唐君毅人文精神研究
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摘要
“人文精神”是中国文化的优良价值,推动着中华民族创造文化与历史。惟是近百多来,中国文化经过西方列强的侵略,五四运动的反传统,国民政府的腐败,共产党获得政权,中国文化可谓千疮百孔,苟延残喘。固有的“人文精神”价值,差不多完全被否定。现代新儒家就是处于这样的时代挑战与忧虑背境下诞生。唐君毅先生(以下简称唐先生)是第二代现代新儒家代表者之一,强调复兴中国文化的“人文精神”价值,深信这些价值可以解决中西文化矛盾。
唐先生认为,“人文精神”担当着重要的价值性、方向性及融通性角色。所以他扩大了“人文精神”的价值于一切文化。文化的创造必来自人的自觉性及道德性。中国文化的根本信念在于人禽之别的仁义心性。一切文化活动皆是道德主体的发用,最后是为了成就人格精神。所以,文化活动的价值必须体现在对人的精神价值本身,而不单只在解决现实问题,更不是为了实现工具或功利价值。此外,他的“人文精神论”价值与范围比西方文化的人文主义更深、更阔。西方的人文主义与自然科学相对,尊重人类一切文化。这是最宽泛的定义,内容未算深刻。因此,他依据“人文精神”价值重新提出“人文主义”的基本信念,强调一切文化必须体现人格价值,尊重与包容持相反意见的学术思想。
唐先生“人文精神论”贯穿着他整个哲学思想信念,当中发展过程可分为三个时期：在最早的奠基期,他仍身处国内体证了“道德自我”才是生命与人生的真正主宰；其后进而加深这种体证成为“道德理性”观念,并以此作为一切文化活动的核心依据。
在中期阶段,他于1949年来到香港。他的“人文精神论”能够充分发展。从宏观及融摄的视角下,他提出人文思想可以分为五个层次：人文、非人文、次人文、超人文及反人文。前四个层次的人文思想彼此间相反相成,最终为了扩大、提升或融入人文思想,对抗反人文思想的流弊。另在比较中西文化方面,他运用“人文精神”价值阐明中西文化之别,寻找两者得以融通的契合点。中西两种异质文化不应比拼长短高下,而在追求融会与相处。它们的融合不在数量比例,而是在层次、范围及先后次序；不是先在内容上比较,而是在态度上。中国人对西方文化抱着实用功利的欲望动机,视西方文化為一种工具或技术,并否定中国文化价值而接受西方文化,从而产生急于求成、卑屈怯懦羡慕的扭曲心态。这样的不健康态度不但学不成西方文化,更严重的,形成要打倒或轻视自己文化心态,把自己的生命之根、文化之源完全摧毁。因此,他提出“平视的眼光”的平衡比较法及文化比较的标准在人之仁心本性。他更从大处着眼提出以“人类精神之行程”的角度看到中西文化发展的共同处。两种文化皆是从自然中创造文化,然后求上达于超人文的宗教或天道,经过超人文的负累或与现实人间的距离冲突,从而重返人文、世间与自然。
他还肯定西方文化的核心价值在非人文的科学与超人文的宗教。科学本身是中性的,是人的理智心及理性能力发用,体现求真知真理的价值。惟是科学理性只是人的心灵某一方面的发展,倘若无目的、无依归的向前向上无限发展,只会堕入怀疑与虚无。所以,科学必须依于“仁心”的价值下发展,人文中必涵盖科学。在宗教方面,表面上宗教与人文主义有所背离,只要人能提升主体性及自我主宰,人神可合一,人文与宗教可结合。另外,他更指出儒家“三祭”(祭天地、祭祖宗、祭圣贤)之礼充满宗教精神。祭祀之事强调人与被祭祀者在精神上的相感相通,不重祈求而重感恩,突显人的心灵超越性与无限性。
唐先生“人文精神论”强调儒家思想可会通西方平等、自由与民主的观念。这些近代西方文化的普遍价值是为了对抗当时宗教上神权过大或政治上君权专政,人的本然人性与才性完全被控制或扼杀。哲学家洛克(John Locke)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)提出一些理性的假设,人原本生活在自然状态(Natural State),人人享有平等与自由；这是由上帝赋予的自然权利(Natural Right)。西方的普世价值为了解决现实问题,追求的价值往往流于理性的假设或空想,未能肯定人性中善良本性及道德主体。他提出八种自由,批评西方的自由只是注重保障个人生活及群体组织的自由权利,围绕现实生活状况,容易走向极端的个人主义及权利。更崇高的自由应是展现人格价值之自由,达到孔子所言：“为仁由己”的真正自由境界。另在平等与民主价值上,儒家重视人格尊严,人人本性善良,是谓道德意义上大平等的精神,它可以涵摄西方政治意义上平等精神。最后在晚年的总结期,他的“九境说”展示一切哲学的立足点是人本心本性之精神生命之流行；这原初一义归向“人文精神论”的价值。
另一方面,“人文精神论”经常被批评为“泛道德主义”、“反科学”及“文化保守主义”。当中的关键处在于道德本体为第一义是逻辑上的“应然”方向及价值,并非“实然”的运作措施或方法。倘若人抛弃道德原则、与生俱来的文化,生命必然流于工具理性与实用效益,造成现代社会种种问题。唐先生站在哲学文化的理论层次为中国文化现代化提出大本大源的原则及方向。他与同期的新儒家钱穆、牟宗三及徐复观同样相信中国文化及“人文精神”的价值,并指出当今世纪的危机是人的自身及文化问题。
总言之,唐君毅强调“人文精神”是最重要及宝贵的资粮,它的现代价值不但可以面对西方文化的挑战及补足其不足；它还是中国文化得以生生不息发展下去的根据。
Humanistic spirit is the gem of Chinese traditional values. It drives the creation of Chinese culture and history. Regretfully, traditional Chinese values had been on a feeble existence during the last century or so as it was successively stricken by the invasion of Western powers, the rejection of the May-fourth Movement, the corruption of the Nationalist Government and the Communist takeover. Faced with the anxiety that traditional humanistic values was on the verge of being completely negated, contemporary neo-Confucians emerged to turn back the tide. As one of the leading figures of second-generation contemporary neo-Confucians, Tang Junyi emphasized the revival of humanistic values in Chinese culture and believed that humanistic values is the key to resolve the cultural conflicts between the East and the West.
To Tang, humanistic spirit is the cornerstone of Chinese culture as it supplies the values, provides a direction and resolves conflicts. On the one hand, he affirmed the value of humanistic spirit within Chinese culture, making it the core guiding principle of his humanistic theory. On the other hand, he stated that the creation of every culture relies on the self-consciousness and morality of its people. This is an precisely a humanistic thought with an expanded definition and a realization of the value of humanistic spirit. Tang had strong faith in the fundamental Chinese cultural belief that what distinguishes human from animals is their benevolence (ren) and righteousness (yi) dispositions. Therefore all cultural activities are the work of the moral subject, aiming at the eventual realization of man's moral personality. The only value of cultural activities is to illustrate their significance to the human spirit, but not to provide solutions to imminent problems or to demonstrate their instrumental value or utility. Besides, Tang's theory of humanistic spirit was broader and more profound than Western humanism in terms of value and scope. He stated that Western humanism, vis-a-vis natural science, respects all human cultural values, but this definition is too broad and general to be remembered or noticed. Hence, with the value of humanistic spirit, Tang reiterated the fundamental beliefs of humanism and asserted that every culture must manifest the human moral personality as well as respect and tolerate opposing academic thoughts.
Humanistic spirit is the theme that run through Tang Junyi's philosophies. There were three phases of development in his humanistic thoughts. During the foundation phase, he was in China where he verified from personal experience that one's moral self is the true master of his life. This verification later developed into a kind of 'moral rationality'(道德理性) which was taken as the core of all cultural activities.
Tang came to settle in Hong Kong after1949. This was the flourishing phase in which his humanistic theory evolved and reached its full bloom. In his broadest and most encompassing humanistic perspective, all academic thoughts that originate from the creation of the mind are humanistic. There are5levels of humanistic thoughts, namely humanistic(人交), non-humanistic(非人文), sub-humanistic(次人文), trans-humanistic (超人文)and anti-humanistic (反人文). Each of these levels are contradictory yet complementary to each other, working towards the broadening of, advancement of or its integration with humanistic thoughts, with the aim of overcoming the drawbacks of anti-humanistic thoughts. With the values of humanistic spirit, Tang also elaborated on how cultures of the East and the West can be harmonized. In contrast to his predecessors, he asserted that heterogenous cultures are not to compete with each other but to seek for accomodation and harmony. The focus of cultural integration should not be on quantity and proportion but on structure, scope and sequence. It should also not be on the content but on approach.
Chinese tended to regard Western culture with a utilitarian motive, seeing western culture as a means or technology. They might also refute their own cultural values and accepted that of the West. Anxious for quick results, they either grovelled cowardly to or showed envy against the West. Worse still, some might even deny outright their own traditional cultural values. This unhealthy mentality not only prevented them from learning valuable lessons but drove them to refute or despise their own culture, meaning a total destruction of their cultural roots. Hence, Tang proposed a "parellel perspective"(平视的眼光)ence. With an eye on the generality, he also suggested a perspective of "human spiritual journey"(人类精神之行程), through which the commonalities of the cultural development between the East and the West is revealed-both were created in nature, then reached upon a trans-humanistic faith or the Heavenly Way (天道), then with the contrast between the reality and the trans-humanistic, both return to the humanistic, the real world and the nature.
Furthermore, Tang affirmed that the core value of the Western culture is in its science (non-humanistic) and religion (trans-humanistic). On itself, science is neutral. It is the work of man's rational mind and reasoning power, reflecting their pursuit for the Truth. However, scientific rationalism is only one facet of development of the human mind. Purposeless and directionless advancement without restraint only creates doubts and emptiness.Therefore, scientific progress must adhere to the virtue of benevolence and science must be incorporated within humanities. On religion, the trans-humanistic religion seems to deviate from humanism of the West. But in Tang's opinion, if man could enhance their subjectivity and autonomy, Man and God can actually become one and humanities can integrate with religion. Besides, Confucius advocated the Three Offerings (sacrificial offerings to the Heaven and Earth, the ancestors and the Sage) which was a highly religious practice. It emphasized the spiritual interaction between the living and the objects of the rituals and focused not on giving requests but on expressing gratitude. This highlights the transcendence and boundlessness of the human mind.
Tang's theory of humanistic spirit asserted the integrability of Confucious thoughts and Western concepts of equality, liberty and democracy. Being the prevalent value in contemporary Western societies, the three thoughts developed out of people's resistance against the absolute power of the Church and the tyranny of the monarchy, which restrained or even stifled human nature and potentials. Philosophers including John Locke and Thomas Hobbes proposed that freedom and equality are natural endowments from God that are freely enjoyed by every man. But Tang stated that the universal values treasured by the West often just exists to solve practical problems. They were often hypotheses or utopian ideals formed out of reason, with no acknowledgement of the man's innate goodness and the moral self. On freedom, Tang opined that in the West, freedom only refers to the protection of the rights of individuals and groups. At a more lofty level, freedom is rather the freedom to exercise one's moral character, which is also the true freedom as defined by Confucius. Therefore Tang complemented by proposing his eight levels of freedom. In terms of equality and democratic ideals, Confucian thoughts emphasized man's dignity and their innate goodness. This, in terms of man's morality, is the general equality that embodies the spirit of equality under the protection of Western democracy. In his later years, Tang concluded his discussion by proposing the System of Nine Horizons(九境说) as the anchor of all philosophies. This system referred to Man's spiritual journey of human nature, which directed towards the ultimate value of the theory of humanistic spirit.
Tang's theory of humanistic spirit was often criticized as a kind of pan-moralism, anti-scientism and cultural conservatism. The key point of such criticism was that what basically defines moral noumenon is the values and direction that one "ought to" adopt, but not the practical measures and methodology one actually takes. If man abandon his moral principals and cultural endowments, life would inevitably degenerate to a kind of instrumental rationality which emphasizes utility, producing various contemporary social problems. Tang's intention was to provide general principals and direction for the modernization of Chinese culture on a theoretical basis. He agreed to his contemporary neo-Confucians like Qian Mu, Mou Zong-San and Xu Fu-guan that Chinese culture and Confucian humanism is of great relevance to contemporary crises that stemmed from man's problems and their cultural disengagement.
In sum, Tang considered humanistic spirit the most important and valuable asset of Chinese culture. Its modern contribution is to enable Chinese culture to face up to the challenges of Western culture as well as complementing on the insufficiency of the latter. It is also the cornerstone of the sustainable development of Chinese culture.
唐先生认为,“人文精神”担当着重要的价值性、方向性及融通性角色。所以他扩大了“人文精神”的价值于一切文化。文化的创造必来自人的自觉性及道德性。中国文化的根本信念在于人禽之别的仁义心性。一切文化活动皆是道德主体的发用,最后是为了成就人格精神。所以,文化活动的价值必须体现在对人的精神价值本身,而不单只在解决现实问题,更不是为了实现工具或功利价值。此外,他的“人文精神论”价值与范围比西方文化的人文主义更深、更阔。西方的人文主义与自然科学相对,尊重人类一切文化。这是最宽泛的定义,内容未算深刻。因此,他依据“人文精神”价值重新提出“人文主义”的基本信念,强调一切文化必须体现人格价值,尊重与包容持相反意见的学术思想。
唐先生“人文精神论”贯穿着他整个哲学思想信念,当中发展过程可分为三个时期：在最早的奠基期,他仍身处国内体证了“道德自我”才是生命与人生的真正主宰；其后进而加深这种体证成为“道德理性”观念,并以此作为一切文化活动的核心依据。
在中期阶段,他于1949年来到香港。他的“人文精神论”能够充分发展。从宏观及融摄的视角下,他提出人文思想可以分为五个层次：人文、非人文、次人文、超人文及反人文。前四个层次的人文思想彼此间相反相成,最终为了扩大、提升或融入人文思想,对抗反人文思想的流弊。另在比较中西文化方面,他运用“人文精神”价值阐明中西文化之别,寻找两者得以融通的契合点。中西两种异质文化不应比拼长短高下,而在追求融会与相处。它们的融合不在数量比例,而是在层次、范围及先后次序；不是先在内容上比较,而是在态度上。中国人对西方文化抱着实用功利的欲望动机,视西方文化為一种工具或技术,并否定中国文化价值而接受西方文化,从而产生急于求成、卑屈怯懦羡慕的扭曲心态。这样的不健康态度不但学不成西方文化,更严重的,形成要打倒或轻视自己文化心态,把自己的生命之根、文化之源完全摧毁。因此,他提出“平视的眼光”的平衡比较法及文化比较的标准在人之仁心本性。他更从大处着眼提出以“人类精神之行程”的角度看到中西文化发展的共同处。两种文化皆是从自然中创造文化,然后求上达于超人文的宗教或天道,经过超人文的负累或与现实人间的距离冲突,从而重返人文、世间与自然。
他还肯定西方文化的核心价值在非人文的科学与超人文的宗教。科学本身是中性的,是人的理智心及理性能力发用,体现求真知真理的价值。惟是科学理性只是人的心灵某一方面的发展,倘若无目的、无依归的向前向上无限发展,只会堕入怀疑与虚无。所以,科学必须依于“仁心”的价值下发展,人文中必涵盖科学。在宗教方面,表面上宗教与人文主义有所背离,只要人能提升主体性及自我主宰,人神可合一,人文与宗教可结合。另外,他更指出儒家“三祭”(祭天地、祭祖宗、祭圣贤)之礼充满宗教精神。祭祀之事强调人与被祭祀者在精神上的相感相通,不重祈求而重感恩,突显人的心灵超越性与无限性。
唐先生“人文精神论”强调儒家思想可会通西方平等、自由与民主的观念。这些近代西方文化的普遍价值是为了对抗当时宗教上神权过大或政治上君权专政,人的本然人性与才性完全被控制或扼杀。哲学家洛克(John Locke)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)提出一些理性的假设,人原本生活在自然状态(Natural State),人人享有平等与自由；这是由上帝赋予的自然权利(Natural Right)。西方的普世价值为了解决现实问题,追求的价值往往流于理性的假设或空想,未能肯定人性中善良本性及道德主体。他提出八种自由,批评西方的自由只是注重保障个人生活及群体组织的自由权利,围绕现实生活状况,容易走向极端的个人主义及权利。更崇高的自由应是展现人格价值之自由,达到孔子所言：“为仁由己”的真正自由境界。另在平等与民主价值上,儒家重视人格尊严,人人本性善良,是谓道德意义上大平等的精神,它可以涵摄西方政治意义上平等精神。最后在晚年的总结期,他的“九境说”展示一切哲学的立足点是人本心本性之精神生命之流行；这原初一义归向“人文精神论”的价值。
另一方面,“人文精神论”经常被批评为“泛道德主义”、“反科学”及“文化保守主义”。当中的关键处在于道德本体为第一义是逻辑上的“应然”方向及价值,并非“实然”的运作措施或方法。倘若人抛弃道德原则、与生俱来的文化,生命必然流于工具理性与实用效益,造成现代社会种种问题。唐先生站在哲学文化的理论层次为中国文化现代化提出大本大源的原则及方向。他与同期的新儒家钱穆、牟宗三及徐复观同样相信中国文化及“人文精神”的价值,并指出当今世纪的危机是人的自身及文化问题。
总言之,唐君毅强调“人文精神”是最重要及宝贵的资粮,它的现代价值不但可以面对西方文化的挑战及补足其不足；它还是中国文化得以生生不息发展下去的根据。
Humanistic spirit is the gem of Chinese traditional values. It drives the creation of Chinese culture and history. Regretfully, traditional Chinese values had been on a feeble existence during the last century or so as it was successively stricken by the invasion of Western powers, the rejection of the May-fourth Movement, the corruption of the Nationalist Government and the Communist takeover. Faced with the anxiety that traditional humanistic values was on the verge of being completely negated, contemporary neo-Confucians emerged to turn back the tide. As one of the leading figures of second-generation contemporary neo-Confucians, Tang Junyi emphasized the revival of humanistic values in Chinese culture and believed that humanistic values is the key to resolve the cultural conflicts between the East and the West.
To Tang, humanistic spirit is the cornerstone of Chinese culture as it supplies the values, provides a direction and resolves conflicts. On the one hand, he affirmed the value of humanistic spirit within Chinese culture, making it the core guiding principle of his humanistic theory. On the other hand, he stated that the creation of every culture relies on the self-consciousness and morality of its people. This is an precisely a humanistic thought with an expanded definition and a realization of the value of humanistic spirit. Tang had strong faith in the fundamental Chinese cultural belief that what distinguishes human from animals is their benevolence (ren) and righteousness (yi) dispositions. Therefore all cultural activities are the work of the moral subject, aiming at the eventual realization of man's moral personality. The only value of cultural activities is to illustrate their significance to the human spirit, but not to provide solutions to imminent problems or to demonstrate their instrumental value or utility. Besides, Tang's theory of humanistic spirit was broader and more profound than Western humanism in terms of value and scope. He stated that Western humanism, vis-a-vis natural science, respects all human cultural values, but this definition is too broad and general to be remembered or noticed. Hence, with the value of humanistic spirit, Tang reiterated the fundamental beliefs of humanism and asserted that every culture must manifest the human moral personality as well as respect and tolerate opposing academic thoughts.
Humanistic spirit is the theme that run through Tang Junyi's philosophies. There were three phases of development in his humanistic thoughts. During the foundation phase, he was in China where he verified from personal experience that one's moral self is the true master of his life. This verification later developed into a kind of 'moral rationality'(道德理性) which was taken as the core of all cultural activities.
Tang came to settle in Hong Kong after1949. This was the flourishing phase in which his humanistic theory evolved and reached its full bloom. In his broadest and most encompassing humanistic perspective, all academic thoughts that originate from the creation of the mind are humanistic. There are5levels of humanistic thoughts, namely humanistic(人交), non-humanistic(非人文), sub-humanistic(次人文), trans-humanistic (超人文)and anti-humanistic (反人文). Each of these levels are contradictory yet complementary to each other, working towards the broadening of, advancement of or its integration with humanistic thoughts, with the aim of overcoming the drawbacks of anti-humanistic thoughts. With the values of humanistic spirit, Tang also elaborated on how cultures of the East and the West can be harmonized. In contrast to his predecessors, he asserted that heterogenous cultures are not to compete with each other but to seek for accomodation and harmony. The focus of cultural integration should not be on quantity and proportion but on structure, scope and sequence. It should also not be on the content but on approach.
Chinese tended to regard Western culture with a utilitarian motive, seeing western culture as a means or technology. They might also refute their own cultural values and accepted that of the West. Anxious for quick results, they either grovelled cowardly to or showed envy against the West. Worse still, some might even deny outright their own traditional cultural values. This unhealthy mentality not only prevented them from learning valuable lessons but drove them to refute or despise their own culture, meaning a total destruction of their cultural roots. Hence, Tang proposed a "parellel perspective"(平视的眼光)ence. With an eye on the generality, he also suggested a perspective of "human spiritual journey"(人类精神之行程), through which the commonalities of the cultural development between the East and the West is revealed-both were created in nature, then reached upon a trans-humanistic faith or the Heavenly Way (天道), then with the contrast between the reality and the trans-humanistic, both return to the humanistic, the real world and the nature.
