注.文心雕龙译注[M].济南：齐鲁书社,1995：96.)王运熙：“本篇所谓文,有广狄两义。广义的指天地间万物所表现的形态色泽和声韵之美；狄义的指人们用文字写作的文章(包括具有文学性的作品和实用文章)。”(王运熙,周锋,撰.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社,1998：2.)
③ 杨明照校注.黄叔琳注,李祥補注.增订文心雕龙校注[M].北京：中华书局,2000：5.
④ 周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局,1986：10.
⑤ 冯存田.文心雕龙闸释[M].济南：齐鲁书社,2000：259.
⑥ 杨明.《文心雕龙·原道》“文之为德”解[J].上海大学学报,2007，9,(5)：68.
① 唐君毅：“此有诸内者,当形诸外,以成文,是人之道,亦天地之道。”(唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社.2006：591.)
② 刘若愚.中国文学理论[M].杜国清，译.南京：江苏教育出版社，2006：36.
③ 罗宗强.古代文学理论研究概述[M].天津：天津教育出版社,1991：97-98.
④ 张法：“《文心雕龙》的体系，是从写好骈文,把骈文写美这一宗旨上去讲的。”(张法.中国美学史[M].2版.成都：四四川人民出版社,2008：122.)
⑤ 张少康：“刘勰对文学本质的看法,集中表现在《文心雕龙》的第一篇《原道》中。刘勰认为文学的本质是：道是其内容,文是其表现形式。”(张少康,刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社，1995：225.)
① 漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社,1988：181.
② 王运熙：“生活在齐梁时代的刘勰,接受玄学影响；本篇中圣人之道源出自然之道的言论,就是这一时代思潮的产物。”(王运熙,周锋,撰.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社,1998：2.)漆绪邦：“以道为体,以儒为用,才是刘勰论文学的基本指导思想。”(漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社,1988：177.)张少康：“他就把老庄哲理性的自然之道具体化为儒家的社会政治之道,又把儒家的社会政治之道上升为普遍的自然规律之道的体现,使老庄之道和儒家之道熔为一炉。”(张少康,刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社，1995：227.)
① 唐君毅：“其(宗炳)所论大体,同于陆机、刘彦和之论文,阮籍、嵇康之论乐,皆显而易见。”(唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：598-599.)
②蔡钟翔：“在理论上他彻底地否定文艺,在实践上却并不去激烈地反对文艺。”(蔡钟翔,等.中国文学理论史(一)[M].北京：北京出版社,1987：42.)同样,有的学者认为，从庄了的文学创作看,庄子足有深情的。这与他的理论主张委实是两码事。对老子同样也有类似的看法，白居易《读老了》诗云：“言者不知知者默,此语开闻于老君。若道老君足知者,缘何自著五千文。”单纯从他们的思想来看,并不存在什么矛盾。
① 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：597.
② 李泽厚,刘纲纪：“宗炳虽然认为山水画是‘以形写形,以色貌色’,但最终还是为了得山水之‘神’。”“写形貌色决不只是为了形色的巡肖。”(李洋厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：489-499.)
③ 叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：208.
④ 唐君毅.中国哲学原论·原道篇fMl.北京：中国社会科学出版社,2006：598.
⑤ “神”,徐复观：“他所说的神,即是庄了之所谓道。”(徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社,2007：177.)李洋厚、刘纲纪：“指佛的‘神明’。”(李泽厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：490.)我们按前文的石法认为是玄学之道,是以道家为根底企图融合儒佛的道。
① (清)严可可均.全宋文(卷二十一)[M].北京：商务印书馆,1999：193.
② 可以说“澄怀味象”这种审美观照也内含庄子的道德精神,是因为它与“心斋”、“坐忘”一样,都足忘我地、直觉地体悟道。不过,后两者是体道以修德,它则主要是休道以审美；后两者得道后忘象,它得道(意)后则不但不忘象,而且借以感受、品味那象(所谓“味象”)。
③ 叶朗：“在老子哲学中,‘象’的本体和生命固然是‘道’，但是单有有形的‘象’并不足以体现‘道’。因为‘道’是‘有’和‘无’的统一。所以后来庄子提出‘象罔’可可以得‘道’的命题。庄了的命题足对老子哲学的发挥。而当宗炳肯定山水的形象就足‘道’的显现的时候,他似乎没有注意到老子的‘道’的这种性质,也没有注意到庄了对老了哲学的这种发挥。”叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社,1985：211.)这个说法足有道理的。老庄道的层面的有并不是具体有限之有,“象罔”亦是,它是不可见的,是无限的,因此,体道并不能从有限中得来。宗炳借有形有限的形象去显现道,正表明宗炳对老庄所作的转化或改造,宗炳之道也是玄学化了的道,正是做了这样的转化,“澄怀”的命题才成为美学的命题。
① 张法.中国美学史[M].2版.成都：四川人民出版社.2008：101.
