韩非政治哲学思想研究
摘要
在前人研究的基础上,本文着重考察韩非政治思想及其哲学。中国传统政治是一个独特的系统,有自身的哲学基础和具体的制度设置。本文将韩非政治思想视为该系统中一个重要部分,加以诠释。特别注意在相关范畴的关联中诠释韩非政治思想的基本范畴,如“法”、“术”、“势”、“公”、“私”等,力图在先秦的语境中准确地探求其内涵,并希望以此推进对中国传统政治观念的研究。
韩非的政治思想有其哲学基础,这主要体现在他的道理观、人性观与历史观中。本文注重在古代哲学的逻辑发展进程中考察上述观念。在“道”的问题上,《黄帝四经》所体现的“黄学”思想与老子思想,在关于“道”之本原性方面的看法是相同的,体现了黄、老对待“天命”问题的类似立场;同时“黄学”又不同于老子“以无为道”,而是以“虚”、“有”释“道”,更具客观性,韩非关于“道”的思想与黄学较为接近。受荀子的影响,韩非的“理”则颇具能动意味。关于韩非的人性论,近年有对传统“性恶说”、“非道德论”的理论质疑,本文认为以“欲”、“利”分解韩非“性恶论”的理由有其局限性,而韩非人性问题上的“非道德主义”则是其“法”、“术”、“势”一体化政治思想形成的哲学基础,不应被忽视。在历史观问题上,韩非强调时代的变化,其“今胜于古”的立场和独特的论证方式,表明他的历史观颇类似历史进化论,但并不是完全的历史进化论,因为他没有对历史未来的设定。只有理解韩非的历史观才能理解他在“古今之辩”中的立场以及“备变”思想。
在上述哲学思想基础上,韩非展开了其政治哲学——关于理想政治的原则及其辩护的理论。在国家的问题上,他认识到当时的诸侯邦国已经成为一种独立的政治实体这一现实,用客观的、唯物的方法揭示了国家这种政治实体与“权力”的关系,在“争于力霸”的诸侯国政治中,形成自己完整的国家政权观,即对外主张伸张国力,对内主张集权主义。韩非以“治”为政治理想,他思想中存在着一个“有治”的“理想国”,同时他又现实地面对以力相争的当下,“富国”、“强兵”就是他在理想与现实之间确定的政治目标。韩非的“法治”不是现代政治哲学意义上的“法治”,但是作为先秦政治思想的一个流派,其中的理性成分也不可全部抹煞。“法治”问题是近代以来韩非研究中的中心话题之一,研究者往往从两个角度看待这一问题:作为“治术”的“法治”;与近代西方政治文明接轨的“民主法治”,是“专制”的对立范畴。这种分歧,揭示了中国当代政治哲学领域一个重要命题:现代法治民主是否可能从包括韩非在内的传统政治思想中接引出有益的资源?这本身表明了韩非政治哲学研究的意义。
This article mainly focuses on political thoughts of Han Fei on the basis of previous studies. As discussed hereby, Han Fei's thoughts are deemed and interpreted as an important part of the unique system of Chinese traditional politics which has its own philosophical foundation and specific set of the system. This article also pays particular attention to the interpretation of Han Fei's basic issues in accordance with the relationships among relevant basic concepts - such as "Law", "Operation," "Potential," "Public", "Private" and so on - in order to disclose their content accurately with a view to the pre-Qin background and promote researches on the concepts of Chinese traditional politics.
Han Fei's political ideology is provided with its philosophical foundation, which is mainly embodied in his concept of truth, human nature and history. Hence, this article emphasizes to inspect the above-mentioned concepts in the logic development process of ancient philosophy. Firstly, concerning the primitive issues of "Tao", the thoughts of "Yellow School" reflected in the "Four Scriptures of the Yellow Emperor," hold the same opinion with Taoism; on the other hand, while Taoism considered inaction as "Tao", "Yellow School" supported different ideas and used "Emptily", "Esse" to explain "Tao", which tended to more objective and similar to Han Fei's relevant thoughts. Secondly, with the impact from Xun Zi, Han Fei's thinking on "Truth" carried great dynamic. During the discussion on Han Fei's theory of human nature in recent years, both the traditional "Evil Human Nature Theory" and "Non-moral Theory" have met theoretical challenges. However, the analogy hereby suggests that the foregoing theories, which take "Desire" and "Benefit" as reasons to analyze the traditional conclusion on Han Fei's "Evil Human Nature Theory", are limited and could not be considered as an foundation. Thus, in consideration of human nature, this fact below should not be ignored -it is Han Fei's "Non-moralism" which constitutes the philosophical foundation of incorporate political thinking of "Law", "Operation", "Potential". Thirdly, Han Fei emphasized the changes of eras in consideration of history, his view and discuss on "Present is better than the ancient" indicate an similar position, but not exactly the same, to the theory of Evolution History, as he did not set the future of history. Therefore, only if we understand Han Fei's view on history, his standpoints in discussing present and ancient can be comprehended correctly, as well as the "Change" ideas.
In accordance with the above philosophy thoughts, Han Fei started his study on political philosophy - the ideals of the principles of political theory and related defense. Talking of country issues, he realized that the vassal states of the time had become independent political entities. Therefore, Han Fei explored the relationship between the country and these vassal states with objective and materialistic methods, created his integrated ideas on country regime among the state politics of "Power Hegemony", which prevailed external strength and internal power centralization. Han Fei also took "Governance" as a political ideal and believed that there was a "Utopia" with "Governance", meanwhile, he also envisaged the current power struggle realistically and suggested to realize the political target between the ideal and reality by enriching the state and equipping the army. Han Fei's "Rule of Law" is not a sense of modern political philosophy, but as a genre of pre-Qin political and ideological thoughts, its rational components could not be denied. Since "Rule of Law" is a central topic of modern and contemporary studies on Han Fei, researchers usually base themselves upon two levels - taking the "Rule of Law" as "Operation", being corresponding with the modern Western world's "Democracy and Law" which is opposite to "Despotism". The questions during the modern and contemporary studies on the above levels has disclosed an important proposition - whether there are useful resources from traditional political theory, including Han Fei's thoughts, for modern "Democracy and Law" to learn. In fact, this proposition has already indicated the significance of studies on Han Fei's political philosophy.
韩非的政治思想有其哲学基础,这主要体现在他的道理观、人性观与历史观中。本文注重在古代哲学的逻辑发展进程中考察上述观念。在“道”的问题上,《黄帝四经》所体现的“黄学”思想与老子思想,在关于“道”之本原性方面的看法是相同的,体现了黄、老对待“天命”问题的类似立场;同时“黄学”又不同于老子“以无为道”,而是以“虚”、“有”释“道”,更具客观性,韩非关于“道”的思想与黄学较为接近。受荀子的影响,韩非的“理”则颇具能动意味。关于韩非的人性论,近年有对传统“性恶说”、“非道德论”的理论质疑,本文认为以“欲”、“利”分解韩非“性恶论”的理由有其局限性,而韩非人性问题上的“非道德主义”则是其“法”、“术”、“势”一体化政治思想形成的哲学基础,不应被忽视。在历史观问题上,韩非强调时代的变化,其“今胜于古”的立场和独特的论证方式,表明他的历史观颇类似历史进化论,但并不是完全的历史进化论,因为他没有对历史未来的设定。只有理解韩非的历史观才能理解他在“古今之辩”中的立场以及“备变”思想。
在上述哲学思想基础上,韩非展开了其政治哲学——关于理想政治的原则及其辩护的理论。在国家的问题上,他认识到当时的诸侯邦国已经成为一种独立的政治实体这一现实,用客观的、唯物的方法揭示了国家这种政治实体与“权力”的关系,在“争于力霸”的诸侯国政治中,形成自己完整的国家政权观,即对外主张伸张国力,对内主张集权主义。韩非以“治”为政治理想,他思想中存在着一个“有治”的“理想国”,同时他又现实地面对以力相争的当下,“富国”、“强兵”就是他在理想与现实之间确定的政治目标。韩非的“法治”不是现代政治哲学意义上的“法治”,但是作为先秦政治思想的一个流派,其中的理性成分也不可全部抹煞。“法治”问题是近代以来韩非研究中的中心话题之一,研究者往往从两个角度看待这一问题:作为“治术”的“法治”;与近代西方政治文明接轨的“民主法治”,是“专制”的对立范畴。这种分歧,揭示了中国当代政治哲学领域一个重要命题:现代法治民主是否可能从包括韩非在内的传统政治思想中接引出有益的资源?这本身表明了韩非政治哲学研究的意义。
This article mainly focuses on political thoughts of Han Fei on the basis of previous studies. As discussed hereby, Han Fei's thoughts are deemed and interpreted as an important part of the unique system of Chinese traditional politics which has its own philosophical foundation and specific set of the system. This article also pays particular attention to the interpretation of Han Fei's basic issues in accordance with the relationships among relevant basic concepts - such as "Law", "Operation," "Potential," "Public", "Private" and so on - in order to disclose their content accurately with a view to the pre-Qin background and promote researches on the concepts of Chinese traditional politics.
Han Fei's political ideology is provided with its philosophical foundation, which is mainly embodied in his concept of truth, human nature and history. Hence, this article emphasizes to inspect the above-mentioned concepts in the logic development process of ancient philosophy. Firstly, concerning the primitive issues of "Tao", the thoughts of "Yellow School" reflected in the "Four Scriptures of the Yellow Emperor," hold the same opinion with Taoism; on the other hand, while Taoism considered inaction as "Tao", "Yellow School" supported different ideas and used "Emptily", "Esse" to explain "Tao", which tended to more objective and similar to Han Fei's relevant thoughts. Secondly, with the impact from Xun Zi, Han Fei's thinking on "Truth" carried great dynamic. During the discussion on Han Fei's theory of human nature in recent years, both the traditional "Evil Human Nature Theory" and "Non-moral Theory" have met theoretical challenges. However, the analogy hereby suggests that the foregoing theories, which take "Desire" and "Benefit" as reasons to analyze the traditional conclusion on Han Fei's "Evil Human Nature Theory", are limited and could not be considered as an foundation. Thus, in consideration of human nature, this fact below should not be ignored -it is Han Fei's "Non-moralism" which constitutes the philosophical foundation of incorporate political thinking of "Law", "Operation", "Potential". Thirdly, Han Fei emphasized the changes of eras in consideration of history, his view and discuss on "Present is better than the ancient" indicate an similar position, but not exactly the same, to the theory of Evolution History, as he did not set the future of history. Therefore, only if we understand Han Fei's view on history, his standpoints in discussing present and ancient can be comprehended correctly, as well as the "Change" ideas.
In accordance with the above philosophy thoughts, Han Fei started his study on political philosophy - the ideals of the principles of political theory and related defense. Talking of country issues, he realized that the vassal states of the time had become independent political entities. Therefore, Han Fei explored the relationship between the country and these vassal states with objective and materialistic methods, created his integrated ideas on country regime among the state politics of "Power Hegemony", which prevailed external strength and internal power centralization. Han Fei also took "Governance" as a political ideal and believed that there was a "Utopia" with "Governance", meanwhile, he also envisaged the current power struggle realistically and suggested to realize the political target between the ideal and reality by enriching the state and equipping the army. Han Fei's "Rule of Law" is not a sense of modern political philosophy, but as a genre of pre-Qin political and ideological thoughts, its rational components could not be denied. Since "Rule of Law" is a central topic of modern and contemporary studies on Han Fei, researchers usually base themselves upon two levels - taking the "Rule of Law" as "Operation", being corresponding with the modern Western world's "Democracy and Law" which is opposite to "Despotism". The questions during the modern and contemporary studies on the above levels has disclosed an important proposition - whether there are useful resources from traditional political theory, including Han Fei's thoughts, for modern "Democracy and Law" to learn. In fact, this proposition has already indicated the significance of studies on Han Fei's political philosophy.
引文
[1]《史记·老子韩非列传》。
[2]钱穆:《先秦诸子系年》,商务印书馆,2001年8月第一版,第550页。
[1]参徐复观《两汉思想史(第一卷)》,华东师范大学出版社,2001年12月第一版第47--56页。
[2]《韩非子·外储说右上》。
[3]王国维:《观堂集林》之《殷周制度论》,中华书局,1959年版,第453页。
[1]刘歆:《七略佚文.诸子略.总序》,上海古籍出版社,2008年7月第一版。
[2]《史记·十二诸侯年表》。
[3]《商君书·错法》。
[1]《史记·老子韩非列传》记:“人或传其书至秦,秦王见《孤愤》、《五蠹》之书,曰:‘嗟乎,寡人得见此人,与之游,死不恨矣!'”