Furthermore, Tang affirmed that the core value of the Western culture is in its science (non-humanistic) and religion (trans-humanistic). On itself, science is neutral. It is the work of man's rational mind and reasoning power, reflecting their pursuit for the Truth. However, scientific rationalism is only one facet of development of the human mind. Purposeless and directionless advancement without restraint only creates doubts and emptiness.Therefore, scientific progress must adhere to the virtue of benevolence and science must be incorporated within humanities. On religion, the trans-humanistic religion seems to deviate from humanism of the West. But in Tang's opinion, if man could enhance their subjectivity and autonomy, Man and God can actually become one and humanities can integrate with religion. Besides, Confucius advocated the Three Offerings (sacrificial offerings to the Heaven and Earth, the ancestors and the Sage) which was a highly religious practice. It emphasized the spiritual interaction between the living and the objects of the rituals and focused not on giving requests but on expressing gratitude. This highlights the transcendence and boundlessness of the human mind.
Tang's theory of humanistic spirit asserted the integrability of Confucious thoughts and Western concepts of equality, liberty and democracy. Being the prevalent value in contemporary Western societies, the three thoughts developed out of people's resistance against the absolute power of the Church and the tyranny of the monarchy, which restrained or even stifled human nature and potentials. Philosophers including John Locke and Thomas Hobbes proposed that freedom and equality are natural endowments from God that are freely enjoyed by every man. But Tang stated that the universal values treasured by the West often just exists to solve practical problems. They were often hypotheses or utopian ideals formed out of reason, with no acknowledgement of the man's innate goodness and the moral self. On freedom, Tang opined that in the West, freedom only refers to the protection of the rights of individuals and groups. At a more lofty level, freedom is rather the freedom to exercise one's moral character, which is also the true freedom as defined by Confucius. Therefore Tang complemented by proposing his eight levels of freedom. In terms of equality and democratic ideals, Confucian thoughts emphasized man's dignity and their innate goodness. This, in terms of man's morality, is the general equality that embodies the spirit of equality under the protection of Western democracy. In his later years, Tang concluded his discussion by proposing the System of Nine Horizons(九境说) as the anchor of all philosophies. This system referred to Man's spiritual journey of human nature, which directed towards the ultimate value of the theory of humanistic spirit.
Tang's theory of humanistic spirit was often criticized as a kind of pan-moralism, anti-scientism and cultural conservatism. The key point of such criticism was that what basically defines moral noumenon is the values and direction that one "ought to" adopt, but not the practical measures and methodology one actually takes. If man abandon his moral principals and cultural endowments, life would inevitably degenerate to a kind of instrumental rationality which emphasizes utility, producing various contemporary social problems. Tang's intention was to provide general principals and direction for the modernization of Chinese culture on a theoretical basis. He agreed to his contemporary neo-Confucians like Qian Mu, Mou Zong-San and Xu Fu-guan that Chinese culture and Confucian humanism is of great relevance to contemporary crises that stemmed from man's problems and their cultural disengagement.
In sum, Tang considered humanistic spirit the most important and valuable asset of Chinese culture. Its modern contribution is to enable Chinese culture to face up to the challenges of Western culture as well as complementing on the insufficiency of the latter. It is also the cornerstone of the sustainable development of Chinese culture.
引文
① 中国文化以儒家为主流,儒学的发展由孔子算起已有二千五百多年。依据牟宗三先生认为儒学发展可分为三期：先秦、宋明、当代。这三期说可说是现代学术界的共识。牟先生提出,儒学是对应不同的时代而有不同的发展,先秦面对春秋战国礼崩乐坏的社会问题,宋明儒学面对佛老的挑战,当代儒学则是面对西方文化的挑战。除了时代问题的不同,其内容发展重点也有不同。先秦是儒学的基本义理发展的时期,是从人的具体实践入手,较少言及形上根据。宋明理学的发展则以形上的本体论为主,涉及对宇宙的生成变化和最后存有的讨论。牟先生称宋明儒学为“新儒学”是“调适上遂”的“新”,内容和理论进路与先秦儒学比较都有所不同。当代儒学要面对西方社会现代化后带来的民主与科学,他们努力找寻儒学与现代学术及西方民主与科学的会通进路。以上所说的每个时期,除了是历史时期上的“新”,还有内容上的“新”。牟宗三：《道德的理想主义》,台北：学生书局,2000年9月修订6版,第1-3页。《心体与性体》第一册,台北：正中书局,1987年,第18页。
① 牟宗三先生称赞唐先生是“文化意识宇宙”之中巨人,认为“文化意识宇宙”与普通所谓“文化界”不同,文化意识不同于文化。这一个文化意识是中国文化传统中,由夏商周之文质损益,经过孔孟内圣外王成德之教,而开辟出。唐先生不是此宇宙之开辟者,乃是此宇宙之继承与弘扬者。没有中国文化传统,亦不能有唐先生之为此时代所须要弘扬之文化意识宇宙中之巨人。唐先生之继承而弘扬此文化意识之内蕴是以其全幅生命之真性情顶上去,而存在地继承而弘扬之。<哀悼唐君毅先生>，冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年5月初版,第149-150页。
① 唐君毅：<第十版自序>,《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月十二版第十二次印,第二页。
② 《文化意识与道德理性》一书是唐君毅由1947至1952年撰写,完成于国内与香港两地。书中大部分章节成于国内时期,计有论述家庭意识、经济意识、政治及国、哲学科学意识、艺术文学意识、人类宗教意识及道德意识。其他部份成于香港,计有论及体育军事法律教育之文化意识、人类文化在宇宙之地位与命运、导论及自序。唐君毅：<自序>,《文化意识与道德理性》,台北：台湾：学生书局,1986年4月全集校订版,第21页。
① 韦政通说：“像唐先生这样的人的思想,就我的了解,他一生当中基本的变化很少,可以说很早就成熟了。你看他的《人生之体验》,那是很早的作品,民国三十年前后就作成了,他那时三十多岁。”《传统的更新》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1989年7月,第206页。
② 本资料主要来自：唐端正编撰：《年谱·著述年表·先人著述》,《唐君毅全集》卷二十九,台湾：学生书局,1980年7月全集校订版,第339页。唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第3-42页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第566页。
② 唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第7页
① 唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第17页。
① 刘国强,(唐君毅从心物到心境的思考),郑宗义编：《香港中交大学的当代大儒》,香港：中文大学新亚书院,2006年10初版,第241页。
① 王邦雄：《21世纪的儒道》,台北：立绪文化事业有限公司,1999年6月初版,第4页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第三页。
① 冯天瑜：<中国人文传统论略>,《人文论从(1998年卷)》,武汉：武汉大学出版社,1998年10月第一次印刷,第23页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(上册),台湾：学生书局,1988年5月全集初版,第203页。
②② 石政通：《传统的更新》,台湾：水牛图书出版事业有限公司,1989年7月版,第212页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台此：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第9页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第59-61页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第39页。
② 唐君毅：<世界人文主义与中国人文主义>,《中华人文与当今世界》下册,台北：学生书局,1988年11月全集初版,第47-51页。
③ 当时新儒家牟宗三及徐复观亦曾发文讨论西方人文主义起源之说,他们同样认为始祖应从罗马之西塞罗讲起；因为西塞罗首先提出“人性”与“文化”名词。这是从文字之始而说。唐先生却从思想义理之始而说,并参照了英国人文主义者席勒(F.S. Schiller)之见解,提出西方人文思想应追溯起自古希腊普洛太各拉斯(Protagoras)及苏格拉底。唐君毅：<世界人文主义及中国人文主义>,《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第44页。
① 霍韬晦：<人文化成的社会>,《世纪之思----中国文化的开新》,香港：法住出版社,1998年8月第一版,第229页。
② 唐君毅及牟宗三在论述“人文主义”的内容时同样地提及此篇文章。这文主要讲述西方人文主义的发展历程,但他们却认为此文有所不足,而另作补充。唐先生指出三木清之论述太过简单而扼要,文中书名人名还嫌太多。所以,唐先生另写<西方人文主义之历史的发展>(上、下)一文,把西方人文主义发展之几个大阶段之特色,及其发展的线索,铺陈出来。《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订-版二刷,第38页。牟先生亦认为三木清之论述“缕述很详确,而简别提撕则不足。故再据以撰为此文,以虚斯世之所需。”<人文主义的完成>,《道德的理想主义》,台北：学生书局,2000年9月修订版六刷,第158页。三木清着,徐复观译,<西洋人文主义的发展[原名人文主义]>,《理想与文化》,第九期,1950年,第5870页。
③ 牟宗三讲述之“人文主义”旨在文化意识之提高。他监于近代学术文化以西方学术文化为标准,西方主流文化不外是唯物论或理智主义,它们只会把文化意识拉倒下去。唯物论视生命为“物化”,理智主义亦只承认“经验事实”为学问的唯一对象。牟先生提出“人文主义”有二个基本精神：消极方面是反物化反僵化,积极方面是价值观念之开发。他认为“人文主义”系统内必须有三个部门：其一为“道统”之建立,道德宗教之学问必须予以重视；它在科学知识之外,乃一更高层次、纲维性及笼翠性的圣贤学问之存在。其二为“政统”,作为政治生活常轨的民主政治,必须视为生命中生根的真实理想,疏导出其基本精神与价值,而促其实现。最后是“学统”,发展知识、科学,它们是生命与外界通气的一个通孔。必须了解知识、科学的基本精神与特性,还要疏导出中国文化生命里没有逻辑、数学及科学之原因。<人文主义的基本精神>,《道德的驯想主 义》,台北：学生书局,2000年9月修订版六刷,第151-152页。
②。唐君毅：<人文主义之名义>,《中华人文与当今世界补篇》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第209页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第230-232页及360-365页。
① 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第3页。
② 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第7-50页。
③ 唐君毅认为,中国人之本体宇宙观有七个特质：一、无定体观。宇宙是非固定、非死寂,乃流动,动态之意。西方却视宇宙为固定不变的真实本体。二、无往不复观。循环周行之意。西方认为宇宙之运行有整齐秩序,有轨道的。三、合有无动静观。宇宙乃即有即无、即动即静的存在。四、一多不分观。宇宙为一或多,并不对立,并用于日常所见。西方思想偏重多之一面。佛家统合—多之理,却用于超绝之境。五、非定命观。否定被主宰或决定。西方基督宗教强调上帝为一切安排主宰。六、生生不息观。宇宙恒常运作,没有止息。七、性即天道观。人性与天道合一。西方柏拉图认为心性二元,人之灵魂受欲念驱使而走离理想世界。《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第9-25页。
① 中国人之人生态度的十种形态及其富有之中国文化之特色。一、赞美人生。人从感悟生命中无限意趣。此与印度与基督宗教有别。印度文化视人之生为病死乃痛苦之源。中世纪基督宗教视人世为罪恶之渊。中国人强调赞美人生,以达致人之生为目的；以“生生不息”来衡量一切文化之价值标准。如此表现生命本位之特质而被称为“生命本位之文化”。二、物我双亡。超越主客对立、物我相通,泯除是非标准;造就艺术心灵的根本原因。三、仁者之爱。爱者与被爱者存在于同一世界,爱者推己及人,对他人尽其扶持匡助体恤施与之爱。另一方面,佛陀之慈悲,对在生死流转中者所感之不胜哀怜悯恤之爱。耶稣保育之爱,爱者与被爱者虽同属天父之子,然爱者施爱时,全系本诸天父之心。故中国文化中仁者之爱与佛陀怜爱与耶教博爱有异。中国人重视仁者之爱,体现人与人之间五伦关系,形成中国文化中强调“伦理文化”。四、德乐一致。中国人视修德为乐事,历代儒者以寻“孔颜乐处”为修养境界。印度思想视修道为求离苦得乐,此乐却只在得道之时才能获取。西方文化则有修德当重苦行。中国人追求德乐一致,重视生命之生机畅流,颐养天年,避免受物质牵引；故而忽视物资享受,切戒丰屋美食。因为中国历史中不提倡淫技奇巧,物质文化逐无由发达。如此表现轻视物质文明之特质而被称为“精神文化”。五、反求诸己。中国人做人做事寄托于自己、求在己；不似西方文化旨求在外。以反求诸己为教,故一切矛盾冲突必须于自己身上寻求和谐解决之道。因此自己乃问题之中心,从而生起万物皆备于我,及无限的个人责任感。如表现求内心特质而被称为“内心文化”。六、虚静其心。着重虚静养心,以保内外相融无碍。愈大的人物,皆重修静虚心,其所用者乃负面之力,不露形迹,愈不可见。他们在外表文化上较少创造之念,但所成充就的事业文章却能受益后世。如此表现以受用为主之特质,而被称为“受用文化”。七、择乎中道。坚持宇宙之平冲,体现于学术文化,恒取兼容并包之态度。如此表现好调和之特质,而被称为“调和文化”。八、不离现在。关注现在；印度文化却把此岸与彼岸分隔。中国人注重当前具体之事,反对抽象理想。中国文化强调维持现状解决眼前之实际困难为主,全不以求未来之进步为目的；中国文化逐长期停滞不进步。如此表现,被称为“实用文化”。九、化之人格理想。强调道德人格挺立,尽人性、物性,化育万物。西方文化着重客观事业的开拓与成功。印度之理想人格,自我执着之根本断灭。中国人此种化之人格理想,体现天人交摄,即人在之中,又在天之外。前者,人不能推卸责任于外；后者,人不能自小其形,妄自菲薄。因此,天运不息,人责不断。所以,人人责任均等,故人人道德人格一致。如表现人本主义之特质,而被称为“人本主义文化”。十、气之不朽。中国人所求之不朽为天人相与之气之不朽。西方人所追求之不朽,乃理想之宇宙永存,或此宇内之精神永存。中国人所追求气之不朽,不在天运之外而在寻常日用生活中,尽心尽道。然而宗教之出现正在于此日用寻常之生活外求不朽为根本原因;中国人既不于日用寻常生活外求不朽,故中国文化几全无宗教。如此表现被称为“无宗教文化”。《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第26-18页。
① 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第51-94页。
② 唐先生认为中国哲学与文化的优点不弱于西方哲学。犹其有以下几方面：一、论形上问题。西方哲学只重本体与现象,不能达到“见道”境界,纯粹形上学的思辩。中国哲学言本体,着重“修道”、“见道”与“证道”,故而本体与工夫并连。因此中国哲学的哲理层次较重切合自身生命存在。二、内容丰富性。中西哲学思想内容,各有其丰富之处。西方哲学重知识重思辩,中国哲学重修养工夫。三、心物问题。西方哲学对心与物关系,林林总总,中立一元论、时空一元论、心物二元论、一体两面论、唯心论、唯物论,等等；没有终极结果。中国哲学就此心物之说,多采用两者交遍融摄的进路,不立一端。③ 唐先生认为中西哲人对哲学态度之不同取向,究其原因有三。一、重知重行之不同。西方哲学自古希腊时期开始,即谓“爱智者”的追求,更有言：“哲学始于惊奇"(Philosophy begins in wonder.)。他们的“爱智”及“惊奇”为了满足理性及理智的欲求,所以是为了知识而求知识,犹是偏向“重知”的取向。然而在中国哲人却大不相同,无论是孔子强调“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”(《论语·里仁篇》),老子曾说“绝圣弃智”(《道德经·十九章》),主张“修德”或庄子以“逐无涯之知则殆已”(《庄子·养生主篇》),追求逍遥养生。他们同样表现“重行不重知”的取向。二、以思辨为哲学方法与直觉为哲学方法之不同。西方哲人基于“重知”追求,故必然重“思辨”,用理性思考分析客观事物,如古希腊哲学家泰利士(Tales)以水为宇宙本体。及后近代哲学家如尼采提出,思辨方法有不足之处,应用纯粹之直觉法。但是,他们仍然走在思辨方法的老路子；或只视作文学的哲学,并非是纯粹的哲学。在中国哲人方面,大部分均是直觉法；但此法与西哲不同。孔子谓“默而识之”(《论语·述而篇》),老子言“道可道,非常道。名可名,非常名”(《道德经·第一章》)；故“重行”必归于“直觉法”。其三,重讲习辩论与否之不同。这一原因必自上述两个原因而来。西方哲学重知重思辩,必当重讲习辩论。如著名的柏拉图(Plato),他写下了许多哲学的对话录,并且在高雅创办了著名的学园
(Academy),，此仍首创弛方哲学重讲习辩论之风气。反观中国哲人,孔子之“君子欲讷于言”(《论语·里仁篇》),老子提倡“行不言之教”(《道德经·第二章》),均不着重讲习讨论。
④ 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第92页。
⑤ 李杜：《唐君毅先生的哲学》,台北：学生书局,1989年10月第三次印刷,第9页。
① 胡治洪：《大家精要·唐君毅》,云南：云南教育出版社,2008年9月第一版,第35页。
② 牟宗三：<与唐君毅先生书>,《历史哲学》,台北：学生书局,1984年,第105页。
③ 曾昭旭：<唐君毅,<论唐君毅先生在爱情学上的先驱地位>,《「唐君毅思想与当今世界」研讨会暨「唐君毅著作选」出版纪念会论文集》,中国社会科学院哲学研究所、香港法住文化书院,2006年。
① 张浩祥：《新儒学：唐君毅思想研究》,天津：天津人民出版社,1994年,第29页。
② 霍韬晦：《唐君毅著作选导读》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第38页。
③ 唐君毅：<导言>,《人生之体验》,台北：学生书局,1995年10月全集校订版第二刷,第10页。
④ 冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年,第551页。
① 唐君毅：《心物与人生》,台北：学生书局,1989年8月全集校订版,第165及-176页。
② 唐君毅：《人生的体验》,台北：学生书局,1995年10月全集校订版第二刷,第41-42及62页。
③ 唐君毅：《道德自我之建立》,台北：学生书局,2002年9月三刷,第50页。
① 唐君毅：《青年与学问》,台北：三民书局,1992年9月第6版,第93-102页。
① 唐君毅：《道德自我之建立》,台北：学生书局,2002年9月三刷,第126页。
② 唐君毅：《病里乾坤》,《唐君毅全集卷三》,台北：学生书局,1995年10月全集校订版第二刷,第62-78页。
① 唐君毅：《爱情之福音》,台北：正中书局,1995年4月初版重排本第五次印行,第145页。
② 唐君毅：《心物与人生》,台北：学生书局,1989年8月全集校订版,第88页。
① 曾昭旭：<论唐君毅先生在爱情学上的先驱地位>,《「唐君毅思想与当今世界」暨「唐君毅著作选」出版纪念会论文集》,中国社会科学院、香港法住文化书院,2006年12月1-3日。
① 唐君毅：《爱情的福音》,台北：正中书局,1945年5月初版,第71-98页。
① 唐君毅：《道德自我的建立》,台北：学生书局,2002年9月三刷,第58-71页。
② 张祥浩认为唐先生之道德生活的本质特性,界定为“自律性”、“自由性”及“超越性”。“自律性”指向自己支配自己的生活。“自由性”强调人的一切行为,都是由自己所定,由自己所作,人之当下的自我,是绝对的自由。“超越性”是对现实自我的超越。笔者同意他以“自由性”及“超越性”作为道德生活的本质特性界定。至于“自律性”,虽亦表决由自己的自觉性去支配自己。“自律性”无疑先从行为表现而说,在效果上当必能达至自己支配自己；但未能刻划出“自律性”之起点在人心之一念“自觉”的自发及自力。故笔者以“自觉性”描述唐先生之道德生活的首项特征。《唐君毅思想研究》,天津：天津人民出版社,1994,年1月第1次日印刷,第8587页。
① 唐君毅：《道德自我的建立》,台北：学书书局,2002年9月三刷,第95-106页。
① 霍韬晦编：《唐君毅哲学简编》(人文篇),香港：法住出版社,1992年1月第一版,第2页。
② 陈特：<唐君毅先生的道德哲学>,《唐君毅思想：国际会议论文集Ⅱ》,香港：法住出版社：,1990年12月香港第一版,第84页。
① 唐君毅：《道德自我的建立》,台北：学生书局,2002年9月三刷,第3页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界补篇》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第33-46页。
① 唐君毅：《人生之体验续篇》,台北：学生书局,1996年3月全集校订版二刷,第29页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第11页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第一页。
② 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第6页。
① 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第19页。
② 霍韬晦编：<唐君毅先生的文化哲学体系----以《文化意识与道德理性》—书为中心>,《唐君毅思想国际会议论文集》(Ⅰ),香港：法住出版社,1990年12月第一版,第103页。
① 唐君毅：<自序>,《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第9页。
② 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第44-48页
① 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第：38-42页。
② 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修汀版,第94页。
① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》,北京：商务印书馆,1999年7月北京第一次印刷,第76页。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第491页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第471-489页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第13-15页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第96页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第496页,。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第15页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第497-507页。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第499页。
① 唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢于1958共同联署《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》宣言,后被简称为“五八宣言”。此宣言缘起鉴于西方人十对中国学术之研究方式,及对中国与政治前途之根本认识,多有未能切当之处,实足生心害政。宣言先由唐先生起草稿,后经各位先生修正。宣言重申中国文化精神价值,指出当时世界人士对中国文化之认识有所不恰当之处,又强调中国文化之未来发展会以科学、民主结合；最后更期望中西文化可以互相融洽,裨益当世未来。<中国文化与世界>,《唐君毅全集》卷四,台北：学生书局,1991年9月全集校订版,第56页。
② 张祥浩认为,在中古时代,中西文化同存在社会分工不发达的情况。因此,中西社会的文化在这方面就没有明显的差异。及至近代,西方进入资本主义社会,社会分工愈来愈发达,文化也就愈来愈分门别类地发展。 而中国,社会的发展,却远远落后于西方。社会分工的不发达,决定了文化门类的不发达,这是必然的。《唐君毅思想研究》,天津：天津人民出版社,1994年1月第1次印刷,第242页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集修订一版二刷,第523页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集修订一版二刷,第525页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集修订一版二刷,第527页。
③ 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10站台二版第十二次印刷,第491页。
④ 单波：《心通九境——唐君毅哲学的精神空间》,北京：人民出版社,2001年7月北京第1次印刷,第174页。
① 第一上古阶段,以西方古希腊有苏格拉底及中国孔子为代表。二人不但所生年代距离不远,而且所处于的时代背景亦非常类似。他们同样处于政治社会文化日渐崩塌之时,但具体之社会文化内容却不同,故产生的思想义理亦各有重点。苏格拉底强调人要“知汝自己”,当认识了德(知)即实践(行)德行。苏格拉底有一名句：“知识即道德(Knowledge is viurture),”所以,苏格拉底尚智与义,重视批判传统与流俗。孔子他亦同样重视教人如何为人,以承担周文为己任。苏格拉底与孔子之共同精神在于要人自觉其所以为人,与已成之人类文化之价值所在则一。其为中西学术之划时代之一最重要人物则一。从此可见,唐先生着重梳理苏格拉底与孔子之教的共同精神：他们之教能启发后来者承继其志业,古希腊有苏柏亚,中国有孔孟荀。《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第530-536页。
② 第二中古阶段,中国佛学与西方基督教神学为代表。不论在中或西,原始宗教信仰及追求毕竟有所缺乏。他们不但未能认识宗教生活中最根本之问题,即人类之苦痛与罪孽之事；还有这些思想亦缺乏更深一层次纯精神的宗教追求,又或如能救赎世人走出苦痛的耶稣释迦之人神,使世人作为崇拜的对象。这就遗留了缺口让印度佛教思想得以传入中主；又得使希伯莱的基督教可以进入罗马欧洲。唐先生认为,人类宗教精神之原自自身发出,既客观化为宗教形式仪节后,要再折回于其自身以立根之倾向。《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第536-539页。
③ 第三近代阶段,中西哲人的思想型态上相应性。西方理方理性主义的代表人如笛卡尔、莱布尼兹、斯宾诺沙的唯理论,与宋理学大家周敦颐、邵康节、张横渠以太极而立人极、以天道而立人道的理学思想；经验主义哲学的培根、洛克,重视实践、用,与程明道、程伊川(二程)之重内心德性在生活上实践；另有康德汇集唯理论与经验论,偏重道德理性建立形而上学说,被论为非常接近东方哲学,而朱熹结合二程心性学说和周敦颐、张横渠的天道论于即物穷理,重博爱多问,亦被认为是最接近西方的重知识之路。《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第540-543页。
④ 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第528页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第37页。
② 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第667页。
① 唐君毅：《人生之体验》,台北：学生书局,1995年10月全集校订版第二刷,第9.