② 漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社,1988：86.
③ 对于《物色》篇的内容有不同的看法。周振甫认为此篇是讲描写景物的。王运熙、张少康以为足讲创作中人与自然的关系。蒋祖怡以为足当时山水文学写作经验的总结。陆侃如、牟世金则认为此篇是“就自然现象对文学创作的影响,来论述文学与现实的关系”。元化认为是探讨创作中主体和客体的关系。郭外岑则提出,《物色》篇是解释“自然美和艺术美的关系问题”。(罗宗强.古代文学理论研究概述[M].天津：天津教育出版社，1991：103.)
④ 对于《文心雕龙》中的“物”的理解也颇不同。(参见,罗宗强.古代文学理论研究概述[M].天津：天津教育出版社,1991：113-114.)我们认为,一是自然审美中的物,一足进入了文学创作中的物；都足指进入了审美关系中的物。
⑤ “感物”说足当时文艺与审美中的共识。如潘尼：“感时而驰思，睹物而兴辞。”(《安石榴赋》),陆机：“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷,悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春；心懔懔以怀霜,志眇眇而凌云。”(《文赋》),陆云：“感万物之既改,瞻天地而伤怀,乃作赋以言情焉。”(《岁暮赋序》)。参：(清)严可均.全晋文[M].北京：商务印书馆,1999：1001；1024：1056.
① 王元化.文心雕龙讲疏[M].桂林：广西师范大学出版社,2004：94-97.另,王元化指出“随物宛转”出自庄子《天下》篇之“椎拍輐断，与物宛转”。
② 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：589.
③ 陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社,2005：217.
④ 王元化、周振甫以为“神思”是指想象。郭外岑以为“神思”应该是以“神”为特征的“文思”,“亦即以想象为特征的艺术构思”。曹顺庆则认为,《神思》篇是“灵感之专沦”。(罗宗强.古代文学理论研究概述[M].天津：天津教育出版社1991：102-103.)
⑤ 王元化.文心雕龙讲疏[M].桂林：广西师范大学出版社,2004：125-126.
① 李洋厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：684.
② 参：周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局,1986.251.王运熙,周锋,撰.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社，1998：251.等。
③ 杨明照校注.黄叔琳注,李祥補注.增订文心雕龙校注[M].北京：中华书局,2000：379.
④ 张少康,刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社,1995：231.
⑤ 张少康,刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社,1995：261.
⑥ 钟嵘,著.曹旭,(?)注.诗品笺注[M].北京：人民文学出版社,2009.凡《诗品》引文应用版本。
⑦ 李洋厚、刘纲纪：“钟嵘则不同,他明确用‘气’来说明诗的产生,只讲‘气’,不讲‘道’,其目的又显然是为了强调诗是情感的抒发这一特征。”(李泽厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：740.)
⑧ [汉]郑玄，注，孔颖达,疏.礼记正义[M].龚抗云,整理.王文锦，审定.北京：北京大学出版社.2000：1252-1253.
① 曹旭,笺注，诗品笺注[M].北京：人民文学出版社,2009：前言(6)
① (清)严可均.全三国文[M].北京：商务印书馆,1999：469.
② 戴明扬.嵇康集校注[M].北京：人民文学出版社,1962：15-16.
③ (清)严可均.全晋文[M].北京：商务印书馆,1999：634.
④ 漆绪邦：“文论史上,第一个明确而充分地研究艺术思维问题的,是西晋的陆机,而他的艺术思维论的思想根基,正足道家的‘玄览’‘游心‘之说。”(漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社，1988：45.)
⑤ (清)严可均.全晋文[M].北京：商务印书馆，1999：1024.或，张少康.文赋集释[M].北京：人民文学出版社,2002：21，36.
⑥ 缪俊杰.文心雕龙美学[M].北京：文化艺术出版社,1987：138.