[2]“秦制”中最为重要的是“法律制度”,因此,“汉承秦制”主要的就是“汉承秦法”。
[3]《汉书·元帝纪》。
[4]余英时:《中国思想传统的现代诠释》之《法家的反智论》,江苏人民出版社,1989年版,第81--91页。
[5]周勋初:《韩非》,江苏古籍出版社,1985年3月第一版,第3页。
[1]《论衡·是应》。
[2]《管子·水地》。
[1]《孔子家语·五帝德》:“治五气,设五量。”王肃注:“五量:权衡、升斛、尺丈、里步、十百。”
[2]陈启天:《中国法家概论》,根据中华书局出版1936年版影印,第1页。
[3]《孟子·公孙丑下》:“子之持戟之士,一日而三失伍,则去之否?”注:“去之,杀之也”。
[4]《说文》:“井,法也”。
[5]《荀子·强国》“刑范正”,注曰:“刑与形同”。
[6]《管子·心术》。
[7]《管子·任法》。
[8]《管子·明法》。
[9]《管子·形势解》。
[10]《管子·禁藏》。
[1]《管子·任法》。
[2]《管子·七法》。
[3]《尹文子·大道》。
[4]《韩非子·难三》。
[5]《韩非子·定法》。
[6]《韩非子·难三》。
[7]《韩非子·定法》。
[1]《韩非子·奸劫弑臣》。
[2]《韩非子·制分》。
[3]《韩非子·饰邪》。
[4]《韩非子·饰邪》篇说:“主过予,则臣偷幸;臣徒取,则功不尊。无功者受赏,则财匮而民望;财匮而民望,则民不尽力矣。故用赏过者失民,用刑过者民不畏。有赏不足以劝,有刑不足以禁,则国虽大,必危”。
[5]《韩非·制分》。
[6]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,刘梦溪主编,河北教育出版社,第203页。
[7]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,,刘梦溪主编,河北教育出版社,第204页。
[1]《商鞅·定法》篇云:“商君之法曰:‘斩一首者爵一级,欲为官者为五十石之官:斩二首者爵二级,欲为官者为百石之官。'官爵之迁与斩首之功相称也。今有法曰:‘斩首者令为医、匠。'则屋不成而病不已。夫匠者手巧也,而医者齐药也,而以斩首之功为之,则不当其能。今治官者,智能也;今斩首者,勇力之所加也。以勇力之所加而治者智能之官,是以斩首之功为医、匠也”。
[2]“古之善用人者,必循天顺人而明赏罚。循天,则用力寡而功立;顺人,则刑罚省而令行”。
[3]《韩非子·用人》。
[4]《尚书》序“定礼乐”疏:“修而不改曰定”。
[5]杨鸿烈:《中国法律发达史》,1933年,商务印书馆版,第51页。
[6]这种说法在法史领域一直被当作通说。法学教材编辑部组织编写的《中国法制史》教材就这样写道:“成文法的公布,是新兴地主阶级同没落奴隶主阶级、上升的封建制度同衰败的奴隶制度激烈斗争的结果……春秋后期,一些诸侯国在新兴地主阶级的支持下和推动下,陆续公布了成文法。公元前536年,郑国的执政子产作刑书,是最早公布的成文法……此后30余年,邓析……另行起草了一部刑法,刻在竹简上,史称《竹刑》……公元前513年,晋国继郑国之后‘铸刑鼎'……把范宣子制作的成文法全文铸在铁鼎上,公诸于众……郑国‘铸刑书'后,晋国的奴隶主贵族贵族守旧势力的代表叔向便表示坚决反对……晋‘铸刑鼎'又同样遭到了守旧势力的顽抗……儒家创始人孔丘对此发表了强烈的反对意见……”,第57--60页,基本代表了法学界主流观点。
[1]俞荣根:《儒家法思想通论》,广西人民出版社,1998年2月第二版,第79页。
[2]《韩非子·用人》。
[3]熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8月第一版,第78页。
[4]《庄子·逍遥游》云:“名者,实之宾也”:《管子·九守》说:“名生于实”,“修名而督实,按实以定名,名实相生,反响为情”。
[1]参李增:《先秦法家哲学思想》,台湾,国立编译馆主编,华泰文化事业公司出版,第696页。
[2]《韩非子·扬榷》云:“主上不神,下将有因;其事不当,下考其常。若天若地,是谓累解;若地若天,孰疏孰亲?能象天地,是谓圣人。欲治其内,置而勿亲;欲治其外,宫置一人;不使自恣,安得移并?大臣之门,唯恐多人。凡治之极,下不能得。周合刑名,民乃守职;去此更求,是谓大惑”。
[3]《韩非子·守道》。
[1]《韩非子·二柄》。
[2]《韩非子·二柄》记:“昔者韩昭侯醉而寝,典冠者见君之寒也,故加衣于君之上,觉寝而说,问左右曰:‘谁加衣者?'左右对曰:‘典冠'。君因兼罪典农与典冠。其罪典衣,以为失其事也;其罪典冠,以为越其职也。非不恶寒也,以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣,臣不得越官而有功,不得陈言而不当”。
[3]《韩非子·外储说左上》。
[4]《韩非子·外储说左上》中关于“信名”的文本存在争议。通行版本表述为:“文公问箕郑曰:‘救饿奈何?'对曰:‘信。'公曰:‘安信?'曰:‘信名。信名,则群臣守职,善恶不逾,百事不怠;信事则不失天时,百姓不逾;信义则近亲劝勉,而远者归之矣”。俞樾注:“信名”之下当有“信事信义”。俞注实则不妥。“信名”是韩非对“信”的解释,而“信事信义”仅仅是其后果。
[1]《管子·七臣七主》。
[2]孔子在《论语·卫灵公》中有了“君子贞而不谅”的说法。
[3]《韩非子·大体》。
[4](《慎子·威德》)。
[1]史华慈:《古代中国的思想世界》,江苏人民出版社,2004年1月第一版,第345页。
[2]《韩非子·八奸》曰:“凡人臣之所道成奸者有八术:一曰同床,二曰在旁,三曰父兄,四曰养殃,五曰民萌,六曰流行,七曰威强,八曰四方……何谓同床?曰:贵夫人,爱孺子,便僻好色,此人主之所惑也。托于燕处之虞,乘醉饱之时,而求其所欲,此必听之术也。为人臣者内事之以金玉,使惑其主,此之谓‘同床'。二曰在旁。何谓在旁?曰:优笑侏儒,左右近习,此人主未命而唯唯,未使而诺诺,先意承旨,观貌察色以先主心者也。此皆俱进俱退,皆应皆对,一辞同轨以移主心者也。为人臣者内事之以金玉玩好,外为之行不法,使之化其主,此之谓‘在旁'。三曰父兄。何谓父兄?曰:侧室公子,人主之所亲爱也;大臣廷吏,人主之所与度计也。此皆尽力毕议,人主之所必听也。为人臣者事公子侧室以音声子女,收大臣延吏以辞言,处约言事,事成则进爵益禄,以劝其心,犯其主,此之谓‘父兄'。四曰养殃。何谓养殃?曰:人主乐美宫室台池,好饰子女狗马以娱其心,此人主之殃也。为人臣者尽民力以美宫室台池,重赋敛以饰子女狗马,以娱其主而乱其心,从其所欲,而树私利其间,此谓‘养殃'。五曰民萌。何谓民萌?曰:为人臣者散公财以说民人,行小惠以取百姓,使朝廷市井皆劝权誉己,以塞其主而成其所欲,此之谓‘民萌'。六曰流行。何谓流行?曰:人主者,固壅其言谈,希于听论议,易移以辩说。为人臣者求诸候之辩士,养国中之能说者,使之以语其私。为巧文之言,流行之辞,示之以利势,惧之以患害,施属虚辞以坏其主,此之谓‘流行'。七曰威强。何谓威强?曰:君人者,以群臣百姓为威强者也。群臣百姓之所善,则君善之;非群臣百姓之所善,则君不善之。为人臣者,聚带剑之客,养必死之士,以彰其威,明焉己者必利,不为己者必死,以恐其群臣百姓而行其私,此之谓‘威强'。八曰四方。何谓四方?曰:君人者,国小,则事大国;兵弱,则畏强兵。大国之所索,小国必听:强兵之所加,弱兵必服。为人臣者,重赋敛,尽府库,虚其国以事大国,而用其威求诱其君;甚者举兵以聚边境而制敛于内,薄者数内大使以震其君,使之恐惧,此之谓‘四方'。凡此八者,人臣之所以道成奸,世主所以壅劫,失其所有也,不可不察焉”。
[3]《韩非子·南面》。
[4]《韩非子·有度》。
[1]史华慈:《古代中国的思想世界》,江苏人民出版社,2004年1月第一版,第353页。
[2]史华慈:《古代中国的思想世界》,江苏人民出版社,2004年1月第一版,第353页。
[3]《韩非子·难一》:“当世之行事、都丞之下征令者,不辟尊贵,不就卑贱”。
[4]《韩非子·说疑》有云:“观其所举,或在山林薮泽岩穴之间,或在囹圄緤绁缠索之中,或在割烹刍牧饭牛之事。然明主不羞其卑贱也,以其能,为可以明法,便国利民,从而举之,身安名尊。”
[5]《韩非子·饬令》。
[6]《韩非子·八奸》。
[7]《韩非子·安危》。
[1]《韩非子·饰邪》。
[2]《韩非子·难势》。
[3]《韩非子·守道》。
[4]《韩非子·奸劫弑臣》。
[5]《韩非子·饰邪》。
[1]《管子·七臣七主》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]《韩非子·和氏》。
[4]刘泽华、葛筌主编:《中国古代政治思想》,南开大学出版社,2001年6月第一版,第22页。
[5]《文选·左思蜀都赋》。
[1]《集韻》。
[2]参(德)马克斯·韦伯著,洪天富译,《儒教与道教》,江苏人民出版社,2005年8月第一版。
[3]“有物混成,先天地生。萧呵!寥呵!独立而不改,可以为天地母。吾未知其名,强名之曰道”。
[1]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,刘梦溪主编,河北教育出版社,第195页。
[2]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,刘梦溪主编,河北教育出版社,第208页。
[1]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,刘梦溪主编,河北教育出版社,第210页。
[1]《韩非子·内储说上》。
[2]《韩非子·八经》详细分析道:“参言以知其诚,易视以改其泽,执见以得非常。一用以务近习,重言以惧远使。举往以悉其前,即迩以知其内,疏置以知其外。握明以问所暗,诡使以绝黩泄。倒言以尝所疑,论反以得阴奸。设谏以纲独为,举厝以观奸动。明说以诱避过,卑适以观直谄。宣闻以通未见,作斗以散朋党。深一以警众心,泄异以易其虑。似类则合其参,陈过则明其固。知辟罪以止威,阴使时循以省衷。渐更以离通比。下约以侵其上:相窒,约其廷臣;廷臣,约其官属;兵士,约其军吏;遣使,约其行介;县令,约其辟吏;郎中,约其左右;后姬,约其宫媛。此之谓条达之道。言通事泄,则术不行。”
[3]《韩非子·八说》。
[1]《韩非子·八经》。
[2]《韩非子·扬榷》。
[3]《韩非子·扬榷》:“君臣不同道……上下和调也”。
[4]《韩非子·扬榷》。
[5]王元化:《韩非子二十讲》之《韩非论稿》,郭洙若 王元化等著,傅杰选编,华夏出版社,2008年3月第一版,第159页。
[6]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,刘梦溪主编,河北教育出版社,第211页。
[1]《韩非子·孤愤》。
[1]在《韩非子·五蠹》篇中,韩非说:“人主不除此五蠹之民,不养耿介之士,则海内虽有破亡之国,削灭之朝,亦勿怪矣”。
[1]《韩非子·五蠹》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]《韩非子·八说》。
[4]《荀子·原道》。
[5]上个世纪70年代,余英时先生在《反智论与中国政治传统》一文中提出法家是反智论者, “反智论”在法家的系统中得剑了“最充分的发展”。三十年后,周炽成先生于本世纪初撰文《略论法家的智性传统--兼与余英时先生商榷》提出与之相反的观点,认为法家不仅不反智,而且“扬智、崇智,开启了智性传统”。
[1]尹振环对“执”、“孰”进行考证,以楚简《老子》为证论述古本当为“孰人象”而非“执大象”,理由如下:一方面,楚简中另有“执之者失之”、“无执故无失”之“执”,另有竹简《孙子兵法》、竹简《孙膑兵法》共有二十儿个“势”字都写成“埶”,《荀子·解蔽》:“申子蔽于孰”此也以“埶”为“势”,《史记》《汉书》,更是多以“埶”为“势”。因此从字形、字例看,无疑“埶”为“势”之古体字:最后,“以史证文”,“埶”为“势”与事实义理通顺。《中州学刊》,2006年第一期,第27页。
[2]今本《老子》中的:“执大象,天下往”,一直被理解为:“执守大道,天下人都来归往”,但是最早为《老子》定编分章的刘向却发出这样的感叹:“孔子虽论诗、书,定礼、乐,王道粲然分明,以匹夫无势,化之者七十二人而已,皆天下之俊也,时君莫尚之。是以王道遂(亡)用不兴。故曰:‘非威不立,非势不行。”'《战国策·刘向书录》,就是说孔子算得上执守大道了先例,但却因为“匹夫无势”,也就没有什么“天下往”的事情发生。楚简《老子》的出土证明了“埶大象”实为“(势)大象”,刘向的感叹也就纯粹是对“势”的感叹,没有了疑问的成分。
[1]《韩非子·六反》。
[2]萧公权就认识到了这一点,评说到:“韩非论势,乃划道德于政治领域之外,而建立含有近代意味纯政治之政治哲学。无论其内容是否正确,其历史上之地位则甚重要”。《中国现代学术经典.萧公权卷》之《中国政治思想史》,,刘梦溪主编,河北教育出版社,第196页。
[3]Lasswell,H.D.and A.Kaplan,Power and Society:A Framework for Political Inquiry,p.82,Rale,IJniv.,1950.