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第109页。
② 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第110页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第159页。
① 蔡仁厚：《新儒家与新世纪》,台北：学生书局,2005年5月初版,第77页。
② 廿世纪20年代初,中国思想界百家争鸣,支持西方思想者提倡“科学与民主”,这与坚守中国文化之士时有争论,从而引发了一场引人瞩目的论战,这就是“科学与玄学的论战”。以丁文江、胡适、吴稚晖等人为代表的“科学派”是西方文化派,以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”是东方文化派。随着科学与玄学论战的深入展开,马克思主义者陈独秀、瞿秋白等相继参加论争,他们运用马克思主义唯物史观对玄学派与科学派的观点进行批评,从而形成了论战的第三方——唯物史观派,遂使论战发展为玄学派、科学派、唯物史观派三家争鸣的格局。从这一场争论中,由第一代新儒家熊、梁等人起至第二代唐、牟,经常被批评为“反科学”。先有胡适等人的“科学派”坚持科学的泛化与实证论化,批评熊、梁等人的思想倾向形上哲学,提倡取消玄学。后有林毓生、余英时认为唐、牟等第二代新儒家,过于强调道德主义的先在性及优越性,从而反对或漠视科学的价值,被称上“反科学”的立场。
③ 张君励：《科学与人生观》,山东：山东人民出版社,1997年版,第37-39页。
① 熊十力：《现代新儒家的根基》,北京：中国广播电视出版社,1996年版,第276-270页。
② 徐复观：《中国人文精神之阐扬》,北京：中国广播电视出版社,1996年版,第39页。
③ 方东美：《生命理想与文化类型》,北京：中国广播电视出版社,1992年版,第5-10页。
④ 牟宗三：《道德的理想主义》,台北：学生书局,2000年9月修订版,第254页。
① 张灏：<新儒家与中国文化危机>,罗义俊编：《评新儒家》,上海：上海人民出版社,1991年12月第2版,第238页。
① 英国经验主义哲学家洛克(John Locke,1632-1704)之自由理论是西方自由主义思想中的奠基者之一。他的自由理论先假设当人类活于原始社会,人人处于自由状况(natural State)；人人很自由,不待任何干扰、约束。惟独人有私心侵略他人,略夺他人财产之行为。所以,人为了自我保护,保障自己的生命与财产,便只好放弃自己部分自由,让某些组织起来,作为负责管理这个社群的管理人。这就是政府的来源。他以平等、自由及天赋人权皆来自神,使人人皆能有均等的自由及权利,为政府之成立或更替皆来自人民选择；人民与政府维持着一种“契约关系”,彼此间可以互相受制。因此,洛克之自由民主观念完全建构在经验世界,只为了要解决人类社会种种问题。由此可见,西方文化对人性立场比较趋向负面,只着眼于心性的阴暗面,人之野蛮原始欲望,利己损人。所以他们只信任外在规范,依赖组织制度,法律,奖与罚,是一种他律道德,人没有主体的自由性,接受客观环境及条件的约束。
② 卢梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778)在《论人类不平等的起源和基础》中说,人们本身是生活于自然状态,以感情来生活：人人善良,彼此关爱、信任、怜悯,这才是人们的天然本性。他们因有共同需要而期望能共同生活,期望彼此间能互相帮助。那么自然状态亦即是最平等、最自由的生存状态。鲁索谓此自然状态人人都有,故称为“自然法”。“自然法”只是一指导方向,人们依此而生活,没有什么巨体内容或法则。惟是随着人类的智能发展,生存谋生技术日渐进步,社群、社会组织亦渐萌芽,那即是文明进步出现了。当人类进入文明世界亦即渐离自然状态日远,人类之不平等就立即出现。卢梭在《社约论》之名句：“人生而自由,但无处不在枷锁之中!”因此他认为最理想的政治架构及制度,是人人可得平等权利,走出专制独裁的君主统治。
③ 边沁(Jeremy Bentham,1748-1832)是继洛克、休谟之后另一位经验主义哲学的代表者。边沁之所谓被称为经验主义哲学在于他坚持人的原始感觉及需要,把感觉经验从知识论的基础转向至其他道德、社会政治活动的捧础。这是彻头彻尾的现实经验的层次,人人都必会经验过的,大家的共同事实；故而可以获得绝大多数人的认同。他最出名及坚固的立场：痛苦与快乐,此乃决定人们应当做的事之最基本原则。那么求快乐、逃避痛苦,不但是人性,亦是一切人际间、社会政治制度的重要指标。求快乐、逃避痛苦才是合乎道德与社会公义,由此提出最大多数的幸福原则；从而再建立了有系统、有方法、着重效果七项指标的“快乐计算法”。边沁的“求快乐、逃避痛苦”及“最大多数的幸福原则”亦有其历史源流。在西方哲学史中有一派称谓“快 乐主义”,其中代表者之一是古希腊时代的伊壁鸠鲁,他提出人乃依感觉而生活及判别对错是非,所以感觉到快乐是为真实的。快乐分别有肉体本能的及精神性的。他亦强调精神上的不受干扰才是最终的追求。“快乐主义”是很容易被曲解及利用。即使边沁的“求快乐、逃避痛苦”也同样如此。“快乐”之感觉本身已经个人化、主观感受但又很容易使用认同及接受。那么“快乐”之内涵就因人而异,各有各需要；这又如何可能成为“最大多数的幸福原则”呢?就因“快乐”或“幸福”是如此的主观感觉,根本就不可以理性化的量度及计算；边沁的“快乐计算法”就不攻自破,自相矛盾。另一方面,边沁的“最大多数的幸福原则”本意在承接西方文化核心价值平等观念而来,期望在政治制度及经济资源上能为最多数人获得均等的待遇及分配。加上“快乐”为最重要目的,实在使人沉醉及期盼了。以此运用在政治经济政策上,“最大多数的幸福原则”被政客包装之下就演变为“美丽的糖衣”；人人爱吃,人人追求。其实是自欺欺人了。还有,“最大多数的幸福原则”强调集体需要、整体或长期的利益原则,那么西方文化中一向坚持的“个人主义”亦要牺牲了。
① 严复(1854-1921)于1903年翻译约翰·穆勒的《自由论》(英文原名)成为《群己权界论》,较能完整地介绍穆勒的自由主义思想。他认同穆勒提倡的“为大多数人谋幸福”的功利主义主张,并强调必须通过个性自由来开启个人的民智、民力及民德,从而聚合集体的力量,实现民族富强、国家独立。马勇：《严复学术思想研究》,北京：北京图书馆出版社,2001年2月第一次印刷,第153-155页。
② 储安平(1909—1966)出身于宜兴望族的储安平,从小接受中国传统文化的教育,后考入上海光华大学英文系学习。毕业后,先在南京《中央日报》任副刊编辑,后去英国采风,并进入伦敦政治经济学院学习。回国后,先后任《中央日报》撰述、编辑、复旦大学教授、中央政治大学研究员,并在创办的《观察》杂志任社长和主编等。1949年后,先后出任新华书店经理、光明日报社总编、九三学社宣传部副部长等职。他一生 为自由主义理想奋斗。在国民政府时期,因敢于抨击国民党政权,提倡“民主、自由、进步、理性”,大受人民群众和知识分子的欢迎和喜爱,后被国民党查封。及后共产党时期,约于1957年初中央鼓励知识分子向党进言,储安平提出“党天下”言论,引致当时政府批评,不仅当时就引起了激烈的争论,而且随后为其引来了滔天大祸。岂他被打成了“大右派份子”,被下放到西山的一个农场,前后2年多。另至1966年“文化大革命”一开始,储安平又成了批斗的对象。曾有投河自杀未遂之事,其后就失踪,下落不明。谢泳：《储安平：一条河流般忧郁》,北京：中国社会科学出版社,1999年1月第一版,第2-36页。
① 费边主义(Fabianism),又称为费边社会主义(Fabian Socialism),为英国费边社(Fabian Society)所倡导的一种民主社会主义学派。公元一八八四年成立于伦敦的费边社,系由少数具有社会理想的青年知识分子所组成,重要的代表人物有：韦伯夫妇(Sidney and Beatrice Webb)、萧伯纳(George Bernard Shaw)、华莱士(Graham Wallas)。他们以古罗马名将费边亚(Fabius)做为学社名称的来源,意即师法费边亚有名的渐进求胜的策略。费边主义者的基本信念认为由资本主义到社会主义的实现,是一个渐进而必然的转变过程。他们看到英国民主宪政的扩展以及劳工组织的发达,足以促成必要的社会改革,因此排斥马克思阶级斗争及激烈革命的观点,改采民主温和的方式,企图以国家做为推动改革的工具,主张废止主地私有制、工业国有化,以及实现各种社会福利。费边主义者参与协助英国工党(The Labour Party)的成立,并成为工党中颇具影响力的会员,但其重要的贡献,实在于透过各种活动,包括学术的研究出版、演讲、座谈会以及暑期学校的举办,向社会大众进行社会主义思想的教育与传播,唤起社会良知,鼓次改革措施,因而对于教师、公务员、工会领袖、国会议员等等产生很大的影响作用。张明贵：《费边社会主义思想》,台北：五南图书出版股份有限公司,2003年初版,21-36页。
② 王琨：《孔子与二十世纪中国思想》,山东：齐鲁书社,2006年8月第1次印刷,第30-38页。
③ 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第351-360页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第340-346页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第368页。
① 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第201-203页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学书书局,2000年6月全集校订一版二刷,第390页。
③ 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第413页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第416页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第420页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第304-305页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第104页。
③ 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第423页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第36页。
② 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第192页。
③ 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第30页。
④ 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第103-104页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第138页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第530页。
③ 唐君毅：<书简>,《唐君毅全集》(卷26),台北：学生书局,1991年9月全集校订版,第81页。
④ 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第137-138页。
① 《论语·八佾篇》：“子曰：君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。”中国文化强调“礼让”与“不争”,虽然参与竞赛,只求突破自己：胜不骄败不气馁。民主选举应向此学习。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第140页。
③ 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第130-136页。
④ 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第130-131页。
① 唐君毅：《文化意订与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第254-261页。
② 郭齐勇：《儒学与儒学史新论》,台北：学生书局,2002年10月初版,第247页。
③ 韦政通：《传统的更新》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1989年7月版,第207页。
① 唐君毅：<柏溪随笔之一>，《人生随笔》,《唐君毅全集》(卷三之四),台北：学生书局,1991年9月全集校订版,第27页。
② 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第25及277页。
① 唐君毅：《心物与人生》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第211页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》台北：正中书局,2000年版,第425页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第70页。
② 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第48页。
③ 唐先生提出人性与神性的人文主义发展路向,与廿世纪新托马斯派哲学家利丹(Maritarn)的观点有相同亦有异。利丹认为文艺复兴之后,人文主义与宗教日益分离,人神隔绝；人以自己世界为中心,以使人心日益物化腐败。所以救治社会必须人文与宗教结合。这一点与唐先生的观点相一致的。另一方面,唐先生却不认同利丹所说的人文与宗教结合,是以神为中心的人文思想。在这里可以看到,唐先生立根于人能体认神与人的关系,肯定宗教对人有价值；从而彰显他的人文与宗教的结合更富有浓厚的人文主意色彩。《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第70页。
④ 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生体局,2000年版,第332-333页。
① 牟宗三：《生命与学问》,台北：三民书局,1970年版,第75页。
② 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第377-384页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版一版二刷,第30页。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年版,第547-552页。
③ 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年版,第547页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第335页。
② 蔡元培的“以美育代宗教”背后的理由,有见于一些留学外国的中国学生认为西方的进步归功于宗教,提出以基督教劝导国人。他认为西方社会的进步与宗教毫无关连。在中国方面,中国在历史上被公认为宗教性薄弱。他认为,原始宗教的起源不外乎人类在未开发之时,精神至为混沌,把一切精神寄托于宗教。及后,社会日益进步,民智逐渐开发,科学亦随之发展。一些只在宗教中可以解释的神秘问题,已可以被科学推翻了。所以,人心所追求的真与善的意志,渐渐离开宗教而独立。而所余下的情感作用即美感,才与宗教有密切联系。因此他提出,“以美育代宗教”,他要取缔宗教,它是强制的、保守的、有界限的；而美育是自由的、进步的、普及的。五四以后,他仍然坚持取消宗教,提出依赖仪式、鬼神的宗教将由哲学上各种主义所取代。信仰完全自由,因人不同,随时进化；宗教上的垄断形势亦会化解,它只是一时间的产品,没有永久性。综观而言,蔡元培支持科学、进步、自由的立场而反对宗教,强调人之理性、自由意志；要消解宗教上所代表的专制、保守、自我与封闭。他所提出的“以美育代宗教”,只看到宗教的负面成分,从而在宗教中的信仰成分与美育或哲学主义结合,此无疑走至偏执的方向,使人难以置信。蔡元培否定宗教,认为人之求真、求善、求美与宗教产生冲突；所以把科学、哲学、道德、美育与宗教分隔。或说他赞成美育,不如说他是更相信进化论及自由意志,较重现世关怀。反之,唐先生之宗教观,淡化甚至是化解宗教与其他领域的矛盾；强调以道德理性消除冲突,科学与神灵、理性与信仰、内在超越与外在超越完全统一起来。唐先生与蔡先生相隔三十多年,但二人处于不同文化背景与氛围之下,二人的思维、视野及关怀亦有不同。蔡先生的年代毕竟是文化精神的转型时期，大部分人亦会受到科学与理性的熏染或影响。蔡元培研究会编：《蔡元培与现代中国》, 北京：北京大学出版社,2010年1月第一次印刷,第48-51页。
① 冯友兰的“以哲学代宗教”,认为人有超乎现实的追求是先天欲望之一,是理性的“本能”：然而,哲学比宗教更能获得这些价值,宗教本身混离着想象与迷信。他认为“以哲学代宗教”,是文化发展的必然趋势。《中国哲学简史》,北京：北京大学出版社,1985年版,第8页。
② 粱漱溟的“以道德代宗教”,认为儒家是“非宗教似宗教”。中国缺乏宗教,就以道德伦理来填补,它可以是宗教的代替品。道德伦理强调超越个人的小我计较,在现实中向远处开拓一步,使人能在宇宙社会中找到恰如其分的位置；消除“人生如寄”的烦扰,故有“伦理有宗教之用”。《中国文化要义》,台北：正中书局,1983年11月十二版,第106-110页。
③ 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年版,第434页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第346页。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年版,第434-436页。
③ 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第347-349页。
④ 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第350-358页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第350-354页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版一版二刷,第587-595页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第79-84页。
① 郭齐勇：《儒学与儒学史新论》,台北：学生书局,2002年10月初版,第281页。
① 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第四页。
② 梁瑞明：《心灵九境与人生哲学》,香港：志莲净苑,2006年12月第一版,第3页。
③ 霍韬晦：《唐君毅著作选导读》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第123页。
④ 唐君毅：人生之体验》,台北：学生书局,1995年5月全集校订版第二刷,第171-236页。
⑤ 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上册),台北：湾学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第三页。
⑥ 唐君毅认为,十一种人格类型分别为：一、有功德干民生日用的人物,二、学者,三、文学家与艺术家,四、儒将与圣君贤相,五、豪杰之士,六、侠义之士,七、气节之十,八、高僧,九、隐逸与仙道,十、独行人物,十一、圣贤。《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月台二版第十二次印行,第383-422页。
① 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第11页。
② 唐君毅,《生命存在与心灵境界》(上册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第11页。
③ 唐君毅“九境”之内容简述如下：万物散殊境----观个体界(第一境)。人的经验的起点在与物接触。所接触者必为巨体,并逐一成为各自独立存在之事物,那么“个体”观念就出现了。个体事物之可能,依于人之知之指向活动而成立。“个体”有性相,性即本体,相如现象。人之心灵有三个面向,向外可建立他者,向内建立经验的我,向上则建立超越的我。人依于超越的我,可将其经验的我客观化为世界之各式各样事物,这就构成万物散殊境。依类化成境----观类界(第二境)。个体有性相,一方可以互相区分,只一方可以归成同类。个体强调特殊性,类则着重普遍性。由普遍性而成类,因类而命名,因名而有知识。因人之感觉、分析、判断、推理、知识、理论等皆是心灵活动,无不可以类为基,以类来表达。由类概念所形成的知识,一方面表达了特定的思维模式,另一方面类概念结成天罗地网,捆绑着人自己。功能序运境----观因果界(第三境)。此境观个体之功能、力用及与其他个体、类别所构成力用关系；这即是生活上、哲学上的因果关系。前三境(第一至三境)被视为主体之生命心灵与客观世界事物相对,可合称为客观境,又可称为现实境。主体之生命心灵在此三境中旨在觉他,因而形成知知识与哲学。因此,此三境乃主体之生命心灵活动的起点,及此乃不可或缺的最开初阶段。感觉互摄境----观心身关系与时空界(第四境)。感觉互摄初指感觉机能,如：视、听、嗅、味、触。互摄指接触物事之色、声、香、味、触。人之感觉原是心灵活动,能感与所感,相应而起,俱时而生;此即说心能感觉与感官俱起。感觉心与感官是哲学上的身心问题,身心虽不同性质,但无碍两者相应而起。感觉反应虽多而异,又不能统一,皆由统一的感觉心所发出的不同作用。观照凌虚境----观意义界(第五境)。所谓“凌虚”,从感觉互摄之中,把所感觉物之性相,及其所附属之客观实体,从我们之感觉心灵游离开脱出来,致使提升我们的心灵,以其纯相而观之,以见此相不黏滞于任何一心,而凌虚呈现。此境属九境中之中位,它一方面总结前四境之现实生活,后一方面开发后四境之超世间的生活；由是此境可上可下。道德实践境----观德行界(第六境)。人活着终不免遇到困恼危难,面对种种逆境,人必须要以坚忍之德行面对之。人往往有不德情况,故人会自觉求去除此德以成德。生活上之不德情况多数由于自我封闭胶固状态,排斥其他生活境界,无法超拔。因此由不德以至德仍是改过迁善的修养过程,把不德的封闭生活状态转化、改变而成为一新生活。改过迁善的动力来自人能对更高之价值世界有真实感,其起点自日常与人接触时一念反省,而生起同情共感。中三境(第四至六境)里,主体之生命心灵不在觉他,而在自觉,可合称为主观境。归向一神境----观神界(第七境)。此境观一切宗教中纯对真实的形上境界。中西印宗教中有不同终极境界,有不同名言,共同所指向一超主客而又统主客的形上实在。人对宗教有信心,因为现实中的种种缺点,深信有一完全之上帝可以补足之。另一方面,人行善应得福是圆满期望,惟现实世界不能保证,就要依靠上帝之力来保证。唐先生对此福德一致的问题另有论证：上帝之存在本来顺着人的道德心灵的要求,当人有道德意志、道德生活后,就自然建立起道德秩序,不须上帝参与。我法二空境、众生普度境---- 观一直法界(第八境)。佛教对人生之苦恼正面对视,不加掩盖。众生为生存 目的而彼此相害；此乃无明亦谓贪、嗔、痴。人间万事万物乃一大因缘网,彼此相依而起,无穷无尽。惟是人们却不知活在此缘生世界,而对有关连的众生起偏见执着,此谓“遍计所执”,再加上贪、嗔、痴之欲,就会沉迷。破执解脱成佛之道,就要观所执之法为空,即谓“缘起性空”,观空而无我法二执,从而去除种种不善之行。另外,佛教三世因果可以扩充因果之义,因果不单有作孽受报之意,其中还有行善得乐、作恶得苦的价值因果、公平原则在内。因果原则之下,受苦者知其因,就可把原初招致恶果的方向撤回,转移目标；故而受苦对他们而言有开通其生命、扩大其生命活动范围之意。天德流行境、尽性立命境----观性命界(第九境)。此境是顺人生与世界之次第展现之顺观,目的在通天人上下之隔,亦通物我内外之别,人德之成就即同时为天德之流行。儒家强调人要对当下生命存在及当前世界之存在之正面价值,先有一真实的肯定,以立教成德。儒者注重实践当下正面的价值,此乃生命自身超越之要求,甚至死亡亦毫不惧怕。所以儒者直下肯定人之原始性情及心灵超越自我。儒者着重本末先后之序,人伦以孝悌为先,由感激父母兄长之情而次第推及家庭以外之君臣朋友；此乃天然之序,互相回应,而成一社会风俗,故于人格世界中现天德流行。后三境(第七至九境)虽由主摄客,但终而超越主客二分,亦即由自觉而超自觉,可合称为超主客观境,或绝对主体境。主体在此三境中的心灵活动须以知识转化为智能,亦即认识价值、合能所、兼知行,从而成就其有真实价值之生命存在。由自觉而至超自觉,亦即理想之体现,其所成的知识或哲学就不单是某一种学说,而是成为生命之教。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第398-400页。
① 唐君毅：《人文世界之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第45页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第401页,