① 罗宗强：陆机“把它几个主要的方面用描述的方法显现出来了”,“刘勰把神思论从感性体认的阶段推进到科学阐释的层次上来。”(罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局,1996：323)
② 除前文列的王元化、郭外岑的见解外。另如,缪俊杰：“‘神思’用今天的话来说叫‘艺术构思’。”(缪俊杰.文心雕龙美学[M].北京：文化艺术出版社,1987：138.)漆绪邦：“继陆机之后,进一步发展艺术思维论而使之臻于完备的,是刘勰。”(漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社,1988：48.)王运熙等：“神思指人们进行创作时的思维活动。”(王运熙，周锋，撰.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社.1998：244.)等等。
③ 范文澜注.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社,1958：517.
④ 周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局,1986：515.
⑤ 黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上古籍出版社,2000：93.
⑥ 一般都直接解释为思想情感,如王元化,郭绍虞等如足。周振甫认为,刘勰讲情与志,往往是结合的。(周 振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局,1986：498.)李洋厚、刘纲纪：“‘志气’同个体天赋的才气、性格不能分离。”但在这里主要指思想情感。(李洋厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：671.)
① 李泽厚,刘纲纪：“贯穿其间的哲学、美学前提,就是中国哲学、美学常讲的‘心’与‘物’的关系。”(李洋厚,刘纲纪、中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：669.)
② 《神思》：“方其搦翰,气倍辞前；暨乎篇成,半折心始。何则?意翻空而易奇,言征实而难巧也。是以意授于思,言授于意；密则无际,疏则千里。或理在方寸而求之域表；或义在咫尺,而思隔山河。”
③ 黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上海古籍出版社,2000：94.
① 黄侃说：“此下四语,其事皆立于神思之先,故曰‘驭文之首术,谋篇之大端’”。(黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上海古籍出版社.2000：94.)
② 李泽厚,刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编[M].合肥：安徽文艺出版社,1999：676.
③ 张凤翼：“文章率自虚无之中以求其象,叩寂寞之乡而求音韵,所谓形其无形,声其无声也。”张少康：“它不仅仅是讲文章产生须经过冥思苦搜的过程,而且体现了道家有形生于无形、有声源于无声的思想影响。”(二者参：张少康.文赋集释[M].北京：人民文学出版社,2002：91,98.)汤用彤：“至文不能限于‘有’(万有),不可囿于音,即‘有’而超出‘有’,于‘音’而超出‘音’，方可得‘弦外之音’、‘言外之意’。文之最上乘,乃‘虚无之有’、‘寂寞之声’,不能此则无以为至文。”(汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：生活·读书·新知三联书店.2009：278.)
④ 漆绪邦.道家思想与中国文学理论[M].北京：北京师范学院出版社,1988：113.
⑤ 范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958：504.陆侃如,牟世金.文心雕龙译注[M].济南：齐鲁书社,1995：366.伊挚：即伊尹,名挚,汤的臣子。鼎：古代烹煮用具。伊尹说汤以“至味”：“鼎中之变,精妙微纤,口弗能言”志不能喻。”
① 唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社,2006：590.
② 范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社,1958：504.
③ 艺术美、自然美的欣赏实际上也是一个美的创造过程。一神思”作为艺术创作心理,在本质上来说,它与对自然美或艺术美的欣赏中的心理活动并无二致,此在前文多有所述。刘勰论文也常常就足由对自然美的欣赏平移过来的,只不过多了传达的考虑,因此它创造的意象显得更突出鲜明更有确定性。因此,“神思”虽然是论艺术构思,但实可以打开来当作是对审美活动的心理描述。事实上,神思作为艺术思维,它的好处就是可以据此一窥审美心理活动中各因素的相互关系。
① 王元化.文心雕龙讲疏[M].桂林：广西师范大学出版社,2004：134.
② 老子提出“涤除玄鉴”(10章)、“致虚极,守静笃”(16章)的思想。庄了提出“唯道集虚”(《人间世》)、“正则静,静则明,明则虚”(《庚桑楚》)、“汝斋戒,疏瀹而心,澡雪而精神”(《知北游》)等等。叶朗认为在荀子之前,管了学派提出了“虚一而静”的命题,是承前启后的。叶氏看法可参：叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社.1985：103,138.
③ [波]塔塔尔凯维奇.西方六大美学观念史[M].刘文潭,译.上海：上海译文出版社,2006：339.
④ 朱光潜.文艺心理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005：9.
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