公共领域的审美经验
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摘要
作为一种自由表达观点、平等交换意见的社会场所，一个时代的“公共领域”对于人们的思维方式、行为方式和情感方式起着积极的塑造作用，并潜移默化地影响着“审美经验”的形成。西方历史公共领域和私人领域的分立自古希腊即开始，而中国历史尽管没有那么界限分明，却具有相当丰富的历史资源和论述传统。我们选择“公共领域”这个具有普世性的概念，作为分析范畴，从公共领域的视角考察审美经验发生的特征及其结构演化，分析公共领域的发展与审美经验的变迁之间的关系。全文共分八个部分：
导论，首先，通过梳理西方公共领域的论述谱系和中国公共领域的本土理论资源，对公共领域的概念进行了界定，并对相关的研究状况进行了回顾。其次，立足于当下的审美生活状况，界定了审美经验的内涵。本文的论述思路是，沿袭阿伦特与哈贝马斯的研究路向，梳理和分析历史上存在的公共领域类型及其演化；沿袭杜威的研究路向，梳理和分析历史上公共领域审美经验的变迁，探讨二者之间的关系。
第一章，分析了公共领域的存在基础：公众、公共空间和公众舆论；以及公共领域的演化动力：即信息传播方式的革命。在此基础上，尝试提出一种审美公共领域的概念，并且分析了审美公共领域的存在结构、交往功能与现实存在的方式。在审美共通感的基础上，重点分析了公共领域的结构化审美经验，认为，审美交往是以理性传达的方式进行的情感体验的交流，即情感体验的私人性与语言公共性之间的转换。因此，审美的需要是一种社会的需要，审美的交往是一种自由的交往。
第二章，考察了古典公共领域的诞生与人的诗意存在。古希腊城邦生活立基于私人家庭生活与城邦政治生活的分离。城邦政治开辟了古希腊的公共领域。因此，公共领域的审美经验就表现为公民公共行动中的政治生活特征。由此导致的德性完善是古希腊公共领域公民的最高理想。中国先秦时代，士大夫立私说，办私学，纵横捭阖、游说天下，“治国平天下”是他们的社会理想。公共领域由此诞生。为了应对礼崩乐坏的社会局面，他们追求“礼乐以和”的审美理想，这决定了公共领域审美经验的礼乐功利性。而中国公共领域的最高审美境界就是追求尽善尽美。
第三章，考察了中世公共领域的挫折与感性的退缩。中世纪的漫长发展使得西欧公共领域极度萎缩，宗教控制了整个社会生活。因此，教堂成为公共领域的主要场所，教会主导了中世纪的公共生活，平等的博弈变成了单向的皈依。通过宗教信仰活动，审美经验被引导走出世俗的幻象，走向超越的神性，最终至善成就了完美。中国自秦完成天下一统，延续到汉唐盛世，公共领域的主要场所是朝堂和学校。由于政治权力完全控制了知识阶层，公共领域的舆论主体被体制化，因此，公共空间极度萎缩。士大夫的清议传统艰难地维持着公共领域的生存。这一切使得知识阶层的整体批判功能消失殆尽，整体的理性批判完全消失，只剩下少量的个体反抗事件。公共领域的审美经验成为封建道德的附庸，成为世俗人生的伦理表征。
第四章，考察了近代公共领域的发展与情感的祛魅。文艺复兴和启蒙运动导致了近代欧洲市民社会的诞生。宗教文化被世俗文化所取代，私人从教堂中解放了出来，私人领域也从国家中分离了出来。公共领域的主要场所又回到了广场。公共领域的批判性开始显现了出来，审美经验也从宗教和公共权力的胁迫下解放了出来。因此，作为公共领域的舆论和批判主体，人文主义者和启蒙者张扬个性情欲、经验快感。公共领域的审美经验绽放出空前的人性光辉。中国则在宋代开始了近代转型，这个过程延续至清末封建社会的终结。知识话语和政治权力开始疏离甚至抗衡。公共领域的主要场所是朝堂和学校，尤其是书院。宋明理学影响了此后知识思想的演化，以及文化艺术的发展变迁。随着商品经济的发展，私学的进一步兴盛，中国社会出现了世俗化、市民化的发展趋势。这一切导致了文学公共领域在中国近代的出现与发展，审美经验表现出了前所未有的世俗性和个性化色彩。
第五章，考察了19世纪中期以后现代公共领域的转型与审美救赎的特征。在西方，随着资本主义的进一步发展，理性化与分层化的最终实现，国家与社会的融合，导致了资产阶级公共领域的转型。批判的公众成为消费的公众，公共领域失去其独立、自由的批判功能，被国家权力所操纵。审美经验作为“恶之花”，实现着“满足的合理性”，承担了审美救赎的使命。中国现代百年风云激荡，反对侵略、争取独立、追求自由民主，是历史演化的主题。这个阶段，国家以民族的名义进行社会动员，国家与社会合一；政治公共领域扩张，压倒私人领域。审美经验承担着建构民族认同、国家认同和文化认同的责任。社会审美取代了个人情感，审美救赎融合进政治解放与民族发展中。
第六章，考察了1990年代以来全球时代公共领域的重建和情感体验特征。全球化和信息化世界，真正地实现了公共领域的自由平等、理性论证、和谐交往的宗旨。公共领域审美交往的主体成为了一种变动不居的自我和他者，成为了永远的流浪者和旅游者。他们所到之处，无不遭遇到视像信息的包围。这些信息冲击着欲望的身体，使得他们不断获得瞬间的满足。而公共领域的审美对象却只有不断变换的拟像。进而，由于虚拟现实与现实虚拟的模糊，网络空间更加彰显了情感的断裂和电子虚拟对情感的替代。网络时代的公共领域甚至将审美交往主体转换为比特，成为一种没有重量、没有质点的存在，无处不在而又无处存在。所有时代、所有地方的所有信息，作为一种不可能的理想，作为一种审美幻象，终于到来。
余论，指出审美交往发生在感性生活领域，是一种情感和趣味上的沟通。而能够为这种情感和趣味上的沟通提供实现条件的，正是需要我们进入的公共领域。公共领域的审美交往使得行为中感性冲动得以净化，走向理性自觉；又使行动中理性的强制性得以弱化，趋向感性自由。因此，我们唯有祛私为公，回归公共生活，才能实现超越性共在。
As a social place for free expression and exchange of ideas, the "public sphere" of an era contributes a lot in shaping people's modes of feelings, thoughts and behavior. Therefore, it also influences the formation of people's "aesthetic experiences." History of the west tells us the division between public sphere and personal sphere started from ancient Greece. And there are plenty of historical resources and discourse traditions about these two spheres in Chinese history too, though the division may not be very distinct. This dissertation takes a universal concept "public sphere" for analysis in order to reveal the characteristics and structural evolvement of aesthetic experience in public sphere and the evolution of relationship between public sphere and aesthetic experience. The whole dissertation consists of eight parts.
In the introduction, "public sphere" is defined through the retrospection of all theoretical materials both at home and abroad, as well as its relevant research condition. Furthermore, the connotation of aesthetic experience is exposed based on the existing aesthetical process. This dissertation intends to analyze the categories and evolvement of public sphere in history following the lead of Arendt and Habermas on one hand, and the evolution of aesthetic experience in public sphere under the guidance of Dewey on the other hand, hence, explores the relationship between them.
Chapter One analyzes the existential foundation of public sphere: public, public space, public opinion and evolutional motility of public sphere, which refers to the revolution of information transmitting means. Moreover, a concept of public sphere is initiated, as well as its existential structure, communication function and ways of existence. Aesthetic experiences in public sphere are put into emphasis for analyses based on aesthetic common sense. Aesthetic communication is communication of emotional experience in a rational way----a transformation between the individuality of emotional experiences and publicity of language. Accordingly, aesthetic needs are social needs and aesthetic communication is free communication.
Chapter Two demonstrates naissance of classical public sphere and poetical existence of human beings. The establishment of the polis in ancient Greece roots from the separation of one's personal life and people's political life in the city. The polis makes ancient Greek public sphere possible. The aesthetic experiences of public sphere are characterized by the political life which citizens share in common activities. This is the reason why ancient Greek civilians regard ethic perfection as their highest ideal of life. In pre-Qin times in China, scholar-bureaucrats develop their own theories, start private schools, maneuver among various political groups, canvass for political support. They take state affairs as their own responsibility and helping ruling as their social ambitions. Public sphere appears in China at that time. Facing the serious social reality of the collapse of ethic code system, they follow the Confucian rites to realize their aesthetic ideals, which cause the utilitarianism of aesthetic experiences in public sphere. However, the terminal aesthetic destination of public sphere in China is to pursue the utmost kindness and perfect beauty.
Chapter Three reviews frustration of public sphere and withdrawal of sensibility in the Middle Ages of Europe. During the long dark Middle Ages, public sphere shrinks dramatically since the whole social life is controlled by religion. Therefore, churches become main places of public sphere and dominate social life in the Middle Ages. Equal game theories thus become unilateral devotion. Aesthetic experiences surpass illusions of mundane life to transcendental divinity through religious activities and finally reach perfect union of goodness and beauty. As for China, from the first unified dynasty----Qin to the prosperous Han and Tang, main places of public sphere are courts and schools. Because political powers completely control the intellectual class, subjects of criticism in public sphere are institutionalized. Public spaces decrease to the utmost. Tradition of free discussions among scholar-bureaucrats struggles to maintain the existence of public sphere. All these make the function of criticism of the intellectual class as a whole dissolve. There is no sensible criticism as a whole, but only few individual protests. Aesthetic experiences hereby turn into subordinate of feudal moral and ethical symbols of worldly life.
Chapter Four explores the development of public sphere and disenchantment of emotions. Renaissance and the Enlightenment Movement cooperate to help the formation of a citizen society in Europe. As a result, religious culture is replaced by worldly culture; individuals are released from churches; personal sphere is separated from the state. The main places of public sphere are no longer churches but squares again. As the critical nature of public sphere emerges, aesthetic experiences are liberated from the threat of religion and public power. Consequently, humanists and enlighteners show their individuality and experiences without reservation as subjects of criticism in public sphere. Aesthetic experiences give off a blaze of humanity that have never been emitted before. China, however, starts its modernization from the Song Dynasty, and the process does not end until the dusk of the Qing Dynasty----the end of whole feudal society in China. Knowledge discourse and political power separate as well as counteract. The main places of public sphere are courts and schools, especially the colleges. The neo-Confucianism in the Song and Ming dynasties greatly influence the evolvement of knowledge and thoughts, and the evolution of culture and art henceforth. Accompanied by the development of commercial economy and prosperity of private schools, Chinese society bears a tendency of secularization and citizenization. All these lead to the emergence and development of a public sphere in literature. Aesthetic experiences represent peculiar secularity and individuation that have never been seen.
Chapter Five discusses the transfiguration of modern public sphere in the middle of 19~(th) century and features of aesthetic salvation. In the west, with e development of capitalism and rationality, the fusion of state and society leads to the transfiguration of public sphere of bourgeoisie. Critical public becomes consumptive public. Public sphere loses it independent function of criticism and is manipulated by state power. As "the flowers of evil", aesthetic experiences present the reasonability of satisfaction and fullfill the assignment of aesthetic salvation. The latest one hundred year is an era of turbulence in China. Historical themes in this period are against invasion, searching for independence, freedom and democracy. During this period, state mobilizes the whole society in the name of nation, which makes the unity of state and society. Finally, the expansion of political public sphere overwhelms personal sphere. Aesthetic experiences shoulder a responsibility of constructing the identity of nation, identity of state and identity of culture. Social concerns substitute personal emotions, and aesthetic salvation merges into national liberation and development.
Chapter Six studies the issue of reconstruction of public sphere and features of emotional experiences in a time of globalization. In the globalized and informationalized world, freedom and equality, rational argumentation, harmonious communication are realized in public sphere as they are meant to be. Subjects of aesthetic communication in public sphere become some changeable selves and others, some vagrants and travelers. The places they have been are totally surrounded by visual information, which provides instant satisfaction for thirsty bodies. However, aesthetic objects in public sphere are merely constantly changing imitated images. Because of the ambiguity of virtual reality and realistic fiction, the internet space highlights the rupture of people's feelings and its substitution----electronic fiction. Subjects of aesthetic communication in public sphere in the internet time are transformed in to bits, which have no weight or quality, exist nowhere yet everywhere. As an infeasible ideal and an aesthetic image, all information from all times and all places get together in the end.
The conclusion points out that aesthetic communication is a kind of communication both of emotions and interest. Whereas it is the public sphere which we must enter into provides us the feasibility of this communication. Aesthetic communication in public sphere purifies the emotional rushes in human behaviors and makes them more sensible, while it also weakens the compulsion of human sense so as to make their behaviors more sensitive and free. All in all, only when we are selfless and return back to public life, may we realize transcendental co-existence.
导论，首先，通过梳理西方公共领域的论述谱系和中国公共领域的本土理论资源，对公共领域的概念进行了界定，并对相关的研究状况进行了回顾。其次，立足于当下的审美生活状况，界定了审美经验的内涵。本文的论述思路是，沿袭阿伦特与哈贝马斯的研究路向，梳理和分析历史上存在的公共领域类型及其演化；沿袭杜威的研究路向，梳理和分析历史上公共领域审美经验的变迁，探讨二者之间的关系。
第一章，分析了公共领域的存在基础：公众、公共空间和公众舆论；以及公共领域的演化动力：即信息传播方式的革命。在此基础上，尝试提出一种审美公共领域的概念，并且分析了审美公共领域的存在结构、交往功能与现实存在的方式。在审美共通感的基础上，重点分析了公共领域的结构化审美经验，认为，审美交往是以理性传达的方式进行的情感体验的交流，即情感体验的私人性与语言公共性之间的转换。因此，审美的需要是一种社会的需要，审美的交往是一种自由的交往。
第二章，考察了古典公共领域的诞生与人的诗意存在。古希腊城邦生活立基于私人家庭生活与城邦政治生活的分离。城邦政治开辟了古希腊的公共领域。因此，公共领域的审美经验就表现为公民公共行动中的政治生活特征。由此导致的德性完善是古希腊公共领域公民的最高理想。中国先秦时代，士大夫立私说，办私学，纵横捭阖、游说天下，“治国平天下”是他们的社会理想。公共领域由此诞生。为了应对礼崩乐坏的社会局面，他们追求“礼乐以和”的审美理想，这决定了公共领域审美经验的礼乐功利性。而中国公共领域的最高审美境界就是追求尽善尽美。
第三章，考察了中世公共领域的挫折与感性的退缩。中世纪的漫长发展使得西欧公共领域极度萎缩，宗教控制了整个社会生活。因此，教堂成为公共领域的主要场所，教会主导了中世纪的公共生活，平等的博弈变成了单向的皈依。通过宗教信仰活动，审美经验被引导走出世俗的幻象，走向超越的神性，最终至善成就了完美。中国自秦完成天下一统，延续到汉唐盛世，公共领域的主要场所是朝堂和学校。由于政治权力完全控制了知识阶层，公共领域的舆论主体被体制化，因此，公共空间极度萎缩。士大夫的清议传统艰难地维持着公共领域的生存。这一切使得知识阶层的整体批判功能消失殆尽，整体的理性批判完全消失，只剩下少量的个体反抗事件。公共领域的审美经验成为封建道德的附庸，成为世俗人生的伦理表征。
第四章，考察了近代公共领域的发展与情感的祛魅。文艺复兴和启蒙运动导致了近代欧洲市民社会的诞生。宗教文化被世俗文化所取代，私人从教堂中解放了出来，私人领域也从国家中分离了出来。公共领域的主要场所又回到了广场。公共领域的批判性开始显现了出来，审美经验也从宗教和公共权力的胁迫下解放了出来。因此，作为公共领域的舆论和批判主体，人文主义者和启蒙者张扬个性情欲、经验快感。公共领域的审美经验绽放出空前的人性光辉。中国则在宋代开始了近代转型，这个过程延续至清末封建社会的终结。知识话语和政治权力开始疏离甚至抗衡。公共领域的主要场所是朝堂和学校，尤其是书院。宋明理学影响了此后知识思想的演化，以及文化艺术的发展变迁。随着商品经济的发展，私学的进一步兴盛，中国社会出现了世俗化、市民化的发展趋势。这一切导致了文学公共领域在中国近代的出现与发展，审美经验表现出了前所未有的世俗性和个性化色彩。
第五章，考察了19世纪中期以后现代公共领域的转型与审美救赎的特征。在西方，随着资本主义的进一步发展，理性化与分层化的最终实现，国家与社会的融合，导致了资产阶级公共领域的转型。批判的公众成为消费的公众，公共领域失去其独立、自由的批判功能，被国家权力所操纵。审美经验作为“恶之花”，实现着“满足的合理性”，承担了审美救赎的使命。中国现代百年风云激荡，反对侵略、争取独立、追求自由民主，是历史演化的主题。这个阶段，国家以民族的名义进行社会动员，国家与社会合一；政治公共领域扩张，压倒私人领域。审美经验承担着建构民族认同、国家认同和文化认同的责任。社会审美取代了个人情感，审美救赎融合进政治解放与民族发展中。
第六章，考察了1990年代以来全球时代公共领域的重建和情感体验特征。全球化和信息化世界，真正地实现了公共领域的自由平等、理性论证、和谐交往的宗旨。公共领域审美交往的主体成为了一种变动不居的自我和他者，成为了永远的流浪者和旅游者。他们所到之处，无不遭遇到视像信息的包围。这些信息冲击着欲望的身体，使得他们不断获得瞬间的满足。而公共领域的审美对象却只有不断变换的拟像。进而，由于虚拟现实与现实虚拟的模糊，网络空间更加彰显了情感的断裂和电子虚拟对情感的替代。网络时代的公共领域甚至将审美交往主体转换为比特，成为一种没有重量、没有质点的存在，无处不在而又无处存在。所有时代、所有地方的所有信息，作为一种不可能的理想，作为一种审美幻象，终于到来。
余论，指出审美交往发生在感性生活领域，是一种情感和趣味上的沟通。而能够为这种情感和趣味上的沟通提供实现条件的，正是需要我们进入的公共领域。公共领域的审美交往使得行为中感性冲动得以净化，走向理性自觉；又使行动中理性的强制性得以弱化，趋向感性自由。因此，我们唯有祛私为公，回归公共生活，才能实现超越性共在。
As a social place for free expression and exchange of ideas, the "public sphere" of an era contributes a lot in shaping people's modes of feelings, thoughts and behavior. Therefore, it also influences the formation of people's "aesthetic experiences." History of the west tells us the division between public sphere and personal sphere started from ancient Greece. And there are plenty of historical resources and discourse traditions about these two spheres in Chinese history too, though the division may not be very distinct. This dissertation takes a universal concept "public sphere" for analysis in order to reveal the characteristics and structural evolvement of aesthetic experience in public sphere and the evolution of relationship between public sphere and aesthetic experience. The whole dissertation consists of eight parts.
In the introduction, "public sphere" is defined through the retrospection of all theoretical materials both at home and abroad, as well as its relevant research condition. Furthermore, the connotation of aesthetic experience is exposed based on the existing aesthetical process. This dissertation intends to analyze the categories and evolvement of public sphere in history following the lead of Arendt and Habermas on one hand, and the evolution of aesthetic experience in public sphere under the guidance of Dewey on the other hand, hence, explores the relationship between them.
Chapter One analyzes the existential foundation of public sphere: public, public space, public opinion and evolutional motility of public sphere, which refers to the revolution of information transmitting means. Moreover, a concept of public sphere is initiated, as well as its existential structure, communication function and ways of existence. Aesthetic experiences in public sphere are put into emphasis for analyses based on aesthetic common sense. Aesthetic communication is communication of emotional experience in a rational way----a transformation between the individuality of emotional experiences and publicity of language. Accordingly, aesthetic needs are social needs and aesthetic communication is free communication.
Chapter Two demonstrates naissance of classical public sphere and poetical existence of human beings. The establishment of the polis in ancient Greece roots from the separation of one's personal life and people's political life in the city. The polis makes ancient Greek public sphere possible. The aesthetic experiences of public sphere are characterized by the political life which citizens share in common activities. This is the reason why ancient Greek civilians regard ethic perfection as their highest ideal of life. In pre-Qin times in China, scholar-bureaucrats develop their own theories, start private schools, maneuver among various political groups, canvass for political support. They take state affairs as their own responsibility and helping ruling as their social ambitions. Public sphere appears in China at that time. Facing the serious social reality of the collapse of ethic code system, they follow the Confucian rites to realize their aesthetic ideals, which cause the utilitarianism of aesthetic experiences in public sphere. However, the terminal aesthetic destination of public sphere in China is to pursue the utmost kindness and perfect beauty.