③ 张祥浩：《新儒学：唐君毅思想研究》,天津：天津人民出版社,1994年1月第1次印刷,第395页。
① 李杜：《唐君毅先生的哲学》,台北：学生书局,1989年10第三次印刷,第119页。
① 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第27页。
② 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第439-440页。
③ 唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第92页。
① 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第459页。
② 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台此：学生书书局,1993年5月全集校订版第二刷,第483页。
① 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第484-487页。
② 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第485页。
③ 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第488页。
① 周辅成：<理想主义的新生>,《唐君毅思想国际会议论文集》(Ⅰ),香港：法住出版社,1992年1月香港第一版,第20页。
② 单波：《心通九境----唐君毅哲学的精神空间》,北京：人民出版社,2001年7月第一版,第38页。
① 周辅成：<理想主义的新生>,《唐君毅思想国际会议论文集》(Ⅰ),香港：法住出版社,1992年1月香港第一版,第36页。
② 霍韬晦：《唐君毅著作选导读》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第124页,
① 韦政通：《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第85-86页。
② 韦政通：《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第15页。
③ 罗义俊提出“泛道德主义”原来最早是殷海光先生对中国文化缺乏“为知识而知识”的传统的症结的批判词,表现的是西方实证主义的思路。罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论----略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》,蔡仁厚(等)著,《第三届当代儒学国际学术会议论文集之二：牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北：文津出版社,1997年12月初版,第98页。 笔者依据罗先生的考证,再翻看《殷海光全集》。从殷先生的早期著作《中国文化的展望》下册找到他“泛道德主义”一词的最原初材料。殷海光：《中国文化的展望》下册,台北：文星书店出版,1966年初版,第481-490页。
① 殷海光详细论述中国文化中的科学及技术发展历程。他举出不少例子说明中国自第二至十三世纪乃科学及技术先进国家之一。如最早有辣丹术,汉朝有造纸术,唐朝用火药,宋朝已有医治天花的接种法,十一世纪发明指南针及罗盘,运用于航海。当时有不少技术传到中亚及西欧去。但是,这些发明只局限于实用层次上,并没有发展纯知识的科学。故不能称为真正的科学发展。《中国文化的展望》下册,台北：文星书店出版,1966年初版,第483-485页。
② 殷海光：《中国文化的展望》下册,台北：文星书店出版,1966年初版,第486页。
③ 殷海光认为“泛道德主义”笼罩着整个中国文化,它延伸成为有“泛政治义”、“泛孝主义”,讲哲学要道德立根,写历史要寓褒贬,辨顺逆,作文章要载道。他强调“泛道德主义”会排斥道德之外的事物。可是科学乃道德之外的事物,倘若发展科学就会与“泛道德主义”形成两个不兼容的价值选择关头。他总结地认为中国文化自孔子以来所走的是“泛道德主义”的路。道德是一定要的,但泛道德一定有害。《中国文化的展望》下册,台北：文星书店出版,1966年初版,第486-488页。
④ 殷海光认为韦政通就儒学的批评超越了前人。他引用及肯定韦政通“泛道德主义”的论述。由此更可确证殷、韦两先生“泛道德主义”的思路及内容非常相近。《中国文化的展望》下册,台北：文星书店出版,1966年初版,第612-616页。
⑤ 李明辉在《论所谓「儒家的泛道德主义」》一文中主要响应韦政通批评孔孟思想为“泛道德主义”。韦氏分别从文学、政治与经济三方面去说明：文学方面产生‘文以载道’的思想；政治方面形成「德治主义」和「政治神话」；最后在经济方面表现为「谋道不谋食」的思想。韦氏是以原典文献的进路,总结地评定传统儒家为泛道德主义。李氏同样运用原典文献的进路,从《论语》及《孟子》中另外一些重要章句,逐一否定韦氏的结论。《论所谓「儒家的泛道德主义」》,牟宗三(等)著：《当代新儒家论文集·总论篇》,台北：文津出版社,1991年5月初版,第179-246页。李氏的讨论中肯及引征详尽,本文故不再重述。惟是韦氏曾明确地批评唐君毅科学观为“泛道德主义”,李氏却只是轻轻描述,没有详尽分析与讨论。笔者故而遗补这一空隙。
⑥ 李明辉：《论所谓「儒家的泛道德主义」》,牟宗三(等)著：《当代新儒家论文集·总论篇》,台北：文津出 版社,1991年5月初版,第181页。
① 韦政通曾表示,在年青时期他认识劳思光,听方东美的课；及后更认识了牟宗三,开始了他对新儒家的「信仰之旅」。《理想的火焰----我早期的学习生涯》,《思想的探险》,台北：正中书局,1994年2月初版,第71-82页。无容怀疑,韦政通在《儒家与现代化》一书批评传统儒家及推翻甚至于要打倒当代新儒家的思想。这个论点可从此书中的<自序>中说明他在六十年代初期,思想信仰上产生了很大的改变。“大约有十年的时光,传统文化的精神,对我的生命有过很大的鼓舞。在那段时光,我的信念和理想都相当坚定,我的自我认同和文化认同,也都毫无问题。……幸或又不幸,我在知识上却是一个不停的追求者。当我对传统文化有了一些认识之后,当我的心智在认识中逐渐成长以后,再加上外来种种的刺激,和新知识的诱惑,于是我不能不来一次心灵的大跳跃了。这一步的跳跃,实是我思想生命的生死之关。……原有的自我,文化的认同破坏了,原有的信念、理想动摇了；一切都失其所依。”《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第二页。
② 韦政通：《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第8687页。
③ 韦政通：《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第154-157页。
④ 唐君毅：<科学与中国文化>,《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷，第87-151页。
① 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第159-164页。
① 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第103-158页。
② 海峡两岸有些学者对余英时先生的新儒家分类提出不少意见。其中以李翔海先生及霍韬晦先生的观点较为全面及中肯。李先生不认同余英时提出“新儒家”的“本义”介定：以熊十力、唐君毅、牟宗三及徐复观四人为一派。他批评这一个介定属于以偏狭的标准来衡量现代儒学。因为余氏的介定,不符合中国现代思想史的背景之下,特别是面对儒学的未来走向。李先生进而提出20世纪的新儒家应有四个时代特点：其一,明确认肯儒学在中国文化传统中的主流地位,积极寻通过援西学入儒,实现儒学的现代重建。其二,阐扬儒家人文精神的时代意义。其三,通过对儒学传统的创造性诠释,深掘儒学传统中的内涵价值,使其与现代文明接榫。最后,维护及保守儒家传统的最基本价值系统。李翔海：《“现代新儒家”概念之我见----兼论余英时思想之学派归属》,《天津师大学报》,1994年第五期,第1017页。霍韬晦先生提出：中国学者真正要作的事业是传承、是教育,而非建立一系统以取代古人。因此新儒学的介定,在于肯定中国文化之价值而加以继承、挖深,推进以响应时代问题；还有无论其知识专业为何,亦无论其社会之名位为何,只要其态度坚定,只要其有所推动,都是一个时代的新儒家。霍韬晦：《世纪之思----中国文化的开新》,香港：法住出版社,1998年8月初版,第302-305页。
③ 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第145页。
① 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第146-151页。
② 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第154页。
③ 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第156页。
④ 陈特指出“泛道德主义”评论者所指的“道德”是作为标准或工具去衡量一切文化活动,但唐君毅所强调的“道德”却不一样的。唐君毅的“道德”称为“道德自我”或“超越自我”,它有公性与普遍性。陈特：《唐君毅先生的文化哲学与泛道德主义》,牟宗三(等)著,《当代新儒家论文集·总论篇》,台北：文津出版社,1991年5月初版,第246-264页。笔者认为陈氏对唐君毅“道德自我”的涵意虽有厘清,但尚有一些有价值的内容却仍没有说明。请参看本文第二章第一节第三部及第二节第二部分。
① 韦政通：《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第三页。
② 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第40页。
③ 唐君毅：《道德自我的建立》,台北：学生书局,2002年9月三刷,第29页。
④ 自由主义在中国西方文化的发展脉络,请参看下文第二章第二节第三部分。最重要的是,韦政通先生的思维价值取向与那些自由主义者较相类近。当代具影响力的自由主义者之一----柏林(Berlin, 1909-1997),提出两种自由：积极自由(positive freedom),即自己决定自己的理想,然后想方法实现此理想。可是,积极自由会产生危险,当与政治制度、军队联结起来,就容易出现某一种的集体理念,那时个人的选择便被破坏。所以,他提出另一种为消极自由(negative freedom):即不要限制我,给人选择的机会与权利。柏林强调的其实是个人权利,要返回个人(individual)处,强调人有选择权,自由即选择权,这个是我的individaul rights(个人权利),也是我的human rights(人权)。虽然,韦政通先生所强调的“多元”与“选择”,并没有引伸提及个人权利或人权；但他要求“真正的自由”去“选择”,亦体现着柏林向往的“人有选择权”的重要条件。另一方面,自由主义提倡个体(个人)的自主性及自由性,个体之外的一切一切,亦不可干扰或侵犯：此即个人权利。这个观念最早出自英国哲学家洛克(Jonh Locke,1632-1704)。这个观念主要来自他的政治哲学,论说政府的权力不可以超过个人的意愿及利益(即个人的自由)。洛克政治哲学的假设,人类活在洪荒世界之时,根本就没有政府的概念。所有人处于一个“自然状况”(Natural state).在此状态,人人自由生活,人人独立平等,当然没有人去管束他人或被受约束。这些自然状态,亦即自然权利,乃上天所赋予的。自然权利 亦即是天生人权(Natural rights or Human rights)乃人人本具自具,并非由上帝或其他外在条件所给予。洛克这个观念影响深远,此乃现代社会高举自由与人权在哲学上及历史源头上的依据。尊重个人权利,所以每一个个体有独立位置,每个个体不可以轻视或取代对方。因此,各有价值的个体,个个就要争取到位置,便形成众多的多元世界。参照霍韬晦：《当代文化批评——一个东方人文学者的响应》,香港：法住出版社,2004年7月第一版,第63页。
① 韦政通曾自称是“自由派”。“在自由派的心目中,新儒家无异是传统儒家泛道德主义的翻版。道德主义的确是新儒家的基本信念,就其认为人类一切文化活动,均统属于—道德自我,且为其分殊之表现而言,也确有泛道德主义的倾向。”《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第185页。另外,在第三者的研究也得出同样的左证。“六十年代初期,韦政通在思想上发生了一次巨大的转变,与新儒家的「道德的理想主义」分道扬鏣,走出传统,开始了他自由的思想历程。这一时期,他由自由主义阵地之一——《文星》的读者转变为《文星》的作者,结识了殷海光等自由主义思想家,加入了自由主义者的行列。”尹汉文：《儒家伦理的创造性转化：韦政通伦理思想研究》,台北：水牛图书出版事业有限公司,2008年,第13页。
② 史华兹说：“激进主义”是指马克思思想,代表人物有陈独秀、李大钊、毛泽东等人。其次,“自由主义”是指胡适、吴稚晖等人；他们被称为“中国自由主义西化派”。最后,“保守主义”即是近代新儒家,代表人物有熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人。《论保守主义》,傅乐诗(等)：《近代中国思想人物论》,台北：时报文化出版公司,1980年,第20页。
① 罗义俊引述牟先生《现象与物自身》第四章《由知体明觉开知性》,“坎陷”应有九义。一谓下落义,二谓陷于执也,三谓停住义,四谓静处义,五谓自我转折、转进、转换、转出、转化、否定义,六谓暂时解放与暂时脱离义,七谓暂忘、暂退义,八谓过程的辩证曲折义,九谓曲通、曲达义。罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论----略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》,蔡仁厚(等)：《第三届当代儒学国际学术会议论文集之二：牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北：文津出版社,1997年12月初版,第109-112页。
② 罗义俊提出《易经》坎卦有三义可理解牟先生“良知自我坎陷”说。一谓坎亦称“习坎”为“以险为用”,德性(良知)在地上克服重重险难中运行向前。二谓以心为体,德性(良知)虽在用上“无心为道”,却并非不存有。它处于二五而不失其位,是处中的刚,是实,即显示或象征形上的道德天心是“以险为用”的真实体。三谓虽处危难险阻,也不可放失刚健德性。在过程中才畅通,即“行有功”。此指人世间的一切功绩包括成就知识,仍是在克服种种险阻中成就。罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论----略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》,蔡仁厚(等)：《第三届当代儒学国际学术会议论文集之二：牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北：文津出版社,第113-114页。
③ 罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论----略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》,蔡仁厚(等)：《第三届当代儒学国际学术会议论文集之二：牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北：文津出版社,第115页。
① 杨祖汉：《当代儒学思辨录》,台北：鹅湖出版社,1998年初版,第23页。
② 罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论----略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》,蔡仁厚(等),《第三届当代儒学国际学术会议论文集之二：牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北：文津出版社,1997年12月初版,第133页。
③ 霍韬晦：《世纪之思----中国文化的开新》,香港：法住出版社,1998年8月初版,第203页。
① 郭齐勇：<试论文化保守主义>,《郭齐勇自选集》,广西：广西师范大学出版社1999年版,第1页。
② (美)史华慈：《论保守主义》,(美)傅乐诗等著：《近代中国思想人物论：保守主义》,台北：时报文化出版公司,1980年版,第33-34页。
① 崔庆杰：《保守,抑或自由----为中国情景下的保守主义正名》,《开放时代》,1999年第5期,第109页。
② 熊十力：《新唯识论》,《熊十力全集》第三卷,湖北：湖北教育出版社,2001年版,第79-80页。
③ 贺麟：《文化与人生》,北京：商务印书馆,1988年,第25页。
④ 唐先生于1956年在香港《自由人》杂志发表一文章,提及在香港兴办教育推动中国文化除了新亚书院之外,还有不少民办书院,如珠海、广大、华侨、文化、光夏等学校。见于唐君毅(侨民教育的新问题----从香港专门上学校教育说起),《中华人文与当今世界补编》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第427页。
① 唐君毅、牟宗三、徐复观、张君大励：《中国文化与世界宣言》,见于唐君毅《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第157-158页。
① 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第7页。
① 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第8页。
② 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第19页。
③ 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第26页。
① 林毓生：《论梁巨川先生的自杀》,见于(美)傅乐诗等著：《近代中国思想人物论：保守主义》,台北：时报文化出版公司,1980年版,第182页。
② 陈少明：《儒学的现代转折》,辽宁：辽宁大学出版社,1992年版,第131-132页。
③ 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第27页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界补篇》(上册),台北：学生书局,1988年五月全集初版,第429页。
② 张祥浩：《唐君毅思想研究》,天津：天津人民出版社,1994年1月第1次印刷,第445页。
③ 忧患一词源出于《周易系辞传》：“易之兴也,其于中古乎!作易者其有忧患乎!”其实,忧患意识乃中国文化思想中之本然精神,中国哲学思想以用世目的,每逢治道失常,天下乱离之时,圣贤哲士在忧患意识的内在督促下,挺身而出,以救亡图存为志。
① 洛克平等观念的两个假设。其一,追溯于原始时代,人类生活在荒芜环境；即称为「自然状态」(Natural State)。人是野蛮人。野蛮人完全由上帝创造,故而一切人在创造主面前是生而平等,在本质上人人不分高下,各自独立生活,所以没有人天生可以凌驾别人。人人平等、自由乃由上帝赋予及保证。这种平等、自由是一种「自然权利」(Natural right)。但当这些理想价值落实于现实,有些野蛮人会有私心,人性是丑恶的；他们不会依据「自然法」(Natural Law)生活。在本能欲望利益之下,野蛮人会互相争夺、战斗,渐渐造成冲突、伤害、侵略、互相残杀。其二,洛克再定另一个假设,人是有理性的。他们面对这种弱肉强食、互相攻击的环境自然会发动理性,寻求合理的方式来解决问题。他们透过沟通协商(make consensus),愿意付出自己部分的「自然权利」,交予一些制衡、监察的组织或权力,来换取和平、秩序。那么,政府来源的合法性就此确立了。政府的权力由人赋予及组织而成,人可以决定及监察政府。民主观念及民主选择的政治制度便逐渐确立及发展。总结而言,洛克就这把平等、人权、自由、民主观念,充分地论证及确立了。这是洛克政治社会学说中最基础及最深层的信仰及假设。
② 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第244-245页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第192页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第409-410页。
③ 郭齐勇：<试论文化保守主义>,《郭齐勇自选集》,广西：广西师范大学出版社,1999年版,第14页。
① 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第23页。
② 李杜：《唐君毅先生的哲学》,台北：学生书局,1989年10月第三次印刷,第137页。
① 霍韬晦编：<代序>,《唐君毅思想国际会议论文集》(Ⅰ),香港：法住出版社,1992年一月香港第一版。
② 郭齐勇：<试论文化保守主义>,《郭齐勇自选集》,广西：广西帅范大学出版社,1999年版,第15-17页。
① 唐君毅：<年谱·著述·先人著述>,《唐君毅全集》(卷廿九),台北：学生书局,1980年7月全集校订版,第79页。
③ 腈端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第49页。
④ 新亚书院校歌全文：“出岩岩,海深深,地博厚,天高明,人之尊,心之灵,广大出胸襟,悠久见生成。珍重珍重,这是我新亚精神。十万里上下四方,俯仰锦绣,五千载今来古往,一片光明。五万乃神明子孙。东海西海南海北海有圣人。珍重珍重,这是我新亚精神。手空空,无一物,路遥遥,无止境。乱离中,流浪里，饿我体肤劳我精。艰险我奋进,困乏我多情。千斤担两肩挑,趁青存,结队向前行。珍重珍重,这是我新亚精神。”黄祖植：《桂林街的新亚院》,香港：容膝斋,2005年9月版,第31-32页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第4页。
① 唐君毅：<年谱·著述·先人著述>,《唐君毅全集》(卷廿九),台北：学生书局,1980年7月全集校订版,第72页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界补篇》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第604页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界》(上册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第78页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界》(上册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第103页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第17页。
③ 唐君毅：《中华人文与当今世界》(上册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第109页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界》(上册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第92-99页。
① 徐复观：<我的教书生活>,李维武主编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第1次印刷,第293页。
② 唐君毅：<年谱·著述·先人著述>,《唐君毅全集》(卷廿九),台北：学生书局,1980年7月全集校订版,第64页。
① 钱穆：《新亚校训诚明二字释义不容辞》,原载「新亚校刊」第七期,一九五五年十月十五日。《新亚教育》,香港：新亚研究所出版,1981年8月,第97-99页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第454-553页。