[4]《管子·明法》。
[1]《韩非子·内储说下》。
[2]《泰伯》。
[3]《论语·卫灵公》。
[4]《论语·公冶长》。
[5]《史记》:(南子)使人谓孔子曰:“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者,必见寡小君。寡 小君原见”。孔子辞谢,不得已而见之。夫人在絺帷中。孔子入门,北面稽首。夫人自帷中再拜,环佩玉声璆然。孔子曰:“吾乡为弗见,见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰:“予所不者,天厌之!天厌之!”
[1]佛肸召,子欲往。子路曰:“昔者由也闻诸夫子曰:‘亲于其身为不善者,君子不入也。'佛肸以中牟畔,子之往也,如之何?”子曰:“然,有是言也。不曰坚乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不缁。吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”
[2]徐复观:《中国人性论史》,三联书店2001年版,第200页。
[1]《韩非子·安危》。
[2]《韩非子·八说》。
[3]《韩非子·六反》。
[1]《韩非子·南面》“夫弃道理而妄举动者,虽上有天子诸侯之势尊,而下有猗顿、陶硃、卜祝之富,犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者,不知其祸福之深大而道阔远若是也,故谕人曰:孰知其极”。
[2]《韩非子·外储说右上》“薛公以人臣之势”。
[3]《韩非子·内储说下》“故曰:国之利器,不可以示人。靖郭君相齐,与故人久语,则故人富,怀左右刷,则左右重。久语怀刷,小资也,犹以成富,况于吏势乎?”
[4]《韩非子·说疑》,“若夫关龙逄、王子比干、随季梁、陈泄冶、楚申胥、吴子胥,此六人者,皆疾争强谏以胜其君,言听事行”。
[5]《韩非子·难势》。
[6]《韩非子·外储说右上》,“患之可除,在子夏之说《春秋》也:“善持势者,蚤绝其奸萌。”
[7]《韩非子·人主》:“今大臣得威,左右擅势,是人主失力;人主失力而能有国者,千无一人。”
[8]《韩非子·孤愤》,“故主失势而臣得国,主更称蕃臣,而相室剖符。”
《韩非子·内储说下六微第三十一》,“鱼失于渊而不可复得也,人主失其势重于臣而不可复收也。”
[1]《韩非子·外储说右下》。
[2]《韩非子·显学》。
[3]《韩非子·奸劫弑臣》:“不因其势,而待耳以为聪,所闻者寡矣,非不欺之道也……故善任势者国安,不知因其势者国危”。《韩非子·观行》:“因可势,求易道,故用力寡而功名立。”
[4]《韩非子·爱臣》:“万物莫如身之至贵也,位之至尊也,主威之重,主势之隆也”。
[5]《韩非子·难势》:“虽然,夫择贤而专任势,足以为治乎?则吾未得见也。”
[6]《韩非子·外储说右下》:“王曰:“子何故不知于此?彼民之所以为我用者,非以吾爱之为我用者也,以吾势之为我用者也。吾适势与民相收,若是,吾适不爱而民因不为我用也,故遂绝爱道也。”
[7]《韩非子·外储说左下》:“经二恃势而不恃信,故东郭牙议管仲。”
[8]《韩非子·外储说右上》:“故曰:景公不知用势之主也,而师旷、晏子不知除患之臣也。”
[9]《韩非子·外储说左下第三十三》:“以管仲能,乘公之势以治齐国,得无危乎?”
《韩非子·八说》:“以智士之计,处乘势之资而为其私急,则君必欺焉。”
[10]《韩非子·外储说右上》:“君所以治臣者有三:△经一势不足以化则除之。”
11 《韩非子·难三》:“不绍叶公之明,而使之悦近而来远,是舍吾势之所能禁而使与不行惠以争民,非能持势者也”。
12 《韩非子·孤愤》:“处势卑贱,无党孤特”。
《韩非子·难势》:“抱法处势则治,背法去势则乱”。
《韩非子·难一》:“处势而骄下者,庸主之所易也。”
《韩非子·八经》:“君执柄以处势,故令行禁止。”
《韩非子·难三》:“夫处势而不能用有,而悖不去国,是以一人之力禁一国。以一人之力禁一国者,少能胜之。”
13 《韩非子·难势》:“今废势背法而待尧、舜,尧、舜至乃治,是千世乱而一治也。”
14 《韩非子·难势》:“无庆赏之劝,刑罚之威,释势委法,尧、舜户说而人辨之,不能治三家。”
15 《韩非子·外储说右下》:“以田连、成窍之巧,共琴而不能成曲,人主又安能与其臣共势以成功乎?”
16 《韩非子·八经》:“分势不贰,庶适不争”。
17 《韩非子·奸劫弑臣》:“人主无法术以御其臣,虽长年而美材,大臣犹将得势,擅事主断, 而各为其私急。”
《韩非子·人主》:“其当涂之臣得势擅事”。
[1]《韩非子·亡徵》:“大臣两重,父兄众强,内党外援以争事势者,可亡也。”
[2]《韩非子·难三》。
[3]《韩非子·诡使》。
[4]《韩非子·听法》。
[1]韩星:《先秦儒法源流述论》,中国社会科学出版社,2004年6月第一版,第248页。
[2]朱伯崑:《先秦伦理学概论》,北京大学出版社,1984年第一版。
[3]吴付来:《废私立公--法家公私观的道德价值取向》,《安徽师范大学学报》,1999年第1期,第24页。.
[4]罗世烈:《韩非的伦理思想》,《中华文化论坛》,2002年第2期。
[1]朱汉民:《圣王理想的幻灭》,吉林教育出版社,1990年第一版。
[2]《韩非子·五蠹》中说:“古者苍颉之作书也,自环者谓之私,背私谓之公,公私之相背也,乃苍颉固以 知之矣”。
[3]《韩非子·饰邪》。
[4]参《韩非子·南面》。
[1]《韩非子·饰邪》。
[2]《韩非子·二柄》。
[3]《韩非子·八说》曰:“故无术以用人,任智则君欺,任修则君事乱,此无术之患也”。
[4]《韩非子·八说》。
[1]黄克剑还提到“‘道'的本义在于‘导”',《由“命”而“道”--先秦诸子十讲》,线装书局,2006年第一版,第21页。
[2]《哲学大辞典》,上海辞书出版社,2001年6月第一版,第220页。
[3]陆德明:唐《经典释义》,转引自《由“命”而“道”》,线装书局,2006年第一版,第46页。
[4]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第127页。
[1]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第81页。
[2]任继愈:《中国哲学史(第一册)》,人民出版社,1996年4月第5版,第44页。
[3]萧公权认为,老子思想的基本原则“天道循环,物理相对”是与《易经》“无往不复”、“终则有始”、“日中则昃”、“月盈则食”契合而得,是中国原始哲学思想--“易”的衍生。
[1]李泽厚:《中国古代思想史论》,生活.读书.新知三联书店,2008年06月第一版,第91页。
[1]陈鹿桂:《战国时期的黄老思想》,台湾联经出版社2005年第一版,第59页。
[2]《十大经》:“道有原而无端”;《称》:“道无始而有应”。
[1]《黄帝四经·六分》。
[2]《韩非子·主道》。
[3]《韩非子·解老》。
[4]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第349页。
[1]《韩非子·忠孝》。
[2]周炽成:《法家的道理之论:从管子到韩非子》,《华南师范大学学报》,2007年6期,第3页。
[3]“开始特别提出一‘理'字,成为中国思想史上一突出观念,成为中国思想史上一重要讨论的题目者,其事始于三国时王弼”。钱穆:《中国思想通俗讲话》,三联书店 2002年版,第2,5,9-10页。
[4]“郑人谓玉未理者璞”。《战国策·秦策三》。
[5]《管子·小匡》:“弦子旗为理”:《礼记·月令》有:“孟秋之月:命理瞻伤”:《史记·循吏列传》有:“李离者,晋文公之理也”,这里的“理”均为管理政务的官员。
[6]《吕氏春秋·劝学》有:“圣人之所在,则天下理焉”;《淮南子·原道》有:“夫能理三苗”。
[7]《庄子·秋水》有:“是未明天地之理,万物之情者也”。
[1]《荀子·解蔽》。
[2]《荀子·王制》。
[2]《荀子·臣道》。
[4]《荀子·不苟》篇云:“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,不知应变,贯之大体未尝亡也”,再如:“贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文,以归大一,夫是之谓大隆”,“理”成为把握“道”的方式。
[5]《荀子·解敝》有:“凡人之患,蔽於一曲而暗於大理。”
[6]《荀子·儒效》有:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也”。
[7]《荀子·王制》。
[1]《韩非子·解老》:“先物行先理动之谓前识。前识者,无缘而妄意度也”。
[2]管子在《九守》中明确地说理和智有因果关系:“名生于实,实生于德,德生于理,理生于智,智生于当”,说明智是理的原因。
[3]《韩非子·外储说右下》。
[4]《韩非子·扬榷》。
[1]《韩非子·奸劫弑臣》有:“若夫豫让为智伯臣也,上不能说人主使之明法术度数之理以避祸难之患,下不能领御其众以安其国……”。
[2]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第343页。
[3]《韩非子·解老》。
[4]《庄子·天下》。
[5]《庄子·天下》。
[1]徐复观认为,性相近的“性”只能是善,而不能是恶的。因为孔子把性与天命连在一起,“性”自然是善的。并且,孔子即认定仁是内在于每个人的生命之内,则他虽未说明仁即人性,但实际已表明性是善的。这一结论也同时与前面关于孔子性善论相一致。参《中国人性论史(先秦篇)》,上海三联书店2001年版,第79、87页。
[2]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第180页。
[3]《齐物论》有:“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也耶?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也耶?其或是也,其或非也耶?其俱是也,其俱非也耶?我与若不能相知也。则人固受其葚喑,吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也哉?”“仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩?”。
[4]参刘小枫:《拯救与逍遥》,华东师范大学出版社,2007年8月第一版。
[1]《孟子》云:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也”。
[2]《孟子·公孙丑上》。
[3]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第181页。
[4]《墨子·法仪》。
[5]《韩非子·显学》。
[1]《荀子·性恶》。
[2]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第297页。
[3]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第296页。
[4]《荀子·不苟》中说:“见其可欲也,则必前后虑其可恶也者;见其可利也,则必前后虑其可害也者,而兼权之,孰计之,然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣”。
[5]《荀子·不苟》。
[6]《荀子·不苟》。
[7]《韩非子·六反》。
[8]《韩非子·外储说左上》。
[9]《韩非子·备内》。
[1]《韩非子·备内》。
[2]《韩非子·难一》。
[3]《韩非子·扬榷》。
[4]《韩非子·备内》。
[5]《韩非子·外储说左上》。
[6]《韩非子·难二》。
[7]《韩非子·说林下》。
[8]《韩非子·显学》有:“今或谓人曰:“使子必智而寿”,则世必以为狂。夫智,性也;寿,命也。性命者,非所学于人也,而以人之所不能为说人,此世之所以谓之为狂也。谓之不能然,则是谕也,夫谕性也。以仁义教人,是以智与寿说也”。
[1]《韩非子·五蠹》有:“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱。尧之王天下也,茅茨不翦,采椽不斫;粝粢之食,藜藿之羹;冬日麂裘,夏日葛农;虽监门之服养,不亏于此矣。禹之王天下也,身执未歃以为民先,股无肢,胫不生毛,虽臣虏之劳,不苦于此矣。以是言之,夫古之让天子者,是去监门之养,而离臣虏之劳也,古传天下而不足多也。今之县令一日身死,子孙累世絮驾,故人重之,是以人之于让也。轻辞古之天子,难去今之县令者,薄厚之实异也。夫山居而谷汲者腊而相遗以水,泽居苦水者买庸而决窦。故饥岁之春幼弟不饷,穰岁之秋疏客必食。非疏骨肉爱过客也,多少之实异也。是以古之易财,非仁也,财多也;今之争夺,非鄙也,财寡也。轻辞天子,非高也,势薄也;争士橐,非下也,权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政。”
[2]唐君毅:《中国哲学原论 原道论》,台湾学生书局,民国六十七年四月第一版,第504页。
