司马承祯之身体美学研究
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摘要
“身体”是当代思想讨论的热点话题之一，“身体美学”因此受到了广泛关注。中国的道教作为一种审美型宗教，倡导以“身体”去体验“与道为一”的终极意境。本文以初、盛唐时期道教思想家司马承祯为个案，试图从“身体”这一角度诠释“道教美学”的意义。这既是对“身体”以及“身体美学”研究之主题的积极探索，又是对“道教美学”研究之方法的多元化拓宽。
本文依据史论结合的方法，按“身体观——身体修炼——身体指归”的逻辑框架建构全文。本文指出中国古代之“身体”观念是以“气”之哲学为基础、追求“形神合一”的整体性，在以“修身”为特征的中国文化中占有重要地位。在此基础上，道教之“身体”以“修炼”为核心，是达成“形神俱妙”之美学理想与实现“得道成仙”的美学幻象的逻辑起点。
“身体观”又可分为身体起源、“形体观”、“心体观”三部分。司马承祯继承道教“道—气”论，认为身体由“气之冲凝”而成。在“形体观”上，他坚持“气为形本”，同时吸收了以《黄帝内经》、《难经》为代表的医家身体理论，淡化了道教上清派“神灵”身体观的传统。在“心体观”上，他认为“心以道为本”，试图建构“清静”之“心体”。
“身体修炼”的空间选择为“洞天福地”；时间选择有二，之于“形体”，为《黄帝内经》“以人应天”的原则，之于“心体”，则为“昼夜勤行”。“服气食气法”乃“形体”的主要修炼方法，这一方法以“外气”为主，重肺与肾，指明了“气”由外入内的游走顺序，体系严谨。“安心坐忘”则是“心体”修炼法，此方法以“存身而忘、即世超越”为特点，一方面吸收了庄子、郭象、成玄英的“坐忘”理论，另一方面借鉴了天台宗《童蒙止观》“止观”之“止”法。“安心坐忘”使“坐忘”有了切实可行的修炼方法，实现了道家“清静”心灵意境。再者，司马承祯精于“琴艺”，“抚琴”是其身体美学达成的重要艺术手段。
在“身体指归”方面，司马承祯理想之“身体”，一方面指向“通”的身体哲学，这延续了原始“巫”文化的特性；又继承了道家“同于大通”的返“道”思想和古代“通天下一气”的“气哲学”进路。以此为基础的“身体修炼”对当今生态实践有重要意义。另一方面，他理想中的“身体”更指向神仙。神仙是对自由与无限的审美想象，是中国古代最具美学色彩的身体幻象。“身体”向“神仙”的转化，实现了道教“得道成仙”的终极理想。
In recent years, with the studies of “body” becoming globally popular in the academiccircle, Somaesthetics has risen and drawn a wide attention. In China, there is Taoism thatbelieves one should experience and feel his unity with Tao via his body. For now, from theangle of body, the studies of the aesthetics in such unity are insufficient. And this papertries to provide with its readers a new and appropriate interpretation of Taoism Aestheticsfrom that angle, taking Sima Chengzhen as the case——Sima Chengzhen is Taoist thinkerin early Tang Dynasty. And this is an attempt to study “body”, respond to the rise of Somaesthetics, and extend the interpretations of “Taoism Aesthetics”.
In this paper, analyses are conducted on the base of related historic facts. And theframe of the entire paper is built under the logic of from body to body exercises and then tothe essence of body cultivating. And it will begin with pointing out it that body means awhole that unites form with spirit and is based on the philosophy of Qi in ancient China. Itcan be said that body has a very important place in the Chinese culture that is characterizedby self-cultivating. And Taoism’s concept of body puts “body cultivation” as its core,taking it as the base of the aesthetic idea of having an immortal body and spirit.
And this concept can be divided into three parts, accordingly the origin of thebody,the concept of form,and the concept of spirit. Sima Chengzhen, having inherited theTao-Qi theory, believes that a man’s body is formed by Qi. And when it comes to theconcept of form, he claims that Qi is the base of form and walks away from the traditionalTaoist form concept by Shang Qing Taoist School that believes “spirit maters”, with themedical theories represented by those from classics such as Huang Di Nei Jing and NanJing. And he holds the view of “Spirit is based on Tao” when there comes the concept ofspirit, attempting to build up his theories of “a clean and peaceful spirit”.