① “内圣外王”乃中国文化的精粹,其原出于《庄子·天下篇》,提出“内圣外王”乃天下各家各派学说的理想追求。“内圣”是完满人格表现,以道德修养为根本,通达宇宙人事的更替变化。“不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。”“外王”指向理想的政治社会展现,“以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿,以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。”“外王”事业是理想的政治社会实现,体制有法可依,百官表现名表其实,操验其行,考决其能。国以民为本,耕织为常事,民以食为主,畜积藏储,皆养民之法。《庄子·天下篇》曰：“判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天下地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。”溯源辨流,“内圣外王”之道并非源自于儒家,亦不是儒家的专利品,但庄子提出“内圣外王”与先秦孔孟思想有相通之处。孔子言：“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”《论语·宪问篇》“内圣”以“修己”为始,“外王”以“安百姓”为终。孟子提出“尽心知性则知天”《孟子·尽心上》,“穷则独善其身,达则兼善天下”,《孟子·尽心上》,透过内圣修德就可成己成物。孔孟皆强调“内圣”与“外王”互相统一。其后《大学》提出“三纲领”(明明德,在亲民,在止于至善)及“八条目”(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)把“内圣外王”的内容及修养功夫系统化及规范化。总结而言,“内圣外王”强调内在的心性道德修养,体证天道而成德成圣,实践外在的政治社会事务,建主立功业,安民富国。张立文：<内圣外王新释>,广西：《中共桂林市委党校学报》,第一卷第一期,2001年3月,第26-29页。
① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》,北京：商务印书局,1999年7月北京第一次印刷,第33及72-73页。
② 牟宗三：《历史哲学》,台北：学生书局,1984年2月版,第64页。
③ 牟宗三：《生命的学问》,台北：三民书局股份有限公司,1978年6月三版,第35页。
④ 牟宗三：《历史哲学》,台北：学生书局,1984年2月版,第167-169页。
① 牟宗三：《政道与治道》,台北：学生书局,1991年4月增订4版,第46页。
② 牟宗三：《政道与治道》,台北：学生书局,1991年4月增订4版,第51页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷，第492页。
① 黄俊杰认为,“徐复观在二十世纪港台新儒家学者中,不论在经历或思想上,都别树一帜,极具特殊性。”《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》,台北：台大出版中心,2009年11月初版,第1页。杜维明表示,“他(徐复观)讲的平实的世界,即儒家在人伦日用之间体现的‘极高明而道中庸’,‘致广大而尽精微’,特别是他所谓的礼乐教化。他认为这是一个典范。所以他对儒家的实践理性和沟通理性有非常深刻的体会。这与唐君毅先生、牟宗三先生是很不同的。”《徐复观的儒家精神----以“文化中国”知识分子为例》,李维武编：《徐复观与中国文化》,湖北：湖北人民出版社,1997年7月版第1次印刷,第15页。黄克剑、周勤说,“他(徐复观)也许未有意在新儒家的师友中作出一种拓荒的穿插,但他在以他的独特的生命方式成全个我的人格和事业时,也以一种互补方式成全了他柱立其中的文化意识流派。这‘生命的学问’中的奇趣,是当代新儒家学者们的‘和’而不‘同’。”《寂寞中的复兴----论当代新儒家》,江西：江西人民出版社,1993年4月版第1次印刷,第317页。李维武评说,“在20世纪中国人文学术史上,徐复观可以说是一个带有传奇色彩的人物。………徐复观的学问,又融入了他自身的生命体验,有着独立于师友的个性化思考。”《徐复观学术思想评传》,北京：北京图书馆出版社,2001年2月版第1次印刷,第1-4页。
① 徐复观读高小及师范时,有系统地学习中国传统典籍,对中国文化作出深刻的理解,打好了文史基础。年青时的人生经历亦是十分精彩。他在1926年因共产党北阀军攻占湖北,参加过国民革命军,开始研读孙文哲学及三民主义。期间他遇上危险,断然退出政治界,远赴日本留学。廿五岁时(1928)赴日本留学,大量阅读哲学、经济学、政治学、军事学、马克思主义等书籍,这为他后来的下半生学术人生储备了丰富的资粮。“九一八”事件(1931)发生,他与留日同学举行抗议日本侵华活动；被日本政府拒捕入狱三天,后被驱逐返国。1932年加入广西省国民党军队,正式展开他长达十五年的军旅生涯；最高职应至总统随从秘书,直至抗日战争胜利为止。他见过国民党军的腐败无能,亦与共产党议和。<我的教书生活>,李維武主编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),第302-305页,湖北：湖北人民出版社,2002年4月第1次印刷。
② 徐复观：<我的教书生活>,李維武主编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖此人民出版社,2002年4月第一版,第293页。
③ 徐复观：<自序>,《中国思想史论集续编》,台北：时报文化事业有限公司,1982年版,第1页。
① 徐复观：<学术与政治之间>甲集自序,李维武编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第351-354页。
② 曾昭旭：《唐君毅先生与当代新儒家》,载于《法言》,香港：法住出版社,1991年10月号,第47-52页。
③ 徐复观：<徐复观先生谈中国文化>,李維武编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第1页。
④ 徐复观：<儒家精神之基本性格及其限定与新生>,李維武编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第32页。
⑤ 徐复观：《中国性论史·先秦篇》,李維武编：《徐复观文集》(第三卷),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第2页。
① 徐复观：<文化的中与西>,李維武编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第23页。
② 徐复观：<徐复观先生谈中国文化>,李維武编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第3页。
③ 徐复观作为近代新儒家第二期的代表人物之一,他其中一个重要的时代任务,就是要把古典儒学进行新解释或诠释,力图拯救中国文化之内部衰落,响应外在西方文化的挑战。对比同期的新儒家唐、牟两先生,徐先生在重新诠释古典儒学时,他提炼出一个具有原创精神的概念——“忧患意识”。他于1960年(时年56岁)在《中国人性史论·先秦篇》率先提出“忧患意识”,中期于1972年的《两汉思想史》卷一<西周政治社会的结构性问题>一文中,又再论述周室怀着“忧患”、“忧虑”之情,而不能确定“天命”永保；所以提出 “敬德”为本的治国精神。最后到了晚期,在1982年的《中国经学史的基础》中又再强调,周文化的“忧患意讧”内藏一个植根于“人的自觉”中的平等精神。徐先生不但认为“忧患意识”是儒学的核心思想,而且终其一生的治学生涯之中,亦没有改变这一个基本的看法与立场。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第13页。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第496页。
③ 徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》,台北：学生书局,1988年9月版第,第51页。
④ 徐复观：<徐复观先生谈中国文化>,《徐复观离文----记所思》,台北：时报文化出版事业有限公司,1980年版,第85页。
⑤ 徐复观：<当代思想的俯视,擎起这把香火>,载于《是中国时报副刊》,1980年8月17日。
① 韦政通：《感恩与怀念：唐君毅、牟宗三、徐复观年和殷海光四先生对我的影响》,《深圳大学学报人文社会科学版》,2011年5月第28卷。
② 郑家栋：《现代新儒学概论》,广西：广西人民出版社,1990年4月版,第295、299及326页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第45页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第61页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第63-67页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第71-72页
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第45页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第31-36页。
① 唐先生去世时,各方同道、好友、学生纷纷写下悼念文章,纪念及评价唐先生一生德行、学问及功业,编辑成《唐君毅先生纪念集》一书。现节录一些引述,可以肯定唐先生厚重的道德人格。李璜,与唐先生有两代之交。李氏曾任教于香港中文大学及新亚研究所。他说：“此其本于恻怛之情,中悲之智,君毅所称为「仁体」之义,故能光照大千,说法动人。君毅之立言立德,势将不朽,即在于此。”(143页)。徐复观说：“这是我和唐先生近年来的共同遭遇。不过我会随时叫喊出来；唐先生的涵养,总是忍住不说。但忍住不说,在精神上所受的煎熬,较之叫喊出来的人可能还要厉害。”(154页)吴俊升,曾任香港中文大学新亚书院第二任校长,新亚书院校董成员,于中文大学改制一事,与唐先生一起辞去校董职务,以示抗议。吴氏说：“唐教授以自身道德人格的完整,以及对现代文化和政治认识的透辟,所以每逢有青年运动的危机,常能以其人格与言论说服青年,消弭社会动荡于无形。凡是熟悉香港实况的人,都该知道有多少期刊因为唐教授的人格示范和言论而改善其立场的；有多少青年因为同样原因而退出偏激的言论机构的；有多少社会各阶层的青年受了唐教授的感召,而站在沉默的多数的一边。香港社会有若干人士,只知把香港的繁荣归功于工商领袖和劳心劳力的大众,而不知道繁荣不够,还要安定。而社会的安定,不全靠警察力量,而是要靠唐教授这样的人物作思潮的中流砥柱,和青年的指导明灯而加强了社会安定的力量的。”(159页)胡菊人,香港著名报业人,与唐先生相交近二十年。胡氏说：“唐先生之对我们有如此的感染力,由于他每话每态,没有一点的「假借」与「装作」。他泱泱而笃实,不仅是次晤谈见之。在公开演讲、在课堂、在凡常的待人接物里,莫不如此。”(222页)唐端正,唐先生在新亚书院第一批学生,跟唐师求学及共事前后二十九年。唐氏说：“君毅师自律甚严,责望于自己的多要求于别人的少,因此从不疾言厉色。但无论他使自己的生命担负着千百倍于人所能担重的重担,并为自己所担重的理想而尽心竭力,他依然好像比一般人对自己的生命有更多的歉疚,他总觉得自己做得不足,做得不好,很少怪责别人。”(332页)梁燕城,师从唐先生七年,曾任教于香港浸会学院。梁氏说：“自己仍是中学生,战战兢兢地写第一封信给唐师,表示自少爱想哲学问题,读中国哲学原论及中国文化之精神价值等书,对老师之人格与学问十分向往,亦有不少问题欲就教于师；两天后立刻获得老师回信,言词恳切,语言激励,且愿亲自面谈。”(454页)冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年5月初版。
② 霍韬晦总结唐先生性情中有十种特质：恻隐、立志、忠孝、信义、力学、伤时、谦逊、真切、光明、通达。《唐君毅著作选读》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第13-26页。
① 唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第87页。
② 牟宗三：《生命的学问》,台北：三民书局,1970年12月第一版,第72页。
③ 牟宗三：<哀悼唐君毅先生>,冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年5月初版,第 149-150页。
① 牟宗三：<哀悼唐君毅先生>,冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年5月初版,第148-149页。
② 劳思光：<成败之外与成败之间----忆君毅先生并谈「中国文化」运动>,冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年5月初版,第264页。
1.《唐君毅全集》(三十卷),台北：学生书局。
2.霍韬晦编：《唐君毅哲学简编》(人文编),香港：法住出版社,1992年1月第一版。
3.唐君毅：《青年与学问》,台北：三民书局,1992年9月第6版。
4.唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版。
5.唐君毅：《爱情之福音》,台北：正中书局,1995年4月初版重排本第五次印行。
6.唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版。
1.《唐君毅思想：国际会议论文集》(4册),香港：法住出版社,1990年12月第一版。
2.《第二届唐君毅思想国际会议》论文,1995年。
3.《「唐君毅思想与当今世界」暨「唐君毅著作选」出版纪念会论文集》,中国社会科学院、香港法住文化书院,2006年12月1-3日。
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4.徐复观：《徐复观离文----记所思》,台北：时报文化出版事业有限公司,1980年版。
5.徐复观：<当代思想的俯视,擎起这把香火>,载于《中国时报副刊》,1980年8月17日。
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33.唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版。
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1.三木清着,徐复观译,<西洋人文主义的发展(原名<人文主义>)>,《理想与文化》,第九期,1950年。
2. 《新亚教育》,香港：新亚研究所出版,1981年8月。
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7.张立文：<内圣外王新释),《中共桂林市委党校学报》,第一卷第一期,2001年3月。
8.韦政通：<感恩与怀念：唐君毅、牟宗三、徐复观和殷海光四先生对我的影响>,《深圳大学学报人文社会科学版》,2011年5月第28卷。
① 牟宗三先生称赞唐先生是“文化意识宇宙”之中巨人,认为“文化意识宇宙”与普通所谓“文化界”不同,文化意识不同于文化。这一个文化意识是中国文化传统中,由夏商周之文质损益,经过孔孟内圣外王成德之教,而开辟出。唐先生不是此宇宙之开辟者,乃是此宇宙之继承与弘扬者。没有中国文化传统,亦不能有唐先生之为此时代所须要弘扬之文化意识宇宙中之巨人。唐先生之继承而弘扬此文化意识之内蕴是以其全幅生命之真性情顶上去,而存在地继承而弘扬之。<哀悼唐君毅先生>，冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年5月初版,第149-150页。
① 唐君毅：<第十版自序>,《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月十二版第十二次印,第二页。
② 《文化意识与道德理性》一书是唐君毅由1947至1952年撰写,完成于国内与香港两地。书中大部分章节成于国内时期,计有论述家庭意识、经济意识、政治及国、哲学科学意识、艺术文学意识、人类宗教意识及道德意识。其他部份成于香港,计有论及体育军事法律教育之文化意识、人类文化在宇宙之地位与命运、导论及自序。唐君毅：<自序>,《文化意识与道德理性》,台北：台湾：学生书局,1986年4月全集校订版,第21页。
① 韦政通说：“像唐先生这样的人的思想,就我的了解,他一生当中基本的变化很少,可以说很早就成熟了。你看他的《人生之体验》,那是很早的作品,民国三十年前后就作成了,他那时三十多岁。”《传统的更新》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1989年7月,第206页。
② 本资料主要来自：唐端正编撰：《年谱·著述年表·先人著述》,《唐君毅全集》卷二十九,台湾：学生书局,1980年7月全集校订版,第339页。唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第3-42页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第566页。
② 唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第7页
① 唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第17页。
① 刘国强,(唐君毅从心物到心境的思考),郑宗义编：《香港中交大学的当代大儒》,香港：中文大学新亚书院,2006年10初版,第241页。
① 王邦雄：《21世纪的儒道》,台北：立绪文化事业有限公司,1999年6月初版,第4页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第三页。
① 冯天瑜：<中国人文传统论略>,《人文论从(1998年卷)》,武汉：武汉大学出版社,1998年10月第一次印刷,第23页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(上册),台湾：学生书局,1988年5月全集初版,第203页。
②② 石政通：《传统的更新》,台湾：水牛图书出版事业有限公司,1989年7月版,第212页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台此：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第9页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第59-61页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第39页。
② 唐君毅：<世界人文主义与中国人文主义>,《中华人文与当今世界》下册,台北：学生书局,1988年11月全集初版,第47-51页。
③ 当时新儒家牟宗三及徐复观亦曾发文讨论西方人文主义起源之说,他们同样认为始祖应从罗马之西塞罗讲起；因为西塞罗首先提出“人性”与“文化”名词。这是从文字之始而说。唐先生却从思想义理之始而说,并参照了英国人文主义者席勒(F.S. Schiller)之见解,提出西方人文思想应追溯起自古希腊普洛太各拉斯(Protagoras)及苏格拉底。唐君毅：<世界人文主义及中国人文主义>,《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第44页。
① 霍韬晦：<人文化成的社会>,《世纪之思----中国文化的开新》,香港：法住出版社,1998年8月第一版,第229页。
② 唐君毅及牟宗三在论述“人文主义”的内容时同样地提及此篇文章。这文主要讲述西方人文主义的发展历程,但他们却认为此文有所不足,而另作补充。唐先生指出三木清之论述太过简单而扼要,文中书名人名还嫌太多。所以,唐先生另写<西方人文主义之历史的发展>(上、下)一文,把西方人文主义发展之几个大阶段之特色,及其发展的线索,铺陈出来。《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订-版二刷,第38页。牟先生亦认为三木清之论述“缕述很详确,而简别提撕则不足。故再据以撰为此文,以虚斯世之所需。”<人文主义的完成>,《道德的理想主义》,台北：学生书局,2000年9月修订版六刷,第158页。三木清着,徐复观译,<西洋人文主义的发展[原名人文主义]>,《理想与文化》,第九期,1950年,第5870页。
③ 牟宗三讲述之“人文主义”旨在文化意识之提高。他监于近代学术文化以西方学术文化为标准,西方主流文化不外是唯物论或理智主义,它们只会把文化意识拉倒下去。唯物论视生命为“物化”,理智主义亦只承认“经验事实”为学问的唯一对象。牟先生提出“人文主义”有二个基本精神：消极方面是反物化反僵化,积极方面是价值观念之开发。他认为“人文主义”系统内必须有三个部门：其一为“道统”之建立,道德宗教之学问必须予以重视；它在科学知识之外,乃一更高层次、纲维性及笼翠性的圣贤学问之存在。其二为“政统”,作为政治生活常轨的民主政治,必须视为生命中生根的真实理想,疏导出其基本精神与价值,而促其实现。最后是“学统”,发展知识、科学,它们是生命与外界通气的一个通孔。必须了解知识、科学的基本精神与特性,还要疏导出中国文化生命里没有逻辑、数学及科学之原因。<人文主义的基本精神>,《道德的驯想主 义》,台北：学生书局,2000年9月修订版六刷,第151-152页。
②。唐君毅：<人文主义之名义>,《中华人文与当今世界补篇》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第209页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第230-232页及360-365页。
① 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第3页。
② 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第7-50页。
③ 唐君毅认为,中国人之本体宇宙观有七个特质：一、无定体观。宇宙是非固定、非死寂,乃流动,动态之意。西方却视宇宙为固定不变的真实本体。二、无往不复观。循环周行之意。西方认为宇宙之运行有整齐秩序,有轨道的。三、合有无动静观。宇宙乃即有即无、即动即静的存在。四、一多不分观。宇宙为一或多,并不对立,并用于日常所见。西方思想偏重多之一面。佛家统合—多之理,却用于超绝之境。五、非定命观。否定被主宰或决定。西方基督宗教强调上帝为一切安排主宰。六、生生不息观。宇宙恒常运作,没有止息。七、性即天道观。人性与天道合一。西方柏拉图认为心性二元,人之灵魂受欲念驱使而走离理想世界。《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第9-25页。
① 中国人之人生态度的十种形态及其富有之中国文化之特色。一、赞美人生。人从感悟生命中无限意趣。此与印度与基督宗教有别。印度文化视人之生为病死乃痛苦之源。中世纪基督宗教视人世为罪恶之渊。中国人强调赞美人生,以达致人之生为目的；以“生生不息”来衡量一切文化之价值标准。如此表现生命本位之特质而被称为“生命本位之文化”。二、物我双亡。超越主客对立、物我相通,泯除是非标准;造就艺术心灵的根本原因。三、仁者之爱。爱者与被爱者存在于同一世界,爱者推己及人,对他人尽其扶持匡助体恤施与之爱。另一方面,佛陀之慈悲,对在生死流转中者所感之不胜哀怜悯恤之爱。耶稣保育之爱,爱者与被爱者虽同属天父之子,然爱者施爱时,全系本诸天父之心。故中国文化中仁者之爱与佛陀怜爱与耶教博爱有异。中国人重视仁者之爱,体现人与人之间五伦关系,形成中国文化中强调“伦理文化”。四、德乐一致。中国人视修德为乐事,历代儒者以寻“孔颜乐处”为修养境界。印度思想视修道为求离苦得乐,此乐却只在得道之时才能获取。西方文化则有修德当重苦行。中国人追求德乐一致,重视生命之生机畅流,颐养天年,避免受物质牵引；故而忽视物资享受,切戒丰屋美食。因为中国历史中不提倡淫技奇巧,物质文化逐无由发达。如此表现轻视物质文明之特质而被称为“精神文化”。五、反求诸己。中国人做人做事寄托于自己、求在己；不似西方文化旨求在外。以反求诸己为教,故一切矛盾冲突必须于自己身上寻求和谐解决之道。因此自己乃问题之中心,从而生起万物皆备于我,及无限的个人责任感。如表现求内心特质而被称为“内心文化”。六、虚静其心。着重虚静养心,以保内外相融无碍。愈大的人物,皆重修静虚心,其所用者乃负面之力,不露形迹,愈不可见。他们在外表文化上较少创造之念,但所成充就的事业文章却能受益后世。如此表现以受用为主之特质,而被称为“受用文化”。七、择乎中道。坚持宇宙之平冲,体现于学术文化,恒取兼容并包之态度。如此表现好调和之特质,而被称为“调和文化”。八、不离现在。关注现在；印度文化却把此岸与彼岸分隔。中国人注重当前具体之事,反对抽象理想。中国文化强调维持现状解决眼前之实际困难为主,全不以求未来之进步为目的；中国文化逐长期停滞不进步。如此表现,被称为“实用文化”。九、化之人格理想。强调道德人格挺立,尽人性、物性,化育万物。西方文化着重客观事业的开拓与成功。印度之理想人格,自我执着之根本断灭。中国人此种化之人格理想,体现天人交摄,即人在之中,又在天之外。前者,人不能推卸责任于外；后者,人不能自小其形,妄自菲薄。因此,天运不息,人责不断。所以,人人责任均等,故人人道德人格一致。如表现人本主义之特质,而被称为“人本主义文化”。十、气之不朽。中国人所求之不朽为天人相与之气之不朽。西方人所追求之不朽,乃理想之宇宙永存,或此宇内之精神永存。中国人所追求气之不朽,不在天运之外而在寻常日用生活中,尽心尽道。然而宗教之出现正在于此日用寻常之生活外求不朽为根本原因;中国人既不于日用寻常生活外求不朽,故中国文化几全无宗教。如此表现被称为“无宗教文化”。《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第26-18页。
① 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第51-94页。