[3]熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8月第一版,第16--18页。
[4]谢云飞:《韩非子析论》,东大图书公司,民国78年9月第一版,第144页。
[5]李增:《先秦法家哲学--先秦法家法理、政治、哲学》,国立编译馆主编出版,2001年12月初版,第174页。
[1]吴秀英:《韩非子研议》,文史哲出版社,1979年9月第一版,第68页。
[2]尼布尔:《道德的人与不道德的社会》,蒋庆等译,贵阳:贵州人民出版社,1998年,第203页。
[1]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第53页。
[2]“先秦儒家(孔、孟、荀)都注意到了自觉与自愿、理性与意志的统一,但是他们较多地考察了自觉原则,而较少地讨论自愿原则。儒家也重视‘志',认为道德行为要由意志力来贯彻,而这种意志力则是凭借理性认识和进行持久的修养锻炼来培养的。所以儒家认为意志应服从于理性,杀身成仁、舍生取义,都处于理性的自觉。这无疑是正确的,而且在历史上也起了积极的影响。不过儒家这样讲意志,注意的是意志的‘专一'的品格;而对意志的‘自愿'的品格,并没有作深入考察。孔子哲学的最高原理是‘天命',他认为要‘知天命'、‘顺天命',而后才能‘从心所欲不逾矩'。这样讲人的自由,实际上已陷入宿命论……儒家着重考察了道德行为的自觉原则,是一个贡献;但是占统治地位的儒家不仅忽视了道德行为的自愿原则,而且把宿命论精致化,使之披上迷人的外衣,似乎它能给人以‘受用'的‘境界',其实是错误的理论”,《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,冯先生从儒家的角度论述伦理的自觉原则,所言甚是。《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第53-54页。
[3]《荀子·性恶》。
[4]《荀子·正名》。
[1]《管子·牧民》。
[2]《管子·君臣下》。
[3]梁启超:《先秦政治思想史》,天津古籍出版社,2003年5月出版,第164页。
[1]刘家和:《韩非子二十讲》之《韩非子的性恶说》,华夏出版社,2008年3月初版,第247页。
[2]刘家和:《韩非子二十讲》之《韩非子的性恶说》,华夏出版社,2008年3月初版,第247页。
[1]《老子·十六章》。
[2]《左传·哀公六年》。
[3]孟子在《腾文公下》中说:“天下之生久矣,一治一乱。当尧之时,水逆行,泛滥于中国。……使禹治之”,“然后人得平土而居之。尧舜既没,圣人之道衰,暴君代作,坏宫室以于污池,民无所安息;弃田以为园囿,使民不得衣食”,“及纣之身,天下又大乱。周公相武王诛讨,伐奄,三年讨其君,……天下大悦。”到了春秋之世,“世衰道微,邪说暴行有(又)作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作春秋。”剑了战国之世,“圣于不作,诸侯放恣,处土横议,杨朱、墨翟之言盈天。……杨、墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。”这样,孟子描述了从尧开始直到战国中期这样一段“治”利“乱”交替的历史。
[4]《荀子·天论》:“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,不知应变”。
[1]陈启天:《韩非子校释》,商务印书局,民国六十三年第一版,第34页。
[1]《韩非子·五蠹》。
[2]冯友兰:《中国哲学史(上册)》,华东师范大学出版社,2000年5月第一版,第387页。
[3]参胡适《先秦诸子进化论》。
[4]周炽成:《荀子韩非子的社会历史哲学》,中山大学出版社,2002年5月第一版,第166页。
[5]周炽成:《荀子韩非子的社会历史哲学》,中山大学出版社,2002年5月第一版,第166页。
[6]“笔者在此强调的仅仅是指出韩非如此之历史观乃是‘演化的'而非‘进化的”'。高柏园:《韩非哲学研究》,文津出版社1994年,。第一版,第88页。
[1]高瑞泉:《中国现代精神传统--中国的现代性观念谱系》,上海古籍出版社,2005年9月第一版,第59页。
[2]高瑞泉:《中国现代精神传统--中国的现代性观念谱系》,上海古籍出版社,2005年9月第一版,第59页。
[3]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第277页。
[1]《韩非子·五蠹》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]《韩非子·五蠹》。
[4]《韩非子·八说》。
[1]《韩非子·外储说左上》。
[2]参《韩子浅解》,中华书局1960年8月1版,第269页。
[3]《韩非子·显学》。
[4]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第79页。
[1]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第339--340页。
[2]Max Weber.Confucianism & Taolsm[M].Abridged by M.Morishima,Translated by M.Alter and J Huntor,London school of Economics,1984。
[3]《管子·任法》。
[4]《管子·正世》。
[1]《韩非子·南面》。
[1]参牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社,1997年,第169页。
[1]恩格斯:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,1995年第二版。
[2]梁治平:《寻求自然秩序中的和谐》,中国政法大学出版社,2002年11月修订版第一版,第9页。
[3]梁治平:《寻求自然秩序中的和谐》,中国政法大学出版社,2002年11月修订版第一版,第31页。
[1]《商君书·开塞》。
[1]张光直:《中国青铜时代》,台北联经1983年初版本,第53页。
[2]张光直:《中国青铜时代》,台北联经1983年初版本,第53页。
[3]《韩非子·难三》。
[1]关于韩非的“势”的内涵可参前文。
[2]《汉书·食货志》。
[3]《资治通鉴·周纪一》。
[4]《日知录》。
[1]《韩非子·十过》。
[2]《韩非子·说林上》。
[3]《韩非子·说林上》。
[4]《韩非子·五蠹》。
[1]《韩非子·八奸》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]《韩非子·五蠹》。
[4]《韩非子·显学》。
[5]《韩非子·十过》。
[1]《韩非子·十过》。
[1]《韩非子·难一》记:“楚人有鬻盾与矛者誉之曰:‘盾之坚,莫能陷也。'又誉其矛曰:‘吾矛之利,于物无不陷也。'或曰:‘以子之矛陷子之盾,何如?'其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛,不可同世而立”。
[2]《韩非子·五蠹》。
[1]《韩非子·显学》有:“夫冰炭不同器而久,寒暑不兼时而至,杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞,安得无乱乎?”
[2]《有度》有“一至主之廷”、“一图主之国”。
[3]《韩非子·扬榷》。
[4]《韩非子·南面》。
[5]《韩非子·南面》。
[6]《韩非子·南面》。
[1]《韩非子·八奸》。
[2]与之相背的,是韩非所谓“危道”,即“断削于绳之内;断割于法之外:利人之所害;乐人之所祸;危人于所安;所爱不亲,所恶不疏。如此,则人失其所以乐生,而忘其所以重死。人不乐生,则人主不尊:不重死,则令不行”的境地。
[3]《荀子·儒效》。
[4]郭沫若:《韩非子二十讲》之《韩非子的批判》,华夏出版社,2008年3月初版,第121页。
[5]“绝对君权的主张已经就是墨子‘尚同'的主张,所谓‘一同天下之义';‘上之所是亦必是之,上之所非亦必非之';‘上同而下不比'。而‘以一国目视',‘以一国耳听'的多设耳目之办法,更是墨子所发明的”。同上,第119页。
[1]参韩星:《儒法整合-秦汉政治文化论》,中国社会科学出版社,2005年1月第一版。
[2]参俞荣根:《儒家法思想通论》,广西人民出版社1992年第1版。
[3]《哲学大辞典》,冯契主编,上海辞书出版社,2001年5月初版,第2071页。
[1]《韩非子·扬榷》。
[2]《韩非子·人主》。
[3]《韩非子·外储说右下》。
[4]人主还要采取“谨执其柄而固握之”的执柄方式。
[5]《韩非子·五蠹》说:“是故乱国之俗,其学者则称先王之道以籍仁义,盛容服而饰辩说以疑当世之法,而贰人主之心。其言古者,为设诈称,借于外力,以成其私,而遗社稷之利。其带剑者,聚徒属,立节操,以显其名,而犯五官之禁。其患御者,积于私门,尽货赂,而用重人之谒,退汗马之劳。其商工之民,修治苦之器,聚弗靡之财,蓄积待时,而侔农夫之利。此五者,邦之蠹也。人主不除此五蠹之民,不养耿介之士,则海内虽有破亡之国,削灭之朝,亦勿怪矣”。
[6]《韩非子·五蠹》。
[7]《韩非子·外储说右上》。
[1]《韩非子·大体》。
[2]《韩非子·奸劫弑臣》。
[3]《韩非子·外储说左下》。
[4]《韩非子·八经》。
[5]《韩非子·饰邪》。
[6]《韩非子·难二》。
[1]《韩非子·外储说右下》。
[2]《韩非子·奸劫弑臣》。
[3]马基雅维里(意),潘汉典译:《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第6页。
[4]《韩非子·扬榷》。
[5]《韩非子·主道》。
[6]《韩非子·孤愤》。
[7]《韩非子·扬榷》。
[8]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第48页。
[9]《韩非子·主道》。
[10]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第1页。
11 马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第43页。
[1]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第33--34页。
[2]《韩非子·定法》。
[3]《韩非子·说难》。
[4]《韩非子·内储上》。
[5]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第84页。
[6]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第101页。
[7]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第7页。
[8]马基雅维里(意),潘汉典泽,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第P48页。
[9]参何晓明:《韩非与马基雅维里政治思想之比较研究》,《三峡大学学报(人文社会科学版)》,2005年01期。
[1]《韩非子·有度》。
[2]刘泽华:《中国古代政治思想史》,南开大学出版社,2001年9月第二版,第241页。
[1]什么是“霸”、“霸”了又能怎样,在当时仅仅只是一个在政治实践探索中的问题,后人对于“五霸”所指的分歧,以及这一指称自身的变化,就是这一政治行为探索性的表现。从资料上看,春秋时代就有“五霸”一说,如《吴越春秋》卷七:“大夫苦成曰:‘……三王,臣弑其君:五霸,子弑其父,德有广狭,气有高下”',《荀子·仲尼》中说:“仲尼之门人,五尺之竖子,裔羞称乎五霸”,可见春秋时代已经有了“五霸”的说法。但是对于“五霸”究竟说的哪“五霸”却有不同的说法。今人通说的“五霸”一般指“齐桓王、晋文王、秦穆王、宋襄王 楚庄王”,这与当时《墨子》《荀子》篇中所述显然有不同,墨子、荀子就将吴王阖闾、夫差、越王勾践也列入了“五霸”的范围,另外,《说苑》卷十三云:“子胥谏曰:‘不可,夫吴、越接地邻境,道易通仇雠敌战之国也,非吴有越,越则有吴。夫齐、晋不能越三江五湖以亡吴、越,不如因而攻之,是吾先王阖闾所以霸也”',说的也是阖闾为“霸”,《史记》更是常以齐、晋、秦、楚、吴、越并举,可见“五霸”在春秋以后指称并不统一,这从一个侧面表明春秋以后对“何为霸”的认识也不是统一的。
[2]俞荣根:《儒家法思想通论》,广西人民出版社,1998年2月第二版,第350页。
[3]俞荣根:《儒家法思想通论》,广西人民出版社,1998年2月第二版,第351页。
[4]《韩非子·六反》:“圣人之治也……官治则国富,国富则兵强,而霸于之业成矣。霸王者,人主之大利也”。
[5]《韩非子·初见秦》。
[1]《韩非子·初见秦》。
[2]《韩非子·初见秦》。
[3]《韩非子·六反》。
[4]《韩非子·六反》。
[5]《韩非子·六反》。
[6]《韩非子·六反》。
[1]《韩非子·奸劫弑臣》。