Chapter Three reviews frustration of public sphere and withdrawal of sensibility in the Middle Ages of Europe. During the long dark Middle Ages, public sphere shrinks dramatically since the whole social life is controlled by religion. Therefore, churches become main places of public sphere and dominate social life in the Middle Ages. Equal game theories thus become unilateral devotion. Aesthetic experiences surpass illusions of mundane life to transcendental divinity through religious activities and finally reach perfect union of goodness and beauty. As for China, from the first unified dynasty----Qin to the prosperous Han and Tang, main places of public sphere are courts and schools. Because political powers completely control the intellectual class, subjects of criticism in public sphere are institutionalized. Public spaces decrease to the utmost. Tradition of free discussions among scholar-bureaucrats struggles to maintain the existence of public sphere. All these make the function of criticism of the intellectual class as a whole dissolve. There is no sensible criticism as a whole, but only few individual protests. Aesthetic experiences hereby turn into subordinate of feudal moral and ethical symbols of worldly life.
Chapter Four explores the development of public sphere and disenchantment of emotions. Renaissance and the Enlightenment Movement cooperate to help the formation of a citizen society in Europe. As a result, religious culture is replaced by worldly culture; individuals are released from churches; personal sphere is separated from the state. The main places of public sphere are no longer churches but squares again. As the critical nature of public sphere emerges, aesthetic experiences are liberated from the threat of religion and public power. Consequently, humanists and enlighteners show their individuality and experiences without reservation as subjects of criticism in public sphere. Aesthetic experiences give off a blaze of humanity that have never been emitted before. China, however, starts its modernization from the Song Dynasty, and the process does not end until the dusk of the Qing Dynasty----the end of whole feudal society in China. Knowledge discourse and political power separate as well as counteract. The main places of public sphere are courts and schools, especially the colleges. The neo-Confucianism in the Song and Ming dynasties greatly influence the evolvement of knowledge and thoughts, and the evolution of culture and art henceforth. Accompanied by the development of commercial economy and prosperity of private schools, Chinese society bears a tendency of secularization and citizenization. All these lead to the emergence and development of a public sphere in literature. Aesthetic experiences represent peculiar secularity and individuation that have never been seen.
Chapter Five discusses the transfiguration of modern public sphere in the middle of 19~(th) century and features of aesthetic salvation. In the west, with e development of capitalism and rationality, the fusion of state and society leads to the transfiguration of public sphere of bourgeoisie. Critical public becomes consumptive public. Public sphere loses it independent function of criticism and is manipulated by state power. As "the flowers of evil", aesthetic experiences present the reasonability of satisfaction and fullfill the assignment of aesthetic salvation. The latest one hundred year is an era of turbulence in China. Historical themes in this period are against invasion, searching for independence, freedom and democracy. During this period, state mobilizes the whole society in the name of nation, which makes the unity of state and society. Finally, the expansion of political public sphere overwhelms personal sphere. Aesthetic experiences shoulder a responsibility of constructing the identity of nation, identity of state and identity of culture. Social concerns substitute personal emotions, and aesthetic salvation merges into national liberation and development.
Chapter Six studies the issue of reconstruction of public sphere and features of emotional experiences in a time of globalization. In the globalized and informationalized world, freedom and equality, rational argumentation, harmonious communication are realized in public sphere as they are meant to be. Subjects of aesthetic communication in public sphere become some changeable selves and others, some vagrants and travelers. The places they have been are totally surrounded by visual information, which provides instant satisfaction for thirsty bodies. However, aesthetic objects in public sphere are merely constantly changing imitated images. Because of the ambiguity of virtual reality and realistic fiction, the internet space highlights the rupture of people's feelings and its substitution----electronic fiction. Subjects of aesthetic communication in public sphere in the internet time are transformed in to bits, which have no weight or quality, exist nowhere yet everywhere. As an infeasible ideal and an aesthetic image, all information from all times and all places get together in the end.
The conclusion points out that aesthetic communication is a kind of communication both of emotions and interest. Whereas it is the public sphere which we must enter into provides us the feasibility of this communication. Aesthetic communication in public sphere purifies the emotional rushes in human behaviors and makes them more sensible, while it also weakens the compulsion of human sense so as to make their behaviors more sensitive and free. All in all, only when we are selfless and return back to public life, may we realize transcendental co-existence.
引文
① 伊格尔顿：《美学意识形态》，广西师范大学出版社1997年版，第1页。
② “公共领域”首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域；但私人随即就要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换原则等问题同公共权力机关展开讨论。参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出 版社1999年版，第32页。1964年，哈贝马斯的论文《公共领域》中，有一个简明定义：“所谓公共领域，我们首先意指我们的社会生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物能够形成。”公共意见，按其理想，只有在从事理性的讨论的公众存在的条件下才能形成。这种公众讨论被体制化地保护，并把公众权力的实践作为其批评对象和主题。参见汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第125—126页。
① 《公共领域的结构转型》德文版出版于1961年。有关该书的写作背景、历史效果及其在哈贝马斯思想历程中的地位，参见曹卫东：《从“公私分明”到“大公无私”》，《权力的他者》，上海教育出版社2004年版，第33—44页。
② “国家”指的是一种特殊类型的共同体。其标志是它对于具有管辖权的全部个体，可以借助其所拥有的最高级的强制手段，确保其统治在他们之间得到实行。人们所说的“政府”，则是指他们生活在其管辖范围内的国家的管理机构。
① 如洛克(John Locke，1632-1704)将国家看作是社会的信托，明确肯定社会先于政治。他认为，社会起源于一个帮助个人克服自然状态中种种不便的契约，这个社会接着建立了政府，委托它保护公民的生命权、财产权、自由权等。如果政府违反了信用，社会就有权自行恢复行动的自由。这里，洛克没有区别政治社会和市民社会。参见洛克：《政府论》下篇，商务印书馆1997年版。
② 如18世纪弗格森(AdamFerguson，1723—1816)认为，市民社会是一种较少野蛮生活方式的社会，一种以艺术与文学陶冶精神的社会，是一种城市生活和商业繁荣的社会。参见邓正来、亚历山大编：《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第34页。
③ 查尔斯·泰勒(Charles Taylor，1931-)在研究了孟德斯鸠后指出，存在着另一种不同的反专制主义理论：除了权力分立与权力制衡外，更重要的是在这种法的体系之中，存在着独立的合法组织，充任捍卫者。泰勒认为，孟德斯鸠为人们界分市民社会和国家提供了不同于洛克的另一类资源：不赞成洛克的社会外在于政治的观点，而是强调一个自由社会总是和一定的政治机构相复合的。泰勒认为，市民社会是一个自治的社团网络，它独立于国家之外，在共同关心的事务中将市民联合起来，并通过他们的存在本身或行动，能对公共政策产生影响。就此意义而言，西方的自由民主制度被视为具有市民社会的功用。泰勒认为，无论是洛克的经济体的思路，还是孟德斯鸠的政治依赖社会的思路，都启发了黑格尔的市民社会理论。参见查尔斯·泰勒：《吁求市民社会》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》三联书店2005年版，第171页。
④ “市民社会”的概念源自西方，从词源上说，该词最早可以上溯至亚里士多德。在《政治学》中它指一种城邦。古罗马政治思想家西塞罗第一次明确市民社会的含义：市民社会不仅指单个国家，而且指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状态。这里的市民社会实际上指的是文明社会。而文明社会则是指与自然状态相对的人类社会。这种认识一支持续到欧洲中世纪。在黑格尔看来，市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段。在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。伦理的概念通过人的意识进行的自我认识或表现为现实的东西有三个依次向上的运动环节，市民社会即是其中介环节。参见黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1995年版，第203页。
⑤ 黑格尔关于市民社会的论述，成为市民社会理论的传统之一。此后，托克维尔在其经典之作《美国的民主》中称广泛的社会自治团体、社区组织及其自治功能是社会对国家暴政的最基本的防护。一方面，托克维尔 认为国家能够、而且应该对个人作为公民的参与，进行一定的约束。另一方面，托克维尔还强调以前现代的宗教和政治传统作为现代市场社会之非市场根基的方案。这表明，托克维尔与黑格尔同样认识到了国家和社会在保持市民社会的健康和活力方面复杂的相互作用。市民社会可以理解为一种共同体，由于集体的决定而具有凝聚力并被强化，它一方面反抗社会的过度约束，另一方面反抗国家的过度管理。参见黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1995年版，第211页。
① 在马克思看来，法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，他们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，称之为“市民社会”。在马克思的理论体系中，广义的市民社会就是文明社会，狭义的市民社会则指商品社会、契约社会。后者可分为两个阶段，城市市民社会，即中世纪的欧洲：近代市民社会，即处于顶峰的自由资本主义社会。由此，从广义上看，我们可以认为中国历史同样存在着市民社会。
② 泰勒对市民社会是否形成此一问题进行了三个层次的界定：(1)就最低限度来说，只要存在不受制于国家权力支配的自由社团，市民社会便存在了；(2)就较为严格的含义来说，只有整个社会能够通过那些不受国家支配的社团建构自身并协调其行为时，市民社会才存在；(3)最严格意义上来说，当这些社团能够相当有效地决定或影响国家政策的制定的方向时，我们称之为市民社会。参见见亚历山大、邓正来编：《国家与市民社会》，中央编译出版社2002年版，第7页。如果从最严格意义上说，中国传统上确实没有市民社会的存在可能性，但是，从前两个层次来看，中国传统又是存在一定程度的市民社会传统的。由此，探讨中国社会的公共领域自然具有了正当合理性。
③ 如泰勒坚持，“公共领域是政治外的公共活动空间，政治权力再次必须倾听。我们只要将促成公共领域的相同政治与文化变革再向前推进一步，便可得到人民应该自治、主权在民的命题。”“在公共领域中，整个社会通过公共媒体交换意见，从而对问题产生质疑或形成共识。”参见泰勒：《公民与国家之间的距离》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第202、200页。
① 在传统古代社会，政治合法性来源于道德价值体系中的“善”。在中世纪，上帝意志代替了城邦的至善，成为政治秩序合法性的渊源。现代社会的权力合法性，只能来自于人民的同意。所谓“政治合法性”，就是指社会民众对国家权力所维持的统治秩序的接受或赞成。如法国当代思想家让—马克·夸克所说：“合法性是对被统治者与统治者关系的评价。它是政治权力证明其自身合法性的过程。它是对统治权力的认可。”这种认可是建立在认同、价值观及同一性和法律等条件基础上的。可以说，统治者合法性建立过程，就是其统治合法化的过程。参见让—马克·夸克：《合法性与政治》，中央编译出版社2002年版，第3页。
① 在中国思想史上，“公”的含义相当复杂，其核心意义则是普遍或全体。它不仅指朝廷、政府，而且指国家、天下，甚至可以是宇宙，基本上是一个规范性的概念。其重点在于人应该具有的普遍性关怀，具有这种关怀的人就是具有公心的人，而具有公心的人，主要是天子、士大夫，当然也可以是普通民众。
② 刘泽华：《春秋战国的“崇公抑私”观念与社会整合》(上)，《南开大学学报》2003年第4期。
③ 《吕氏春秋·去私》。
④ 《慎子·威德》。
⑤ 《陆九渊集·深杂说》。
⑥ 参阅许纪霖：《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解》，《史林》2003年第2期。
① 黄宗羲：《明夷待访录·学校》，巴蜀书社1992年版。
② 关于中国历史上“公”的观念及其现代变形的研究，参阅陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第69—117页。
③ 详细论述可参见展江：《哈贝马斯的公共领域理论与传媒》，《中国青年政治学院学报》2002年第2期；《传媒评论的范围和任务》，《当代传播》1998年第2—6期。
① 有关“审美经验”概念形成的历史背景及相关论述，参阅彭锋：《西方美学与艺术》，北京大学出版社2005年版，第170—174页。
② 卡罗尔(Nod Carrol)论述了审美经验的四种概念：1、传统的说明：审美经验是自我回报的，认为审美经验为着自我的目的而自成一体，具有本质性价值，而不是工具性价值。这种说明最终导致形式主义美学和现代艺术的诞生。2、讽喻性说明：审美经验具有现实批判性，审美经验提供了一种允许想像力和感受力脱离控制的机会，审美经验自身在原则上被假定为独立于任何类型的交换价值。审美经验无利害，理论上具有价值，不受工具理性的限制。3、缩略性说明：审美经验依赖于对艺术品的反应以及对象的性质，是一种描述性的解释。4、实用主义的说明：结构主义的说明，审美经验被认定具有的内部结构或节奏，审美主体介入审美对象存在过程并努力掌控其内容。其实可以分为两类，一类是非功利性、无利害的静观；一类是功利性、介入式的行动。本论文采取后者观点。参见卡罗尔：《超越美学》，商务印书馆2006年版，第65—97页。
③ 参阅杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第37—43页。
④ 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第277页。
① 参阅韦尔施：《重构美学》，上海译文出版社2002年版，第4—10页。
② 朱立元主编：《二十世纪经典美学文本》第1卷，复旦大学出版社2000年版，第462页。
① 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第5—6页。
① 参阅亚历山大、邓正来编：《国家与市民社会》，中央编译出版社2002年版，第423—424页。
② “目标合理的行为应该是这样一种行为，它唯一地指向(主观上)设想为适合于(主观上)明确地把握了目标的手段”，参见马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，中央编译出版社2002年版，第14页。
① 《关于公共领域问题的答问》，载《社会学研究》，1999年第3期。
① 郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第66页。
② 郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第61页。
③ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第203页。
① 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第91—92页。
① 参阅哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第125—133页。
② 参阅麦克卢汉：《理解媒介》，商务印书馆2000年版。
③ 当然，从另一个侧面，网络同样加强了语境控制，即现存权力对偶然性所进行的奥威尔式清除：一个表述如何是指称性的还是规定性的，其行事性都与人们所拥有的、可自由支配的、有关该表述的指涉对象的信息量成正比增加。因此，权力的增长以及其自身的合法化如今正走上数据存取和信息操作这条道路。
① 利奥塔认为，人们事实上不能说一种情感应该无中介地、即刻地接纳所有人的同感而不预先假设某种情感共同体。这种情感共同体使其他个人中的每一个都处于同样的境遇、同样的作品面前，从而不用进行概念设计就可有一个同样的判断。参见利奥塔：《非人——时间漫谈》，商务印书馆2000年版，第122页。
① 《乐记》所谓：“乐者为同，礼者为异”；“乐统同，礼别异”。
② 依照马克思主义的观点，劳动动作所诞生的形式感是巫术礼仪的前提基础，但在巫术操演中凝聚强化为艺术。
③ 马斯洛：《存在心理学探索》，云南人民出版社1987年版，第96页。
① 杜夫海纳：《审美经验现象学》，文化艺术出版社1996年版，第449页。
① 参阅阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第41—45页。
① 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第60页。 物的信息。由此出发，我们可以发现，实际上，可传达的审美经验已经不是单纯的感性体验，而是理性化的感性体验了。由此可以进入理性交往的公共领域了。