② 唐先生认为中国哲学与文化的优点不弱于西方哲学。犹其有以下几方面：一、论形上问题。西方哲学只重本体与现象,不能达到“见道”境界,纯粹形上学的思辩。中国哲学言本体,着重“修道”、“见道”与“证道”,故而本体与工夫并连。因此中国哲学的哲理层次较重切合自身生命存在。二、内容丰富性。中西哲学思想内容,各有其丰富之处。西方哲学重知识重思辩,中国哲学重修养工夫。三、心物问题。西方哲学对心与物关系,林林总总,中立一元论、时空一元论、心物二元论、一体两面论、唯心论、唯物论,等等；没有终极结果。中国哲学就此心物之说,多采用两者交遍融摄的进路,不立一端。③ 唐先生认为中西哲人对哲学态度之不同取向,究其原因有三。一、重知重行之不同。西方哲学自古希腊时期开始,即谓“爱智者”的追求,更有言：“哲学始于惊奇"(Philosophy begins in wonder.)。他们的“爱智”及“惊奇”为了满足理性及理智的欲求,所以是为了知识而求知识,犹是偏向“重知”的取向。然而在中国哲人却大不相同,无论是孔子强调“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”(《论语·里仁篇》),老子曾说“绝圣弃智”(《道德经·十九章》),主张“修德”或庄子以“逐无涯之知则殆已”(《庄子·养生主篇》),追求逍遥养生。他们同样表现“重行不重知”的取向。二、以思辨为哲学方法与直觉为哲学方法之不同。西方哲人基于“重知”追求,故必然重“思辨”,用理性思考分析客观事物,如古希腊哲学家泰利士(Tales)以水为宇宙本体。及后近代哲学家如尼采提出,思辨方法有不足之处,应用纯粹之直觉法。但是,他们仍然走在思辨方法的老路子；或只视作文学的哲学,并非是纯粹的哲学。在中国哲人方面,大部分均是直觉法；但此法与西哲不同。孔子谓“默而识之”(《论语·述而篇》),老子言“道可道,非常道。名可名,非常名”(《道德经·第一章》)；故“重行”必归于“直觉法”。其三,重讲习辩论与否之不同。这一原因必自上述两个原因而来。西方哲学重知重思辩,必当重讲习辩论。如著名的柏拉图(Plato),他写下了许多哲学的对话录,并且在高雅创办了著名的学园
(Academy),，此仍首创弛方哲学重讲习辩论之风气。反观中国哲人,孔子之“君子欲讷于言”(《论语·里仁篇》),老子提倡“行不言之教”(《道德经·第二章》),均不着重讲习讨论。
④ 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修订版,第92页。
⑤ 李杜：《唐君毅先生的哲学》,台北：学生书局,1989年10月第三次印刷,第9页。
① 胡治洪：《大家精要·唐君毅》,云南：云南教育出版社,2008年9月第一版,第35页。
② 牟宗三：<与唐君毅先生书>,《历史哲学》,台北：学生书局,1984年,第105页。
③ 曾昭旭：<唐君毅,<论唐君毅先生在爱情学上的先驱地位>,《「唐君毅思想与当今世界」研讨会暨「唐君毅著作选」出版纪念会论文集》,中国社会科学院哲学研究所、香港法住文化书院,2006年。
① 张浩祥：《新儒学：唐君毅思想研究》,天津：天津人民出版社,1994年,第29页。
② 霍韬晦：《唐君毅著作选导读》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第38页。
③ 唐君毅：<导言>,《人生之体验》,台北：学生书局,1995年10月全集校订版第二刷,第10页。
④ 冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年,第551页。
① 唐君毅：《心物与人生》,台北：学生书局,1989年8月全集校订版,第165及-176页。
② 唐君毅：《人生的体验》,台北：学生书局,1995年10月全集校订版第二刷,第41-42及62页。
③ 唐君毅：《道德自我之建立》,台北：学生书局,2002年9月三刷,第50页。
① 唐君毅：《青年与学问》,台北：三民书局,1992年9月第6版,第93-102页。
① 唐君毅：《道德自我之建立》,台北：学生书局,2002年9月三刷,第126页。
② 唐君毅：《病里乾坤》,《唐君毅全集卷三》,台北：学生书局,1995年10月全集校订版第二刷,第62-78页。
① 唐君毅：《爱情之福音》,台北：正中书局,1995年4月初版重排本第五次印行,第145页。
② 唐君毅：《心物与人生》,台北：学生书局,1989年8月全集校订版,第88页。
① 曾昭旭：<论唐君毅先生在爱情学上的先驱地位>,《「唐君毅思想与当今世界」暨「唐君毅著作选」出版纪念会论文集》,中国社会科学院、香港法住文化书院,2006年12月1-3日。
① 唐君毅：《爱情的福音》,台北：正中书局,1945年5月初版,第71-98页。
① 唐君毅：《道德自我的建立》,台北：学生书局,2002年9月三刷,第58-71页。
② 张祥浩认为唐先生之道德生活的本质特性,界定为“自律性”、“自由性”及“超越性”。“自律性”指向自己支配自己的生活。“自由性”强调人的一切行为,都是由自己所定,由自己所作,人之当下的自我,是绝对的自由。“超越性”是对现实自我的超越。笔者同意他以“自由性”及“超越性”作为道德生活的本质特性界定。至于“自律性”,虽亦表决由自己的自觉性去支配自己。“自律性”无疑先从行为表现而说,在效果上当必能达至自己支配自己；但未能刻划出“自律性”之起点在人心之一念“自觉”的自发及自力。故笔者以“自觉性”描述唐先生之道德生活的首项特征。《唐君毅思想研究》,天津：天津人民出版社,1994,年1月第1次日印刷,第8587页。
① 唐君毅：《道德自我的建立》,台北：学书书局,2002年9月三刷,第95-106页。
① 霍韬晦编：《唐君毅哲学简编》(人文篇),香港：法住出版社,1992年1月第一版,第2页。
② 陈特：<唐君毅先生的道德哲学>,《唐君毅思想：国际会议论文集Ⅱ》,香港：法住出版社：,1990年12月香港第一版,第84页。
① 唐君毅：《道德自我的建立》,台北：学生书局,2002年9月三刷,第3页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界补篇》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第33-46页。
① 唐君毅：《人生之体验续篇》,台北：学生书局,1996年3月全集校订版二刷,第29页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第11页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第一页。
② 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第6页。
① 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第19页。
② 霍韬晦编：<唐君毅先生的文化哲学体系----以《文化意识与道德理性》—书为中心>,《唐君毅思想国际会议论文集》(Ⅰ),香港：法住出版社,1990年12月第一版,第103页。
① 唐君毅：<自序>,《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第9页。
② 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第44-48页
① 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第：38-42页。
② 唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,台北：学生书局,1988年7月全集修汀版,第94页。
① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》,北京：商务印书馆,1999年7月北京第一次印刷,第76页。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第491页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第471-489页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第13-15页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第96页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第496页,。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第15页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第497-507页。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第499页。
① 唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢于1958共同联署《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》宣言,后被简称为“五八宣言”。此宣言缘起鉴于西方人十对中国学术之研究方式,及对中国与政治前途之根本认识,多有未能切当之处,实足生心害政。宣言先由唐先生起草稿,后经各位先生修正。宣言重申中国文化精神价值,指出当时世界人士对中国文化之认识有所不恰当之处,又强调中国文化之未来发展会以科学、民主结合；最后更期望中西文化可以互相融洽,裨益当世未来。<中国文化与世界>,《唐君毅全集》卷四,台北：学生书局,1991年9月全集校订版,第56页。
② 张祥浩认为,在中古时代,中西文化同存在社会分工不发达的情况。因此,中西社会的文化在这方面就没有明显的差异。及至近代,西方进入资本主义社会,社会分工愈来愈发达,文化也就愈来愈分门别类地发展。 而中国,社会的发展,却远远落后于西方。社会分工的不发达,决定了文化门类的不发达,这是必然的。《唐君毅思想研究》,天津：天津人民出版社,1994年1月第1次印刷,第242页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集修订一版二刷,第523页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集修订一版二刷,第525页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集修订一版二刷,第527页。
③ 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10站台二版第十二次印刷,第491页。
④ 单波：《心通九境——唐君毅哲学的精神空间》,北京：人民出版社,2001年7月北京第1次印刷,第174页。
① 第一上古阶段,以西方古希腊有苏格拉底及中国孔子为代表。二人不但所生年代距离不远,而且所处于的时代背景亦非常类似。他们同样处于政治社会文化日渐崩塌之时,但具体之社会文化内容却不同,故产生的思想义理亦各有重点。苏格拉底强调人要“知汝自己”,当认识了德(知)即实践(行)德行。苏格拉底有一名句：“知识即道德(Knowledge is viurture),”所以,苏格拉底尚智与义,重视批判传统与流俗。孔子他亦同样重视教人如何为人,以承担周文为己任。苏格拉底与孔子之共同精神在于要人自觉其所以为人,与已成之人类文化之价值所在则一。其为中西学术之划时代之一最重要人物则一。从此可见,唐先生着重梳理苏格拉底与孔子之教的共同精神：他们之教能启发后来者承继其志业,古希腊有苏柏亚,中国有孔孟荀。《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第530-536页。
② 第二中古阶段,中国佛学与西方基督教神学为代表。不论在中或西,原始宗教信仰及追求毕竟有所缺乏。他们不但未能认识宗教生活中最根本之问题,即人类之苦痛与罪孽之事；还有这些思想亦缺乏更深一层次纯精神的宗教追求,又或如能救赎世人走出苦痛的耶稣释迦之人神,使世人作为崇拜的对象。这就遗留了缺口让印度佛教思想得以传入中主；又得使希伯莱的基督教可以进入罗马欧洲。唐先生认为,人类宗教精神之原自自身发出,既客观化为宗教形式仪节后,要再折回于其自身以立根之倾向。《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第536-539页。
③ 第三近代阶段,中西哲人的思想型态上相应性。西方理方理性主义的代表人如笛卡尔、莱布尼兹、斯宾诺沙的唯理论,与宋理学大家周敦颐、邵康节、张横渠以太极而立人极、以天道而立人道的理学思想；经验主义哲学的培根、洛克,重视实践、用,与程明道、程伊川(二程)之重内心德性在生活上实践；另有康德汇集唯理论与经验论,偏重道德理性建立形而上学说,被论为非常接近东方哲学,而朱熹结合二程心性学说和周敦颐、张横渠的天道论于即物穷理,重博爱多问,亦被认为是最接近西方的重知识之路。《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第540-543页。
④ 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第528页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第37页。
② 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第667页。
① 唐君毅：《人生之体验》,台北：学生书局,1995年10月全集校订版第二刷,第9.
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第109页。
② 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第110页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第159页。
① 蔡仁厚：《新儒家与新世纪》,台北：学生书局,2005年5月初版,第77页。
② 廿世纪20年代初,中国思想界百家争鸣,支持西方思想者提倡“科学与民主”,这与坚守中国文化之士时有争论,从而引发了一场引人瞩目的论战,这就是“科学与玄学的论战”。以丁文江、胡适、吴稚晖等人为代表的“科学派”是西方文化派,以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”是东方文化派。随着科学与玄学论战的深入展开,马克思主义者陈独秀、瞿秋白等相继参加论争,他们运用马克思主义唯物史观对玄学派与科学派的观点进行批评,从而形成了论战的第三方——唯物史观派,遂使论战发展为玄学派、科学派、唯物史观派三家争鸣的格局。从这一场争论中,由第一代新儒家熊、梁等人起至第二代唐、牟,经常被批评为“反科学”。先有胡适等人的“科学派”坚持科学的泛化与实证论化,批评熊、梁等人的思想倾向形上哲学,提倡取消玄学。后有林毓生、余英时认为唐、牟等第二代新儒家,过于强调道德主义的先在性及优越性,从而反对或漠视科学的价值,被称上“反科学”的立场。
③ 张君励：《科学与人生观》,山东：山东人民出版社,1997年版,第37-39页。
① 熊十力：《现代新儒家的根基》,北京：中国广播电视出版社,1996年版,第276-270页。
② 徐复观：《中国人文精神之阐扬》,北京：中国广播电视出版社,1996年版,第39页。
③ 方东美：《生命理想与文化类型》,北京：中国广播电视出版社,1992年版,第5-10页。
④ 牟宗三：《道德的理想主义》,台北：学生书局,2000年9月修订版,第254页。
① 张灏：<新儒家与中国文化危机>,罗义俊编：《评新儒家》,上海：上海人民出版社,1991年12月第2版,第238页。
① 英国经验主义哲学家洛克(John Locke,1632-1704)之自由理论是西方自由主义思想中的奠基者之一。他的自由理论先假设当人类活于原始社会,人人处于自由状况(natural State)；人人很自由,不待任何干扰、约束。惟独人有私心侵略他人,略夺他人财产之行为。所以,人为了自我保护,保障自己的生命与财产,便只好放弃自己部分自由,让某些组织起来,作为负责管理这个社群的管理人。这就是政府的来源。他以平等、自由及天赋人权皆来自神,使人人皆能有均等的自由及权利,为政府之成立或更替皆来自人民选择；人民与政府维持着一种“契约关系”,彼此间可以互相受制。因此,洛克之自由民主观念完全建构在经验世界,只为了要解决人类社会种种问题。由此可见,西方文化对人性立场比较趋向负面,只着眼于心性的阴暗面,人之野蛮原始欲望,利己损人。所以他们只信任外在规范,依赖组织制度,法律,奖与罚,是一种他律道德,人没有主体的自由性,接受客观环境及条件的约束。
② 卢梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778)在《论人类不平等的起源和基础》中说,人们本身是生活于自然状态,以感情来生活：人人善良,彼此关爱、信任、怜悯,这才是人们的天然本性。他们因有共同需要而期望能共同生活,期望彼此间能互相帮助。那么自然状态亦即是最平等、最自由的生存状态。鲁索谓此自然状态人人都有,故称为“自然法”。“自然法”只是一指导方向,人们依此而生活,没有什么巨体内容或法则。惟是随着人类的智能发展,生存谋生技术日渐进步,社群、社会组织亦渐萌芽,那即是文明进步出现了。当人类进入文明世界亦即渐离自然状态日远,人类之不平等就立即出现。卢梭在《社约论》之名句：“人生而自由,但无处不在枷锁之中!”因此他认为最理想的政治架构及制度,是人人可得平等权利,走出专制独裁的君主统治。
③ 边沁(Jeremy Bentham,1748-1832)是继洛克、休谟之后另一位经验主义哲学的代表者。边沁之所谓被称为经验主义哲学在于他坚持人的原始感觉及需要,把感觉经验从知识论的基础转向至其他道德、社会政治活动的捧础。这是彻头彻尾的现实经验的层次,人人都必会经验过的,大家的共同事实；故而可以获得绝大多数人的认同。他最出名及坚固的立场：痛苦与快乐,此乃决定人们应当做的事之最基本原则。那么求快乐、逃避痛苦,不但是人性,亦是一切人际间、社会政治制度的重要指标。求快乐、逃避痛苦才是合乎道德与社会公义,由此提出最大多数的幸福原则；从而再建立了有系统、有方法、着重效果七项指标的“快乐计算法”。边沁的“求快乐、逃避痛苦”及“最大多数的幸福原则”亦有其历史源流。在西方哲学史中有一派称谓“快 乐主义”,其中代表者之一是古希腊时代的伊壁鸠鲁,他提出人乃依感觉而生活及判别对错是非,所以感觉到快乐是为真实的。快乐分别有肉体本能的及精神性的。他亦强调精神上的不受干扰才是最终的追求。“快乐主义”是很容易被曲解及利用。即使边沁的“求快乐、逃避痛苦”也同样如此。“快乐”之感觉本身已经个人化、主观感受但又很容易使用认同及接受。那么“快乐”之内涵就因人而异,各有各需要；这又如何可能成为“最大多数的幸福原则”呢?就因“快乐”或“幸福”是如此的主观感觉,根本就不可以理性化的量度及计算；边沁的“快乐计算法”就不攻自破,自相矛盾。另一方面,边沁的“最大多数的幸福原则”本意在承接西方文化核心价值平等观念而来,期望在政治制度及经济资源上能为最多数人获得均等的待遇及分配。加上“快乐”为最重要目的,实在使人沉醉及期盼了。以此运用在政治经济政策上,“最大多数的幸福原则”被政客包装之下就演变为“美丽的糖衣”；人人爱吃,人人追求。其实是自欺欺人了。还有,“最大多数的幸福原则”强调集体需要、整体或长期的利益原则,那么西方文化中一向坚持的“个人主义”亦要牺牲了。
① 严复(1854-1921)于1903年翻译约翰·穆勒的《自由论》(英文原名)成为《群己权界论》,较能完整地介绍穆勒的自由主义思想。他认同穆勒提倡的“为大多数人谋幸福”的功利主义主张,并强调必须通过个性自由来开启个人的民智、民力及民德,从而聚合集体的力量,实现民族富强、国家独立。马勇：《严复学术思想研究》,北京：北京图书馆出版社,2001年2月第一次印刷,第153-155页。
② 储安平(1909—1966)出身于宜兴望族的储安平,从小接受中国传统文化的教育,后考入上海光华大学英文系学习。毕业后,先在南京《中央日报》任副刊编辑,后去英国采风,并进入伦敦政治经济学院学习。回国后,先后任《中央日报》撰述、编辑、复旦大学教授、中央政治大学研究员,并在创办的《观察》杂志任社长和主编等。1949年后,先后出任新华书店经理、光明日报社总编、九三学社宣传部副部长等职。他一生 为自由主义理想奋斗。在国民政府时期,因敢于抨击国民党政权,提倡“民主、自由、进步、理性”,大受人民群众和知识分子的欢迎和喜爱,后被国民党查封。及后共产党时期,约于1957年初中央鼓励知识分子向党进言,储安平提出“党天下”言论,引致当时政府批评,不仅当时就引起了激烈的争论,而且随后为其引来了滔天大祸。岂他被打成了“大右派份子”,被下放到西山的一个农场,前后2年多。另至1966年“文化大革命”一开始,储安平又成了批斗的对象。曾有投河自杀未遂之事,其后就失踪,下落不明。谢泳：《储安平：一条河流般忧郁》,北京：中国社会科学出版社,1999年1月第一版,第2-36页。
① 费边主义(Fabianism),又称为费边社会主义(Fabian Socialism),为英国费边社(Fabian Society)所倡导的一种民主社会主义学派。公元一八八四年成立于伦敦的费边社,系由少数具有社会理想的青年知识分子所组成,重要的代表人物有：韦伯夫妇(Sidney and Beatrice Webb)、萧伯纳(George Bernard Shaw)、华莱士(Graham Wallas)。他们以古罗马名将费边亚(Fabius)做为学社名称的来源,意即师法费边亚有名的渐进求胜的策略。费边主义者的基本信念认为由资本主义到社会主义的实现,是一个渐进而必然的转变过程。他们看到英国民主宪政的扩展以及劳工组织的发达,足以促成必要的社会改革,因此排斥马克思阶级斗争及激烈革命的观点,改采民主温和的方式,企图以国家做为推动改革的工具,主张废止主地私有制、工业国有化,以及实现各种社会福利。费边主义者参与协助英国工党(The Labour Party)的成立,并成为工党中颇具影响力的会员,但其重要的贡献,实在于透过各种活动,包括学术的研究出版、演讲、座谈会以及暑期学校的举办,向社会大众进行社会主义思想的教育与传播,唤起社会良知,鼓次改革措施,因而对于教师、公务员、工会领袖、国会议员等等产生很大的影响作用。张明贵：《费边社会主义思想》,台北：五南图书出版股份有限公司,2003年初版,21-36页。
② 王琨：《孔子与二十世纪中国思想》,山东：齐鲁书社,2006年8月第1次印刷,第30-38页。
③ 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第351-360页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第340-346页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第368页。
① 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第201-203页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学书书局,2000年6月全集校订一版二刷,第390页。
③ 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第413页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第416页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第420页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第304-305页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第104页。
③ 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第423页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第36页。
② 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第192页。
③ 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第30页。
④ 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第103-104页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第138页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第530页。
③ 唐君毅：<书简>,《唐君毅全集》(卷26),台北：学生书局,1991年9月全集校订版,第81页。
④ 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第137-138页。
① 《论语·八佾篇》：“子曰：君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。”中国文化强调“礼让”与“不争”,虽然参与竞赛,只求突破自己：胜不骄败不气馁。民主选举应向此学习。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第140页。
③ 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第130-136页。
④ 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第130-131页。