[2]《韩非子·和氏》。
[3]陈启天,《民国丛书》之《中国法家概论》,根据中华书局1936年版影印,第122页。
[4]陈启天,《民国丛书》之《中国法家概论》,根据中华书局1936年版影印,第122页。
[5]陈启天,《民国丛书》之《中国法家概论》,根据中华孖局1936年版影印,第203页。
[6]让.布丹在《论共和国六书》(1577年)中明确地把主权表述为:“主权是一个国家进行指挥的绝对的和永久的权力”,是“对公民和臣民不受任何法律限制的最高权力”。
[7]民事权利能力是法律赋予民事主体享有的民事权利和承担民事义务的资格。
[1]《韩非子·诡使》。
[2]《韩非子·和氏》。
[1]《韩非子·五蠹》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]《韩非子·五蠹》。
[1]《韩非子·显学》。
[2]《韩非子·外储说左上》。
[1]《韩非子·难言》。
[2]《韩非子·孤愤》篇云:“人主之左右,行非伯夷也,求索不得,货赂不至,则精辩之功息,而毁诬之言起矣。治辩之功制于近习,精沽之行决于毁誉,则修智之吏废,则人主之明塞矣”。
[3]《韩非子·说疑》。
[1]《韩非子·难言》。
[2]《韩非子·八奸》篇云:“为人臣者求诸候之辩士,养国中之能说者,使之以语其私。为巧文之言,流行之辞,示之以利势,惧之以患害,施属虚辞以坏其主,此之谓‘流行”'。
[3]《韩非子·内储说上》云:“庞恭与太子质于邯郸,谓魏王曰:‘今一人言市有虎,王信之乎?'曰:‘不信。'‘二人言市有虎,于信之乎?'曰:‘不信。'‘三人言市有虎,王信之乎?'王曰:‘寡人信之。'庞恭曰:‘夫市之无虎也明矣,然而三人言而成虎”'。
[4]《韩非子·忠孝》篇云:“臣以为人生必事君养亲,事君养亲不可以恬淡;之人必以言论忠信法术,言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言,恬淡之学,天下之惑术也。”
[5]《韩非子·五蠹》篇云:“世之所谓贤者贞信之行也,所谓智者微妙之言也。微妙之言上智之所难知也。今为众人法,而以上智之所难知,则民无从识之矣。”
[6]《韩非子·说疑》篇云:“有务奉下直曲、怪言、伟服、瑰称以眩民耳目者。”
[7]《韩非子·六反》。
[1]《韩非子·六反》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]顾准:《希腊城邦制度》,中国社会科学出版社,1982年版,P142。
[4]《韩非子·主道》。
[5]《韩非子·二柄》。
[6]《韩非子·二柄》。
[1]《韩非子·外储说右上》篇云:“昭侯独卧,惟恐梦言泄于妻妾。”
[2]所谓“诡使”即“数见久待而不任,奸则鹿散”;“挟智”即“挟智而问,则不智者至;深智一物,众隐皆变”;“倒言”即“倒言反事以尝所疑,则奸情得”,见《韩非子·内储说上》。
[3]《韩非子·难面》。
[1]陈启天:《中国法家概论》,中华书局1936年版,第120页。
[2]章太炎:《太炎先生自订年谱(1928)》,载中国科学院历史研究所第三所编:《近代史资料》,1957第1期,科学出版社1957年版,第117页。
[3]《中国政治思想史十讲》,载《吕思勉遗文集》(下册),华东师范大学出版社1997年版,第91页。
[4]萧公权:《中国政治思想史》,新星出版社 2005年版,第572页。
[5]参见王汎森:《章太炎的思想(1868-1919)及其对儒家传统的冲击》,台湾时报文化出版事业有限公司1985年版,第149-155页。
[6]侯外庐:《近代中国思想学说史》,生活书店1947年版,第808页。
[7]章太炎:《菿汉微言》,载汤忐钧编:《章太炎政论选集》(下册),中华书局1977年版,第734页。
[8]这一时期,章太炎关于法家的主要论述有:《读管子书后》(1897)、《儒法》(1897)、《商鞅》(1898)、《秦献记》(1901)、《学变》(1904)、《诸子学略说》(1906)、《官制索隐》(1907)、《代议然否论》(1908)、 《王夫之从祀与杨度参机要》(1908)、《秦政记》(1910)、《原法》(1910)、《释戴》(1910)《非黄》(1910)等篇章,其中既有既有对先秦法家的贯通式的梳理,也有围绕图存目的对重法、法后王等思想的阐发。
[9]上海镜今书局 1904年出版。
[1]参程燎原:《晚清“新法家”的“新法治主义”》,《中国法学》2008年第5期。
[2]同上。
[1]于光远:《对人治与法治问题讨论的一点看法》,《法治与人治问题讨论集》,社会科学文献出版社,2003年11月第一版。
[1]郑良树:《诸子著作年代考》,北京图书馆出版社,2001年9月第一版,第239--241页。
[1]周孔教《重刻韩非子序》。
[2]赵用贤《韩非子书序》。
[1]参熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8月第一版,第9、24页。
[2]参郭沫若:《十批判书》,群益出版社,中国文化投资公司发行,民国三十五年刊行,第299页。
[1]王邦雄:《韩非子的哲学》,台湾东大图15公司1988年6月第四版,第231页。
[2]萧公权:《中国政治思想史》,新星出版社2005年版,第195页。
[3]蒋重跃:《韩非子的政治思想》,北京师范大学出版社,2001年11月第一版,第85页。
[1]张涅“《论韩非与荀子无思想传承关系》《中州学刊》1998年第1期。
[2]刘泽华:《先秦政治思想史》,南开大学出版社,1984年第一版,第279页。
[3]参:冯友兰,《中国哲学简史》,北京大学出版社1996年版,第143页。
[4]杨荣国:《中国古代思想史》,人民出版社,1976年3月第二版,第353页。
[1]熊十力区分了“形骸之性”与“天命之性”,认为韩非师承荀子,关注的只是形骸之性。
[2]熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8月第一版,第44页。
[3]熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8月第一版,第34页。
[4]熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8 月第一版,第35页。
[5]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第341页。
[6]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华尔师范大学出版社,1997年1月第一版,第334页。
[7]参 童书业:《先秦七子思想研究》(增订版),中华书局2006年11月第一版。
[8]于霞:《韩非以“公”为根本内核的仁义观》,《学术研究》2005年第2期,第27页。
[1]朱伯岜:《先秦伦理学概论》北京大学出版社 1984年。
[2]《学术世界》,第一卷第二期。
[3]《光华大学》,半月刊,第二卷第四期,1933年版。
[4]《辽宁大学学报》,1981年第一期。
[5]胡适,《中国哲学史大纲》,卷上,商务印书馆,1930年6月第15版,第365页。
[1]原载《国立中山大学语言历史研究所周刊》,第4期,后为《古史辨》(上海古籍出版社1982年8月影印本653页,罗根泽主编)第4册收录。
[2]其中突出的是关于《初见秦》篇的作者,就从容氏“张仪”说,到邓思恩“韩非”说,再到容氏“既不是张仪、又不是韩非,又不是范雎,而是在昭王时,范雎稍后的一个人”,更有刘汝霖“蔡泽”说,后又有郭沫若的“吕不韦”说。
[1]郑良树:《诸子著作年代考》,北京图书馆出版社,2001年9月第一版,第249页。
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[137]周文英:《中国逻辑独立发展和奠基时期》,《江西教育学院学报》,1997年4期
[138]吴付来:《废私立公--法家公私观的道德价值取向》,《安徽师范大学学报》,1999年第1期。
[139]罗世烈:《韩非的伦理思想》,《中华文化论坛》,2002年
[140]丘丽明 邓伟平:《韩非的法律形式主义思想》,《中山大学研究生学刊:社会科学版》2005年3期
[141]尹振环:《从“势大天下从”到“执柄以处势”》,《中州学刊》2006年1期
[142]张兴华:《重返理性之源-浅析古希腊理性精神》,《读与写杂志》,2007年11月
[2]钱穆:《先秦诸子系年》,商务印书馆,2001年8月第一版,第550页。
[1]参徐复观《两汉思想史(第一卷)》,华东师范大学出版社,2001年12月第一版第47--56页。
[2]《韩非子·外储说右上》。
[3]王国维:《观堂集林》之《殷周制度论》,中华书局,1959年版,第453页。
[1]刘歆:《七略佚文.诸子略.总序》,上海古籍出版社,2008年7月第一版。
[2]《史记·十二诸侯年表》。
[3]《商君书·错法》。
[1]《史记·老子韩非列传》记:“人或传其书至秦,秦王见《孤愤》、《五蠹》之书,曰:‘嗟乎,寡人得见此人,与之游,死不恨矣!'”
[2]“秦制”中最为重要的是“法律制度”,因此,“汉承秦制”主要的就是“汉承秦法”。
[3]《汉书·元帝纪》。
[4]余英时:《中国思想传统的现代诠释》之《法家的反智论》,江苏人民出版社,1989年版,第81--91页。
[5]周勋初:《韩非》,江苏古籍出版社,1985年3月第一版,第3页。
[1]《论衡·是应》。
[2]《管子·水地》。
[1]《孔子家语·五帝德》:“治五气,设五量。”王肃注:“五量:权衡、升斛、尺丈、里步、十百。”
[2]陈启天:《中国法家概论》,根据中华书局出版1936年版影印,第1页。
[3]《孟子·公孙丑下》:“子之持戟之士,一日而三失伍,则去之否?”注:“去之,杀之也”。
[4]《说文》:“井,法也”。
[5]《荀子·强国》“刑范正”,注曰:“刑与形同”。
[6]《管子·心术》。
[7]《管子·任法》。
[8]《管子·明法》。
[9]《管子·形势解》。
[10]《管子·禁藏》。
[1]《管子·任法》。
[2]《管子·七法》。
[3]《尹文子·大道》。
[4]《韩非子·难三》。
[5]《韩非子·定法》。
[6]《韩非子·难三》。
[7]《韩非子·定法》。
[1]《韩非子·奸劫弑臣》。
[2]《韩非子·制分》。
[3]《韩非子·饰邪》。
[4]《韩非子·饰邪》篇说:“主过予,则臣偷幸;臣徒取,则功不尊。无功者受赏,则财匮而民望;财匮而民望,则民不尽力矣。故用赏过者失民,用刑过者民不畏。有赏不足以劝,有刑不足以禁,则国虽大,必危”。
[5]《韩非·制分》。
[6]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,刘梦溪主编,河北教育出版社,第203页。
[7]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,,刘梦溪主编,河北教育出版社,第204页。
[1]《商鞅·定法》篇云:“商君之法曰:‘斩一首者爵一级,欲为官者为五十石之官:斩二首者爵二级,欲为官者为百石之官。'官爵之迁与斩首之功相称也。今有法曰:‘斩首者令为医、匠。'则屋不成而病不已。夫匠者手巧也,而医者齐药也,而以斩首之功为之,则不当其能。今治官者,智能也;今斩首者,勇力之所加也。以勇力之所加而治者智能之官,是以斩首之功为医、匠也”。
[2]“古之善用人者,必循天顺人而明赏罚。循天,则用力寡而功立;顺人,则刑罚省而令行”。
[3]《韩非子·用人》。
[4]《尚书》序“定礼乐”疏:“修而不改曰定”。
[5]杨鸿烈:《中国法律发达史》,1933年,商务印书馆版,第51页。
[6]这种说法在法史领域一直被当作通说。法学教材编辑部组织编写的《中国法制史》教材就这样写道:“成文法的公布,是新兴地主阶级同没落奴隶主阶级、上升的封建制度同衰败的奴隶制度激烈斗争的结果……春秋后期,一些诸侯国在新兴地主阶级的支持下和推动下,陆续公布了成文法。公元前536年,郑国的执政子产作刑书,是最早公布的成文法……此后30余年,邓析……另行起草了一部刑法,刻在竹简上,史称《竹刑》……公元前513年,晋国继郑国之后‘铸刑鼎'……把范宣子制作的成文法全文铸在铁鼎上,公诸于众……郑国‘铸刑书'后,晋国的奴隶主贵族贵族守旧势力的代表叔向便表示坚决反对……晋‘铸刑鼎'又同样遭到了守旧势力的顽抗……儒家创始人孔丘对此发表了强烈的反对意见……”,第57--60页,基本代表了法学界主流观点。
[1]俞荣根:《儒家法思想通论》,广西人民出版社,1998年2月第二版,第79页。
[2]《韩非子·用人》。
[3]熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8月第一版,第78页。
[4]《庄子·逍遥游》云:“名者,实之宾也”:《管子·九守》说:“名生于实”,“修名而督实,按实以定名,名实相生,反响为情”。
[1]参李增:《先秦法家哲学思想》,台湾,国立编译馆主编,华泰文化事业公司出版,第696页。
[2]《韩非子·扬榷》云:“主上不神,下将有因;其事不当,下考其常。若天若地,是谓累解;若地若天,孰疏孰亲?能象天地,是谓圣人。欲治其内,置而勿亲;欲治其外,宫置一人;不使自恣,安得移并?大臣之门,唯恐多人。凡治之极,下不能得。周合刑名,民乃守职;去此更求,是谓大惑”。