① 莫里茨·盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第121页。
② 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第50—51页。
① 参阅杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第46页。
② 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第54页。
③ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第49页。
④ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第51页。
⑤ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第138页。
⑥ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第77页。
⑦ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第76页。
① 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第137页。
② 康德甚至提出，我们也许可以用审美的共通感来表示鉴赏力，用逻辑的共通感来表示普通人类知性。参见康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第137页注。
③ 古留加：《德国古典哲学新论》，中国社会科学出版社1993年版，第94页。
④ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第136页。
⑤ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第51页。
① 吉登斯：《社会的构成》，三联书店1998年版，第61—62页。
② “结构化”理论是英国思想家吉登斯(Anthony Giddens，1938— )在反思社会学结构主义和功能主义之后，为了解决社会决定论和方法论个人主义的争端，也就是主体主义和客体主义二重性辩证思辨结果。吉登斯 认为：人的能动性发挥和社会制度化构成，都是在我们日常司空见惯、看起来支离破碎的活动中实现的。即人的生活需要一定的本体性安全感和信任感，而这种感受得以实现的基本机制是人们生活中习以为常的惯例。人与人共同在场以及能动地实践，创造性地促发了日常生活的惯例。在社会结构化的过程中，人具有能动作用，同时也受着客观存在场景的制约，也就是说，我们在受制约中创造了一个制约我们的社会。参阅吉登斯：《社会的构成》，三联书店1998年版，第78—82页。
① 海德格尔：《存在与时间》，三联书店1998年版，第140页。
② 参阅海德格尔：《存在与时间》，三联书店1999年版，第136—146页。
① 参阅海德格尔：《存在与时间》，三联书店1999年版，第122—125页。
② 海德格尔：《林中路》，上海译文出版社1997年版，第22页。
③ 例如1909年美国芝加哥歌剧院所发生的枪击演员的事件并不是真正的审美欣赏，相反，现实的冲动代替了潜在的审美心理对话。相反，某些戏说类影视剧导致的情感愉悦，却可以认为是真正的审美欣赏。因为经验活动首先必须是一个有开始、过程和结局的完整的活动。其次，经验指的是那种有智慧的参与、在智慧的控制下的活动。第三，经验指富有圆满成果的活动。起点顺利地推向终点，终点完满地照应了起点，这样的活动才能称为一次经验。这就是杜威“艺术即经验”命题的含义。
① 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第77页。
① 关于“场域”的理解与论述，参阅布尔迪厄：《艺术的规则——文学场的发生与结构》，中央编译出版社1997年版。所谓的“场域”，是指一个群体建构起来的，使得参与者具有宾至如归的感觉，产生归属感、认同感，由此产生了维持该空间正常运行和持续的规则与秩序。参与者利用约定俗成的规则和资本，主动承担维护这一空间的边界以区别于其他同样空间存在的现象。“场域”的诞生得力于划分和区隔。
② 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第44页。
③ 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第45页。
① 伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1996年版，第25页。
② 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第71页。
③ 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第72页。
④ 海德格尔：《林中路》，上海译文出版社1997年版，第33页。
① 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第112—113页。
① 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第43页。
① 卡尔·雅斯贝尔斯：《人的历史》，《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第38—39页。
② 《庄子·天下篇》。
③ 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第468页。
④ 阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》三联书店2005年版，第63页。
① 希腊城邦虽然没有取消私有财产，但这种私有财产并不是我们理解和尊重的那种私人财产，而是由于下面这个事实：一个人如果不能拥有一所房屋，他就不能参与世界事务，因为他在这个世界中没有一个属于自己的位置。参见阿伦特：《公共领域和私人领域》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第63页。
② 见阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第57、83页。
③ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第3页。
① 阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第66页。
② 阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第70页。
③ 阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第73页。
④ 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1997年版，第9页。
⑤ 以政治方式行事、生活在城邦里，这意味着一切事情都必须通过言辞和劝说，而不是通过强力和暴力来决定。政治行动都是通过言辞来实现的，而且更为根本的是，它还意味着，所谓行动就是在恰当的时刻找到恰当的言辞，至于言辞本身所传达的知识或是信息则完全是另外一回事。参见阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第66页。
① 朱光潜：《西方美学史》上卷，人民出版社1979年版，第304页。
② 时间大约是在公元前508／公元前507左右。
① 杜威通过返回到雅典的生产和阶级体制的情形，勾勒了手段／目的二分的错误，和将手段当作外部强制性物质条件的错误。对杜威来说，真正的审美经验是自在自为的，是以其自身为目的的。因为希腊人的存在是本真的，没有感性和理性分裂的。希腊城邦时期，美是最高的价值，它可以使得英雄浴血，诸神争斗。而且，爱与美有着千丝万缕的联系，爱往往就是美，反之亦然。这正如同马克思论述古希腊为正常的儿童一样。
② 阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第179页。
③ 阿伦特：《公共领域和私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第90页。
① 阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第182页。
② 蔡英文：《政治实践与公共空间》，新星出版社2006年版，第84页。
① 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》上卷，商务印书馆1997年版，第47—48页。
② 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》上卷，商务印书馆1997年版，第127—136页。
① 正如古希腊的神像，实质上乃是“人的形态剥掉了曾经与他混合在一起的动物的性格”。参见黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆1997年版，第199页。
② 参阅阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第10页。
③ 比如，古希腊的贝壳(或陶片)放逐制度，原本是防止强权、暴政的手段，到了公元前5世纪，逐渐成了公众舆论的可怕武器，用来保证自己的民主制度的存在。这固然有其政治原因，但是作为自由的公民，古希腊人是非常珍视在公共领域行使自己的权力，由此不可避免地产生一种典型的审美经验，就是同侪群体优势意识。
④ 柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第87页。
⑤ 柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第174页。
① 鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第64页。
① 朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社1979年版，第695页。
① 参阅李泽厚：《美的历程》，安徽文艺出版社1994年版，第54页。
② 《庄子·天下》。
① 《史记·历书》。
② 关于春秋战国时代士的崛起的研究很多，基本可以作为定论接受。参阅余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版。
③ 如《战国策·齐策》中记载的颜斶与齐王关于“王前”与“士前”、“士贵乎?王贵乎?”与“士贵耳，王不贵”的论争。
① 葛兆光：《中国思想史》第一卷，清华大学出版社1998年版，第163页。
② 如果要考察先秦思想、学术辉煌的原因，那么我们就无法回避技术上的因素，即书写文字与书写工具的简易化。这种简易化造就了广大的阅读群体，理性的思考由此出现。如梁启超在《中国学术思想变迁之大势》中指出，周末学术大发展的原因之一是“由于文字之趋简”。傅斯年《战国子家叙论》提出的第一个背景就是“春秋战国书写的工具大有进步，在春秋时，只政府有力作文书者，到战国初年，民间学者也可著书了。这一层是战国子家记言著书之必要的物质凭借”。蒋伯潜《诸子通考·诸子兴替的原因》中指出，“简牍刀漆进化为纸帛笔墨，由官学变为私人之师儒，由官学变为私人之著述”。这和哈贝马斯在论述近代资产阶级公共领域形成过程中印刷术的发明和使用，以及大众阅读群体的形成有异曲同工之妙。
③ 郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第183页。
④ 本雅明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第99—100页。
① 《史记·货殖列传》。
② 同为诸子百家的杨朱就主张“拔一毛利天下而不为”。这是极度主张私人利益和私人领域的典型。
③ 如《管子》：“私者，乱天下者也”。“舍公而好私则国乱”。“行公道以为私惠则国危”。“重私而轻公则国乱”。“为人君者，倍道弃法而好行私谓之乱”。《韩非子·饰邪》：“私义行则乱，公义行则治，故公私有分”。在公私关系上，逐渐形成了极端的“以公灭私”、“立公所以弃私”，参见《慎子·威德》。“废私立公”、“任公而不任私”，参见《管子·任法》。
④ 《管子·内业》：“一言定而天下听，公之谓也”。《管子·明法》：“人离公道而行私术矣”。《荀子·强国》：“公道达而私门塞矣”。《韩非子·奸劫弑臣》：“变法易俗而明公道”。《荀子·正名》：“以公心辨”；《管子·任法》：“以公正论”。《墨子·尚贤上》：“举公义，辟私怨”。《荀子·大略》：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者立地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”
⑤ 《论语·里仁》。
① 《汉书·艺文志》。
② 《论语·卫灵公》。
③ 例如孔子对当时礼崩乐坏的感喟：“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”参见《论语·述而》；“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!”“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”参见《论语·八佾》。
④ 关于知识分子，尤其是儒家知识分子的渊源，历来存在争议。如《法言·君子》：“通天地人曰儒”。《韩诗外传》五：“儒者，濡也”。许慎《说文解字》：“儒，柔也。术士之称。从人，需声”。现代学者胡适则在1934年发表《说儒》，认为儒是殷的遗民，穿戴殷的衣冠。实行殷的古礼。是从祝、宗、卜、史转化而来的，在西周及春秋以治丧相礼为业。冯友兰则认为是因“贵族政治崩坏之后，以前在家的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识生活”。参见冯友兰：《原儒墨》。1975年，徐中舒发表《甲骨文中所见的儒》，认为“儒在殷商时代就已经存在了，甲骨文中作需字，即原始的儒字。整个字像以水冲洗沐浴濡身之形”。《礼记·儒行》中也有“儒有澡身而浴德”的说法。《孟子·离娄》中也说到浴身斋戒的宗教净化作用：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝”。日本学者白川静指出：“牺牲系有巫祝，被当作断发而请雨的牺牲者，需也”。参见其《中国古代文化》，台湾文津出版社1983年版。儒既然出自行法术的巫祝，儒家学派自然可以溯源于此。叶舒宪认为：儒者“是从净身祭司的宗教传统中脱胎而来”。参见其《阉割与狂狷》，上海文艺出版社1999年版。本文取祝、宗、卜、史说。这是中国历史完成宗教向人文转化的重要的主体力量。宗教时代，他们拥有卓越的智慧、神异的功能和丰富的知识。进入理性时代，他们则转化为贵族、官员及士大夫。
① 参阅陈炎：《陈炎自选集》，广西师范大学出版社2002年版，第14—19页。
② 史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第20页。
③ 《孟子·尽心上》。
④ 分别参见《论语·先进》、《论语·里仁》、《论语·颜渊》。
⑤ 《荀子·性恶》：“凡礼，事生，饰观也；送死，饰哀也。”
⑥ 如芬格莱特认为：孔子最实质性的洞见之一，恰恰正是认为人性可以通过礼的意象来理解和把握。正是善于学习传统的礼仪实践才把人和动物以及无生物区别开来。换言之，礼仪行为的意象中灵动的生命是真正 人性的充分必要条件。参见芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社2002年版，第63页。
① 分别参见《论语·阳货》、《论语·八佾》。
② 《孟子·离娄下》。
① 分别参见《论语·学而》、《论语·阳货》、《论语·为政》。
② 朱熹：《四书集注》，岳麓书社1987年版，第189—190页。
③ 今道友信：《东方的美学》，三联书店1991年版，第105—106页。
① 《孟子·尽心上》。
② 《论语·宪问》。
③ 《荀子·劝学》。
④ 《荀子·乐论》。
⑤ 《荀子·乐论》。
① 《荀子·王制》。
② 参阅廖群：《中国审美文化史》先秦卷，山东画报出版社2000年版，第365—367页。
③ 《孟子·梁惠王下》。
① 《孟子·尽心下》。
② 班固：《汉书·艺文志》。
① 参阅塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第137—141页。
② 罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，中央编译出版社2005年版，第16页。
① 马克·布洛赫：《封建社会》上卷，商务印书馆1997年版，第161—162页。
② 封建主义统治下的世俗领域在整体上与古代的私人领域类似，一切活动都被吸纳进家庭领域。每个人都生活在家里，都靠自己而生活，贵族生活在他的庄园里，农民生活在他的耕地上，市民生活在城市里。参阅汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第66页以及第112页注释。
① 伯曼：《法律与革命》，中国大百科全书出版社1993年版，第136—139页，第272—273页。
② 参阅埃利亚斯：《文明的起源》第一卷，三联书店1998年版，第1—361页。
③ “道成肉身”是基督教基本教义和教条之一。基督教认为，基督是三位一体中的第二位，即圣子，他在世界尚未创造之前便与上帝圣父同在，即上帝的“道”；因俗人犯罪无法自救，上帝乃差遣他到世间，通过童贞女玛利亚而取肉身成人，故称“道成肉身”。意即基督降生。
④ 基督教基本教义和教条之一。耶稣基督被罗马总督钉死在十字架上，因而替犯罪的俗人赎了罪，为人类带来了自由。耶稣基督的上帝作为被钉十字架的上帝，不仅本身即自由，因为没有自由，上帝不可能在十字架上主动降身奉献出自己，而且十字架事件本身也是为了给人类带来自由，人类自由的获得恰恰是建立在上帝的受难上。上帝在十字架上成人，正是为了给人以神圣的自由。
① 参阅布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1997年版。
② 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第316页。
③ 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第312页。
① 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第89页。
① 黑格尔：《美学》第三卷(上册)，商务印书馆1979年版，第88—89页。
② 史建：《大地之灵》，山东画报出版社1998年版，第212页。
③ 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第183页。
① 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第46页。
② 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第77页。
① 巴赫金：《巴赫金文论选》，中国社会科学出版社1996年版，第106页。
② 参阅巴赫金：《拉伯雷研究》，河北教育出版社1998年版，第5—12页。
③ 20世纪初，受日本史学论著影响，中国史学界开始将欧洲中世纪称之“封建社会”，与此同时，也致力于对国史作时代分期。如梁启超粗略地“分上古、中古、近世三个时期”。20世纪20年代末30年代初，在社会性质大论战中，一些史学家仿效欧洲历史分期模式，将中国的中古(秦汉至明清)称之“封建社会”。如朱镜我、潘东周、王学文、李一氓等“新思潮派”，不赞成陶希圣等“新生命派”及严灵峰等“动力派”将“封建”作古典义意义上的诠释(封邦建国)，而认为：封建社会的特点是“封建领主或地主对农民施行一种超经济的压迫，甚至使农民失去身体上的自由”。这里的“封建”不同于西语的Feudalism的契约分封，而泛化为一种社会经济形态。参见伯虎：《中国经济的性质》，高军编：《中国社会性质问题论战》，人民出版社1988年版，第490页。1940年代以降，史学界以《联共(布)党史》划分的“五种社会形态”(原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会)为依据，将中国的中古时期称之“封建社会”，虽然在起点上有“西周封建说”、“战国封建说”、“魏晋封建说”的分歧，但是秦汉至明清被划入“封建社会”则几乎已成定论。本文则在承认秦汉至明清为“封建社会”的前提下，综合前述并有所取舍地将中国中古时期结束于唐、五代，即所谓封建专制的上升期。而将宋至明清称之为“近世”。在考察公共领域的类型上，约略地看，秦汉至唐代时期的公共领域相当于西欧中世纪时期的公共领域。
① 这里的“合法性”是指一种政治秩序的根据，而这种政治秩序被认为是正确而公正的，并因此获得了公众的承认。参阅哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版。
② 《吕氏春秋·贵公》。
③ 这个浩大工程可以说是自《吕氏春秋》就开始了。这种统一的意识形态“上揆之天，下验之地，中审之人，若此，则是非可不可，无所遁矣”。参见《吕氏春秋·序意》。将天与地的某些现象挪移到世道和人道之中，以天地的变化为不言自明的依据，论证人世的道理，可见作者“备天地万物古今之事”的踌躇满志。到汉代初期的《淮南鸿烈》就更有过之而无不及，“观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形热施宜，远道之心，合三王之风……理万物，应变化，通殊类，非循一迹之录。守一隅之指”。同样一副集大成的口吻。此后，这种论证不绝如缕。
④ 如“天无私覆也，地无私载也。日月无私烛也，四时无私行也”。参见《吕氏春秋·贵公》。
⑤ 《吕氏春秋·先己》。
① 《吕氏春秋·尊师》。
② 如“圣人不以人滑天，不以欲乱情。不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，精通于灵府，与造化者为人”。于是一切都要“因其自然而推之”。参见《淮南鸿烈集解》卷一。“欲一言而寤，在尊天而保真，欲再言而通，则贱物而贵身，欲三言而究，则外物而返情”。参见《淮南鸿烈集解》卷二十一。
③ 《史记·儒林列传》。
④ 真正完成儒家学说作为国家意识形态，把天作为人间秩序合理性依据，并且从宇宙论进行合法性论述的，则是大儒董仲舒。他提出，“天者，群物之祖也，故遍覆包涵而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之，故圣人法天而立道”。参见《汉书·董仲舒传》。董仲舒作《春秋繁露》，讲“《春秋》之道，奉天而法古”，奉天是以宇宙为人间秩序的支撑系统，法古则是以历史为世间秩序的合理依据。他以天为最高
① 当时的九品中正和察举制等选官制度导致了社会对阶层的严格区分，所谓“世胄蹑高位，英俊沉下僚”。这种层级制类似与西欧封建等级制。
② 《后汉书·樊宏传附樊准传》。
③ 《史记·高祖本纪》。
④ 皇帝是“天子”，身份最尊，地位最高，于是他的死也不能称为死，而要称为“山陵崩”。他的坟墓称为“山陵”。山陵至高，皇权至上。《战国策·秦策五》：“王一日山陵崩，子傒立，士仓用事，王后之门必生蓬蒿。”
⑤ 《汉书·霍去病传》。
① 《汉书·司马迁传》。
② 鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第308页。
③ 参见《汉书》卷七十七。参见《汉书·王莽传》。
① 如《后汉书》中记载的大量的“文章虽满腹，不如一囊钱”，“贤者虽独悟，所困在群愚”的言行，有些行为甚至于发展到连君王也只好下诏表彰的程度。
② 参阅《后汉书·党锢列传》。
③ 《论衡·定贤篇》。
① 仪平策：《中国审美文化史》秦汉魏晋南北朝卷，山东画报出版社2000年版，第112—113页。
② 程廷祚：《青溪集》卷二，《诗论十三》，金陵丛书刻本。
③ 如创造了“建安风骨”的邺下文人集团，便是以文行事的直接功利性的审美经验。曹操每以诗文阐发战争现实感、在场感，如《观沧海》、《短歌行》等。
④ 参阅鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版。
① 《全后汉文》卷六七，荀爽：《赠李膺书》。
② 仪平策：《中国审美文化史》秦汉魏晋南北朝卷，山东画报出版社 2000年版，第336—337页。
③ 《嵇康集·答难养生论》。
④ 《旧唐书·儒学传序》。
⑤ 吴中杰主编：《中国古代审美文化论》第一卷，上海古籍出版社 2003年版，第226页。
① 如王昌龄《出塞》：“秦时明月汉时关，万里长征人未还。但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。”王翰《凉州词》：“葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回?”以及岑参：《白雪歌送武判官归京》等绮丽崔嵬的诗篇。
② 陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社2000年版，第139—140页。
① 参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第127—132页。
② 论唐史者必以玄宗之朝为时代划分界线，更准确地说应该是安史之乱。此前，中国历史无论是思想史、政治史，还是文化史都处于封建专制上升时期。此后，开始了长达千年的沉积和转型。正如陈寅恪所指出的，大体上从武后时代起，新兴阶层已经取代旧的贵族。当时的社会流动性瓦解了传统社会中贵族以姓氏、宗族而居的固定区域性结构。参阅陈寅恪：《隋唐制度论稿》，三联书店 2001年版。
③ 参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第143—144页。
① 康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆 1990年版，第22页。