① 唐君毅：《文化意订与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第254-261页。
② 郭齐勇：《儒学与儒学史新论》,台北：学生书局,2002年10月初版,第247页。
③ 韦政通：《传统的更新》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1989年7月版,第207页。
① 唐君毅：<柏溪随笔之一>，《人生随笔》,《唐君毅全集》(卷三之四),台北：学生书局,1991年9月全集校订版,第27页。
② 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第25及277页。
① 唐君毅：《心物与人生》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第211页。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》台北：正中书局,2000年版,第425页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第70页。
② 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第48页。
③ 唐先生提出人性与神性的人文主义发展路向,与廿世纪新托马斯派哲学家利丹(Maritarn)的观点有相同亦有异。利丹认为文艺复兴之后,人文主义与宗教日益分离,人神隔绝；人以自己世界为中心,以使人心日益物化腐败。所以救治社会必须人文与宗教结合。这一点与唐先生的观点相一致的。另一方面,唐先生却不认同利丹所说的人文与宗教结合,是以神为中心的人文思想。在这里可以看到,唐先生立根于人能体认神与人的关系,肯定宗教对人有价值；从而彰显他的人文与宗教的结合更富有浓厚的人文主意色彩。《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第70页。
④ 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生体局,2000年版,第332-333页。
① 牟宗三：《生命与学问》,台北：三民书局,1970年版,第75页。
② 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第377-384页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版一版二刷,第30页。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年版,第547-552页。
③ 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年版,第547页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第335页。
② 蔡元培的“以美育代宗教”背后的理由,有见于一些留学外国的中国学生认为西方的进步归功于宗教,提出以基督教劝导国人。他认为西方社会的进步与宗教毫无关连。在中国方面,中国在历史上被公认为宗教性薄弱。他认为,原始宗教的起源不外乎人类在未开发之时,精神至为混沌,把一切精神寄托于宗教。及后,社会日益进步,民智逐渐开发,科学亦随之发展。一些只在宗教中可以解释的神秘问题,已可以被科学推翻了。所以,人心所追求的真与善的意志,渐渐离开宗教而独立。而所余下的情感作用即美感,才与宗教有密切联系。因此他提出,“以美育代宗教”,他要取缔宗教,它是强制的、保守的、有界限的；而美育是自由的、进步的、普及的。五四以后,他仍然坚持取消宗教,提出依赖仪式、鬼神的宗教将由哲学上各种主义所取代。信仰完全自由,因人不同,随时进化；宗教上的垄断形势亦会化解,它只是一时间的产品,没有永久性。综观而言,蔡元培支持科学、进步、自由的立场而反对宗教,强调人之理性、自由意志；要消解宗教上所代表的专制、保守、自我与封闭。他所提出的“以美育代宗教”,只看到宗教的负面成分,从而在宗教中的信仰成分与美育或哲学主义结合,此无疑走至偏执的方向,使人难以置信。蔡元培否定宗教,认为人之求真、求善、求美与宗教产生冲突；所以把科学、哲学、道德、美育与宗教分隔。或说他赞成美育,不如说他是更相信进化论及自由意志,较重现世关怀。反之,唐先生之宗教观,淡化甚至是化解宗教与其他领域的矛盾；强调以道德理性消除冲突,科学与神灵、理性与信仰、内在超越与外在超越完全统一起来。唐先生与蔡先生相隔三十多年,但二人处于不同文化背景与氛围之下,二人的思维、视野及关怀亦有不同。蔡先生的年代毕竟是文化精神的转型时期，大部分人亦会受到科学与理性的熏染或影响。蔡元培研究会编：《蔡元培与现代中国》, 北京：北京大学出版社,2010年1月第一次印刷,第48-51页。
① 冯友兰的“以哲学代宗教”,认为人有超乎现实的追求是先天欲望之一,是理性的“本能”：然而,哲学比宗教更能获得这些价值,宗教本身混离着想象与迷信。他认为“以哲学代宗教”,是文化发展的必然趋势。《中国哲学简史》,北京：北京大学出版社,1985年版,第8页。
② 粱漱溟的“以道德代宗教”,认为儒家是“非宗教似宗教”。中国缺乏宗教,就以道德伦理来填补,它可以是宗教的代替品。道德伦理强调超越个人的小我计较,在现实中向远处开拓一步,使人能在宇宙社会中找到恰如其分的位置；消除“人生如寄”的烦扰,故有“伦理有宗教之用”。《中国文化要义》,台北：正中书局,1983年11月十二版,第106-110页。
③ 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年版,第434页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第346页。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年版,第434-436页。
③ 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第347-349页。
④ 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第350-358页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年版,第350-354页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版一版二刷,第587-595页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第79-84页。
① 郭齐勇：《儒学与儒学史新论》,台北：学生书局,2002年10月初版,第281页。
① 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第四页。
② 梁瑞明：《心灵九境与人生哲学》,香港：志莲净苑,2006年12月第一版,第3页。
③ 霍韬晦：《唐君毅著作选导读》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第123页。
④ 唐君毅：人生之体验》,台北：学生书局,1995年5月全集校订版第二刷,第171-236页。
⑤ 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上册),台北：湾学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第三页。
⑥ 唐君毅认为,十一种人格类型分别为：一、有功德干民生日用的人物,二、学者,三、文学家与艺术家,四、儒将与圣君贤相,五、豪杰之士,六、侠义之士,七、气节之十,八、高僧,九、隐逸与仙道,十、独行人物,十一、圣贤。《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月台二版第十二次印行,第383-422页。
① 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第11页。
② 唐君毅,《生命存在与心灵境界》(上册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第11页。
③ 唐君毅“九境”之内容简述如下：万物散殊境----观个体界(第一境)。人的经验的起点在与物接触。所接触者必为巨体,并逐一成为各自独立存在之事物,那么“个体”观念就出现了。个体事物之可能,依于人之知之指向活动而成立。“个体”有性相,性即本体,相如现象。人之心灵有三个面向,向外可建立他者,向内建立经验的我,向上则建立超越的我。人依于超越的我,可将其经验的我客观化为世界之各式各样事物,这就构成万物散殊境。依类化成境----观类界(第二境)。个体有性相,一方可以互相区分,只一方可以归成同类。个体强调特殊性,类则着重普遍性。由普遍性而成类,因类而命名,因名而有知识。因人之感觉、分析、判断、推理、知识、理论等皆是心灵活动,无不可以类为基,以类来表达。由类概念所形成的知识,一方面表达了特定的思维模式,另一方面类概念结成天罗地网,捆绑着人自己。功能序运境----观因果界(第三境)。此境观个体之功能、力用及与其他个体、类别所构成力用关系；这即是生活上、哲学上的因果关系。前三境(第一至三境)被视为主体之生命心灵与客观世界事物相对,可合称为客观境,又可称为现实境。主体之生命心灵在此三境中旨在觉他,因而形成知知识与哲学。因此,此三境乃主体之生命心灵活动的起点,及此乃不可或缺的最开初阶段。感觉互摄境----观心身关系与时空界(第四境)。感觉互摄初指感觉机能,如：视、听、嗅、味、触。互摄指接触物事之色、声、香、味、触。人之感觉原是心灵活动,能感与所感,相应而起,俱时而生;此即说心能感觉与感官俱起。感觉心与感官是哲学上的身心问题,身心虽不同性质,但无碍两者相应而起。感觉反应虽多而异,又不能统一,皆由统一的感觉心所发出的不同作用。观照凌虚境----观意义界(第五境)。所谓“凌虚”,从感觉互摄之中,把所感觉物之性相,及其所附属之客观实体,从我们之感觉心灵游离开脱出来,致使提升我们的心灵,以其纯相而观之,以见此相不黏滞于任何一心,而凌虚呈现。此境属九境中之中位,它一方面总结前四境之现实生活,后一方面开发后四境之超世间的生活；由是此境可上可下。道德实践境----观德行界(第六境)。人活着终不免遇到困恼危难,面对种种逆境,人必须要以坚忍之德行面对之。人往往有不德情况,故人会自觉求去除此德以成德。生活上之不德情况多数由于自我封闭胶固状态,排斥其他生活境界,无法超拔。因此由不德以至德仍是改过迁善的修养过程,把不德的封闭生活状态转化、改变而成为一新生活。改过迁善的动力来自人能对更高之价值世界有真实感,其起点自日常与人接触时一念反省,而生起同情共感。中三境(第四至六境)里,主体之生命心灵不在觉他,而在自觉,可合称为主观境。归向一神境----观神界(第七境)。此境观一切宗教中纯对真实的形上境界。中西印宗教中有不同终极境界,有不同名言,共同所指向一超主客而又统主客的形上实在。人对宗教有信心,因为现实中的种种缺点,深信有一完全之上帝可以补足之。另一方面,人行善应得福是圆满期望,惟现实世界不能保证,就要依靠上帝之力来保证。唐先生对此福德一致的问题另有论证：上帝之存在本来顺着人的道德心灵的要求,当人有道德意志、道德生活后,就自然建立起道德秩序,不须上帝参与。我法二空境、众生普度境---- 观一直法界(第八境)。佛教对人生之苦恼正面对视,不加掩盖。众生为生存 目的而彼此相害；此乃无明亦谓贪、嗔、痴。人间万事万物乃一大因缘网,彼此相依而起,无穷无尽。惟是人们却不知活在此缘生世界,而对有关连的众生起偏见执着,此谓“遍计所执”,再加上贪、嗔、痴之欲,就会沉迷。破执解脱成佛之道,就要观所执之法为空,即谓“缘起性空”,观空而无我法二执,从而去除种种不善之行。另外,佛教三世因果可以扩充因果之义,因果不单有作孽受报之意,其中还有行善得乐、作恶得苦的价值因果、公平原则在内。因果原则之下,受苦者知其因,就可把原初招致恶果的方向撤回,转移目标；故而受苦对他们而言有开通其生命、扩大其生命活动范围之意。天德流行境、尽性立命境----观性命界(第九境)。此境是顺人生与世界之次第展现之顺观,目的在通天人上下之隔,亦通物我内外之别,人德之成就即同时为天德之流行。儒家强调人要对当下生命存在及当前世界之存在之正面价值,先有一真实的肯定,以立教成德。儒者注重实践当下正面的价值,此乃生命自身超越之要求,甚至死亡亦毫不惧怕。所以儒者直下肯定人之原始性情及心灵超越自我。儒者着重本末先后之序,人伦以孝悌为先,由感激父母兄长之情而次第推及家庭以外之君臣朋友；此乃天然之序,互相回应,而成一社会风俗,故于人格世界中现天德流行。后三境(第七至九境)虽由主摄客,但终而超越主客二分,亦即由自觉而超自觉,可合称为超主客观境,或绝对主体境。主体在此三境中的心灵活动须以知识转化为智能,亦即认识价值、合能所、兼知行,从而成就其有真实价值之生命存在。由自觉而至超自觉,亦即理想之体现,其所成的知识或哲学就不单是某一种学说,而是成为生命之教。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第398-400页。
① 唐君毅：《人文世界之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第45页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第401页,
③ 张祥浩：《新儒学：唐君毅思想研究》,天津：天津人民出版社,1994年1月第1次印刷,第395页。
① 李杜：《唐君毅先生的哲学》,台北：学生书局,1989年10第三次印刷,第119页。
① 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第27页。
② 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第439-440页。
③ 唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第92页。
① 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第459页。
② 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台此：学生书书局,1993年5月全集校订版第二刷,第483页。
① 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第484-487页。
② 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第485页。
③ 唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册),台北：学生书局,1993年5月全集校订版第二刷,第488页。
① 周辅成：<理想主义的新生>,《唐君毅思想国际会议论文集》(Ⅰ),香港：法住出版社,1992年1月香港第一版,第20页。
② 单波：《心通九境----唐君毅哲学的精神空间》,北京：人民出版社,2001年7月第一版,第38页。
① 周辅成：<理想主义的新生>,《唐君毅思想国际会议论文集》(Ⅰ),香港：法住出版社,1992年1月香港第一版,第36页。
② 霍韬晦：《唐君毅著作选导读》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第124页,
① 韦政通：《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第85-86页。
② 韦政通：《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第15页。
③ 罗义俊提出“泛道德主义”原来最早是殷海光先生对中国文化缺乏“为知识而知识”的传统的症结的批判词,表现的是西方实证主义的思路。罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论----略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》,蔡仁厚(等)著,《第三届当代儒学国际学术会议论文集之二：牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北：文津出版社,1997年12月初版,第98页。 笔者依据罗先生的考证,再翻看《殷海光全集》。从殷先生的早期著作《中国文化的展望》下册找到他“泛道德主义”一词的最原初材料。殷海光：《中国文化的展望》下册,台北：文星书店出版,1966年初版,第481-490页。
① 殷海光详细论述中国文化中的科学及技术发展历程。他举出不少例子说明中国自第二至十三世纪乃科学及技术先进国家之一。如最早有辣丹术,汉朝有造纸术,唐朝用火药,宋朝已有医治天花的接种法,十一世纪发明指南针及罗盘,运用于航海。当时有不少技术传到中亚及西欧去。但是,这些发明只局限于实用层次上,并没有发展纯知识的科学。故不能称为真正的科学发展。《中国文化的展望》下册,台北：文星书店出版,1966年初版,第483-485页。
② 殷海光：《中国文化的展望》下册,台北：文星书店出版,1966年初版,第486页。
③ 殷海光认为“泛道德主义”笼罩着整个中国文化,它延伸成为有“泛政治义”、“泛孝主义”,讲哲学要道德立根,写历史要寓褒贬,辨顺逆,作文章要载道。他强调“泛道德主义”会排斥道德之外的事物。可是科学乃道德之外的事物,倘若发展科学就会与“泛道德主义”形成两个不兼容的价值选择关头。他总结地认为中国文化自孔子以来所走的是“泛道德主义”的路。道德是一定要的,但泛道德一定有害。《中国文化的展望》下册,台北：文星书店出版,1966年初版,第486-488页。
④ 殷海光认为韦政通就儒学的批评超越了前人。他引用及肯定韦政通“泛道德主义”的论述。由此更可确证殷、韦两先生“泛道德主义”的思路及内容非常相近。《中国文化的展望》下册,台北：文星书店出版,1966年初版,第612-616页。
⑤ 李明辉在《论所谓「儒家的泛道德主义」》一文中主要响应韦政通批评孔孟思想为“泛道德主义”。韦氏分别从文学、政治与经济三方面去说明：文学方面产生‘文以载道’的思想；政治方面形成「德治主义」和「政治神话」；最后在经济方面表现为「谋道不谋食」的思想。韦氏是以原典文献的进路,总结地评定传统儒家为泛道德主义。李氏同样运用原典文献的进路,从《论语》及《孟子》中另外一些重要章句,逐一否定韦氏的结论。《论所谓「儒家的泛道德主义」》,牟宗三(等)著：《当代新儒家论文集·总论篇》,台北：文津出版社,1991年5月初版,第179-246页。李氏的讨论中肯及引征详尽,本文故不再重述。惟是韦氏曾明确地批评唐君毅科学观为“泛道德主义”,李氏却只是轻轻描述,没有详尽分析与讨论。笔者故而遗补这一空隙。
⑥ 李明辉：《论所谓「儒家的泛道德主义」》,牟宗三(等)著：《当代新儒家论文集·总论篇》,台北：文津出 版社,1991年5月初版,第181页。
① 韦政通曾表示,在年青时期他认识劳思光,听方东美的课；及后更认识了牟宗三,开始了他对新儒家的「信仰之旅」。《理想的火焰----我早期的学习生涯》,《思想的探险》,台北：正中书局,1994年2月初版,第71-82页。无容怀疑,韦政通在《儒家与现代化》一书批评传统儒家及推翻甚至于要打倒当代新儒家的思想。这个论点可从此书中的<自序>中说明他在六十年代初期,思想信仰上产生了很大的改变。“大约有十年的时光,传统文化的精神,对我的生命有过很大的鼓舞。在那段时光,我的信念和理想都相当坚定,我的自我认同和文化认同,也都毫无问题。……幸或又不幸,我在知识上却是一个不停的追求者。当我对传统文化有了一些认识之后,当我的心智在认识中逐渐成长以后,再加上外来种种的刺激,和新知识的诱惑,于是我不能不来一次心灵的大跳跃了。这一步的跳跃,实是我思想生命的生死之关。……原有的自我,文化的认同破坏了,原有的信念、理想动摇了；一切都失其所依。”《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第二页。
② 韦政通：《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第8687页。
③ 韦政通：《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第154-157页。
④ 唐君毅：<科学与中国文化>,《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷，第87-151页。
① 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第159-164页。
① 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第103-158页。
② 海峡两岸有些学者对余英时先生的新儒家分类提出不少意见。其中以李翔海先生及霍韬晦先生的观点较为全面及中肯。李先生不认同余英时提出“新儒家”的“本义”介定：以熊十力、唐君毅、牟宗三及徐复观四人为一派。他批评这一个介定属于以偏狭的标准来衡量现代儒学。因为余氏的介定,不符合中国现代思想史的背景之下,特别是面对儒学的未来走向。李先生进而提出20世纪的新儒家应有四个时代特点：其一,明确认肯儒学在中国文化传统中的主流地位,积极寻通过援西学入儒,实现儒学的现代重建。其二,阐扬儒家人文精神的时代意义。其三,通过对儒学传统的创造性诠释,深掘儒学传统中的内涵价值,使其与现代文明接榫。最后,维护及保守儒家传统的最基本价值系统。李翔海：《“现代新儒家”概念之我见----兼论余英时思想之学派归属》,《天津师大学报》,1994年第五期,第1017页。霍韬晦先生提出：中国学者真正要作的事业是传承、是教育,而非建立一系统以取代古人。因此新儒学的介定,在于肯定中国文化之价值而加以继承、挖深,推进以响应时代问题；还有无论其知识专业为何,亦无论其社会之名位为何,只要其态度坚定,只要其有所推动,都是一个时代的新儒家。霍韬晦：《世纪之思----中国文化的开新》,香港：法住出版社,1998年8月初版,第302-305页。
③ 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第145页。
① 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第146-151页。
② 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第154页。
③ 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第156页。
④ 陈特指出“泛道德主义”评论者所指的“道德”是作为标准或工具去衡量一切文化活动,但唐君毅所强调的“道德”却不一样的。唐君毅的“道德”称为“道德自我”或“超越自我”,它有公性与普遍性。陈特：《唐君毅先生的文化哲学与泛道德主义》,牟宗三(等)著,《当代新儒家论文集·总论篇》,台北：文津出版社,1991年5月初版,第246-264页。笔者认为陈氏对唐君毅“道德自我”的涵意虽有厘清,但尚有一些有价值的内容却仍没有说明。请参看本文第二章第一节第三部及第二节第二部分。
① 韦政通：《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第三页。
② 余英时：《现代儒学论》,台北：八方文化企业公司,1996年9月初版,第40页。
③ 唐君毅：《道德自我的建立》,台北：学生书局,2002年9月三刷,第29页。
④ 自由主义在中国西方文化的发展脉络,请参看下文第二章第二节第三部分。最重要的是,韦政通先生的思维价值取向与那些自由主义者较相类近。当代具影响力的自由主义者之一----柏林(Berlin, 1909-1997),提出两种自由：积极自由(positive freedom),即自己决定自己的理想,然后想方法实现此理想。可是,积极自由会产生危险,当与政治制度、军队联结起来,就容易出现某一种的集体理念,那时个人的选择便被破坏。所以,他提出另一种为消极自由(negative freedom):即不要限制我,给人选择的机会与权利。柏林强调的其实是个人权利,要返回个人(individual)处,强调人有选择权,自由即选择权,这个是我的individaul rights(个人权利),也是我的human rights(人权)。虽然,韦政通先生所强调的“多元”与“选择”,并没有引伸提及个人权利或人权；但他要求“真正的自由”去“选择”,亦体现着柏林向往的“人有选择权”的重要条件。另一方面,自由主义提倡个体(个人)的自主性及自由性,个体之外的一切一切,亦不可干扰或侵犯：此即个人权利。这个观念最早出自英国哲学家洛克(Jonh Locke,1632-1704)。这个观念主要来自他的政治哲学,论说政府的权力不可以超过个人的意愿及利益(即个人的自由)。洛克政治哲学的假设,人类活在洪荒世界之时,根本就没有政府的概念。所有人处于一个“自然状况”(Natural state).在此状态,人人自由生活,人人独立平等,当然没有人去管束他人或被受约束。这些自然状态,亦即自然权利,乃上天所赋予的。自然权利 亦即是天生人权(Natural rights or Human rights)乃人人本具自具,并非由上帝或其他外在条件所给予。洛克这个观念影响深远,此乃现代社会高举自由与人权在哲学上及历史源头上的依据。尊重个人权利,所以每一个个体有独立位置,每个个体不可以轻视或取代对方。因此,各有价值的个体,个个就要争取到位置,便形成众多的多元世界。参照霍韬晦：《当代文化批评——一个东方人文学者的响应》,香港：法住出版社,2004年7月第一版,第63页。