[3]《韩非子·守道》。
[1]《韩非子·二柄》。
[2]《韩非子·二柄》记:“昔者韩昭侯醉而寝,典冠者见君之寒也,故加衣于君之上,觉寝而说,问左右曰:‘谁加衣者?'左右对曰:‘典冠'。君因兼罪典农与典冠。其罪典衣,以为失其事也;其罪典冠,以为越其职也。非不恶寒也,以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣,臣不得越官而有功,不得陈言而不当”。
[3]《韩非子·外储说左上》。
[4]《韩非子·外储说左上》中关于“信名”的文本存在争议。通行版本表述为:“文公问箕郑曰:‘救饿奈何?'对曰:‘信。'公曰:‘安信?'曰:‘信名。信名,则群臣守职,善恶不逾,百事不怠;信事则不失天时,百姓不逾;信义则近亲劝勉,而远者归之矣”。俞樾注:“信名”之下当有“信事信义”。俞注实则不妥。“信名”是韩非对“信”的解释,而“信事信义”仅仅是其后果。
[1]《管子·七臣七主》。
[2]孔子在《论语·卫灵公》中有了“君子贞而不谅”的说法。
[3]《韩非子·大体》。
[4](《慎子·威德》)。
[1]史华慈:《古代中国的思想世界》,江苏人民出版社,2004年1月第一版,第345页。
[2]《韩非子·八奸》曰:“凡人臣之所道成奸者有八术:一曰同床,二曰在旁,三曰父兄,四曰养殃,五曰民萌,六曰流行,七曰威强,八曰四方……何谓同床?曰:贵夫人,爱孺子,便僻好色,此人主之所惑也。托于燕处之虞,乘醉饱之时,而求其所欲,此必听之术也。为人臣者内事之以金玉,使惑其主,此之谓‘同床'。二曰在旁。何谓在旁?曰:优笑侏儒,左右近习,此人主未命而唯唯,未使而诺诺,先意承旨,观貌察色以先主心者也。此皆俱进俱退,皆应皆对,一辞同轨以移主心者也。为人臣者内事之以金玉玩好,外为之行不法,使之化其主,此之谓‘在旁'。三曰父兄。何谓父兄?曰:侧室公子,人主之所亲爱也;大臣廷吏,人主之所与度计也。此皆尽力毕议,人主之所必听也。为人臣者事公子侧室以音声子女,收大臣延吏以辞言,处约言事,事成则进爵益禄,以劝其心,犯其主,此之谓‘父兄'。四曰养殃。何谓养殃?曰:人主乐美宫室台池,好饰子女狗马以娱其心,此人主之殃也。为人臣者尽民力以美宫室台池,重赋敛以饰子女狗马,以娱其主而乱其心,从其所欲,而树私利其间,此谓‘养殃'。五曰民萌。何谓民萌?曰:为人臣者散公财以说民人,行小惠以取百姓,使朝廷市井皆劝权誉己,以塞其主而成其所欲,此之谓‘民萌'。六曰流行。何谓流行?曰:人主者,固壅其言谈,希于听论议,易移以辩说。为人臣者求诸候之辩士,养国中之能说者,使之以语其私。为巧文之言,流行之辞,示之以利势,惧之以患害,施属虚辞以坏其主,此之谓‘流行'。七曰威强。何谓威强?曰:君人者,以群臣百姓为威强者也。群臣百姓之所善,则君善之;非群臣百姓之所善,则君不善之。为人臣者,聚带剑之客,养必死之士,以彰其威,明焉己者必利,不为己者必死,以恐其群臣百姓而行其私,此之谓‘威强'。八曰四方。何谓四方?曰:君人者,国小,则事大国;兵弱,则畏强兵。大国之所索,小国必听:强兵之所加,弱兵必服。为人臣者,重赋敛,尽府库,虚其国以事大国,而用其威求诱其君;甚者举兵以聚边境而制敛于内,薄者数内大使以震其君,使之恐惧,此之谓‘四方'。凡此八者,人臣之所以道成奸,世主所以壅劫,失其所有也,不可不察焉”。
[3]《韩非子·南面》。
[4]《韩非子·有度》。
[1]史华慈:《古代中国的思想世界》,江苏人民出版社,2004年1月第一版,第353页。
[2]史华慈:《古代中国的思想世界》,江苏人民出版社,2004年1月第一版,第353页。
[3]《韩非子·难一》:“当世之行事、都丞之下征令者,不辟尊贵,不就卑贱”。
[4]《韩非子·说疑》有云:“观其所举,或在山林薮泽岩穴之间,或在囹圄緤绁缠索之中,或在割烹刍牧饭牛之事。然明主不羞其卑贱也,以其能,为可以明法,便国利民,从而举之,身安名尊。”
[5]《韩非子·饬令》。
[6]《韩非子·八奸》。
[7]《韩非子·安危》。
[1]《韩非子·饰邪》。
[2]《韩非子·难势》。
[3]《韩非子·守道》。
[4]《韩非子·奸劫弑臣》。
[5]《韩非子·饰邪》。
[1]《管子·七臣七主》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]《韩非子·和氏》。
[4]刘泽华、葛筌主编:《中国古代政治思想》,南开大学出版社,2001年6月第一版,第22页。
[5]《文选·左思蜀都赋》。
[1]《集韻》。
[2]参(德)马克斯·韦伯著,洪天富译,《儒教与道教》,江苏人民出版社,2005年8月第一版。
[3]“有物混成,先天地生。萧呵!寥呵!独立而不改,可以为天地母。吾未知其名,强名之曰道”。
[1]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,刘梦溪主编,河北教育出版社,第195页。
[2]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,刘梦溪主编,河北教育出版社,第208页。
[1]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,刘梦溪主编,河北教育出版社,第210页。
[1]《韩非子·内储说上》。
[2]《韩非子·八经》详细分析道:“参言以知其诚,易视以改其泽,执见以得非常。一用以务近习,重言以惧远使。举往以悉其前,即迩以知其内,疏置以知其外。握明以问所暗,诡使以绝黩泄。倒言以尝所疑,论反以得阴奸。设谏以纲独为,举厝以观奸动。明说以诱避过,卑适以观直谄。宣闻以通未见,作斗以散朋党。深一以警众心,泄异以易其虑。似类则合其参,陈过则明其固。知辟罪以止威,阴使时循以省衷。渐更以离通比。下约以侵其上:相窒,约其廷臣;廷臣,约其官属;兵士,约其军吏;遣使,约其行介;县令,约其辟吏;郎中,约其左右;后姬,约其宫媛。此之谓条达之道。言通事泄,则术不行。”
[3]《韩非子·八说》。
[1]《韩非子·八经》。
[2]《韩非子·扬榷》。
[3]《韩非子·扬榷》:“君臣不同道……上下和调也”。
[4]《韩非子·扬榷》。
[5]王元化:《韩非子二十讲》之《韩非论稿》,郭洙若 王元化等著,傅杰选编,华夏出版社,2008年3月第一版,第159页。
[6]萧公权:《中国现代学术经典·萧公权卷》之《中国政治思想史》,刘梦溪主编,河北教育出版社,第211页。
[1]《韩非子·孤愤》。
[1]在《韩非子·五蠹》篇中,韩非说:“人主不除此五蠹之民,不养耿介之士,则海内虽有破亡之国,削灭之朝,亦勿怪矣”。
[1]《韩非子·五蠹》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]《韩非子·八说》。
[4]《荀子·原道》。
[5]上个世纪70年代,余英时先生在《反智论与中国政治传统》一文中提出法家是反智论者, “反智论”在法家的系统中得剑了“最充分的发展”。三十年后,周炽成先生于本世纪初撰文《略论法家的智性传统--兼与余英时先生商榷》提出与之相反的观点,认为法家不仅不反智,而且“扬智、崇智,开启了智性传统”。
[1]尹振环对“执”、“孰”进行考证,以楚简《老子》为证论述古本当为“孰人象”而非“执大象”,理由如下:一方面,楚简中另有“执之者失之”、“无执故无失”之“执”,另有竹简《孙子兵法》、竹简《孙膑兵法》共有二十儿个“势”字都写成“埶”,《荀子·解蔽》:“申子蔽于孰”此也以“埶”为“势”,《史记》《汉书》,更是多以“埶”为“势”。因此从字形、字例看,无疑“埶”为“势”之古体字:最后,“以史证文”,“埶”为“势”与事实义理通顺。《中州学刊》,2006年第一期,第27页。
[2]今本《老子》中的:“执大象,天下往”,一直被理解为:“执守大道,天下人都来归往”,但是最早为《老子》定编分章的刘向却发出这样的感叹:“孔子虽论诗、书,定礼、乐,王道粲然分明,以匹夫无势,化之者七十二人而已,皆天下之俊也,时君莫尚之。是以王道遂(亡)用不兴。故曰:‘非威不立,非势不行。”'《战国策·刘向书录》,就是说孔子算得上执守大道了先例,但却因为“匹夫无势”,也就没有什么“天下往”的事情发生。楚简《老子》的出土证明了“埶大象”实为“(势)大象”,刘向的感叹也就纯粹是对“势”的感叹,没有了疑问的成分。
[1]《韩非子·六反》。
[2]萧公权就认识到了这一点,评说到:“韩非论势,乃划道德于政治领域之外,而建立含有近代意味纯政治之政治哲学。无论其内容是否正确,其历史上之地位则甚重要”。《中国现代学术经典.萧公权卷》之《中国政治思想史》,,刘梦溪主编,河北教育出版社,第196页。
[3]Lasswell,H.D.and A.Kaplan,Power and Society:A Framework for Political Inquiry,p.82,Rale,IJniv.,1950.
[4]《管子·明法》。
[1]《韩非子·内储说下》。
[2]《泰伯》。
[3]《论语·卫灵公》。
[4]《论语·公冶长》。
[5]《史记》:(南子)使人谓孔子曰:“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者,必见寡小君。寡 小君原见”。孔子辞谢,不得已而见之。夫人在絺帷中。孔子入门,北面稽首。夫人自帷中再拜,环佩玉声璆然。孔子曰:“吾乡为弗见,见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰:“予所不者,天厌之!天厌之!”
[1]佛肸召,子欲往。子路曰:“昔者由也闻诸夫子曰:‘亲于其身为不善者,君子不入也。'佛肸以中牟畔,子之往也,如之何?”子曰:“然,有是言也。不曰坚乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不缁。吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”
[2]徐复观:《中国人性论史》,三联书店2001年版,第200页。
[1]《韩非子·安危》。
[2]《韩非子·八说》。
[3]《韩非子·六反》。
[1]《韩非子·南面》“夫弃道理而妄举动者,虽上有天子诸侯之势尊,而下有猗顿、陶硃、卜祝之富,犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者,不知其祸福之深大而道阔远若是也,故谕人曰:孰知其极”。
[2]《韩非子·外储说右上》“薛公以人臣之势”。
[3]《韩非子·内储说下》“故曰:国之利器,不可以示人。靖郭君相齐,与故人久语,则故人富,怀左右刷,则左右重。久语怀刷,小资也,犹以成富,况于吏势乎?”
[4]《韩非子·说疑》,“若夫关龙逄、王子比干、随季梁、陈泄冶、楚申胥、吴子胥,此六人者,皆疾争强谏以胜其君,言听事行”。
[5]《韩非子·难势》。
[6]《韩非子·外储说右上》,“患之可除,在子夏之说《春秋》也:“善持势者,蚤绝其奸萌。”
[7]《韩非子·人主》:“今大臣得威,左右擅势,是人主失力;人主失力而能有国者,千无一人。”
[8]《韩非子·孤愤》,“故主失势而臣得国,主更称蕃臣,而相室剖符。”
《韩非子·内储说下六微第三十一》,“鱼失于渊而不可复得也,人主失其势重于臣而不可复收也。”
[1]《韩非子·外储说右下》。
[2]《韩非子·显学》。
[3]《韩非子·奸劫弑臣》:“不因其势,而待耳以为聪,所闻者寡矣,非不欺之道也……故善任势者国安,不知因其势者国危”。《韩非子·观行》:“因可势,求易道,故用力寡而功名立。”
[4]《韩非子·爱臣》:“万物莫如身之至贵也,位之至尊也,主威之重,主势之隆也”。
[5]《韩非子·难势》:“虽然,夫择贤而专任势,足以为治乎?则吾未得见也。”
[6]《韩非子·外储说右下》:“王曰:“子何故不知于此?彼民之所以为我用者,非以吾爱之为我用者也,以吾势之为我用者也。吾适势与民相收,若是,吾适不爱而民因不为我用也,故遂绝爱道也。”
[7]《韩非子·外储说左下》:“经二恃势而不恃信,故东郭牙议管仲。”
[8]《韩非子·外储说右上》:“故曰:景公不知用势之主也,而师旷、晏子不知除患之臣也。”
[9]《韩非子·外储说左下第三十三》:“以管仲能,乘公之势以治齐国,得无危乎?”
《韩非子·八说》:“以智士之计,处乘势之资而为其私急,则君必欺焉。”
[10]《韩非子·外储说右上》:“君所以治臣者有三:△经一势不足以化则除之。”
11 《韩非子·难三》:“不绍叶公之明,而使之悦近而来远,是舍吾势之所能禁而使与不行惠以争民,非能持势者也”。
12 《韩非子·孤愤》:“处势卑贱,无党孤特”。
《韩非子·难势》:“抱法处势则治,背法去势则乱”。
《韩非子·难一》:“处势而骄下者,庸主之所易也。”
《韩非子·八经》:“君执柄以处势,故令行禁止。”
《韩非子·难三》:“夫处势而不能用有,而悖不去国,是以一人之力禁一国。以一人之力禁一国者,少能胜之。”
13 《韩非子·难势》:“今废势背法而待尧、舜,尧、舜至乃治,是千世乱而一治也。”
14 《韩非子·难势》:“无庆赏之劝,刑罚之威,释势委法,尧、舜户说而人辨之,不能治三家。”
15 《韩非子·外储说右下》:“以田连、成窍之巧,共琴而不能成曲,人主又安能与其臣共势以成功乎?”