② 其实在英语中，“近代”、“现代”都是一个概念“modern”，对西方思想来说，不是传统，就是现代。但是一般研究者认为，近代是指17、18、19三个世纪，它以笛卡尔哲学为起点，以20世纪一战爆发为终点。主要是因为这三个世纪是资产阶级的上升期，是资本主义生产方式取得支配地位的时期，是资产阶级从思想启蒙到政治革命再到彻底确立自己在世界上的合法性的时期。这种观点为大多数学者认可。 英国思想家伯特兰·罗素在其《西方哲学史》中说：“通常谓之‘近代’的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同。其中有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。旁的分歧和这两点全有连带关系。近代的文化宁可说是一种世俗文化而不是僧侣文化。国家代替教会称为支配文化的统治势力。各民族的统治大权最初都归国王掌领；后来，如同在希腊一样，国王逐渐被民主国家或僭主所代替。民族国家的力量，以及它所行使的职权，在整个这时期当中稳步发展，不断扩大(一些小的波折不算)；但是按大多情况讲，国家对哲学的见解所起的影响总比不上中世纪的教会。在阿尔卑斯山以北，一直到十五世纪以来能够和中央政权分庭抗礼的封建贵族，首先丧失了他们的政治上的重要地位，后来又失掉了经济地位。国王联合豪商顶替了他们，这两种人在不同国家按照不同的比例分享权力。豪商有并入贵族阶级的趋势。从美国独立和法国大革命的时代以来，近代意义的民主制度成了重大的政治力量。”他将自己的哲学史的近代开端定在文艺复兴。参见伯特兰·罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1997年版，第3页。本文认同罗素观点。近代的结束，可以约略的以1870年德国最终实现统一、日本明治维新的结束为标志，当时的主要民族国家已基本完成其政治、法律意义上的建构。从空间发展角度上说，“近代化”可以由1492年新大陆的发现和1522年的环球航行为标志。当然，其最终完成可以由全球气候变暖等一系列全球性问题来加以揭示。华伦斯坦认为，近代化同时就是所谓“世界体系”的完成。
① 参阅埃里亚斯：《文明的进程》，三联书店 1999年版。
② 在安德森看来，民族是一种想像的共同体——并且，它被想像为在本质上具有有限性、同时也是享有主权的共同体。民族被想像为拥有主权，因为这个概念在诞生之初，启蒙运动和大革命正在毁坏神谕的、阶层制的皇朝的合法性。民族被想像为一个共同体，因为每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削，但是民族却被设想为一种深刻的、平等的同志般的爱。正是这种想像的情感，维系了民族和国家之间的结合。参见安德森：《想像的共同体》，上海世纪出版集团2003年版，第5—7页。我们可以认为，正是这种想像的共同体最终在世界范围内实现的过程，导致了近代化的进程。或者说，近代化的过程就是民族国家诞生的过程。
③ 16世纪法国思想家让·博丹(Jean Bodin，1530—1596)最早提出主权概念，意大利政治哲学家(Niccolo Machiavelli，1496—1527)及其《君主论》被认为是现代政治学诞生的标志。当然，现代政治登上历史舞台要更早些。中世纪意大利一些城市争取自治过程中，已经出现了现代政治的萌芽。参阅列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社 1998年版，第325页；罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，中央编译出版社 2005年版，第19—20页。
④ 参阅哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第34页。
① 参阅哈贝马斯：《公共领域的社会结构》，汪晖、陈燕谷：《文化与公共性》，三联书店 2005年版，第157页—162页。
② 参阅赫尔德：《民族的模式》，中央编译出版社 1998年版，第104页。
③ 洛克：《政府论》下篇，商务印书馆 1964年版，第84页。
④ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第13页。
① 哈贝马斯：《公共领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店 2005年版，第129页。
① 参见陈炎：《文明与文化》山东大学出版社 2006年版，第307—327页。
① 奥夫相尼科夫：《美学思想史》，陕西人民出版社 1986年版，第77页。
② 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆 1979年版，第134、135页。
③ 达·芬奇：《笔记》，载《世界文学》1961年第8期，第207页。
④ 赫伯特·里德：《艺术的真谛》，中国人民大学出版社 2004年版，第57页。
⑤ 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆 1979年版，第127页。
① 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆 1979年版，第129页。
② 《狄德罗美学论文选》，人民文学出版社 1984年版，第30页。
① 赫伯特·里德：《艺术的真谛》，中国人民大学出版社 2004年版，第39页。
① 赫伯特·里德：《艺术的真谛》，中国人民大学出版社 2004年版，第96页。
① 黑格尔：《美学》第三卷(下册)，商务印书馆 1979年版，第319页。
② 黑格尔：《美学》第三卷(下册)，商务印书馆 1979年版，第323页。
③ 黑格尔：《美学》第三卷(下册)，商务印书馆 1979年版，第324页。
① 转引自勃兰兑斯：《法国作家评传》，国际文化出版社 1951年版，第2页。
① 《契诃夫论文学》人民文学出版社 1959年版，第35页。
② 《雨果论文学》上海译文出版社 1980年版，第16页。
③ 转引自《中国大百科全书·外国文学》中国大百科全书出版社 1991年版，第2卷，第1121页。
④ 《欧美古典作家论现实主义和浪漫主义》中国社会科学出版社 1980年版，第252页。
⑤ 《西方古典作家谈文艺创作》春风文艺出版社 1983年版，第285页。
⑥ 参见周来祥、陈炎：《中西比较美学大纲》，安徽文艺出版社 1982年版，第206—227页。
⑦ 这里的“市民社会”指的是与政治国家相对的民间，但是这种社会无论是在结构上还是在价值观上，都与西方的市民社会有着本质的不同。由于无法与政治力量抗衡，而呈现出市民社会与政治国家的同质性。这 一点又充分体现出中国市民社会的行为特点，即利用现实社会及政治权力中的不完善之处为自己服务。这一状况的出现，从内因上看，由于中国长期处于封建社会、农业社会，生产方式的特点使得中国社会在思想上缺乏西欧市民社会发展初期所要求的那种突破外在束缚的动力。从外因上看，中国历史上自秦帝国之后的中央集权极其强大，分裂时期极为短暂。这使得中央集权的力量在绝大部分时间里深入控制了中国社会的各个方面，代表农业生产方式的政治力量根本不允许一种独立的自治力量存在于其统治的任何一个领域之中，这也就是昂格尔所谓的集团多元主义的缺乏。
① 可以认为，中国的都市到了宋代开始形成了近世性的城市存在。如张择端《清明上河图》典型地描绘了当时首都开封商业的发达都市的繁华。然而，由于没有足以让市民社会(商品社会)发展壮大的历史契机，因此，没有形成一个社会自治系统，作为有市民权的市民自治团体的都市如意大利的佛罗伦萨，最终没有在中国的近世出现。关于商品经济的发展，宋代不仅城市随处可以开设商店，就连城郊和乡镇也有草市；时间上，宋代商店的营业时间完全由店主自行决定。一般的商店大多是天明后开张，日落前打烊，而饭店、茶馆、酒楼则常常开到半夜乃至通宵。如《东京梦华录》中记载：“大抵诸酒肆瓦市，不以风雨寒暑，白昼通夜”，“夜市直至三更尽，才五更又复开张，如要闹去处，通宵不绝。”因此，宋代的开封热闹、繁华而富有市民色彩。参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第321—322页。
② 如宋太祖虽然本人不是文化人，但是相当喜欢读书，“虽在军中，手不释卷，闻人有奇书，不吝千金购之”。参见《续资治通鉴长编》卷七，第171页。
③ 叶梦得：《避暑录话》卷下。
① 公元1001年，宋真宗下诏，在州县官学之外，同样给聚徒讲习的地方颁发九经，这无异于承认了书院等私学的合法性，更鼓励了社会上发展文化事业。这种文化事业造成了不同于朝廷的民间思想、学术空间。在民间知识传播中，张栻主讲岳麓书院所标举“书院之建，为明道也”，“以传道而济斯民”。参见《潭州重修岳麓书院记》，《张南轩先生文集》。朱熹在白鹿洞书院标举“讲明义理，以修其身，然后推己及人”。参见朱熹：《朱子文集》卷七十五。据李国钧等编《中国书院史》统计，仅南宋有史可查的书院仅江西、湖南、浙江等地就有250多所，即使每个书院仅有百人，也有士子二三万人之多。
② 《二程集》，中华书局 1982年版，第448页。
③ 文化的传承载体发生了较大的变化。与口传文化中言词的稍纵即逝相比，印刷文化以一种相反但又互补的方式提升了作者、知识分子的权威。无论是在作者还是读者的情形中，由于印刷文化都将个体建构成为一个主体，一个对客体而言具有稳定和固定身份的主体，建构着现代意义上的理性主体体系。尽管中国没有发展出如西方文艺复兴以来的市场体制、法律体系以及理性人、代议制民主政体，但是与启蒙所谓的理性自律的行动者类似，符合了韦伯所谓的价值理性、工具理性、情感理性和传统理性的主体类型思想。
④ 关于宋代文官政府的论述，参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第317页。关于优待文人，则据称宋太祖曾经立誓碑，上书“不得杀士大夫及上书言事人”。参见《宋史·曹勋传》。
⑤ 宋代转型，有学者称“亚近代”。“10世纪到11世纪后半叶北宋鼎盛时期是近代型高速经济增长与合理精神充溢的‘东洋文艺复兴’，甚至是超越它的‘亚近代’。”参见堺屋太一：《知识价值革命》，三联书店 1987年版，第151页。笔者基本同意这样的判断。在我们看来，北宋为典型的文官政府组织、军队以及儒家合理性精神完全是一种近代式的。典型事件是王安石的变法。其突出精神就是世俗性、合理性、平民性。关于中国近代转型的讨论，参阅岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社 2005年版。以及沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，中华书局 1997年版，第28—35页。这是笔者以宋代开始近代转型的学理依据之一。
⑥ 我们今天所谓的“理学”，是指宋明(包括元明清)时代占主导地位的学术体系。根据陈来的观点，对整个宋明理学的评价应该在“近代化”或者说“现代化”、“理性化”的背景下进行。在这个意义上，理学不应被视为封建社会后期没落的意识形态或封建社会走下坡路的观念体现，而是摆脱了中世纪精神的“亚近代”的文化表现，它正是配合了社会变迁的近世化而产生的整个文化转向的一部分，并应在近世化范畴下，得到积极的肯定和评价。参见陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社 2004年版，第14页。陈来关于宋明理学的定位，是笔者将其作为约略相当于文艺复兴与启蒙运动在欧洲近代化过程的地位，进入中国宋代 以后近代转型论述的理论资源和学理依据。
① 冯友兰认为，新理学是最玄虚的哲学，但是，它所讲的，还是内圣外王之道，而且是内圣外王之道的最精纯的要素。参见冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社 1986年版，第160页。
② 如王艮提出“百姓日用即道”的命题，否定了传统的君子之道，解构了社会等级结构。作为近世精神的纯粹实验，庶民学者王艮的意义，就在于“近代的热情几乎完全暴露在他那追求自己理论的那种一味的激进性中。他主张身是天下、国、家的根源，如其断言‘吾命虽在天，造命却由我’”。参见岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社 2005年版，第45页。李贽则指出：“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“夫妇之不能者，则虽圣人亦必不能”。自古上下本同体，人间无贵贱，私心即人心，与生俱来，灭欲又怎能存理。他甚至提出了“千万其人者，各得千万人之心，千万其心者，各遂千万人之欲”。参见《道古录》卷下，《李贽文集》，中华书局 1975年版。经过了宋元两代的发展，至明代，市民性的社会要素浸润到了社会的各个层面，然而，它最终还是没有作为独立的势力发展起来。中国近世的市民，最终没有像西欧清教徒那样，自觉到无文朴茂才是人真正应该具有的存在方式，站到彻底憎恶诗酒官场，彻底否定教养的清醒冷静朴素的生活上来。即使在近代，市民也只能是士大夫的欠缺形态，而没有发展成为彻底独立于政治权力的市民阶层。这或许就是岛田虔次称之为“近代思维的挫折”的原因所在。参见岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社 2005年版，第137—138页。
① 关于“乾嘉考据”的思想史意义的探讨，以及清代公共领域话语的缺失问题，参阅葛兆光：《中国思想史》第二卷，清华大学出版社 2000年版，第517—524页。知识阶层或者在高官、巨商家馆中任座师，或在幕府中参赞军务，“或书院山长，或各省府州县修志，或大族姓修谱，或有力者刻书请鉴定”。参见梁启超：《清代学术概论》。
② 如朱熹认为：“圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也”《答陈同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三六。
③ 如王阳明说：“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功”。参见《王阳明全集》上，上海古籍出版社 1995年版，第2、66页。心学认定公私水火不容，要求大公灭私当然。然而，物极必反，后期王学左派极度坚持与张扬人欲。就在公本位盛行的同时，这种观念也遭到了挑战。例如陈确认为：“有私所以为君子”，“惟君子而后能有私，彼小人者恶能有私乎哉!”戴震说：“圣贤之道，无私而非无欲。谓之私欲，则圣贤故无之。”李贽更是公然提出：“夫私者，人之心也。人必有私，若无私，则无心矣。”
④ 《瀛海纵谈》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊三编》，文海出版社 1991年版，第143页。
⑤ “天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，已成一人之公而天下治。故天下之私，天子之公也。”参见《亭林文集·郡县论五》。
① 顾炎武：《日知录》卷三，岳麓书社 1994年版。
② 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。王夫之也认为，“理尽则合人之欲，欲推即合天之理，于此可见，人欲之各得，即天理之大同”。参见王夫之：《读四书大全说》卷四。“以我自爱之心而为爱人之理，我与人同乎其情，则又同乎其道矣。人欲之大公，即天理之至正矣”。参见王夫之：《四书训义》卷三。
③ 《龚自珍全集·释私》，上海古籍出版社 1999年版。
④ “既立国于世界上，即不得不有界，即不得不有争，私也者，争之动力也”。《公私篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷(下册)，三联书店 1960年版，第495页。
⑤ 《公私篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷(下册)，三联书店 1960年版，第495页。 张扬的时代，也是中国公共领域最健全的时代，也是中国公共领域结构最为理想的时代。
① 他们仿佛一个现代意义上的“影子内阁”，发挥着对政治权威的隐性的制约和对抗的作用，所谓“洛实别都，乃士人之区薮”。参见《二程集·明道先生行状》。再如《宋史·司马光传》记载，“居洛十五年，天下之人，日望以为相”。又《范纯仁传》记载，“时耆贤多在洛，纯仁及司马光，皆好客而家贫，相约为真率会，脱粟一饭，酒数行，洛中以为胜事”。如理学前驱劭雍在洛，“士之道洛者，有不之公府，必之雍……贤者悦其德，不贤者服其化”，参见《宋史·邵雍传》。“二程”更是士大夫的楷模，“士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者”。参见《宋史·文彦博传》。正如李泽厚在其《中国古代思想史论》中论及理学的“基本特征是，将伦理提高到本体，以重建人的哲学”，“把它提到‘与天地参’的超道德的本体地位”。
② 其代表为宋宗室赵孟頫。即使曾经助文天祥抗元的王炎午也认为：“一代之兴，必有一代之文运……如今天下为一，禹迹所无”。参见赵孟頫：《松雪斋集》卷六。
③ 儒者郝经认为，“天无必与，惟善是与，民无必从，惟德之从”。参见郝经：《陵川文集》卷十九《辨微论·时务》。
④ “上自京师，下至州县，莫不有学，学有生徒，有廪膳，而又表彰程朱之学，以为教于天下，则其养与教，岂不超乎唐宋而追踪三代。”参见鲁贞：《桐山老农集》卷一。“元帝国统一海宇，学制尤各，郡若州邑，莫不有学，学莫不有官……夫以增设之广，视宋有加，人才之出，宜以倍宋。”参见许有壬：《至正集》卷二。四库全书本。
⑤ 参阅陈高华：《元代的地方官学》，《元史论丛》第五辑，中国社会科学出版社。
⑥ 关于“理性的公开运用”与“理性的私下运用”的定义与论述，可以参阅康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆 1990年版，第24—25页。
① 程端礼：《畏斋集》卷五《弋阳县新修蓝山书院记》。
② 如《明史·顾宪成传》记载：东林书院落成，“携同志高攀龙、钱一本、薛敷教、史梦麟、于孔兼辈讲学其中，学者称泾阳先生。当是时，士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。故其讲习之所，往往讽议朝政，裁量人物。朝士慕其风者，多遥相应和。”足见当时学院风气之盛。
③ 如陆世仪：《陆桴亭遗集》卷一记载：“隆万时，天下几无日不讲学，无人不讲学”。《明史·钱德洪传》说当时“士大夫率务讲学为名高”。正是这个自由空间，给思想自由表达的王学的勃兴提供了机会。例如王阳明就在龙岗、贵阳、濂溪、稽山等书院讲学。
④ 王阳明以良知为权威，不以孔子的是非为是非。李贽更因“一种邪说横议最能感人，为人所推，举国趋之若狂”。参见朱国桢：《涌幢小品》。由内在德性的修养到实践的以言履践，李贽彻底拒绝了由于读书闻见而妨碍童心之事，一边在士大夫的教养中完善自己，一边又在毫不忌惮地对之进行全面批判。这是中国近代公共领域批判话语的顶点。岛田虔次认为：李贽的狱死，是中国近世最终没有形成市民性近代社会之命运的一个确切的象征。参见岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社 2005年版，第45页。
⑤ 如在宋代就出现了国家对于各种“传播街市，书坊刊印，流布四方”的小报的禁绝，反映出理学盛行以及士大夫阶层作为独立公共舆论对政治权力的批判和制衡。参阅《宋会要集稿》，《刑法二》。
⑥ 参阅许纪霖：《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解》，《史林》2003年第2期。
① 戴震：《孟子字义疏证》卷上。
② 《乙巳又书》，《龙川集》卷二十。
③ 所谓“理者，性也，命也，三者未尝有异，穷理则尽性，尽性则知天命矣”，参见《二程集》卷二十一下。
① 关于这一思路的论证，可以参见余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，《中国思想传统的现代诠释》，三联书店 2005年版。
② 关于宋代民俗画、文人画的相关论述，参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第332—337页。
① 吴中杰主编：《中国古代审美文化史论》门类卷，上海古籍出版社 2003年版，第426页。
② 徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社 2001年版，第182页。
③ 郑桩：《画继》卷四，人民美术出版社 1963年版。
① 参阅王小舒：《中国审美文化史》元明清卷，山东画报出版社 2000年版，第60—63页。
② 正如默顿在其《十七世纪英国的科学、技术与社会》中指出，通信、聚会、期刊的发展为17世纪英国的科学家提供了思想交流的契机，因而产生了相当多的新思路。反观当时的中国，朱熹、陆九渊、吕祖谦、张拭、陈亮等人得以沟通的聚会、通信、讲学之多，论辩之激烈，也是世所罕见的。如1175年著名的“鹅湖之会”；1167年著名的“朱张会讲”，从各地赶来听课者数千，“一时舆马之众，饮水池立涸”，因而被传为佳话的。参见《宋元学案》。
③ 如记载“士之自远而至者常数百千人，诵弦之锵，灯火之光，简编之香，达于邻曲”。参见陈谷嘉：《宋代书院与宋代文化教育的下移》，《中国哲学》第十六辑；何忠礼：《科举制度与宋代文化》，《历史研究》1990年第5期。
① 参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第325—327页。
② 参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第388—390页。
① 参见沈德符：《万历野获编》卷二十五。
① 《进策五篇》，《苏轼文集》，中华书局 1986年版。
② 明初的收兵权、杀武将、变官制以及对文士的强大压力如杀高启，一方面使得理学成为空前的思想专制工具，另一方面，激起了文士集团的强力反弹，前者为八股取士，后者则为东林清议以及王学左派及浪漫主义戏曲、传奇。
③ 例如《万历钱塘志·外志》记载“元时豪杰不乐进取者，率托情于诗酒，其时杭州有清吟社、白云社、武林社、武林九友会，儒雅云集，分曹比偶，相关切磋，何其盛也!”说明当时文士集团的生存与交往情况，由此诞生了元曲与杂剧。先前“诗言志”、“文载道”、“画成教化，助人伦”的审美规约，被民间化、边缘化、主观化的审美交往所取代。宋元山水画的盛行，固然尤其政治原因，文化至上与经世济民的情怀的落空更是本源。
① 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社 1972年版，第2页。
① 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第171页。
② 阿伦特认为，独立自主的公共领域是没有时间限制的人类生存条件的表现形式，是人类仅仅因为在其中相互交往而体验到丰富含义的人类生存条件的基本环节的表现形式。参阅阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社 1999年版。同时，公共领域由于具有狂欢节似的和充满矛盾的性质，所以不一定与通过合理的言论形成的不受欺骗的公众舆论一致。
③ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第235页。
④ 查尔斯·米尔斯：《权力精英》，南京大学出版社 2004年版，第391页。
① 约翰·基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社 1999年版，第234页。
② 在过去，人们一度感到，一旦躲进私人家园，便可以避开外部世界的干扰：无论如何，就连那些在外部世界遭到排斥的人也可以在温暖的小家庭和家庭生活的有限现实空间里找到一个替代物。家庭生活经过充分的发展，最后变成了一个内在的私人空间。我们认为，这种发展应归因于罗马人的政治意识。与希腊人不同，罗马人从来不为了公共领域而牺牲私人领域，相反，他们认识到，这两个领域只能相互依赖，彼此共存。而私人生活被剥夺的性质在于，一个人能够意识到，如果仅仅在家庭的有限范围内度过自己的一生，那就等于是被剥夺了某种具有本质性的东西。参见阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店 2005年版，第90—91页。
① 这种宇宙观在景物排列上区分前景和后景，在叙述时间上重视开头、中间和结尾的连贯顺序，在艺术类型上细加区分，并且考虑类型与形式的配合。可是，距离消蚀法则一举打破了所有艺术的原有格局：文学中出现了意识流手法，绘画中抹杀了画布上的内在距离，音乐中破坏了旋律与和弦的平衡，诗歌中废除了规则的韵脚。
② Henri Lefebvre, Everyday life in the modern Word, p. 56
① 比如我们的身份档案管理、社会保险、刷卡消费，甚至于我们的诸多个人隐私信息都被国家以各种名义掌握，成为控制的手段。当然在更多的时候是以社会福利等名义出现的。
② 福山曾经借助黑格尔的理性完成的民族国家模式，称自由民主是历史的终结。其实，这可以解读为现代规划的完成。福山阐述了自由、民主发展到最后顶峰后的“最后之人”问题，以此来说明历史终结后的人类状况。参见福山：《历史的终结及最后之人》。中国社会科学出版社 2003年版。
③ 泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》译林出版社 2001年版，第734页。
④ 伊格尔顿：《美学意识形态》，广西师范大学出版社 1997年版，第367页。
⑤ 比如1963年在纽约格林尼治村出现的以先锋派表演为中心的，在西方文化史、艺术史上占有重要位置的大量艺术现象。正是这些现象和行为构成了所谓的后现代主义的实践和理论。在地理上，格林尼治村就是福科所谓的“异托邦”，它是城市里的乡村，是经济海洋里的文化孤岛，更重要的是，它是资本主义经济体制中一个反体制的源泉。在格林尼治村，先锋派艺术家们开始了与波普艺术的悖论性的联姻。最终导致 了所谓的布波族的诞生。参阅萨利·贝恩斯：《1963年的格林尼治村——先锋派表演和欢乐的身体》，广西师范大学出版社2001年版。大卫·布鲁克斯：《布波族：一个社会新阶层的崛起》，中国对外翻译出版公司2002年版。