① 韦政通曾自称是“自由派”。“在自由派的心目中,新儒家无异是传统儒家泛道德主义的翻版。道德主义的确是新儒家的基本信念,就其认为人类一切文化活动,均统属于—道德自我,且为其分殊之表现而言,也确有泛道德主义的倾向。”《儒家与现代化》,台北：水牛出版社,1975年,第185页。另外,在第三者的研究也得出同样的左证。“六十年代初期,韦政通在思想上发生了一次巨大的转变,与新儒家的「道德的理想主义」分道扬鏣,走出传统,开始了他自由的思想历程。这一时期,他由自由主义阵地之一——《文星》的读者转变为《文星》的作者,结识了殷海光等自由主义思想家,加入了自由主义者的行列。”尹汉文：《儒家伦理的创造性转化：韦政通伦理思想研究》,台北：水牛图书出版事业有限公司,2008年,第13页。
② 史华兹说：“激进主义”是指马克思思想,代表人物有陈独秀、李大钊、毛泽东等人。其次,“自由主义”是指胡适、吴稚晖等人；他们被称为“中国自由主义西化派”。最后,“保守主义”即是近代新儒家,代表人物有熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人。《论保守主义》,傅乐诗(等)：《近代中国思想人物论》,台北：时报文化出版公司,1980年,第20页。
① 罗义俊引述牟先生《现象与物自身》第四章《由知体明觉开知性》,“坎陷”应有九义。一谓下落义,二谓陷于执也,三谓停住义,四谓静处义,五谓自我转折、转进、转换、转出、转化、否定义,六谓暂时解放与暂时脱离义,七谓暂忘、暂退义,八谓过程的辩证曲折义,九谓曲通、曲达义。罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论----略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》,蔡仁厚(等)：《第三届当代儒学国际学术会议论文集之二：牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北：文津出版社,1997年12月初版,第109-112页。
② 罗义俊提出《易经》坎卦有三义可理解牟先生“良知自我坎陷”说。一谓坎亦称“习坎”为“以险为用”,德性(良知)在地上克服重重险难中运行向前。二谓以心为体,德性(良知)虽在用上“无心为道”,却并非不存有。它处于二五而不失其位,是处中的刚,是实,即显示或象征形上的道德天心是“以险为用”的真实体。三谓虽处危难险阻,也不可放失刚健德性。在过程中才畅通,即“行有功”。此指人世间的一切功绩包括成就知识,仍是在克服种种险阻中成就。罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论----略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》,蔡仁厚(等)：《第三届当代儒学国际学术会议论文集之二：牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北：文津出版社,第113-114页。
③ 罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论----略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》,蔡仁厚(等)：《第三届当代儒学国际学术会议论文集之二：牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北：文津出版社,第115页。
① 杨祖汉：《当代儒学思辨录》,台北：鹅湖出版社,1998年初版,第23页。
② 罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论----略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》,蔡仁厚(等),《第三届当代儒学国际学术会议论文集之二：牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北：文津出版社,1997年12月初版,第133页。
③ 霍韬晦：《世纪之思----中国文化的开新》,香港：法住出版社,1998年8月初版,第203页。
① 郭齐勇：<试论文化保守主义>,《郭齐勇自选集》,广西：广西师范大学出版社1999年版,第1页。
② (美)史华慈：《论保守主义》,(美)傅乐诗等著：《近代中国思想人物论：保守主义》,台北：时报文化出版公司,1980年版,第33-34页。
① 崔庆杰：《保守,抑或自由----为中国情景下的保守主义正名》,《开放时代》,1999年第5期,第109页。
② 熊十力：《新唯识论》,《熊十力全集》第三卷,湖北：湖北教育出版社,2001年版,第79-80页。
③ 贺麟：《文化与人生》,北京：商务印书馆,1988年,第25页。
④ 唐先生于1956年在香港《自由人》杂志发表一文章,提及在香港兴办教育推动中国文化除了新亚书院之外,还有不少民办书院,如珠海、广大、华侨、文化、光夏等学校。见于唐君毅(侨民教育的新问题----从香港专门上学校教育说起),《中华人文与当今世界补编》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第427页。
① 唐君毅、牟宗三、徐复观、张君大励：《中国文化与世界宣言》,见于唐君毅《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第157-158页。
① 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第7页。
① 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第8页。
② 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第19页。
③ 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第26页。
① 林毓生：《论梁巨川先生的自杀》,见于(美)傅乐诗等著：《近代中国思想人物论：保守主义》,台北：时报文化出版公司,1980年版,第182页。
② 陈少明：《儒学的现代转折》,辽宁：辽宁大学出版社,1992年版,第131-132页。
③ 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第27页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界补篇》(上册),台北：学生书局,1988年五月全集初版,第429页。
② 张祥浩：《唐君毅思想研究》,天津：天津人民出版社,1994年1月第1次印刷,第445页。
③ 忧患一词源出于《周易系辞传》：“易之兴也,其于中古乎!作易者其有忧患乎!”其实,忧患意识乃中国文化思想中之本然精神,中国哲学思想以用世目的,每逢治道失常,天下乱离之时,圣贤哲士在忧患意识的内在督促下,挺身而出,以救亡图存为志。
① 洛克平等观念的两个假设。其一,追溯于原始时代,人类生活在荒芜环境；即称为「自然状态」(Natural State)。人是野蛮人。野蛮人完全由上帝创造,故而一切人在创造主面前是生而平等,在本质上人人不分高下,各自独立生活,所以没有人天生可以凌驾别人。人人平等、自由乃由上帝赋予及保证。这种平等、自由是一种「自然权利」(Natural right)。但当这些理想价值落实于现实,有些野蛮人会有私心,人性是丑恶的；他们不会依据「自然法」(Natural Law)生活。在本能欲望利益之下,野蛮人会互相争夺、战斗,渐渐造成冲突、伤害、侵略、互相残杀。其二,洛克再定另一个假设,人是有理性的。他们面对这种弱肉强食、互相攻击的环境自然会发动理性,寻求合理的方式来解决问题。他们透过沟通协商(make consensus),愿意付出自己部分的「自然权利」,交予一些制衡、监察的组织或权力,来换取和平、秩序。那么,政府来源的合法性就此确立了。政府的权力由人赋予及组织而成,人可以决定及监察政府。民主观念及民主选择的政治制度便逐渐确立及发展。总结而言,洛克就这把平等、人权、自由、民主观念,充分地论证及确立了。这是洛克政治社会学说中最基础及最深层的信仰及假设。
② 唐君毅：《文化意识与道德理性》,台北：学生书局,1986年4月全集校订版,第244-245页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第192页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷,第409-410页。
③ 郭齐勇：<试论文化保守主义>,《郭齐勇自选集》,广西：广西师范大学出版社,1999年版,第14页。
① 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》,台北：三民书局,1994年11月第七版,第23页。
② 李杜：《唐君毅先生的哲学》,台北：学生书局,1989年10月第三次印刷,第137页。
① 霍韬晦编：<代序>,《唐君毅思想国际会议论文集》(Ⅰ),香港：法住出版社,1992年一月香港第一版。
② 郭齐勇：<试论文化保守主义>,《郭齐勇自选集》,广西：广西帅范大学出版社,1999年版,第15-17页。
① 唐君毅：<年谱·著述·先人著述>,《唐君毅全集》(卷廿九),台北：学生书局,1980年7月全集校订版,第79页。
③ 腈端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第49页。
④ 新亚书院校歌全文：“出岩岩,海深深,地博厚,天高明,人之尊,心之灵,广大出胸襟,悠久见生成。珍重珍重,这是我新亚精神。十万里上下四方,俯仰锦绣,五千载今来古往,一片光明。五万乃神明子孙。东海西海南海北海有圣人。珍重珍重,这是我新亚精神。手空空,无一物,路遥遥,无止境。乱离中,流浪里，饿我体肤劳我精。艰险我奋进,困乏我多情。千斤担两肩挑,趁青存,结队向前行。珍重珍重,这是我新亚精神。”黄祖植：《桂林街的新亚院》,香港：容膝斋,2005年9月版,第31-32页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第4页。
① 唐君毅：<年谱·著述·先人著述>,《唐君毅全集》(卷廿九),台北：学生书局,1980年7月全集校订版,第72页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界补篇》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第604页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界》(上册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第78页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界》(上册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第103页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界》(下册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第17页。
③ 唐君毅：《中华人文与当今世界》(上册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第109页。
① 唐君毅：《中华人文与当今世界》(上册),台北：学生书局,1988年11月全集初版,第92-99页。
① 徐复观：<我的教书生活>,李维武主编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第1次印刷,第293页。
② 唐君毅：<年谱·著述·先人著述>,《唐君毅全集》(卷廿九),台北：学生书局,1980年7月全集校订版,第64页。
① 钱穆：《新亚校训诚明二字释义不容辞》,原载「新亚校刊」第七期,一九五五年十月十五日。《新亚教育》,香港：新亚研究所出版,1981年8月,第97-99页。
② 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(上册),台北：学生书局,1988年5月全集初版,第454-553页。
① “内圣外王”乃中国文化的精粹,其原出于《庄子·天下篇》,提出“内圣外王”乃天下各家各派学说的理想追求。“内圣”是完满人格表现,以道德修养为根本,通达宇宙人事的更替变化。“不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。”“外王”指向理想的政治社会展现,“以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿,以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。”“外王”事业是理想的政治社会实现,体制有法可依,百官表现名表其实,操验其行,考决其能。国以民为本,耕织为常事,民以食为主,畜积藏储,皆养民之法。《庄子·天下篇》曰：“判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天下地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。”溯源辨流,“内圣外王”之道并非源自于儒家,亦不是儒家的专利品,但庄子提出“内圣外王”与先秦孔孟思想有相通之处。孔子言：“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”《论语·宪问篇》“内圣”以“修己”为始,“外王”以“安百姓”为终。孟子提出“尽心知性则知天”《孟子·尽心上》,“穷则独善其身,达则兼善天下”,《孟子·尽心上》,透过内圣修德就可成己成物。孔孟皆强调“内圣”与“外王”互相统一。其后《大学》提出“三纲领”(明明德,在亲民,在止于至善)及“八条目”(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)把“内圣外王”的内容及修养功夫系统化及规范化。总结而言,“内圣外王”强调内在的心性道德修养,体证天道而成德成圣,实践外在的政治社会事务,建主立功业,安民富国。张立文：<内圣外王新释>,广西：《中共桂林市委党校学报》,第一卷第一期,2001年3月,第26-29页。
① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》,北京：商务印书局,1999年7月北京第一次印刷,第33及72-73页。
② 牟宗三：《历史哲学》,台北：学生书局,1984年2月版,第64页。
③ 牟宗三：《生命的学问》,台北：三民书局股份有限公司,1978年6月三版,第35页。
④ 牟宗三：《历史哲学》,台北：学生书局,1984年2月版,第167-169页。
① 牟宗三：《政道与治道》,台北：学生书局,1991年4月增订4版,第46页。
② 牟宗三：《政道与治道》,台北：学生书局,1991年4月增订4版,第51页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订版二刷，第492页。
① 黄俊杰认为,“徐复观在二十世纪港台新儒家学者中,不论在经历或思想上,都别树一帜,极具特殊性。”《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》,台北：台大出版中心,2009年11月初版,第1页。杜维明表示,“他(徐复观)讲的平实的世界,即儒家在人伦日用之间体现的‘极高明而道中庸’,‘致广大而尽精微’,特别是他所谓的礼乐教化。他认为这是一个典范。所以他对儒家的实践理性和沟通理性有非常深刻的体会。这与唐君毅先生、牟宗三先生是很不同的。”《徐复观的儒家精神----以“文化中国”知识分子为例》,李维武编：《徐复观与中国文化》,湖北：湖北人民出版社,1997年7月版第1次印刷,第15页。黄克剑、周勤说,“他(徐复观)也许未有意在新儒家的师友中作出一种拓荒的穿插,但他在以他的独特的生命方式成全个我的人格和事业时,也以一种互补方式成全了他柱立其中的文化意识流派。这‘生命的学问’中的奇趣,是当代新儒家学者们的‘和’而不‘同’。”《寂寞中的复兴----论当代新儒家》,江西：江西人民出版社,1993年4月版第1次印刷,第317页。李维武评说,“在20世纪中国人文学术史上,徐复观可以说是一个带有传奇色彩的人物。………徐复观的学问,又融入了他自身的生命体验,有着独立于师友的个性化思考。”《徐复观学术思想评传》,北京：北京图书馆出版社,2001年2月版第1次印刷,第1-4页。
① 徐复观读高小及师范时,有系统地学习中国传统典籍,对中国文化作出深刻的理解,打好了文史基础。年青时的人生经历亦是十分精彩。他在1926年因共产党北阀军攻占湖北,参加过国民革命军,开始研读孙文哲学及三民主义。期间他遇上危险,断然退出政治界,远赴日本留学。廿五岁时(1928)赴日本留学,大量阅读哲学、经济学、政治学、军事学、马克思主义等书籍,这为他后来的下半生学术人生储备了丰富的资粮。“九一八”事件(1931)发生,他与留日同学举行抗议日本侵华活动；被日本政府拒捕入狱三天,后被驱逐返国。1932年加入广西省国民党军队,正式展开他长达十五年的军旅生涯；最高职应至总统随从秘书,直至抗日战争胜利为止。他见过国民党军的腐败无能,亦与共产党议和。<我的教书生活>,李維武主编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),第302-305页,湖北：湖北人民出版社,2002年4月第1次印刷。
② 徐复观：<我的教书生活>,李維武主编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖此人民出版社,2002年4月第一版,第293页。
③ 徐复观：<自序>,《中国思想史论集续编》,台北：时报文化事业有限公司,1982年版,第1页。
① 徐复观：<学术与政治之间>甲集自序,李维武编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第351-354页。
② 曾昭旭：《唐君毅先生与当代新儒家》,载于《法言》,香港：法住出版社,1991年10月号,第47-52页。
③ 徐复观：<徐复观先生谈中国文化>,李維武编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第1页。
④ 徐复观：<儒家精神之基本性格及其限定与新生>,李維武编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第32页。
⑤ 徐复观：《中国性论史·先秦篇》,李維武编：《徐复观文集》(第三卷),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第2页。
① 徐复观：<文化的中与西>,李維武编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第23页。
② 徐复观：<徐复观先生谈中国文化>,李維武编：《徐复观文集》(第一卷文化与人生),湖北：湖北人民出版社,2002年4月第一版,第3页。
③ 徐复观作为近代新儒家第二期的代表人物之一,他其中一个重要的时代任务,就是要把古典儒学进行新解释或诠释,力图拯救中国文化之内部衰落,响应外在西方文化的挑战。对比同期的新儒家唐、牟两先生,徐先生在重新诠释古典儒学时,他提炼出一个具有原创精神的概念——“忧患意识”。他于1960年(时年56岁)在《中国人性史论·先秦篇》率先提出“忧患意识”,中期于1972年的《两汉思想史》卷一<西周政治社会的结构性问题>一文中,又再论述周室怀着“忧患”、“忧虑”之情,而不能确定“天命”永保；所以提出 “敬德”为本的治国精神。最后到了晚期,在1982年的《中国经学史的基础》中又再强调,周文化的“忧患意讧”内藏一个植根于“人的自觉”中的平等精神。徐先生不但认为“忧患意识”是儒学的核心思想,而且终其一生的治学生涯之中,亦没有改变这一个基本的看法与立场。
① 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第13页。
② 唐君毅：《中国文化之精神价值》,台北：正中书局,2000年10月第二版,第496页。
③ 徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》,台北：学生书局,1988年9月版第,第51页。
④ 徐复观：<徐复观先生谈中国文化>,《徐复观离文----记所思》,台北：时报文化出版事业有限公司,1980年版,第85页。
⑤ 徐复观：<当代思想的俯视,擎起这把香火>,载于《是中国时报副刊》,1980年8月17日。
① 韦政通：《感恩与怀念：唐君毅、牟宗三、徐复观年和殷海光四先生对我的影响》,《深圳大学学报人文社会科学版》,2011年5月第28卷。
② 郑家栋：《现代新儒学概论》,广西：广西人民出版社,1990年4月版,第295、299及326页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第45页。
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第61页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第63-67页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第71-72页
② 唐君毅：《人文精神之重建》,台北：学生书局,2002年6月全集校订一版二刷,第45页。
① 唐君毅：《中国人文精神之发展》,台北：学生书局,2000年6月全集校订一版二刷,第31-36页。
① 唐先生去世时,各方同道、好友、学生纷纷写下悼念文章,纪念及评价唐先生一生德行、学问及功业,编辑成《唐君毅先生纪念集》一书。现节录一些引述,可以肯定唐先生厚重的道德人格。李璜,与唐先生有两代之交。李氏曾任教于香港中文大学及新亚研究所。他说：“此其本于恻怛之情,中悲之智,君毅所称为「仁体」之义,故能光照大千,说法动人。君毅之立言立德,势将不朽,即在于此。”(143页)。徐复观说：“这是我和唐先生近年来的共同遭遇。不过我会随时叫喊出来；唐先生的涵养,总是忍住不说。但忍住不说,在精神上所受的煎熬,较之叫喊出来的人可能还要厉害。”(154页)吴俊升,曾任香港中文大学新亚书院第二任校长,新亚书院校董成员,于中文大学改制一事,与唐先生一起辞去校董职务,以示抗议。吴氏说：“唐教授以自身道德人格的完整,以及对现代文化和政治认识的透辟,所以每逢有青年运动的危机,常能以其人格与言论说服青年,消弭社会动荡于无形。凡是熟悉香港实况的人,都该知道有多少期刊因为唐教授的人格示范和言论而改善其立场的；有多少青年因为同样原因而退出偏激的言论机构的；有多少社会各阶层的青年受了唐教授的感召,而站在沉默的多数的一边。香港社会有若干人士,只知把香港的繁荣归功于工商领袖和劳心劳力的大众,而不知道繁荣不够,还要安定。而社会的安定,不全靠警察力量,而是要靠唐教授这样的人物作思潮的中流砥柱,和青年的指导明灯而加强了社会安定的力量的。”(159页)胡菊人,香港著名报业人,与唐先生相交近二十年。胡氏说：“唐先生之对我们有如此的感染力,由于他每话每态,没有一点的「假借」与「装作」。他泱泱而笃实,不仅是次晤谈见之。在公开演讲、在课堂、在凡常的待人接物里,莫不如此。”(222页)唐端正,唐先生在新亚书院第一批学生,跟唐师求学及共事前后二十九年。唐氏说：“君毅师自律甚严,责望于自己的多要求于别人的少,因此从不疾言厉色。但无论他使自己的生命担负着千百倍于人所能担重的重担,并为自己所担重的理想而尽心竭力,他依然好像比一般人对自己的生命有更多的歉疚,他总觉得自己做得不足,做得不好,很少怪责别人。”(332页)梁燕城,师从唐先生七年,曾任教于香港浸会学院。梁氏说：“自己仍是中学生,战战兢兢地写第一封信给唐师,表示自少爱想哲学问题,读中国哲学原论及中国文化之精神价值等书,对老师之人格与学问十分向往,亦有不少问题欲就教于师；两天后立刻获得老师回信,言词恳切,语言激励,且愿亲自面谈。”(454页)冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年5月初版。
② 霍韬晦总结唐先生性情中有十种特质：恻隐、立志、忠孝、信义、力学、伤时、谦逊、真切、光明、通达。《唐君毅著作选读》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第13-26页。
① 唐端正：《唐君毅传略》,香港：法住出版社,2006年12月第一版,第87页。
② 牟宗三：《生命的学问》,台北：三民书局,1970年12月第一版,第72页。
③ 牟宗三：<哀悼唐君毅先生>,冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年5月初版,第 149-150页。
① 牟宗三：<哀悼唐君毅先生>,冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年5月初版,第148-149页。
② 劳思光：<成败之外与成败之间----忆君毅先生并谈「中国文化」运动>,冯爱群辑编：《唐君毅先生纪念集》,台北：学生书局,1979年5月初版,第264页。
1.《唐君毅全集》(三十卷),台北：学生书局。
2.霍韬晦编：《唐君毅哲学简编》(人文编),香港：法住出版社,1992年1月第一版。
3.唐君毅：《青年与学问》,台北：三民书局,1992年9月第6版。
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