16 《韩非子·八经》:“分势不贰,庶适不争”。
17 《韩非子·奸劫弑臣》:“人主无法术以御其臣,虽长年而美材,大臣犹将得势,擅事主断, 而各为其私急。”
《韩非子·人主》:“其当涂之臣得势擅事”。
[1]《韩非子·亡徵》:“大臣两重,父兄众强,内党外援以争事势者,可亡也。”
[2]《韩非子·难三》。
[3]《韩非子·诡使》。
[4]《韩非子·听法》。
[1]韩星:《先秦儒法源流述论》,中国社会科学出版社,2004年6月第一版,第248页。
[2]朱伯崑:《先秦伦理学概论》,北京大学出版社,1984年第一版。
[3]吴付来:《废私立公--法家公私观的道德价值取向》,《安徽师范大学学报》,1999年第1期,第24页。.
[4]罗世烈:《韩非的伦理思想》,《中华文化论坛》,2002年第2期。
[1]朱汉民:《圣王理想的幻灭》,吉林教育出版社,1990年第一版。
[2]《韩非子·五蠹》中说:“古者苍颉之作书也,自环者谓之私,背私谓之公,公私之相背也,乃苍颉固以 知之矣”。
[3]《韩非子·饰邪》。
[4]参《韩非子·南面》。
[1]《韩非子·饰邪》。
[2]《韩非子·二柄》。
[3]《韩非子·八说》曰:“故无术以用人,任智则君欺,任修则君事乱,此无术之患也”。
[4]《韩非子·八说》。
[1]黄克剑还提到“‘道'的本义在于‘导”',《由“命”而“道”--先秦诸子十讲》,线装书局,2006年第一版,第21页。
[2]《哲学大辞典》,上海辞书出版社,2001年6月第一版,第220页。
[3]陆德明:唐《经典释义》,转引自《由“命”而“道”》,线装书局,2006年第一版,第46页。
[4]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第127页。
[1]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第81页。
[2]任继愈:《中国哲学史(第一册)》,人民出版社,1996年4月第5版,第44页。
[3]萧公权认为,老子思想的基本原则“天道循环,物理相对”是与《易经》“无往不复”、“终则有始”、“日中则昃”、“月盈则食”契合而得,是中国原始哲学思想--“易”的衍生。
[1]李泽厚:《中国古代思想史论》,生活.读书.新知三联书店,2008年06月第一版,第91页。
[1]陈鹿桂:《战国时期的黄老思想》,台湾联经出版社2005年第一版,第59页。
[2]《十大经》:“道有原而无端”;《称》:“道无始而有应”。
[1]《黄帝四经·六分》。
[2]《韩非子·主道》。
[3]《韩非子·解老》。
[4]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第349页。
[1]《韩非子·忠孝》。
[2]周炽成:《法家的道理之论:从管子到韩非子》,《华南师范大学学报》,2007年6期,第3页。
[3]“开始特别提出一‘理'字,成为中国思想史上一突出观念,成为中国思想史上一重要讨论的题目者,其事始于三国时王弼”。钱穆:《中国思想通俗讲话》,三联书店 2002年版,第2,5,9-10页。
[4]“郑人谓玉未理者璞”。《战国策·秦策三》。
[5]《管子·小匡》:“弦子旗为理”:《礼记·月令》有:“孟秋之月:命理瞻伤”:《史记·循吏列传》有:“李离者,晋文公之理也”,这里的“理”均为管理政务的官员。
[6]《吕氏春秋·劝学》有:“圣人之所在,则天下理焉”;《淮南子·原道》有:“夫能理三苗”。
[7]《庄子·秋水》有:“是未明天地之理,万物之情者也”。
[1]《荀子·解蔽》。
[2]《荀子·王制》。
[2]《荀子·臣道》。
[4]《荀子·不苟》篇云:“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,不知应变,贯之大体未尝亡也”,再如:“贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文,以归大一,夫是之谓大隆”,“理”成为把握“道”的方式。
[5]《荀子·解敝》有:“凡人之患,蔽於一曲而暗於大理。”
[6]《荀子·儒效》有:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也”。
[7]《荀子·王制》。
[1]《韩非子·解老》:“先物行先理动之谓前识。前识者,无缘而妄意度也”。
[2]管子在《九守》中明确地说理和智有因果关系:“名生于实,实生于德,德生于理,理生于智,智生于当”,说明智是理的原因。
[3]《韩非子·外储说右下》。
[4]《韩非子·扬榷》。
[1]《韩非子·奸劫弑臣》有:“若夫豫让为智伯臣也,上不能说人主使之明法术度数之理以避祸难之患,下不能领御其众以安其国……”。
[2]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第343页。
[3]《韩非子·解老》。
[4]《庄子·天下》。
[5]《庄子·天下》。
[1]徐复观认为,性相近的“性”只能是善,而不能是恶的。因为孔子把性与天命连在一起,“性”自然是善的。并且,孔子即认定仁是内在于每个人的生命之内,则他虽未说明仁即人性,但实际已表明性是善的。这一结论也同时与前面关于孔子性善论相一致。参《中国人性论史(先秦篇)》,上海三联书店2001年版,第79、87页。
[2]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第180页。
[3]《齐物论》有:“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也耶?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也耶?其或是也,其或非也耶?其俱是也,其俱非也耶?我与若不能相知也。则人固受其葚喑,吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也哉?”“仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩?”。
[4]参刘小枫:《拯救与逍遥》,华东师范大学出版社,2007年8月第一版。
[1]《孟子》云:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也”。
[2]《孟子·公孙丑上》。
[3]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第181页。
[4]《墨子·法仪》。
[5]《韩非子·显学》。
[1]《荀子·性恶》。
[2]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第297页。
[3]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第296页。
[4]《荀子·不苟》中说:“见其可欲也,则必前后虑其可恶也者;见其可利也,则必前后虑其可害也者,而兼权之,孰计之,然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣”。
[5]《荀子·不苟》。
[6]《荀子·不苟》。
[7]《韩非子·六反》。
[8]《韩非子·外储说左上》。
[9]《韩非子·备内》。
[1]《韩非子·备内》。
[2]《韩非子·难一》。
[3]《韩非子·扬榷》。
[4]《韩非子·备内》。
[5]《韩非子·外储说左上》。
[6]《韩非子·难二》。
[7]《韩非子·说林下》。
[8]《韩非子·显学》有:“今或谓人曰:“使子必智而寿”,则世必以为狂。夫智,性也;寿,命也。性命者,非所学于人也,而以人之所不能为说人,此世之所以谓之为狂也。谓之不能然,则是谕也,夫谕性也。以仁义教人,是以智与寿说也”。
[1]《韩非子·五蠹》有:“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱。尧之王天下也,茅茨不翦,采椽不斫;粝粢之食,藜藿之羹;冬日麂裘,夏日葛农;虽监门之服养,不亏于此矣。禹之王天下也,身执未歃以为民先,股无肢,胫不生毛,虽臣虏之劳,不苦于此矣。以是言之,夫古之让天子者,是去监门之养,而离臣虏之劳也,古传天下而不足多也。今之县令一日身死,子孙累世絮驾,故人重之,是以人之于让也。轻辞古之天子,难去今之县令者,薄厚之实异也。夫山居而谷汲者腊而相遗以水,泽居苦水者买庸而决窦。故饥岁之春幼弟不饷,穰岁之秋疏客必食。非疏骨肉爱过客也,多少之实异也。是以古之易财,非仁也,财多也;今之争夺,非鄙也,财寡也。轻辞天子,非高也,势薄也;争士橐,非下也,权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政。”
[2]唐君毅:《中国哲学原论 原道论》,台湾学生书局,民国六十七年四月第一版,第504页。
[3]熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8月第一版,第16--18页。
[4]谢云飞:《韩非子析论》,东大图书公司,民国78年9月第一版,第144页。
[5]李增:《先秦法家哲学--先秦法家法理、政治、哲学》,国立编译馆主编出版,2001年12月初版,第174页。
[1]吴秀英:《韩非子研议》,文史哲出版社,1979年9月第一版,第68页。
[2]尼布尔:《道德的人与不道德的社会》,蒋庆等译,贵阳:贵州人民出版社,1998年,第203页。
[1]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第53页。
[2]“先秦儒家(孔、孟、荀)都注意到了自觉与自愿、理性与意志的统一,但是他们较多地考察了自觉原则,而较少地讨论自愿原则。儒家也重视‘志',认为道德行为要由意志力来贯彻,而这种意志力则是凭借理性认识和进行持久的修养锻炼来培养的。所以儒家认为意志应服从于理性,杀身成仁、舍生取义,都处于理性的自觉。这无疑是正确的,而且在历史上也起了积极的影响。不过儒家这样讲意志,注意的是意志的‘专一'的品格;而对意志的‘自愿'的品格,并没有作深入考察。孔子哲学的最高原理是‘天命',他认为要‘知天命'、‘顺天命',而后才能‘从心所欲不逾矩'。这样讲人的自由,实际上已陷入宿命论……儒家着重考察了道德行为的自觉原则,是一个贡献;但是占统治地位的儒家不仅忽视了道德行为的自愿原则,而且把宿命论精致化,使之披上迷人的外衣,似乎它能给人以‘受用'的‘境界',其实是错误的理论”,《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,冯先生从儒家的角度论述伦理的自觉原则,所言甚是。《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第53-54页。
[3]《荀子·性恶》。
[4]《荀子·正名》。
[1]《管子·牧民》。
[2]《管子·君臣下》。
[3]梁启超:《先秦政治思想史》,天津古籍出版社,2003年5月出版,第164页。
[1]刘家和:《韩非子二十讲》之《韩非子的性恶说》,华夏出版社,2008年3月初版,第247页。
[2]刘家和:《韩非子二十讲》之《韩非子的性恶说》,华夏出版社,2008年3月初版,第247页。
[1]《老子·十六章》。
[2]《左传·哀公六年》。
[3]孟子在《腾文公下》中说:“天下之生久矣,一治一乱。当尧之时,水逆行,泛滥于中国。……使禹治之”,“然后人得平土而居之。尧舜既没,圣人之道衰,暴君代作,坏宫室以于污池,民无所安息;弃田以为园囿,使民不得衣食”,“及纣之身,天下又大乱。周公相武王诛讨,伐奄,三年讨其君,……天下大悦。”到了春秋之世,“世衰道微,邪说暴行有(又)作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作春秋。”剑了战国之世,“圣于不作,诸侯放恣,处土横议,杨朱、墨翟之言盈天。……杨、墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。”这样,孟子描述了从尧开始直到战国中期这样一段“治”利“乱”交替的历史。
[4]《荀子·天论》:“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,不知应变”。
[1]陈启天:《韩非子校释》,商务印书局,民国六十三年第一版,第34页。
[1]《韩非子·五蠹》。
[2]冯友兰:《中国哲学史(上册)》,华东师范大学出版社,2000年5月第一版,第387页。
[3]参胡适《先秦诸子进化论》。
[4]周炽成:《荀子韩非子的社会历史哲学》,中山大学出版社,2002年5月第一版,第166页。
[5]周炽成:《荀子韩非子的社会历史哲学》,中山大学出版社,2002年5月第一版,第166页。
[6]“笔者在此强调的仅仅是指出韩非如此之历史观乃是‘演化的'而非‘进化的”'。高柏园:《韩非哲学研究》,文津出版社1994年,。第一版,第88页。
[1]高瑞泉:《中国现代精神传统--中国的现代性观念谱系》,上海古籍出版社,2005年9月第一版,第59页。
[2]高瑞泉:《中国现代精神传统--中国的现代性观念谱系》,上海古籍出版社,2005年9月第一版,第59页。
[3]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第277页。
[1]《韩非子·五蠹》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]《韩非子·五蠹》。
[4]《韩非子·八说》。
[1]《韩非子·外储说左上》。
[2]参《韩子浅解》,中华书局1960年8月1版,第269页。
[3]《韩非子·显学》。
[4]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第79页。
[1]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,华东师范大学出版社,1997年1月第一版,第339--340页。
[2]Max Weber.Confucianism & Taolsm[M].Abridged by M.Morishima,Translated by M.Alter and J Huntor,London school of Economics,1984。
[3]《管子·任法》。
[4]《管子·正世》。
[1]《韩非子·南面》。
[1]参牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社,1997年,第169页。
[1]恩格斯:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,1995年第二版。
[2]梁治平:《寻求自然秩序中的和谐》,中国政法大学出版社,2002年11月修订版第一版,第9页。
[3]梁治平:《寻求自然秩序中的和谐》,中国政法大学出版社,2002年11月修订版第一版,第31页。
[1]《商君书·开塞》。
[1]张光直:《中国青铜时代》,台北联经1983年初版本,第53页。
[2]张光直:《中国青铜时代》,台北联经1983年初版本,第53页。
[3]《韩非子·难三》。
[1]关于韩非的“势”的内涵可参前文。
[2]《汉书·食货志》。
[3]《资治通鉴·周纪一》。
[4]《日知录》。
[1]《韩非子·十过》。
[2]《韩非子·说林上》。
[3]《韩非子·说林上》。
[4]《韩非子·五蠹》。
[1]《韩非子·八奸》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]《韩非子·五蠹》。
[4]《韩非子·显学》。
[5]《韩非子·十过》。
[1]《韩非子·十过》。
[1]《韩非子·难一》记:“楚人有鬻盾与矛者誉之曰:‘盾之坚,莫能陷也。'又誉其矛曰:‘吾矛之利,于物无不陷也。'或曰:‘以子之矛陷子之盾,何如?'其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛,不可同世而立”。
[2]《韩非子·五蠹》。
[1]《韩非子·显学》有:“夫冰炭不同器而久,寒暑不兼时而至,杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞,安得无乱乎?”