① 莫里茨·盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社 1999年版，第73页。
② 美国哲学家理查·罗蒂认为，没有哲学或理论可以综合自我完善的私人目标和社会团结的社会公众目标。这实际上是主张审美经验的创造性是完全私人的，无法实现公共性的交流。从一定意义上说，建构一种统一私人和公共的审美生活，需要我们重新思考伦理和政治，以及重新思考艺术创造的本质以及它对原创性的要求。坚持传统的观点，公共领域的审美经验的创造性就势必遭到怀疑。但是。我们必须承认，除非一个人成功地生产出自己独特的知识或艺术品，否则，他就不是真正的艺术家，就不会获得真正的审美经验，因此，存在着通过共享的努力领域标识、确定和凸显个人与众不同的压力。其实，这就是公共领域对审美经验的价值所在，就是审美交往的意义所在。
③ 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第212页。
① 在哈贝马斯看来，资产阶级艺术在面对艺术外部的使用需求时，已经变得自律了。只有它还积极抵制资产阶级理性化、并且要求进行补偿。资产阶级艺术在资产阶级社会物质生活进程中实际上变成了非法需要获得满足的避难所。我在这里指的是那种模仿自然的愿望，那种对直系家庭中心主义之外的、共同生活的协同要求，那种对免除了目的理性的命令而使想像力和能动性得以驰骋的、交往经验的快乐追求等等。与私人化的宗教、科学化的哲学、策略功利化的伦理不同，资产阶级艺术没有承担经济系统和政治系统的任务。相反，它收集了在需求体系中无法得到满足的各种参与需求。参见哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版，第102—103页。
② 传统审美非功利说毕竟不是美学的完成形态。因为审美活动不但有其非功利的一面，而且有其功利的一面。即便在传统美学中，对于审美活动的功利一面的认识也从未消失。例如在康德美学中，涉及利益、目的、意蕴的“美的理想”与非功利、纯形式的“美的标准”恰恰处于二律背反的地位。“美在形式”与“美是道德的表现”、非功利的形式与形式的功利表现尖锐对峙。在“后康德时代”，形式与意蕴、非功利与功利的对立也仍旧是人们所要关注的一个关键问题。例如，不再执著于把审美对象分为无功利的纯形式与有功利意蕴的表现形式，而将审美的非功利机制转移到主体的审美态度来，距离说、移情说，应运而生。
③ 关于审美合理性的相关论述，参见哈贝马斯：《交往行为理论》，重庆出版社 1996年版，第308页。
① 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社 1987年版，第133页。
② 当然，这种通过审美救赎而实现的社会进步本身就是辩证的过程。马尔库塞在论述肯定文化时指出，艺术自律性一开始就是非常矛盾的。具体作品可以批判社会的消极方面，但作为一个心理和谐的社会、和谐的预期，却导致了某种危险，即只是社会局部的精神上的补偿，因而也就肯定了这个作品所要批判的东西。即使是最批判性的作品，因其制度化的与社会实践相分离，所以不可避免地呈现出肯定和否定的辩证法。于是，抵制制度化、经典化的现代激进艺术，免不了最终被制度化和经典化，反叛的姿态最终成为现存秩序和价值观的装饰。这或许正是新感性的审美之维本身的悖论所在。参见马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第191页。
① 参阅福柯：《规训与惩罚》，三联书店 1999年版，第156页。
② 对身体塑造最为彻底的或许就是迈克·杰克逊，塑造身体成为一种文化的则是泰国的人妖。从某种意义上，中国的京剧名旦，也是一种文化意义的塑造。比如陈凯歌著名影片《霸王别姬》就是身体改造文化给被改造者带来文化和心理上的异化的典型例证。当然最为彻底的似乎就是所谓的克隆技术对人的最终身份的取消。
① 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第236页。
② 如奥黛丽·赫本、格丽泰·嘉宝、索非亚·罗兰、施瓦辛格以及中国的成龙、周润发、李连杰与李安等。
① 约翰·奈斯比特：《大趋势》，中国社会科学出版社 1984年版，第45页。
② W·本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，浙江摄影出版社 1993年版，第55页。
① 舒斯特曼：《实用主义美学》，商务印书馆 2002年版，第341页。
② 众所周知的原因，论文不涉及1842年之后的香港、1887年之后的澳门，以及1949年之后的台湾地区。
① 林毓生称之为“中国意识的危机”。参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店 1988年版，第147页及以下。
② 北京、上海在1920年代以文学精英为偶像，西方洋人作宾客、名媛绅士穿梭其中的社交场面以及对政治的影响至今仍是人们津津乐道的历史神话。对于当时的世界尤其是西方来说，如果没有上海的经验，人生便不算是完整的。这个远东最大的国际性港口，被称作东方的巴黎。到上海的人，女人们在梦想着神话般的商店，男人们早已把欧亚混血美人凝想了半小时。作为一个在欧洲充满政治和文化意味的公共空间，咖啡馆在30年代的上海被证明同样流行。关于这种现代性的公共领域的审美经验，可以参阅李欧梵：《上海摩登》，北京大学出版社 2001年版。
③ 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第194—195页。
① 这期间，发生了几次公共领域较有影响的事件，主要有：1929年由胡适、马君武、罗隆基等人挑起的人权论战；1930年代知识分子关于民主与独裁的论战，主要代表有胡适、陶孟和、张溪若、蒋廷敲、钱端升和丁文江等；1935年前后的全盘西化与本位化论战，参加者为胡适、王新命等。参阅许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心 2000年版。
② 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社 1972年版，第365页；
① 《关于公共领域的答问》，《社会学研究》，1999年第3期。
① 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第236页。
② 舒斯特曼：《实用主义美学》，商务印书馆 2002年版，第316页。
③ 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第210页。
① 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第198页。
① 参阅福科：《规训与惩罚》，三联书店 1999年版；《疯癫与文明》，三联书店 1999年版。
① 前者，在我与我所拥有的东西之间没有活的关系。我所有的和我都变成了物，我之所以拥有这些东西，因为我有这种可能性将其据为己有。反过来说，也是这样，物也占有我。因为自我感觉和心理健康状态取决于对物的占有。主体与对象之间的关系不是活的、创造性的过程。参见弗洛姆：《占有还是生存》，三联书店 1989年版，第83页。
② 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社 2005年版，第144页。
③ 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社 2005年版，第146页。
① 参阅马丁·阿尔布劳：《全球时代》，商务印书馆 2001年版，引言。其实，我们甚至可以认为，自1945年原子弹爆炸之后，就进入了全球时代。
② 阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店 1998年版，第85、88页。
③ 在哈贝马斯看来，在全球化的背景下，我们要想超越民族国家和地域的限制，建立一个没有世界政府的世界内政，其关键就在于建构一个包容所有世界公民的全球性政治公共领域，亦即世界公民社会。哈贝马斯的思想可以认为上承康德的世界政府的思想。而康德的世界政府的首要原则，就是所谓的公共性原则。在康德看来，在个人恶性转化为公共德性的社会前提下，世界公民秩序以及政治的道德概念在经验层面上是可以理解的。参阅哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第127—129页：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆 1990年版。
① 戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，南京大学出版社 2001年版，第43页。
② 在英语中，全球化是globalizalion，本土化是localization，近来由此诞生了一个新词glocalization。
③ 戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，南京大学出版社 2001年版，第41—42页。
① 关于“文化同质化”的详细研究参见詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，北京大学出版社 1997年版，以及《文化转向》，中国社会科学出版社 2000年版。
② 例如，各种国家福利机构查收管理家庭内抚养孩子的事务。家庭已经不仅仅是私有领域，它汇集了医疗、司法、教育、精神病治疗等整个全方位的焦点。它决不是个处于社会之外独立的私人领域。家庭既没有与国家分离，也没有与国家对立；相反，家庭是个主动空间，国家与其他机构介入其中。正是因为这样的状况，导致了国家与社会融合，整个公共领域存在基础的坍塌。但足，结果却并非仅仅失去了公共领域，而是同时失去了私人领域。
① 戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，南京大学出版社 2001年版，第90页。
② 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第200页。
③ 参阅奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，吉林人民出版社 2004年版。
① 威廉·J·米切尔：《伊托邦：数字时代的城市生活》，上海世纪出版集团 2005年版，第75页。
② 齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，上海三联书店 2002年版，第148页。
③ 杜夫海纳：《审美经验现象学》下，文化艺术出版社 1996年版，第570页。
① 霍布斯鲍姆：《史学家——历史神话的终结者》，上海人民出版社 2002年版，第6、30页。
② 海德格尔：《赫尔德林诗的阐释》，商务印书馆 2000年版，第22页。
③ 戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，南京大学出版社 2001年版，第50页。
④ 齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，上海三联书店 2002年版，第130页。
① 参阅汪民安：《身体、空间与后现代性》，江苏人民出版社 2006年版，第86—95页。
② 克雷克：《时装的面孔》，中央编译出版社 2000年版，第97页。
③ 如克雷克所说：作为偶像的模特反映了有关女性特点及理想的女性身体的新观点，突出地建构了美和女性体形的具体形式。参见克雷克：《时装的面孔》，中央编译出版社 2000年版，第127—128页。
④ 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社 2000年版，第75页。
① 特纳：《普通身体社会学概述》，《社会理论指南》，上海人民出版社 2003年版。第586页。
① 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社 2000年版，第57页。
② 黑格尔：《美学》第一卷，商务印书馆 1979年版，第147页。
③ 在时间上，未来学家约翰·奈斯比特则在《大趋势》中明确指出：“信息社会开始于1956年和1957年”。
① 在桑斯坦看来，因为没有任何人和任何心灵可以因离群索居而获得解放，所以，一个拥有公共媒体的社会，就像拥有一组公共论坛的社会一样，能将未经选择的信息和意见暴露在数不尽的人面前，同时促进经验的分享。而运作完善的表达机制是其他权利的唯一有效的保障。参见见桑斯坦：《网络共和国》，中央编译出版社 2003年版，第135—142页。
② 尼葛洛庞帝：《数字化生存》，海南出版社 1996年版，第269页。
③ 马克·波斯特：《第二媒介时代》，南京大学出版社 2001年版，第39页。
④ 刘吉、金吾伦等：《千年警醒：信息化与知识经济》，社会科学出版社 1998年版，第278页。
① 马克·波斯特：《第二媒介时代》，南京大学出版社 2001年版，第100页。
② 马克·波斯特：《第二媒介时代》，南京大学出版社 2001年版，第56页。
③ 当然，也有不同的声音。西奥多·罗斯扎克心目中的信息时代乏善可陈：不论信息时代的前景多么诱人，我们付出的代价从未超出过所得到的东西。对隐私的侵犯使我们失去了自由。选举政治的堕落又使我们失去民族。计算机化的战争机器更是对人类生存的直接威胁。参见西奥多·罗斯扎克：《信息崇拜》，中国对外翻译出版公司 1994年版，第126、149页。
④ 尼葛洛庞帝：《数字化生存》，海南出版社 1996年版，第238页。
① 马克·波斯特：《第二媒介时代》，南京大学出版社 2001年版，第107页。
② 参阅凯斯·桑斯坦：《网络共和国》，中央编译出版社 2003年版，第5页。
③ “虚拟”，virtual，来自于拉丁文virtus，本意为具有可产生效果的内在力量、功能、品德等。“虚拟”具有虚构的和实际的两个相反的意思：它一方面表示对象的非实体性、不存在，另一方面却又表示其效果与真的一样，在实际功能上是等同的。“虚拟现实”，virtual reality，指兴起于1980年代的感觉模拟环境。其目标是建立一个新型的人机交互界面，使用户可以沉浸在电脑数据库所制定的三位知觉环境中，从而产生一种亲临现场的感觉。现在网络上已经出现了虚拟太空、虚拟城市等虚拟现实空间。网上购物、网上开会、网上旅游等都是虚拟现实的存在形式。法国思想家布尔迪厄将虚拟现实归结为三个“I”：沉浸(immersion)、互动(interaction)与想像(imagination)。
① 莱布尼茨也有类似的思想：“即使全部生活据说不过是一场大梦，可见的世界不过是一种幻影，但假如我们自如使用理性的时候，从来没有被它欺骗过，我们愿称这梦或幻影足够真确。”参见韦尔施：《重构美学》，上海译文出版社 2002年版，第254页。
② “现实”失去了其哲学上的经典含义，甚至“死亡”也同样失去了领地：“如果你思念你的爱人，就算她(或他)的物质身体已经死亡，你也能在虚拟世界中与之相会。你们可以谈谈心，可以喝上一杯热牛奶咖啡，甚至可以同床共枕。”参见斯劳卡：《大冲突：赛博空间和高科技对现实的威胁》，江西教育出版社 1999年版，第25页。其实，这样的故事，在中国传统西汉时期，汉武帝与李夫人的故事就已经具有雏形了。
① 詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，陕西师范大学出版社 1986年版，第200页。
② 鲍德里亚：《象征交换与死亡》，汪民安编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社 2000年版。第317页。根据鲍德里亚的论述，人类文化自文艺复兴以来经历了三个仿真阶段：1．从文艺复兴到工业革命的古典时期，其主导形式是仿造(cougterfeit)2．工业化时代，主导形式是生产(production)；3．在被信息代码主宰的当前阶段，其主导形式是仿真(simulation)。由此可见，原型消失，摹本不再，虚拟逐渐取代现实的过程。
③ 鲍德里亚：《完美的罪行》，商务印书馆 2000年版，第28页。
① 戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，南京大学出版社 2001年版，第101页。
② 尼葛洛庞帝：《数字化生存》，海南出版社 1996年版，第140页。
① 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社 1972年版，第30页。
② 海德格尔：《存在与时间》，三联书店 1999年版，第223页。
③ 按照海德格尔的说法，共在有三种基本样式：一是混同常人；二是代庖控制；三是率先解放。后者显然是 一种本真的共在，实际上的共在往往是三者的混合。只是由于强调时间性的个体此在而非群体的空间性共在，因此，不具有现实意识，妨碍了其认同主体间性的交往行为作为理解审美与艺术的出发点。共在作为此在的一种规定性，哈贝马斯将其作为交往理性的内在规定性，由此从个体此在走向了群体理性交往的共在。参阅海德格尔：《存在与时间》，三联书店 1999年版，第136—146页。
① 卡斯特尔：《网络社会的崛起》，社会科学文献出版社 2001年版，第463页。
② 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社 2000年版，第92页。
① 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社 1985年版，第169页。
② 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1991年版，第502页。
③ 马克·波斯特：《第二媒介时代》，南京大学出版社 2001年版，第123页。
① 尼古拉·别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由——人格主义哲学的体认》，贵州人民出版社 1994年版，第212页。
② 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店 1989年版，第98页。
① 马克·波斯特：《信息方式——后结构主义与社会语境》，商务印书馆 2001年版，第97页。
① 莫里茨·盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社 1999年版，第38页。
① 伊格尔顿：《美学意识形态》，广西师范大学出版社 1997年版，第398页。
② 江宜桦：《自由民主的理路》，新星出版社 2006年版，第295页。
③ 欧文·埃德曼：《艺术与人》，工人出版社 1998年版，第9页。
④ 托·弗洛姆：《健全的社会》，贵州人民出版社 1994年版，第20页。
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② “公共领域”首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域；但私人随即就要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换原则等问题同公共权力机关展开讨论。参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出 版社1999年版，第32页。1964年，哈贝马斯的论文《公共领域》中，有一个简明定义：“所谓公共领域，我们首先意指我们的社会生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物能够形成。”公共意见，按其理想，只有在从事理性的讨论的公众存在的条件下才能形成。这种公众讨论被体制化地保护，并把公众权力的实践作为其批评对象和主题。参见汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第125—126页。
① 《公共领域的结构转型》德文版出版于1961年。有关该书的写作背景、历史效果及其在哈贝马斯思想历程中的地位，参见曹卫东：《从“公私分明”到“大公无私”》，《权力的他者》，上海教育出版社2004年版，第33—44页。
② “国家”指的是一种特殊类型的共同体。其标志是它对于具有管辖权的全部个体，可以借助其所拥有的最高级的强制手段，确保其统治在他们之间得到实行。人们所说的“政府”，则是指他们生活在其管辖范围内的国家的管理机构。
① 如洛克(John Locke，1632-1704)将国家看作是社会的信托，明确肯定社会先于政治。他认为，社会起源于一个帮助个人克服自然状态中种种不便的契约，这个社会接着建立了政府，委托它保护公民的生命权、财产权、自由权等。如果政府违反了信用，社会就有权自行恢复行动的自由。这里，洛克没有区别政治社会和市民社会。参见洛克：《政府论》下篇，商务印书馆1997年版。
② 如18世纪弗格森(AdamFerguson，1723—1816)认为，市民社会是一种较少野蛮生活方式的社会，一种以艺术与文学陶冶精神的社会，是一种城市生活和商业繁荣的社会。参见邓正来、亚历山大编：《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第34页。
③ 查尔斯·泰勒(Charles Taylor，1931-)在研究了孟德斯鸠后指出，存在着另一种不同的反专制主义理论：除了权力分立与权力制衡外，更重要的是在这种法的体系之中，存在着独立的合法组织，充任捍卫者。泰勒认为，孟德斯鸠为人们界分市民社会和国家提供了不同于洛克的另一类资源：不赞成洛克的社会外在于政治的观点，而是强调一个自由社会总是和一定的政治机构相复合的。泰勒认为，市民社会是一个自治的社团网络，它独立于国家之外，在共同关心的事务中将市民联合起来，并通过他们的存在本身或行动，能对公共政策产生影响。就此意义而言，西方的自由民主制度被视为具有市民社会的功用。泰勒认为，无论是洛克的经济体的思路，还是孟德斯鸠的政治依赖社会的思路，都启发了黑格尔的市民社会理论。参见查尔斯·泰勒：《吁求市民社会》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》三联书店2005年版，第171页。
④ “市民社会”的概念源自西方，从词源上说，该词最早可以上溯至亚里士多德。在《政治学》中它指一种城邦。古罗马政治思想家西塞罗第一次明确市民社会的含义：市民社会不仅指单个国家，而且指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状态。这里的市民社会实际上指的是文明社会。而文明社会则是指与自然状态相对的人类社会。这种认识一支持续到欧洲中世纪。在黑格尔看来，市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段。在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。伦理的概念通过人的意识进行的自我认识或表现为现实的东西有三个依次向上的运动环节，市民社会即是其中介环节。参见黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1995年版，第203页。
⑤ 黑格尔关于市民社会的论述，成为市民社会理论的传统之一。此后，托克维尔在其经典之作《美国的民主》中称广泛的社会自治团体、社区组织及其自治功能是社会对国家暴政的最基本的防护。一方面，托克维尔 认为国家能够、而且应该对个人作为公民的参与，进行一定的约束。另一方面，托克维尔还强调以前现代的宗教和政治传统作为现代市场社会之非市场根基的方案。这表明，托克维尔与黑格尔同样认识到了国家和社会在保持市民社会的健康和活力方面复杂的相互作用。市民社会可以理解为一种共同体，由于集体的决定而具有凝聚力并被强化，它一方面反抗社会的过度约束，另一方面反抗国家的过度管理。参见黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1995年版，第211页。
① 在马克思看来，法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，他们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，称之为“市民社会”。在马克思的理论体系中，广义的市民社会就是文明社会，狭义的市民社会则指商品社会、契约社会。后者可分为两个阶段，城市市民社会，即中世纪的欧洲：近代市民社会，即处于顶峰的自由资本主义社会。由此，从广义上看，我们可以认为中国历史同样存在着市民社会。
② 泰勒对市民社会是否形成此一问题进行了三个层次的界定：(1)就最低限度来说，只要存在不受制于国家权力支配的自由社团，市民社会便存在了；(2)就较为严格的含义来说，只有整个社会能够通过那些不受国家支配的社团建构自身并协调其行为时，市民社会才存在；(3)最严格意义上来说，当这些社团能够相当有效地决定或影响国家政策的制定的方向时，我们称之为市民社会。参见见亚历山大、邓正来编：《国家与市民社会》，中央编译出版社2002年版，第7页。如果从最严格意义上说，中国传统上确实没有市民社会的存在可能性，但是，从前两个层次来看，中国传统又是存在一定程度的市民社会传统的。由此，探讨中国社会的公共领域自然具有了正当合理性。
③ 如泰勒坚持，“公共领域是政治外的公共活动空间，政治权力再次必须倾听。我们只要将促成公共领域的相同政治与文化变革再向前推进一步，便可得到人民应该自治、主权在民的命题。”“在公共领域中，整个社会通过公共媒体交换意见，从而对问题产生质疑或形成共识。”参见泰勒：《公民与国家之间的距离》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第202、200页。
① 在传统古代社会，政治合法性来源于道德价值体系中的“善”。在中世纪，上帝意志代替了城邦的至善，成为政治秩序合法性的渊源。现代社会的权力合法性，只能来自于人民的同意。所谓“政治合法性”，就是指社会民众对国家权力所维持的统治秩序的接受或赞成。如法国当代思想家让—马克·夸克所说：“合法性是对被统治者与统治者关系的评价。它是政治权力证明其自身合法性的过程。它是对统治权力的认可。”这种认可是建立在认同、价值观及同一性和法律等条件基础上的。可以说，统治者合法性建立过程，就是其统治合法化的过程。参见让—马克·夸克：《合法性与政治》，中央编译出版社2002年版，第3页。
① 在中国思想史上，“公”的含义相当复杂，其核心意义则是普遍或全体。它不仅指朝廷、政府，而且指国家、天下，甚至可以是宇宙，基本上是一个规范性的概念。其重点在于人应该具有的普遍性关怀，具有这种关怀的人就是具有公心的人，而具有公心的人，主要是天子、士大夫，当然也可以是普通民众。
② 刘泽华：《春秋战国的“崇公抑私”观念与社会整合》(上)，《南开大学学报》2003年第4期。
③ 《吕氏春秋·去私》。
④ 《慎子·威德》。
⑤ 《陆九渊集·深杂说》。
⑥ 参阅许纪霖：《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解》，《史林》2003年第2期。
① 黄宗羲：《明夷待访录·学校》，巴蜀书社1992年版。
② 关于中国历史上“公”的观念及其现代变形的研究，参阅陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第69—117页。
③ 详细论述可参见展江：《哈贝马斯的公共领域理论与传媒》，《中国青年政治学院学报》2002年第2期；《传媒评论的范围和任务》，《当代传播》1998年第2—6期。
① 有关“审美经验”概念形成的历史背景及相关论述，参阅彭锋：《西方美学与艺术》，北京大学出版社2005年版，第170—174页。
② 卡罗尔(Nod Carrol)论述了审美经验的四种概念：1、传统的说明：审美经验是自我回报的，认为审美经验为着自我的目的而自成一体，具有本质性价值，而不是工具性价值。这种说明最终导致形式主义美学和现代艺术的诞生。2、讽喻性说明：审美经验具有现实批判性，审美经验提供了一种允许想像力和感受力脱离控制的机会，审美经验自身在原则上被假定为独立于任何类型的交换价值。审美经验无利害，理论上具有价值，不受工具理性的限制。3、缩略性说明：审美经验依赖于对艺术品的反应以及对象的性质，是一种描述性的解释。4、实用主义的说明：结构主义的说明，审美经验被认定具有的内部结构或节奏，审美主体介入审美对象存在过程并努力掌控其内容。其实可以分为两类，一类是非功利性、无利害的静观；一类是功利性、介入式的行动。本论文采取后者观点。参见卡罗尔：《超越美学》，商务印书馆2006年版，第65—97页。
③ 参阅杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第37—43页。
④ 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第277页。
① 参阅韦尔施：《重构美学》，上海译文出版社2002年版，第4—10页。
② 朱立元主编：《二十世纪经典美学文本》第1卷，复旦大学出版社2000年版，第462页。
① 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第5—6页。
① 参阅亚历山大、邓正来编：《国家与市民社会》，中央编译出版社2002年版，第423—424页。
② “目标合理的行为应该是这样一种行为，它唯一地指向(主观上)设想为适合于(主观上)明确地把握了目标的手段”，参见马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，中央编译出版社2002年版，第14页。
① 《关于公共领域问题的答问》，载《社会学研究》，1999年第3期。
① 郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第66页。
② 郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第61页。
③ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第203页。
① 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第91—92页。
① 参阅哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第125—133页。
② 参阅麦克卢汉：《理解媒介》，商务印书馆2000年版。
③ 当然，从另一个侧面，网络同样加强了语境控制，即现存权力对偶然性所进行的奥威尔式清除：一个表述如何是指称性的还是规定性的，其行事性都与人们所拥有的、可自由支配的、有关该表述的指涉对象的信息量成正比增加。因此，权力的增长以及其自身的合法化如今正走上数据存取和信息操作这条道路。
① 利奥塔认为，人们事实上不能说一种情感应该无中介地、即刻地接纳所有人的同感而不预先假设某种情感共同体。这种情感共同体使其他个人中的每一个都处于同样的境遇、同样的作品面前，从而不用进行概念设计就可有一个同样的判断。参见利奥塔：《非人——时间漫谈》，商务印书馆2000年版，第122页。
① 《乐记》所谓：“乐者为同，礼者为异”；“乐统同，礼别异”。
② 依照马克思主义的观点，劳动动作所诞生的形式感是巫术礼仪的前提基础，但在巫术操演中凝聚强化为艺术。
③ 马斯洛：《存在心理学探索》，云南人民出版社1987年版，第96页。
① 杜夫海纳：《审美经验现象学》，文化艺术出版社1996年版，第449页。
① 参阅阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第41—45页。
① 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第60页。 物的信息。由此出发，我们可以发现，实际上，可传达的审美经验已经不是单纯的感性体验，而是理性化的感性体验了。由此可以进入理性交往的公共领域了。
① 莫里茨·盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第121页。
② 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第50—51页。
① 参阅杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第46页。
② 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第54页。
③ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第49页。
④ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第51页。
⑤ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第138页。
⑥ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第77页。
⑦ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第76页。
① 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第137页。
② 康德甚至提出，我们也许可以用审美的共通感来表示鉴赏力，用逻辑的共通感来表示普通人类知性。参见康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第137页注。
③ 古留加：《德国古典哲学新论》，中国社会科学出版社1993年版，第94页。
④ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第136页。
⑤ 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第51页。
① 吉登斯：《社会的构成》，三联书店1998年版，第61—62页。
② “结构化”理论是英国思想家吉登斯(Anthony Giddens，1938— )在反思社会学结构主义和功能主义之后，为了解决社会决定论和方法论个人主义的争端，也就是主体主义和客体主义二重性辩证思辨结果。吉登斯 认为：人的能动性发挥和社会制度化构成，都是在我们日常司空见惯、看起来支离破碎的活动中实现的。即人的生活需要一定的本体性安全感和信任感，而这种感受得以实现的基本机制是人们生活中习以为常的惯例。人与人共同在场以及能动地实践，创造性地促发了日常生活的惯例。在社会结构化的过程中，人具有能动作用，同时也受着客观存在场景的制约，也就是说，我们在受制约中创造了一个制约我们的社会。参阅吉登斯：《社会的构成》，三联书店1998年版，第78—82页。
① 海德格尔：《存在与时间》，三联书店1998年版，第140页。
② 参阅海德格尔：《存在与时间》，三联书店1999年版，第136—146页。
① 参阅海德格尔：《存在与时间》，三联书店1999年版，第122—125页。
② 海德格尔：《林中路》，上海译文出版社1997年版，第22页。
③ 例如1909年美国芝加哥歌剧院所发生的枪击演员的事件并不是真正的审美欣赏，相反，现实的冲动代替了潜在的审美心理对话。相反，某些戏说类影视剧导致的情感愉悦，却可以认为是真正的审美欣赏。因为经验活动首先必须是一个有开始、过程和结局的完整的活动。其次，经验指的是那种有智慧的参与、在智慧的控制下的活动。第三，经验指富有圆满成果的活动。起点顺利地推向终点，终点完满地照应了起点，这样的活动才能称为一次经验。这就是杜威“艺术即经验”命题的含义。
① 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第77页。
① 关于“场域”的理解与论述，参阅布尔迪厄：《艺术的规则——文学场的发生与结构》，中央编译出版社1997年版。所谓的“场域”，是指一个群体建构起来的，使得参与者具有宾至如归的感觉，产生归属感、认同感，由此产生了维持该空间正常运行和持续的规则与秩序。参与者利用约定俗成的规则和资本，主动承担维护这一空间的边界以区别于其他同样空间存在的现象。“场域”的诞生得力于划分和区隔。
② 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第44页。
③ 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第45页。
① 伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1996年版，第25页。
② 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第71页。
③ 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第72页。
④ 海德格尔：《林中路》，上海译文出版社1997年版，第33页。
① 杜威：《艺术即经验》，商务印书馆2005年版，第112—113页。
① 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第43页。
① 卡尔·雅斯贝尔斯：《人的历史》，《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第38—39页。
② 《庄子·天下篇》。
③ 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第468页。
④ 阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》三联书店2005年版，第63页。
① 希腊城邦虽然没有取消私有财产，但这种私有财产并不是我们理解和尊重的那种私人财产，而是由于下面这个事实：一个人如果不能拥有一所房屋，他就不能参与世界事务，因为他在这个世界中没有一个属于自己的位置。参见阿伦特：《公共领域和私人领域》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第63页。
② 见阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第57、83页。
③ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第3页。
① 阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第66页。
② 阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第70页。
③ 阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第73页。
④ 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1997年版，第9页。
⑤ 以政治方式行事、生活在城邦里，这意味着一切事情都必须通过言辞和劝说，而不是通过强力和暴力来决定。政治行动都是通过言辞来实现的，而且更为根本的是，它还意味着，所谓行动就是在恰当的时刻找到恰当的言辞，至于言辞本身所传达的知识或是信息则完全是另外一回事。参见阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第66页。
① 朱光潜：《西方美学史》上卷，人民出版社1979年版，第304页。
② 时间大约是在公元前508／公元前507左右。
① 杜威通过返回到雅典的生产和阶级体制的情形，勾勒了手段／目的二分的错误，和将手段当作外部强制性物质条件的错误。对杜威来说，真正的审美经验是自在自为的，是以其自身为目的的。因为希腊人的存在是本真的，没有感性和理性分裂的。希腊城邦时期，美是最高的价值，它可以使得英雄浴血，诸神争斗。而且，爱与美有着千丝万缕的联系，爱往往就是美，反之亦然。这正如同马克思论述古希腊为正常的儿童一样。
② 阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第179页。
③ 阿伦特：《公共领域和私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第90页。
① 阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第182页。
② 蔡英文：《政治实践与公共空间》，新星出版社2006年版，第84页。
① 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》上卷，商务印书馆1997年版，第47—48页。
② 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》上卷，商务印书馆1997年版，第127—136页。
① 正如古希腊的神像，实质上乃是“人的形态剥掉了曾经与他混合在一起的动物的性格”。参见黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆1997年版，第199页。
② 参阅阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第10页。
③ 比如，古希腊的贝壳(或陶片)放逐制度，原本是防止强权、暴政的手段，到了公元前5世纪，逐渐成了公众舆论的可怕武器，用来保证自己的民主制度的存在。这固然有其政治原因，但是作为自由的公民，古希腊人是非常珍视在公共领域行使自己的权力，由此不可避免地产生一种典型的审美经验，就是同侪群体优势意识。
④ 柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第87页。
⑤ 柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第174页。
① 鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第64页。
① 朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社1979年版，第695页。
① 参阅李泽厚：《美的历程》，安徽文艺出版社1994年版，第54页。
② 《庄子·天下》。
① 《史记·历书》。
② 关于春秋战国时代士的崛起的研究很多，基本可以作为定论接受。参阅余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版。
③ 如《战国策·齐策》中记载的颜斶与齐王关于“王前”与“士前”、“士贵乎?王贵乎?”与“士贵耳，王不贵”的论争。
① 葛兆光：《中国思想史》第一卷，清华大学出版社1998年版，第163页。
② 如果要考察先秦思想、学术辉煌的原因，那么我们就无法回避技术上的因素，即书写文字与书写工具的简易化。这种简易化造就了广大的阅读群体，理性的思考由此出现。如梁启超在《中国学术思想变迁之大势》中指出，周末学术大发展的原因之一是“由于文字之趋简”。傅斯年《战国子家叙论》提出的第一个背景就是“春秋战国书写的工具大有进步，在春秋时，只政府有力作文书者，到战国初年，民间学者也可著书了。这一层是战国子家记言著书之必要的物质凭借”。蒋伯潜《诸子通考·诸子兴替的原因》中指出，“简牍刀漆进化为纸帛笔墨，由官学变为私人之师儒，由官学变为私人之著述”。这和哈贝马斯在论述近代资产阶级公共领域形成过程中印刷术的发明和使用，以及大众阅读群体的形成有异曲同工之妙。
③ 郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第183页。
④ 本雅明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第99—100页。
① 《史记·货殖列传》。
② 同为诸子百家的杨朱就主张“拔一毛利天下而不为”。这是极度主张私人利益和私人领域的典型。
③ 如《管子》：“私者，乱天下者也”。“舍公而好私则国乱”。“行公道以为私惠则国危”。“重私而轻公则国乱”。“为人君者，倍道弃法而好行私谓之乱”。《韩非子·饰邪》：“私义行则乱，公义行则治，故公私有分”。在公私关系上，逐渐形成了极端的“以公灭私”、“立公所以弃私”，参见《慎子·威德》。“废私立公”、“任公而不任私”，参见《管子·任法》。
④ 《管子·内业》：“一言定而天下听，公之谓也”。《管子·明法》：“人离公道而行私术矣”。《荀子·强国》：“公道达而私门塞矣”。《韩非子·奸劫弑臣》：“变法易俗而明公道”。《荀子·正名》：“以公心辨”；《管子·任法》：“以公正论”。《墨子·尚贤上》：“举公义，辟私怨”。《荀子·大略》：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者立地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”
⑤ 《论语·里仁》。
① 《汉书·艺文志》。
② 《论语·卫灵公》。
③ 例如孔子对当时礼崩乐坏的感喟：“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”参见《论语·述而》；“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!”“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”参见《论语·八佾》。
④ 关于知识分子，尤其是儒家知识分子的渊源，历来存在争议。如《法言·君子》：“通天地人曰儒”。《韩诗外传》五：“儒者，濡也”。许慎《说文解字》：“儒，柔也。术士之称。从人，需声”。现代学者胡适则在1934年发表《说儒》，认为儒是殷的遗民，穿戴殷的衣冠。实行殷的古礼。是从祝、宗、卜、史转化而来的，在西周及春秋以治丧相礼为业。冯友兰则认为是因“贵族政治崩坏之后，以前在家的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识生活”。参见冯友兰：《原儒墨》。1975年，徐中舒发表《甲骨文中所见的儒》，认为“儒在殷商时代就已经存在了，甲骨文中作需字，即原始的儒字。整个字像以水冲洗沐浴濡身之形”。《礼记·儒行》中也有“儒有澡身而浴德”的说法。《孟子·离娄》中也说到浴身斋戒的宗教净化作用：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝”。日本学者白川静指出：“牺牲系有巫祝，被当作断发而请雨的牺牲者，需也”。参见其《中国古代文化》，台湾文津出版社1983年版。儒既然出自行法术的巫祝，儒家学派自然可以溯源于此。叶舒宪认为：儒者“是从净身祭司的宗教传统中脱胎而来”。参见其《阉割与狂狷》，上海文艺出版社1999年版。本文取祝、宗、卜、史说。这是中国历史完成宗教向人文转化的重要的主体力量。宗教时代，他们拥有卓越的智慧、神异的功能和丰富的知识。进入理性时代，他们则转化为贵族、官员及士大夫。
① 参阅陈炎：《陈炎自选集》，广西师范大学出版社2002年版，第14—19页。
② 史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第20页。
③ 《孟子·尽心上》。
④ 分别参见《论语·先进》、《论语·里仁》、《论语·颜渊》。
⑤ 《荀子·性恶》：“凡礼，事生，饰观也；送死，饰哀也。”
⑥ 如芬格莱特认为：孔子最实质性的洞见之一，恰恰正是认为人性可以通过礼的意象来理解和把握。正是善于学习传统的礼仪实践才把人和动物以及无生物区别开来。换言之，礼仪行为的意象中灵动的生命是真正 人性的充分必要条件。参见芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社2002年版，第63页。
① 分别参见《论语·阳货》、《论语·八佾》。
② 《孟子·离娄下》。
① 分别参见《论语·学而》、《论语·阳货》、《论语·为政》。
② 朱熹：《四书集注》，岳麓书社1987年版，第189—190页。
③ 今道友信：《东方的美学》，三联书店1991年版，第105—106页。
① 《孟子·尽心上》。
② 《论语·宪问》。
③ 《荀子·劝学》。
④ 《荀子·乐论》。
⑤ 《荀子·乐论》。
① 《荀子·王制》。
② 参阅廖群：《中国审美文化史》先秦卷，山东画报出版社2000年版，第365—367页。
③ 《孟子·梁惠王下》。
① 《孟子·尽心下》。
② 班固：《汉书·艺文志》。
① 参阅塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第137—141页。
② 罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，中央编译出版社2005年版，第16页。
① 马克·布洛赫：《封建社会》上卷，商务印书馆1997年版，第161—162页。
② 封建主义统治下的世俗领域在整体上与古代的私人领域类似，一切活动都被吸纳进家庭领域。每个人都生活在家里，都靠自己而生活，贵族生活在他的庄园里，农民生活在他的耕地上，市民生活在城市里。参阅汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第66页以及第112页注释。
① 伯曼：《法律与革命》，中国大百科全书出版社1993年版，第136—139页，第272—273页。
② 参阅埃利亚斯：《文明的起源》第一卷，三联书店1998年版，第1—361页。
③ “道成肉身”是基督教基本教义和教条之一。基督教认为，基督是三位一体中的第二位，即圣子，他在世界尚未创造之前便与上帝圣父同在，即上帝的“道”；因俗人犯罪无法自救，上帝乃差遣他到世间，通过童贞女玛利亚而取肉身成人，故称“道成肉身”。意即基督降生。
④ 基督教基本教义和教条之一。耶稣基督被罗马总督钉死在十字架上，因而替犯罪的俗人赎了罪，为人类带来了自由。耶稣基督的上帝作为被钉十字架的上帝，不仅本身即自由，因为没有自由，上帝不可能在十字架上主动降身奉献出自己，而且十字架事件本身也是为了给人类带来自由，人类自由的获得恰恰是建立在上帝的受难上。上帝在十字架上成人，正是为了给人以神圣的自由。
① 参阅布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1997年版。
② 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第316页。
③ 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第312页。
① 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第89页。
① 黑格尔：《美学》第三卷(上册)，商务印书馆1979年版，第88—89页。
② 史建：《大地之灵》，山东画报出版社1998年版，第212页。
③ 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第183页。
① 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第46页。
② 塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第77页。
① 巴赫金：《巴赫金文论选》，中国社会科学出版社1996年版，第106页。
② 参阅巴赫金：《拉伯雷研究》，河北教育出版社1998年版，第5—12页。
③ 20世纪初，受日本史学论著影响，中国史学界开始将欧洲中世纪称之“封建社会”，与此同时，也致力于对国史作时代分期。如梁启超粗略地“分上古、中古、近世三个时期”。20世纪20年代末30年代初，在社会性质大论战中，一些史学家仿效欧洲历史分期模式，将中国的中古(秦汉至明清)称之“封建社会”。如朱镜我、潘东周、王学文、李一氓等“新思潮派”，不赞成陶希圣等“新生命派”及严灵峰等“动力派”将“封建”作古典义意义上的诠释(封邦建国)，而认为：封建社会的特点是“封建领主或地主对农民施行一种超经济的压迫，甚至使农民失去身体上的自由”。这里的“封建”不同于西语的Feudalism的契约分封，而泛化为一种社会经济形态。参见伯虎：《中国经济的性质》，高军编：《中国社会性质问题论战》，人民出版社1988年版，第490页。1940年代以降，史学界以《联共(布)党史》划分的“五种社会形态”(原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会)为依据，将中国的中古时期称之“封建社会”，虽然在起点上有“西周封建说”、“战国封建说”、“魏晋封建说”的分歧，但是秦汉至明清被划入“封建社会”则几乎已成定论。本文则在承认秦汉至明清为“封建社会”的前提下，综合前述并有所取舍地将中国中古时期结束于唐、五代，即所谓封建专制的上升期。而将宋至明清称之为“近世”。在考察公共领域的类型上，约略地看，秦汉至唐代时期的公共领域相当于西欧中世纪时期的公共领域。