[2]《有度》有“一至主之廷”、“一图主之国”。
[3]《韩非子·扬榷》。
[4]《韩非子·南面》。
[5]《韩非子·南面》。
[6]《韩非子·南面》。
[1]《韩非子·八奸》。
[2]与之相背的,是韩非所谓“危道”,即“断削于绳之内;断割于法之外:利人之所害;乐人之所祸;危人于所安;所爱不亲,所恶不疏。如此,则人失其所以乐生,而忘其所以重死。人不乐生,则人主不尊:不重死,则令不行”的境地。
[3]《荀子·儒效》。
[4]郭沫若:《韩非子二十讲》之《韩非子的批判》,华夏出版社,2008年3月初版,第121页。
[5]“绝对君权的主张已经就是墨子‘尚同'的主张,所谓‘一同天下之义';‘上之所是亦必是之,上之所非亦必非之';‘上同而下不比'。而‘以一国目视',‘以一国耳听'的多设耳目之办法,更是墨子所发明的”。同上,第119页。
[1]参韩星:《儒法整合-秦汉政治文化论》,中国社会科学出版社,2005年1月第一版。
[2]参俞荣根:《儒家法思想通论》,广西人民出版社1992年第1版。
[3]《哲学大辞典》,冯契主编,上海辞书出版社,2001年5月初版,第2071页。
[1]《韩非子·扬榷》。
[2]《韩非子·人主》。
[3]《韩非子·外储说右下》。
[4]人主还要采取“谨执其柄而固握之”的执柄方式。
[5]《韩非子·五蠹》说:“是故乱国之俗,其学者则称先王之道以籍仁义,盛容服而饰辩说以疑当世之法,而贰人主之心。其言古者,为设诈称,借于外力,以成其私,而遗社稷之利。其带剑者,聚徒属,立节操,以显其名,而犯五官之禁。其患御者,积于私门,尽货赂,而用重人之谒,退汗马之劳。其商工之民,修治苦之器,聚弗靡之财,蓄积待时,而侔农夫之利。此五者,邦之蠹也。人主不除此五蠹之民,不养耿介之士,则海内虽有破亡之国,削灭之朝,亦勿怪矣”。
[6]《韩非子·五蠹》。
[7]《韩非子·外储说右上》。
[1]《韩非子·大体》。
[2]《韩非子·奸劫弑臣》。
[3]《韩非子·外储说左下》。
[4]《韩非子·八经》。
[5]《韩非子·饰邪》。
[6]《韩非子·难二》。
[1]《韩非子·外储说右下》。
[2]《韩非子·奸劫弑臣》。
[3]马基雅维里(意),潘汉典译:《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第6页。
[4]《韩非子·扬榷》。
[5]《韩非子·主道》。
[6]《韩非子·孤愤》。
[7]《韩非子·扬榷》。
[8]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第48页。
[9]《韩非子·主道》。
[10]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第1页。
11 马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第43页。
[1]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第33--34页。
[2]《韩非子·定法》。
[3]《韩非子·说难》。
[4]《韩非子·内储上》。
[5]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第84页。
[6]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第101页。
[7]马基雅维里(意),潘汉典译,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第7页。
[8]马基雅维里(意),潘汉典泽,《君主论》,商务印书馆,1985年9月第一版,第P48页。
[9]参何晓明:《韩非与马基雅维里政治思想之比较研究》,《三峡大学学报(人文社会科学版)》,2005年01期。
[1]《韩非子·有度》。
[2]刘泽华:《中国古代政治思想史》,南开大学出版社,2001年9月第二版,第241页。
[1]什么是“霸”、“霸”了又能怎样,在当时仅仅只是一个在政治实践探索中的问题,后人对于“五霸”所指的分歧,以及这一指称自身的变化,就是这一政治行为探索性的表现。从资料上看,春秋时代就有“五霸”一说,如《吴越春秋》卷七:“大夫苦成曰:‘……三王,臣弑其君:五霸,子弑其父,德有广狭,气有高下”',《荀子·仲尼》中说:“仲尼之门人,五尺之竖子,裔羞称乎五霸”,可见春秋时代已经有了“五霸”的说法。但是对于“五霸”究竟说的哪“五霸”却有不同的说法。今人通说的“五霸”一般指“齐桓王、晋文王、秦穆王、宋襄王 楚庄王”,这与当时《墨子》《荀子》篇中所述显然有不同,墨子、荀子就将吴王阖闾、夫差、越王勾践也列入了“五霸”的范围,另外,《说苑》卷十三云:“子胥谏曰:‘不可,夫吴、越接地邻境,道易通仇雠敌战之国也,非吴有越,越则有吴。夫齐、晋不能越三江五湖以亡吴、越,不如因而攻之,是吾先王阖闾所以霸也”',说的也是阖闾为“霸”,《史记》更是常以齐、晋、秦、楚、吴、越并举,可见“五霸”在春秋以后指称并不统一,这从一个侧面表明春秋以后对“何为霸”的认识也不是统一的。
[2]俞荣根:《儒家法思想通论》,广西人民出版社,1998年2月第二版,第350页。
[3]俞荣根:《儒家法思想通论》,广西人民出版社,1998年2月第二版,第351页。
[4]《韩非子·六反》:“圣人之治也……官治则国富,国富则兵强,而霸于之业成矣。霸王者,人主之大利也”。
[5]《韩非子·初见秦》。
[1]《韩非子·初见秦》。
[2]《韩非子·初见秦》。
[3]《韩非子·六反》。
[4]《韩非子·六反》。
[5]《韩非子·六反》。
[6]《韩非子·六反》。
[1]《韩非子·奸劫弑臣》。
[2]《韩非子·和氏》。
[3]陈启天,《民国丛书》之《中国法家概论》,根据中华书局1936年版影印,第122页。
[4]陈启天,《民国丛书》之《中国法家概论》,根据中华书局1936年版影印,第122页。
[5]陈启天,《民国丛书》之《中国法家概论》,根据中华孖局1936年版影印,第203页。
[6]让.布丹在《论共和国六书》(1577年)中明确地把主权表述为:“主权是一个国家进行指挥的绝对的和永久的权力”,是“对公民和臣民不受任何法律限制的最高权力”。
[7]民事权利能力是法律赋予民事主体享有的民事权利和承担民事义务的资格。
[1]《韩非子·诡使》。
[2]《韩非子·和氏》。
[1]《韩非子·五蠹》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]《韩非子·五蠹》。
[1]《韩非子·显学》。
[2]《韩非子·外储说左上》。
[1]《韩非子·难言》。
[2]《韩非子·孤愤》篇云:“人主之左右,行非伯夷也,求索不得,货赂不至,则精辩之功息,而毁诬之言起矣。治辩之功制于近习,精沽之行决于毁誉,则修智之吏废,则人主之明塞矣”。
[3]《韩非子·说疑》。
[1]《韩非子·难言》。
[2]《韩非子·八奸》篇云:“为人臣者求诸候之辩士,养国中之能说者,使之以语其私。为巧文之言,流行之辞,示之以利势,惧之以患害,施属虚辞以坏其主,此之谓‘流行”'。
[3]《韩非子·内储说上》云:“庞恭与太子质于邯郸,谓魏王曰:‘今一人言市有虎,王信之乎?'曰:‘不信。'‘二人言市有虎,于信之乎?'曰:‘不信。'‘三人言市有虎,王信之乎?'王曰:‘寡人信之。'庞恭曰:‘夫市之无虎也明矣,然而三人言而成虎”'。
[4]《韩非子·忠孝》篇云:“臣以为人生必事君养亲,事君养亲不可以恬淡;之人必以言论忠信法术,言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言,恬淡之学,天下之惑术也。”
[5]《韩非子·五蠹》篇云:“世之所谓贤者贞信之行也,所谓智者微妙之言也。微妙之言上智之所难知也。今为众人法,而以上智之所难知,则民无从识之矣。”
[6]《韩非子·说疑》篇云:“有务奉下直曲、怪言、伟服、瑰称以眩民耳目者。”
[7]《韩非子·六反》。
[1]《韩非子·六反》。
[2]《韩非子·五蠹》。
[3]顾准:《希腊城邦制度》,中国社会科学出版社,1982年版,P142。
[4]《韩非子·主道》。
[5]《韩非子·二柄》。
[6]《韩非子·二柄》。
[1]《韩非子·外储说右上》篇云:“昭侯独卧,惟恐梦言泄于妻妾。”
[2]所谓“诡使”即“数见久待而不任,奸则鹿散”;“挟智”即“挟智而问,则不智者至;深智一物,众隐皆变”;“倒言”即“倒言反事以尝所疑,则奸情得”,见《韩非子·内储说上》。
[3]《韩非子·难面》。
[1]陈启天:《中国法家概论》,中华书局1936年版,第120页。
[2]章太炎:《太炎先生自订年谱(1928)》,载中国科学院历史研究所第三所编:《近代史资料》,1957第1期,科学出版社1957年版,第117页。
[3]《中国政治思想史十讲》,载《吕思勉遗文集》(下册),华东师范大学出版社1997年版,第91页。
[4]萧公权:《中国政治思想史》,新星出版社 2005年版,第572页。
[5]参见王汎森:《章太炎的思想(1868-1919)及其对儒家传统的冲击》,台湾时报文化出版事业有限公司1985年版,第149-155页。
[6]侯外庐:《近代中国思想学说史》,生活书店1947年版,第808页。
[7]章太炎:《菿汉微言》,载汤忐钧编:《章太炎政论选集》(下册),中华书局1977年版,第734页。
[8]这一时期,章太炎关于法家的主要论述有:《读管子书后》(1897)、《儒法》(1897)、《商鞅》(1898)、《秦献记》(1901)、《学变》(1904)、《诸子学略说》(1906)、《官制索隐》(1907)、《代议然否论》(1908)、 《王夫之从祀与杨度参机要》(1908)、《秦政记》(1910)、《原法》(1910)、《释戴》(1910)《非黄》(1910)等篇章,其中既有既有对先秦法家的贯通式的梳理,也有围绕图存目的对重法、法后王等思想的阐发。
[9]上海镜今书局 1904年出版。
[1]参程燎原:《晚清“新法家”的“新法治主义”》,《中国法学》2008年第5期。
[2]同上。
[1]于光远:《对人治与法治问题讨论的一点看法》,《法治与人治问题讨论集》,社会科学文献出版社,2003年11月第一版。
[1]郑良树:《诸子著作年代考》,北京图书馆出版社,2001年9月第一版,第239--241页。
[1]周孔教《重刻韩非子序》。
[2]赵用贤《韩非子书序》。
[1]参熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8月第一版,第9、24页。
[2]参郭沫若:《十批判书》,群益出版社,中国文化投资公司发行,民国三十五年刊行,第299页。
[1]王邦雄:《韩非子的哲学》,台湾东大图15公司1988年6月第四版,第231页。
[2]萧公权:《中国政治思想史》,新星出版社2005年版,第195页。
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[1]熊十力区分了“形骸之性”与“天命之性”,认为韩非师承荀子,关注的只是形骸之性。
[2]熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8月第一版,第44页。
[3]熊十力:《韩非子评论》,上海书店出版社,2007年8月第一版,第34页。
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[2]其中突出的是关于《初见秦》篇的作者,就从容氏“张仪”说,到邓思恩“韩非”说,再到容氏“既不是张仪、又不是韩非,又不是范雎,而是在昭王时,范雎稍后的一个人”,更有刘汝霖“蔡泽”说,后又有郭沫若的“吕不韦”说。
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