① 这里的“合法性”是指一种政治秩序的根据，而这种政治秩序被认为是正确而公正的，并因此获得了公众的承认。参阅哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版。
② 《吕氏春秋·贵公》。
③ 这个浩大工程可以说是自《吕氏春秋》就开始了。这种统一的意识形态“上揆之天，下验之地，中审之人，若此，则是非可不可，无所遁矣”。参见《吕氏春秋·序意》。将天与地的某些现象挪移到世道和人道之中，以天地的变化为不言自明的依据，论证人世的道理，可见作者“备天地万物古今之事”的踌躇满志。到汉代初期的《淮南鸿烈》就更有过之而无不及，“观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形热施宜，远道之心，合三王之风……理万物，应变化，通殊类，非循一迹之录。守一隅之指”。同样一副集大成的口吻。此后，这种论证不绝如缕。
④ 如“天无私覆也，地无私载也。日月无私烛也，四时无私行也”。参见《吕氏春秋·贵公》。
⑤ 《吕氏春秋·先己》。
① 《吕氏春秋·尊师》。
② 如“圣人不以人滑天，不以欲乱情。不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，精通于灵府，与造化者为人”。于是一切都要“因其自然而推之”。参见《淮南鸿烈集解》卷一。“欲一言而寤，在尊天而保真，欲再言而通，则贱物而贵身，欲三言而究，则外物而返情”。参见《淮南鸿烈集解》卷二十一。
③ 《史记·儒林列传》。
④ 真正完成儒家学说作为国家意识形态，把天作为人间秩序合理性依据，并且从宇宙论进行合法性论述的，则是大儒董仲舒。他提出，“天者，群物之祖也，故遍覆包涵而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之，故圣人法天而立道”。参见《汉书·董仲舒传》。董仲舒作《春秋繁露》，讲“《春秋》之道，奉天而法古”，奉天是以宇宙为人间秩序的支撑系统，法古则是以历史为世间秩序的合理依据。他以天为最高
① 当时的九品中正和察举制等选官制度导致了社会对阶层的严格区分，所谓“世胄蹑高位，英俊沉下僚”。这种层级制类似与西欧封建等级制。
② 《后汉书·樊宏传附樊准传》。
③ 《史记·高祖本纪》。
④ 皇帝是“天子”，身份最尊，地位最高，于是他的死也不能称为死，而要称为“山陵崩”。他的坟墓称为“山陵”。山陵至高，皇权至上。《战国策·秦策五》：“王一日山陵崩，子傒立，士仓用事，王后之门必生蓬蒿。”
⑤ 《汉书·霍去病传》。
① 《汉书·司马迁传》。
② 鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第308页。
③ 参见《汉书》卷七十七。参见《汉书·王莽传》。
① 如《后汉书》中记载的大量的“文章虽满腹，不如一囊钱”，“贤者虽独悟，所困在群愚”的言行，有些行为甚至于发展到连君王也只好下诏表彰的程度。
② 参阅《后汉书·党锢列传》。
③ 《论衡·定贤篇》。
① 仪平策：《中国审美文化史》秦汉魏晋南北朝卷，山东画报出版社2000年版，第112—113页。
② 程廷祚：《青溪集》卷二，《诗论十三》，金陵丛书刻本。
③ 如创造了“建安风骨”的邺下文人集团，便是以文行事的直接功利性的审美经验。曹操每以诗文阐发战争现实感、在场感，如《观沧海》、《短歌行》等。
④ 参阅鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版。
① 《全后汉文》卷六七，荀爽：《赠李膺书》。
② 仪平策：《中国审美文化史》秦汉魏晋南北朝卷，山东画报出版社 2000年版，第336—337页。
③ 《嵇康集·答难养生论》。
④ 《旧唐书·儒学传序》。
⑤ 吴中杰主编：《中国古代审美文化论》第一卷，上海古籍出版社 2003年版，第226页。
① 如王昌龄《出塞》：“秦时明月汉时关，万里长征人未还。但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。”王翰《凉州词》：“葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回?”以及岑参：《白雪歌送武判官归京》等绮丽崔嵬的诗篇。
② 陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社2000年版，第139—140页。
① 参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第127—132页。
② 论唐史者必以玄宗之朝为时代划分界线，更准确地说应该是安史之乱。此前，中国历史无论是思想史、政治史，还是文化史都处于封建专制上升时期。此后，开始了长达千年的沉积和转型。正如陈寅恪所指出的，大体上从武后时代起，新兴阶层已经取代旧的贵族。当时的社会流动性瓦解了传统社会中贵族以姓氏、宗族而居的固定区域性结构。参阅陈寅恪：《隋唐制度论稿》，三联书店 2001年版。
③ 参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第143—144页。
① 康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆 1990年版，第22页。
② 其实在英语中，“近代”、“现代”都是一个概念“modern”，对西方思想来说，不是传统，就是现代。但是一般研究者认为，近代是指17、18、19三个世纪，它以笛卡尔哲学为起点，以20世纪一战爆发为终点。主要是因为这三个世纪是资产阶级的上升期，是资本主义生产方式取得支配地位的时期，是资产阶级从思想启蒙到政治革命再到彻底确立自己在世界上的合法性的时期。这种观点为大多数学者认可。 英国思想家伯特兰·罗素在其《西方哲学史》中说：“通常谓之‘近代’的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同。其中有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。旁的分歧和这两点全有连带关系。近代的文化宁可说是一种世俗文化而不是僧侣文化。国家代替教会称为支配文化的统治势力。各民族的统治大权最初都归国王掌领；后来，如同在希腊一样，国王逐渐被民主国家或僭主所代替。民族国家的力量，以及它所行使的职权，在整个这时期当中稳步发展，不断扩大(一些小的波折不算)；但是按大多情况讲，国家对哲学的见解所起的影响总比不上中世纪的教会。在阿尔卑斯山以北，一直到十五世纪以来能够和中央政权分庭抗礼的封建贵族，首先丧失了他们的政治上的重要地位，后来又失掉了经济地位。国王联合豪商顶替了他们，这两种人在不同国家按照不同的比例分享权力。豪商有并入贵族阶级的趋势。从美国独立和法国大革命的时代以来，近代意义的民主制度成了重大的政治力量。”他将自己的哲学史的近代开端定在文艺复兴。参见伯特兰·罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1997年版，第3页。本文认同罗素观点。近代的结束，可以约略的以1870年德国最终实现统一、日本明治维新的结束为标志，当时的主要民族国家已基本完成其政治、法律意义上的建构。从空间发展角度上说，“近代化”可以由1492年新大陆的发现和1522年的环球航行为标志。当然，其最终完成可以由全球气候变暖等一系列全球性问题来加以揭示。华伦斯坦认为，近代化同时就是所谓“世界体系”的完成。
① 参阅埃里亚斯：《文明的进程》，三联书店 1999年版。
② 在安德森看来，民族是一种想像的共同体——并且，它被想像为在本质上具有有限性、同时也是享有主权的共同体。民族被想像为拥有主权，因为这个概念在诞生之初，启蒙运动和大革命正在毁坏神谕的、阶层制的皇朝的合法性。民族被想像为一个共同体，因为每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削，但是民族却被设想为一种深刻的、平等的同志般的爱。正是这种想像的情感，维系了民族和国家之间的结合。参见安德森：《想像的共同体》，上海世纪出版集团2003年版，第5—7页。我们可以认为，正是这种想像的共同体最终在世界范围内实现的过程，导致了近代化的进程。或者说，近代化的过程就是民族国家诞生的过程。
③ 16世纪法国思想家让·博丹(Jean Bodin，1530—1596)最早提出主权概念，意大利政治哲学家(Niccolo Machiavelli，1496—1527)及其《君主论》被认为是现代政治学诞生的标志。当然，现代政治登上历史舞台要更早些。中世纪意大利一些城市争取自治过程中，已经出现了现代政治的萌芽。参阅列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社 1998年版，第325页；罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，中央编译出版社 2005年版，第19—20页。
④ 参阅哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第34页。
① 参阅哈贝马斯：《公共领域的社会结构》，汪晖、陈燕谷：《文化与公共性》，三联书店 2005年版，第157页—162页。
② 参阅赫尔德：《民族的模式》，中央编译出版社 1998年版，第104页。
③ 洛克：《政府论》下篇，商务印书馆 1964年版，第84页。
④ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第13页。
① 哈贝马斯：《公共领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店 2005年版，第129页。
① 参见陈炎：《文明与文化》山东大学出版社 2006年版，第307—327页。
① 奥夫相尼科夫：《美学思想史》，陕西人民出版社 1986年版，第77页。
② 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆 1979年版，第134、135页。
③ 达·芬奇：《笔记》，载《世界文学》1961年第8期，第207页。
④ 赫伯特·里德：《艺术的真谛》，中国人民大学出版社 2004年版，第57页。
⑤ 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆 1979年版，第127页。
① 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆 1979年版，第129页。
② 《狄德罗美学论文选》，人民文学出版社 1984年版，第30页。
① 赫伯特·里德：《艺术的真谛》，中国人民大学出版社 2004年版，第39页。
① 赫伯特·里德：《艺术的真谛》，中国人民大学出版社 2004年版，第96页。
① 黑格尔：《美学》第三卷(下册)，商务印书馆 1979年版，第319页。
② 黑格尔：《美学》第三卷(下册)，商务印书馆 1979年版，第323页。
③ 黑格尔：《美学》第三卷(下册)，商务印书馆 1979年版，第324页。
① 转引自勃兰兑斯：《法国作家评传》，国际文化出版社 1951年版，第2页。
① 《契诃夫论文学》人民文学出版社 1959年版，第35页。
② 《雨果论文学》上海译文出版社 1980年版，第16页。
③ 转引自《中国大百科全书·外国文学》中国大百科全书出版社 1991年版，第2卷，第1121页。
④ 《欧美古典作家论现实主义和浪漫主义》中国社会科学出版社 1980年版，第252页。
⑤ 《西方古典作家谈文艺创作》春风文艺出版社 1983年版，第285页。
⑥ 参见周来祥、陈炎：《中西比较美学大纲》，安徽文艺出版社 1982年版，第206—227页。
⑦ 这里的“市民社会”指的是与政治国家相对的民间，但是这种社会无论是在结构上还是在价值观上，都与西方的市民社会有着本质的不同。由于无法与政治力量抗衡，而呈现出市民社会与政治国家的同质性。这 一点又充分体现出中国市民社会的行为特点，即利用现实社会及政治权力中的不完善之处为自己服务。这一状况的出现，从内因上看，由于中国长期处于封建社会、农业社会，生产方式的特点使得中国社会在思想上缺乏西欧市民社会发展初期所要求的那种突破外在束缚的动力。从外因上看，中国历史上自秦帝国之后的中央集权极其强大，分裂时期极为短暂。这使得中央集权的力量在绝大部分时间里深入控制了中国社会的各个方面，代表农业生产方式的政治力量根本不允许一种独立的自治力量存在于其统治的任何一个领域之中，这也就是昂格尔所谓的集团多元主义的缺乏。
① 可以认为，中国的都市到了宋代开始形成了近世性的城市存在。如张择端《清明上河图》典型地描绘了当时首都开封商业的发达都市的繁华。然而，由于没有足以让市民社会(商品社会)发展壮大的历史契机，因此，没有形成一个社会自治系统，作为有市民权的市民自治团体的都市如意大利的佛罗伦萨，最终没有在中国的近世出现。关于商品经济的发展，宋代不仅城市随处可以开设商店，就连城郊和乡镇也有草市；时间上，宋代商店的营业时间完全由店主自行决定。一般的商店大多是天明后开张，日落前打烊，而饭店、茶馆、酒楼则常常开到半夜乃至通宵。如《东京梦华录》中记载：“大抵诸酒肆瓦市，不以风雨寒暑，白昼通夜”，“夜市直至三更尽，才五更又复开张，如要闹去处，通宵不绝。”因此，宋代的开封热闹、繁华而富有市民色彩。参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第321—322页。
② 如宋太祖虽然本人不是文化人，但是相当喜欢读书，“虽在军中，手不释卷，闻人有奇书，不吝千金购之”。参见《续资治通鉴长编》卷七，第171页。
③ 叶梦得：《避暑录话》卷下。
① 公元1001年，宋真宗下诏，在州县官学之外，同样给聚徒讲习的地方颁发九经，这无异于承认了书院等私学的合法性，更鼓励了社会上发展文化事业。这种文化事业造成了不同于朝廷的民间思想、学术空间。在民间知识传播中，张栻主讲岳麓书院所标举“书院之建，为明道也”，“以传道而济斯民”。参见《潭州重修岳麓书院记》，《张南轩先生文集》。朱熹在白鹿洞书院标举“讲明义理，以修其身，然后推己及人”。参见朱熹：《朱子文集》卷七十五。据李国钧等编《中国书院史》统计，仅南宋有史可查的书院仅江西、湖南、浙江等地就有250多所，即使每个书院仅有百人，也有士子二三万人之多。
② 《二程集》，中华书局 1982年版，第448页。
③ 文化的传承载体发生了较大的变化。与口传文化中言词的稍纵即逝相比，印刷文化以一种相反但又互补的方式提升了作者、知识分子的权威。无论是在作者还是读者的情形中，由于印刷文化都将个体建构成为一个主体，一个对客体而言具有稳定和固定身份的主体，建构着现代意义上的理性主体体系。尽管中国没有发展出如西方文艺复兴以来的市场体制、法律体系以及理性人、代议制民主政体，但是与启蒙所谓的理性自律的行动者类似，符合了韦伯所谓的价值理性、工具理性、情感理性和传统理性的主体类型思想。
④ 关于宋代文官政府的论述，参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第317页。关于优待文人，则据称宋太祖曾经立誓碑，上书“不得杀士大夫及上书言事人”。参见《宋史·曹勋传》。
⑤ 宋代转型，有学者称“亚近代”。“10世纪到11世纪后半叶北宋鼎盛时期是近代型高速经济增长与合理精神充溢的‘东洋文艺复兴’，甚至是超越它的‘亚近代’。”参见堺屋太一：《知识价值革命》，三联书店 1987年版，第151页。笔者基本同意这样的判断。在我们看来，北宋为典型的文官政府组织、军队以及儒家合理性精神完全是一种近代式的。典型事件是王安石的变法。其突出精神就是世俗性、合理性、平民性。关于中国近代转型的讨论，参阅岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社 2005年版。以及沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，中华书局 1997年版，第28—35页。这是笔者以宋代开始近代转型的学理依据之一。
⑥ 我们今天所谓的“理学”，是指宋明(包括元明清)时代占主导地位的学术体系。根据陈来的观点，对整个宋明理学的评价应该在“近代化”或者说“现代化”、“理性化”的背景下进行。在这个意义上，理学不应被视为封建社会后期没落的意识形态或封建社会走下坡路的观念体现，而是摆脱了中世纪精神的“亚近代”的文化表现，它正是配合了社会变迁的近世化而产生的整个文化转向的一部分，并应在近世化范畴下，得到积极的肯定和评价。参见陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社 2004年版，第14页。陈来关于宋明理学的定位，是笔者将其作为约略相当于文艺复兴与启蒙运动在欧洲近代化过程的地位，进入中国宋代 以后近代转型论述的理论资源和学理依据。
① 冯友兰认为，新理学是最玄虚的哲学，但是，它所讲的，还是内圣外王之道，而且是内圣外王之道的最精纯的要素。参见冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社 1986年版，第160页。
② 如王艮提出“百姓日用即道”的命题，否定了传统的君子之道，解构了社会等级结构。作为近世精神的纯粹实验，庶民学者王艮的意义，就在于“近代的热情几乎完全暴露在他那追求自己理论的那种一味的激进性中。他主张身是天下、国、家的根源，如其断言‘吾命虽在天，造命却由我’”。参见岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社 2005年版，第45页。李贽则指出：“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“夫妇之不能者，则虽圣人亦必不能”。自古上下本同体，人间无贵贱，私心即人心，与生俱来，灭欲又怎能存理。他甚至提出了“千万其人者，各得千万人之心，千万其心者，各遂千万人之欲”。参见《道古录》卷下，《李贽文集》，中华书局 1975年版。经过了宋元两代的发展，至明代，市民性的社会要素浸润到了社会的各个层面，然而，它最终还是没有作为独立的势力发展起来。中国近世的市民，最终没有像西欧清教徒那样，自觉到无文朴茂才是人真正应该具有的存在方式，站到彻底憎恶诗酒官场，彻底否定教养的清醒冷静朴素的生活上来。即使在近代，市民也只能是士大夫的欠缺形态，而没有发展成为彻底独立于政治权力的市民阶层。这或许就是岛田虔次称之为“近代思维的挫折”的原因所在。参见岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社 2005年版，第137—138页。
① 关于“乾嘉考据”的思想史意义的探讨，以及清代公共领域话语的缺失问题，参阅葛兆光：《中国思想史》第二卷，清华大学出版社 2000年版，第517—524页。知识阶层或者在高官、巨商家馆中任座师，或在幕府中参赞军务，“或书院山长，或各省府州县修志，或大族姓修谱，或有力者刻书请鉴定”。参见梁启超：《清代学术概论》。
② 如朱熹认为：“圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也”《答陈同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三六。
③ 如王阳明说：“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功”。参见《王阳明全集》上，上海古籍出版社 1995年版，第2、66页。心学认定公私水火不容，要求大公灭私当然。然而，物极必反，后期王学左派极度坚持与张扬人欲。就在公本位盛行的同时，这种观念也遭到了挑战。例如陈确认为：“有私所以为君子”，“惟君子而后能有私，彼小人者恶能有私乎哉!”戴震说：“圣贤之道，无私而非无欲。谓之私欲，则圣贤故无之。”李贽更是公然提出：“夫私者，人之心也。人必有私，若无私，则无心矣。”
④ 《瀛海纵谈》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊三编》，文海出版社 1991年版，第143页。
⑤ “天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，已成一人之公而天下治。故天下之私，天子之公也。”参见《亭林文集·郡县论五》。
① 顾炎武：《日知录》卷三，岳麓书社 1994年版。
② 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。王夫之也认为，“理尽则合人之欲，欲推即合天之理，于此可见，人欲之各得，即天理之大同”。参见王夫之：《读四书大全说》卷四。“以我自爱之心而为爱人之理，我与人同乎其情，则又同乎其道矣。人欲之大公，即天理之至正矣”。参见王夫之：《四书训义》卷三。
③ 《龚自珍全集·释私》，上海古籍出版社 1999年版。
④ “既立国于世界上，即不得不有界，即不得不有争，私也者，争之动力也”。《公私篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷(下册)，三联书店 1960年版，第495页。
⑤ 《公私篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷(下册)，三联书店 1960年版，第495页。 张扬的时代，也是中国公共领域最健全的时代，也是中国公共领域结构最为理想的时代。
① 他们仿佛一个现代意义上的“影子内阁”，发挥着对政治权威的隐性的制约和对抗的作用，所谓“洛实别都，乃士人之区薮”。参见《二程集·明道先生行状》。再如《宋史·司马光传》记载，“居洛十五年，天下之人，日望以为相”。又《范纯仁传》记载，“时耆贤多在洛，纯仁及司马光，皆好客而家贫，相约为真率会，脱粟一饭，酒数行，洛中以为胜事”。如理学前驱劭雍在洛，“士之道洛者，有不之公府，必之雍……贤者悦其德，不贤者服其化”，参见《宋史·邵雍传》。“二程”更是士大夫的楷模，“士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者”。参见《宋史·文彦博传》。正如李泽厚在其《中国古代思想史论》中论及理学的“基本特征是，将伦理提高到本体，以重建人的哲学”，“把它提到‘与天地参’的超道德的本体地位”。
② 其代表为宋宗室赵孟頫。即使曾经助文天祥抗元的王炎午也认为：“一代之兴，必有一代之文运……如今天下为一，禹迹所无”。参见赵孟頫：《松雪斋集》卷六。
③ 儒者郝经认为，“天无必与，惟善是与，民无必从，惟德之从”。参见郝经：《陵川文集》卷十九《辨微论·时务》。
④ “上自京师，下至州县，莫不有学，学有生徒，有廪膳，而又表彰程朱之学，以为教于天下，则其养与教，岂不超乎唐宋而追踪三代。”参见鲁贞：《桐山老农集》卷一。“元帝国统一海宇，学制尤各，郡若州邑，莫不有学，学莫不有官……夫以增设之广，视宋有加，人才之出，宜以倍宋。”参见许有壬：《至正集》卷二。四库全书本。
⑤ 参阅陈高华：《元代的地方官学》，《元史论丛》第五辑，中国社会科学出版社。
⑥ 关于“理性的公开运用”与“理性的私下运用”的定义与论述，可以参阅康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆 1990年版，第24—25页。
① 程端礼：《畏斋集》卷五《弋阳县新修蓝山书院记》。
② 如《明史·顾宪成传》记载：东林书院落成，“携同志高攀龙、钱一本、薛敷教、史梦麟、于孔兼辈讲学其中，学者称泾阳先生。当是时，士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。故其讲习之所，往往讽议朝政，裁量人物。朝士慕其风者，多遥相应和。”足见当时学院风气之盛。
③ 如陆世仪：《陆桴亭遗集》卷一记载：“隆万时，天下几无日不讲学，无人不讲学”。《明史·钱德洪传》说当时“士大夫率务讲学为名高”。正是这个自由空间，给思想自由表达的王学的勃兴提供了机会。例如王阳明就在龙岗、贵阳、濂溪、稽山等书院讲学。
④ 王阳明以良知为权威，不以孔子的是非为是非。李贽更因“一种邪说横议最能感人，为人所推，举国趋之若狂”。参见朱国桢：《涌幢小品》。由内在德性的修养到实践的以言履践，李贽彻底拒绝了由于读书闻见而妨碍童心之事，一边在士大夫的教养中完善自己，一边又在毫不忌惮地对之进行全面批判。这是中国近代公共领域批判话语的顶点。岛田虔次认为：李贽的狱死，是中国近世最终没有形成市民性近代社会之命运的一个确切的象征。参见岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社 2005年版，第45页。
⑤ 如在宋代就出现了国家对于各种“传播街市，书坊刊印，流布四方”的小报的禁绝，反映出理学盛行以及士大夫阶层作为独立公共舆论对政治权力的批判和制衡。参阅《宋会要集稿》，《刑法二》。
⑥ 参阅许纪霖：《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解》，《史林》2003年第2期。
① 戴震：《孟子字义疏证》卷上。
② 《乙巳又书》，《龙川集》卷二十。
③ 所谓“理者，性也，命也，三者未尝有异，穷理则尽性，尽性则知天命矣”，参见《二程集》卷二十一下。
① 关于这一思路的论证，可以参见余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，《中国思想传统的现代诠释》，三联书店 2005年版。
② 关于宋代民俗画、文人画的相关论述，参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第332—337页。
① 吴中杰主编：《中国古代审美文化史论》门类卷，上海古籍出版社 2003年版，第426页。
② 徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社 2001年版，第182页。
③ 郑桩：《画继》卷四，人民美术出版社 1963年版。
① 参阅王小舒：《中国审美文化史》元明清卷，山东画报出版社 2000年版，第60—63页。
② 正如默顿在其《十七世纪英国的科学、技术与社会》中指出，通信、聚会、期刊的发展为17世纪英国的科学家提供了思想交流的契机，因而产生了相当多的新思路。反观当时的中国，朱熹、陆九渊、吕祖谦、张拭、陈亮等人得以沟通的聚会、通信、讲学之多，论辩之激烈，也是世所罕见的。如1175年著名的“鹅湖之会”；1167年著名的“朱张会讲”，从各地赶来听课者数千，“一时舆马之众，饮水池立涸”，因而被传为佳话的。参见《宋元学案》。
③ 如记载“士之自远而至者常数百千人，诵弦之锵，灯火之光，简编之香，达于邻曲”。参见陈谷嘉：《宋代书院与宋代文化教育的下移》，《中国哲学》第十六辑；何忠礼：《科举制度与宋代文化》，《历史研究》1990年第5期。
① 参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第325—327页。
② 参阅陈炎：《中国审美文化史》唐宋卷，山东画报出版社 2000年版，第388—390页。
① 参见沈德符：《万历野获编》卷二十五。
① 《进策五篇》，《苏轼文集》，中华书局 1986年版。
② 明初的收兵权、杀武将、变官制以及对文士的强大压力如杀高启，一方面使得理学成为空前的思想专制工具，另一方面，激起了文士集团的强力反弹，前者为八股取士，后者则为东林清议以及王学左派及浪漫主义戏曲、传奇。
③ 例如《万历钱塘志·外志》记载“元时豪杰不乐进取者，率托情于诗酒，其时杭州有清吟社、白云社、武林社、武林九友会，儒雅云集，分曹比偶，相关切磋，何其盛也!”说明当时文士集团的生存与交往情况，由此诞生了元曲与杂剧。先前“诗言志”、“文载道”、“画成教化，助人伦”的审美规约，被民间化、边缘化、主观化的审美交往所取代。宋元山水画的盛行，固然尤其政治原因，文化至上与经世济民的情怀的落空更是本源。
① 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社 1972年版，第2页。
① 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第171页。
② 阿伦特认为，独立自主的公共领域是没有时间限制的人类生存条件的表现形式，是人类仅仅因为在其中相互交往而体验到丰富含义的人类生存条件的基本环节的表现形式。参阅阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社 1999年版。同时，公共领域由于具有狂欢节似的和充满矛盾的性质，所以不一定与通过合理的言论形成的不受欺骗的公众舆论一致。
③ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第235页。
④ 查尔斯·米尔斯：《权力精英》，南京大学出版社 2004年版，第391页。
① 约翰·基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社 1999年版，第234页。
② 在过去，人们一度感到，一旦躲进私人家园，便可以避开外部世界的干扰：无论如何，就连那些在外部世界遭到排斥的人也可以在温暖的小家庭和家庭生活的有限现实空间里找到一个替代物。家庭生活经过充分的发展，最后变成了一个内在的私人空间。我们认为，这种发展应归因于罗马人的政治意识。与希腊人不同，罗马人从来不为了公共领域而牺牲私人领域，相反，他们认识到，这两个领域只能相互依赖，彼此共存。而私人生活被剥夺的性质在于，一个人能够意识到，如果仅仅在家庭的有限范围内度过自己的一生，那就等于是被剥夺了某种具有本质性的东西。参见阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店 2005年版，第90—91页。
① 这种宇宙观在景物排列上区分前景和后景，在叙述时间上重视开头、中间和结尾的连贯顺序，在艺术类型上细加区分，并且考虑类型与形式的配合。可是，距离消蚀法则一举打破了所有艺术的原有格局：文学中出现了意识流手法，绘画中抹杀了画布上的内在距离，音乐中破坏了旋律与和弦的平衡，诗歌中废除了规则的韵脚。
② Henri Lefebvre, Everyday life in the modern Word, p. 56
① 比如我们的身份档案管理、社会保险、刷卡消费，甚至于我们的诸多个人隐私信息都被国家以各种名义掌握，成为控制的手段。当然在更多的时候是以社会福利等名义出现的。
② 福山曾经借助黑格尔的理性完成的民族国家模式，称自由民主是历史的终结。其实，这可以解读为现代规划的完成。福山阐述了自由、民主发展到最后顶峰后的“最后之人”问题，以此来说明历史终结后的人类状况。参见福山：《历史的终结及最后之人》。中国社会科学出版社 2003年版。
③ 泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》译林出版社 2001年版，第734页。
④ 伊格尔顿：《美学意识形态》，广西师范大学出版社 1997年版，第367页。
⑤ 比如1963年在纽约格林尼治村出现的以先锋派表演为中心的，在西方文化史、艺术史上占有重要位置的大量艺术现象。正是这些现象和行为构成了所谓的后现代主义的实践和理论。在地理上，格林尼治村就是福科所谓的“异托邦”，它是城市里的乡村，是经济海洋里的文化孤岛，更重要的是，它是资本主义经济体制中一个反体制的源泉。在格林尼治村，先锋派艺术家们开始了与波普艺术的悖论性的联姻。最终导致 了所谓的布波族的诞生。参阅萨利·贝恩斯：《1963年的格林尼治村——先锋派表演和欢乐的身体》，广西师范大学出版社2001年版。大卫·布鲁克斯：《布波族：一个社会新阶层的崛起》，中国对外翻译出版公司2002年版。
① 莫里茨·盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社 1999年版，第73页。
② 美国哲学家理查·罗蒂认为，没有哲学或理论可以综合自我完善的私人目标和社会团结的社会公众目标。这实际上是主张审美经验的创造性是完全私人的，无法实现公共性的交流。从一定意义上说，建构一种统一私人和公共的审美生活，需要我们重新思考伦理和政治，以及重新思考艺术创造的本质以及它对原创性的要求。坚持传统的观点，公共领域的审美经验的创造性就势必遭到怀疑。但是。我们必须承认，除非一个人成功地生产出自己独特的知识或艺术品，否则，他就不是真正的艺术家，就不会获得真正的审美经验，因此，存在着通过共享的努力领域标识、确定和凸显个人与众不同的压力。其实，这就是公共领域对审美经验的价值所在，就是审美交往的意义所在。
③ 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第212页。
① 在哈贝马斯看来，资产阶级艺术在面对艺术外部的使用需求时，已经变得自律了。只有它还积极抵制资产阶级理性化、并且要求进行补偿。资产阶级艺术在资产阶级社会物质生活进程中实际上变成了非法需要获得满足的避难所。我在这里指的是那种模仿自然的愿望，那种对直系家庭中心主义之外的、共同生活的协同要求，那种对免除了目的理性的命令而使想像力和能动性得以驰骋的、交往经验的快乐追求等等。与私人化的宗教、科学化的哲学、策略功利化的伦理不同，资产阶级艺术没有承担经济系统和政治系统的任务。相反，它收集了在需求体系中无法得到满足的各种参与需求。参见哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版，第102—103页。
② 传统审美非功利说毕竟不是美学的完成形态。因为审美活动不但有其非功利的一面，而且有其功利的一面。即便在传统美学中，对于审美活动的功利一面的认识也从未消失。例如在康德美学中，涉及利益、目的、意蕴的“美的理想”与非功利、纯形式的“美的标准”恰恰处于二律背反的地位。“美在形式”与“美是道德的表现”、非功利的形式与形式的功利表现尖锐对峙。在“后康德时代”，形式与意蕴、非功利与功利的对立也仍旧是人们所要关注的一个关键问题。例如，不再执著于把审美对象分为无功利的纯形式与有功利意蕴的表现形式，而将审美的非功利机制转移到主体的审美态度来，距离说、移情说，应运而生。
③ 关于审美合理性的相关论述，参见哈贝马斯：《交往行为理论》，重庆出版社 1996年版，第308页。
① 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社 1987年版，第133页。
② 当然，这种通过审美救赎而实现的社会进步本身就是辩证的过程。马尔库塞在论述肯定文化时指出，艺术自律性一开始就是非常矛盾的。具体作品可以批判社会的消极方面，但作为一个心理和谐的社会、和谐的预期，却导致了某种危险，即只是社会局部的精神上的补偿，因而也就肯定了这个作品所要批判的东西。即使是最批判性的作品，因其制度化的与社会实践相分离，所以不可避免地呈现出肯定和否定的辩证法。于是，抵制制度化、经典化的现代激进艺术，免不了最终被制度化和经典化，反叛的姿态最终成为现存秩序和价值观的装饰。这或许正是新感性的审美之维本身的悖论所在。参见马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第191页。
① 参阅福柯：《规训与惩罚》，三联书店 1999年版，第156页。
② 对身体塑造最为彻底的或许就是迈克·杰克逊，塑造身体成为一种文化的则是泰国的人妖。从某种意义上，中国的京剧名旦，也是一种文化意义的塑造。比如陈凯歌著名影片《霸王别姬》就是身体改造文化给被改造者带来文化和心理上的异化的典型例证。当然最为彻底的似乎就是所谓的克隆技术对人的最终身份的取消。
① 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第236页。
② 如奥黛丽·赫本、格丽泰·嘉宝、索非亚·罗兰、施瓦辛格以及中国的成龙、周润发、李连杰与李安等。
① 约翰·奈斯比特：《大趋势》，中国社会科学出版社 1984年版，第45页。
② W·本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，浙江摄影出版社 1993年版，第55页。
① 舒斯特曼：《实用主义美学》，商务印书馆 2002年版，第341页。
② 众所周知的原因，论文不涉及1842年之后的香港、1887年之后的澳门，以及1949年之后的台湾地区。
① 林毓生称之为“中国意识的危机”。参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店 1988年版，第147页及以下。
② 北京、上海在1920年代以文学精英为偶像，西方洋人作宾客、名媛绅士穿梭其中的社交场面以及对政治的影响至今仍是人们津津乐道的历史神话。对于当时的世界尤其是西方来说，如果没有上海的经验，人生便不算是完整的。这个远东最大的国际性港口，被称作东方的巴黎。到上海的人，女人们在梦想着神话般的商店，男人们早已把欧亚混血美人凝想了半小时。作为一个在欧洲充满政治和文化意味的公共空间，咖啡馆在30年代的上海被证明同样流行。关于这种现代性的公共领域的审美经验，可以参阅李欧梵：《上海摩登》，北京大学出版社 2001年版。
③ 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第194—195页。
① 这期间，发生了几次公共领域较有影响的事件，主要有：1929年由胡适、马君武、罗隆基等人挑起的人权论战；1930年代知识分子关于民主与独裁的论战，主要代表有胡适、陶孟和、张溪若、蒋廷敲、钱端升和丁文江等；1935年前后的全盘西化与本位化论战，参加者为胡适、王新命等。参阅许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心 2000年版。
② 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社 1972年版，第365页；
① 《关于公共领域的答问》，《社会学研究》，1999年第3期。
① 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第236页。
② 舒斯特曼：《实用主义美学》，商务印书馆 2002年版，第316页。
③ 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第210页。
① 马尔库塞：《审美之维》，广西师范大学出版社 2001年版，第198页。
① 参阅福科：《规训与惩罚》，三联书店 1999年版；《疯癫与文明》，三联书店 1999年版。
① 前者，在我与我所拥有的东西之间没有活的关系。我所有的和我都变成了物，我之所以拥有这些东西，因为我有这种可能性将其据为己有。反过来说，也是这样，物也占有我。因为自我感觉和心理健康状态取决于对物的占有。主体与对象之间的关系不是活的、创造性的过程。参见弗洛姆：《占有还是生存》，三联书店 1989年版，第83页。
② 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社 2005年版，第144页。
③ 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社 2005年版，第146页。
① 参阅马丁·阿尔布劳：《全球时代》，商务印书馆 2001年版，引言。其实，我们甚至可以认为，自1945年原子弹爆炸之后，就进入了全球时代。
② 阿伦特：《公共领域与私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，三联书店 1998年版，第85、88页。
③ 在哈贝马斯看来，在全球化的背景下，我们要想超越民族国家和地域的限制，建立一个没有世界政府的世界内政，其关键就在于建构一个包容所有世界公民的全球性政治公共领域，亦即世界公民社会。哈贝马斯的思想可以认为上承康德的世界政府的思想。而康德的世界政府的首要原则，就是所谓的公共性原则。在康德看来，在个人恶性转化为公共德性的社会前提下，世界公民秩序以及政治的道德概念在经验层面上是可以理解的。参阅哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第127—129页：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆 1990年版。
① 戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，南京大学出版社 2001年版，第43页。
② 在英语中，全球化是globalizalion，本土化是localization，近来由此诞生了一个新词glocalization。
③ 戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，南京大学出版社 2001年版，第41—42页。
① 关于“文化同质化”的详细研究参见詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，北京大学出版社 1997年版，以及《文化转向》，中国社会科学出版社 2000年版。
② 例如，各种国家福利机构查收管理家庭内抚养孩子的事务。家庭已经不仅仅是私有领域，它汇集了医疗、司法、教育、精神病治疗等整个全方位的焦点。它决不是个处于社会之外独立的私人领域。家庭既没有与国家分离，也没有与国家对立；相反，家庭是个主动空间，国家与其他机构介入其中。正是因为这样的状况，导致了国家与社会融合，整个公共领域存在基础的坍塌。但足，结果却并非仅仅失去了公共领域，而是同时失去了私人领域。
① 戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，南京大学出版社 2001年版，第90页。
② 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年版，第200页。
③ 参阅奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，吉林人民出版社 2004年版。
① 威廉·J·米切尔：《伊托邦：数字时代的城市生活》，上海世纪出版集团 2005年版，第75页。
② 齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，上海三联书店 2002年版，第148页。
③ 杜夫海纳：《审美经验现象学》下，文化艺术出版社 1996年版，第570页。
① 霍布斯鲍姆：《史学家——历史神话的终结者》，上海人民出版社 2002年版，第6、30页。
② 海德格尔：《赫尔德林诗的阐释》，商务印书馆 2000年版，第22页。
③ 戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，南京大学出版社 2001年版，第50页。
④ 齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，上海三联书店 2002年版，第130页。
① 参阅汪民安：《身体、空间与后现代性》，江苏人民出版社 2006年版，第86—95页。
② 克雷克：《时装的面孔》，中央编译出版社 2000年版，第97页。
③ 如克雷克所说：作为偶像的模特反映了有关女性特点及理想的女性身体的新观点，突出地建构了美和女性体形的具体形式。参见克雷克：《时装的面孔》，中央编译出版社 2000年版，第127—128页。
④ 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社 2000年版，第75页。
① 特纳：《普通身体社会学概述》，《社会理论指南》，上海人民出版社 2003年版。第586页。
① 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社 2000年版，第57页。
② 黑格尔：《美学》第一卷，商务印书馆 1979年版，第147页。
③ 在时间上，未来学家约翰·奈斯比特则在《大趋势》中明确指出：“信息社会开始于1956年和1957年”。
① 在桑斯坦看来，因为没有任何人和任何心灵可以因离群索居而获得解放，所以，一个拥有公共媒体的社会，就像拥有一组公共论坛的社会一样，能将未经选择的信息和意见暴露在数不尽的人面前，同时促进经验的分享。而运作完善的表达机制是其他权利的唯一有效的保障。参见见桑斯坦：《网络共和国》，中央编译出版社 2003年版，第135—142页。
② 尼葛洛庞帝：《数字化生存》，海南出版社 1996年版，第269页。
③ 马克·波斯特：《第二媒介时代》，南京大学出版社 2001年版，第39页。
④ 刘吉、金吾伦等：《千年警醒：信息化与知识经济》，社会科学出版社 1998年版，第278页。
① 马克·波斯特：《第二媒介时代》，南京大学出版社 2001年版，第100页。
② 马克·波斯特：《第二媒介时代》，南京大学出版社 2001年版，第56页。
③ 当然，也有不同的声音。西奥多·罗斯扎克心目中的信息时代乏善可陈：不论信息时代的前景多么诱人，我们付出的代价从未超出过所得到的东西。对隐私的侵犯使我们失去了自由。选举政治的堕落又使我们失去民族。计算机化的战争机器更是对人类生存的直接威胁。参见西奥多·罗斯扎克：《信息崇拜》，中国对外翻译出版公司 1994年版，第126、149页。
④ 尼葛洛庞帝：《数字化生存》，海南出版社 1996年版，第238页。
① 马克·波斯特：《第二媒介时代》，南京大学出版社 2001年版，第107页。
② 参阅凯斯·桑斯坦：《网络共和国》，中央编译出版社 2003年版，第5页。
③ “虚拟”，virtual，来自于拉丁文virtus，本意为具有可产生效果的内在力量、功能、品德等。“虚拟”具有虚构的和实际的两个相反的意思：它一方面表示对象的非实体性、不存在，另一方面却又表示其效果与真的一样，在实际功能上是等同的。“虚拟现实”，virtual reality，指兴起于1980年代的感觉模拟环境。其目标是建立一个新型的人机交互界面，使用户可以沉浸在电脑数据库所制定的三位知觉环境中，从而产生一种亲临现场的感觉。现在网络上已经出现了虚拟太空、虚拟城市等虚拟现实空间。网上购物、网上开会、网上旅游等都是虚拟现实的存在形式。法国思想家布尔迪厄将虚拟现实归结为三个“I”：沉浸(immersion)、互动(interaction)与想像(imagination)。
① 莱布尼茨也有类似的思想：“即使全部生活据说不过是一场大梦，可见的世界不过是一种幻影，但假如我们自如使用理性的时候，从来没有被它欺骗过，我们愿称这梦或幻影足够真确。”参见韦尔施：《重构美学》，上海译文出版社 2002年版，第254页。
② “现实”失去了其哲学上的经典含义，甚至“死亡”也同样失去了领地：“如果你思念你的爱人，就算她(或他)的物质身体已经死亡，你也能在虚拟世界中与之相会。你们可以谈谈心，可以喝上一杯热牛奶咖啡，甚至可以同床共枕。”参见斯劳卡：《大冲突：赛博空间和高科技对现实的威胁》，江西教育出版社 1999年版，第25页。其实，这样的故事，在中国传统西汉时期，汉武帝与李夫人的故事就已经具有雏形了。
① 詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，陕西师范大学出版社 1986年版，第200页。
② 鲍德里亚：《象征交换与死亡》，汪民安编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社 2000年版。第317页。根据鲍德里亚的论述，人类文化自文艺复兴以来经历了三个仿真阶段：1．从文艺复兴到工业革命的古典时期，其主导形式是仿造(cougterfeit)2．工业化时代，主导形式是生产(production)；3．在被信息代码主宰的当前阶段，其主导形式是仿真(simulation)。由此可见，原型消失，摹本不再，虚拟逐渐取代现实的过程。
③ 鲍德里亚：《完美的罪行》，商务印书馆 2000年版，第28页。
① 戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，南京大学出版社 2001年版，第101页。
② 尼葛洛庞帝：《数字化生存》，海南出版社 1996年版，第140页。
① 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社 1972年版，第30页。
② 海德格尔：《存在与时间》，三联书店 1999年版，第223页。
③ 按照海德格尔的说法，共在有三种基本样式：一是混同常人；二是代庖控制；三是率先解放。后者显然是 一种本真的共在，实际上的共在往往是三者的混合。只是由于强调时间性的个体此在而非群体的空间性共在，因此，不具有现实意识，妨碍了其认同主体间性的交往行为作为理解审美与艺术的出发点。共在作为此在的一种规定性，哈贝马斯将其作为交往理性的内在规定性，由此从个体此在走向了群体理性交往的共在。参阅海德格尔：《存在与时间》，三联书店 1999年版，第136—146页。
① 卡斯特尔：《网络社会的崛起》，社会科学文献出版社 2001年版，第463页。
② 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社 2000年版，第92页。
① 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社 1985年版，第169页。
② 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆 1991年版，第502页。
③ 马克·波斯特：《第二媒介时代》，南京大学出版社 2001年版，第123页。
① 尼古拉·别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由——人格主义哲学的体认》，贵州人民出版社 1994年版，第212页。
② 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店 1989年版，第98页。
① 马克·波斯特：《信息方式——后结构主义与社会语境》，商务印书馆 2001年版，第97页。
① 莫里茨·盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社 1999年版，第38页。
① 伊格尔顿：《美学意识形态》，广西师范大学出版社 1997年版，第398页。
② 江宜桦：《自由民主的理路》，新星出版社 2006年版，第295页。
③ 欧文·埃德曼：《艺术与人》，工人出版社 1998年版，第9页。
④ 托·弗洛姆：《健全的社会》，贵州人民出版社 1994年版，第20页。
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26．吴建民：《古代审美体验的三种方式》，《齐齐哈尔大学学报》(哲社版)2003年第3期；
27．葛炜：《论当代审美文化发展的二重性》，《浙江学刊》，1993年第3期；
28．徐岱：《从理念到经验：美学研究的继往开来》，《文艺研究》1994年第4期；
29．彭锋：《从分析哲学到实用主义——当代西方美学的一个新方向》，《国外社会科学》2001年第4期；
30．薛富兴：《文化转型与当代审美》，《文艺研究》2001年第3期；
31．王苏君：《审美体验与日常体验》，《河北师范大学学报》(哲社版)2002年第3期；
32．高建平：《实用与桥梁——访舒斯特曼》，《哲学动态》2003年第9期；
33．赵建军：《审美经验系统的知识论分析》，《武汉理工大学学报》(社科版)2003年第6期；
34．王德胜：《幸福与“幸福的感官化”——当代审美文化视野中的幸福问题》，《文艺评论》2004年第3期；
35．潘知常：《审美观念的当代转型》，《东方丛刊》1996年第1期；
36．蒋济永：《“意义”的审美“综合”——体验美学的审美感知方式和特点》，《社会科学家》1997年第6期；
37．马大康：《论审美交往：人理想的存在方式》，《文艺理论研究》2002年第2期；
38．李世涛：《社会转型与审美变迁》，《河北师范大学学报》，(哲社版)，2004年第6期。
1．潘非欧：《思与公共领域的重建——汉娜·阿伦特政治哲学探要》，复旦大学2004年5月；
2．商祥江：《哈贝马斯公共领域理论述评》，山东大学2002年5月；
3．孙海峰：《网络文化的审美反思》，山东大学2003年5月；
4．许英：《信息时代公共领域的结构与功能》，山东师范大学2001年5月。