It is believed by Sima Chengzhen that the place for body-cultivating should be thoseblessed spots and the time, when it comes to the form, should be those momentsappropriate. And when it comes to the spirit, he holds that, the time for spirit cultivatingshould be all the day and night. His main form cultivating method is “Absorbing Qi”. Thismethod is mainly about “Qi without body” and concentrates on the nurturing of lung and kidney. It points out the direction in which Qi flows into one’s body and is a rigorousmethod. The main spirit cultivating method of his is sitting from peace into meditation. Bydoing this, he tries to free himself from his own form and spirit, and feel the unity of himwith Tao. This method by him aims to be “From Meditation into Tao”. It is influenced bythe “Sitting in Meditation” theories of Zhuangzi, Guo Xiang, Cheng Xuanying, etc. and ituses “the way into peace from worries” in the classic of Tong Meng Zhi Guan from TiantaiBuddhism School as reference. By stressing peace, this method provides an approachableway to “sitting in meditation” and thus helps realize the Spiritual Peace in the Taoistmeaning. Sima Chengzhen is good at playing Gu qin, and playing it is also his importantway into his Somaesthetics fairyland.
According to Sima Chengzhen, the essence of body cultivating pins itself to thephilosophy of “communicating with gods and spirits around”——a reflection of thosecharacters of primeval wizardry cultures, and inherits the thoughts of understanding andreturning to Tao as well as the philosophy of Qi that holds the belief of “Qi unites it all”.This idea is the base of body cultivation. And I shall say, body cultivation still has a role toplay today. By putting up the concept of “body cultivation”, Sima Chengzhen gives thepictures of his pursuit of a immortal life and ultimate freedom, as the ideal body in his eyesis that of the immortal. And what he chases is also the upmost pursuit of Taosim.
本文依据史论结合的方法，按“身体观——身体修炼——身体指归”的逻辑框架建构全文。本文指出中国古代之“身体”观念是以“气”之哲学为基础、追求“形神合一”的整体性，在以“修身”为特征的中国文化中占有重要地位。在此基础上，道教之“身体”以“修炼”为核心，是达成“形神俱妙”之美学理想与实现“得道成仙”的美学幻象的逻辑起点。
“身体观”又可分为身体起源、“形体观”、“心体观”三部分。司马承祯继承道教“道—气”论，认为身体由“气之冲凝”而成。在“形体观”上，他坚持“气为形本”，同时吸收了以《黄帝内经》、《难经》为代表的医家身体理论，淡化了道教上清派“神灵”身体观的传统。在“心体观”上，他认为“心以道为本”，试图建构“清静”之“心体”。
“身体修炼”的空间选择为“洞天福地”；时间选择有二，之于“形体”，为《黄帝内经》“以人应天”的原则，之于“心体”，则为“昼夜勤行”。“服气食气法”乃“形体”的主要修炼方法，这一方法以“外气”为主，重肺与肾，指明了“气”由外入内的游走顺序，体系严谨。“安心坐忘”则是“心体”修炼法，此方法以“存身而忘、即世超越”为特点，一方面吸收了庄子、郭象、成玄英的“坐忘”理论，另一方面借鉴了天台宗《童蒙止观》“止观”之“止”法。“安心坐忘”使“坐忘”有了切实可行的修炼方法，实现了道家“清静”心灵意境。再者，司马承祯精于“琴艺”，“抚琴”是其身体美学达成的重要艺术手段。
在“身体指归”方面，司马承祯理想之“身体”，一方面指向“通”的身体哲学，这延续了原始“巫”文化的特性；又继承了道家“同于大通”的返“道”思想和古代“通天下一气”的“气哲学”进路。以此为基础的“身体修炼”对当今生态实践有重要意义。另一方面，他理想中的“身体”更指向神仙。神仙是对自由与无限的审美想象，是中国古代最具美学色彩的身体幻象。“身体”向“神仙”的转化，实现了道教“得道成仙”的终极理想。
In recent years, with the studies of “body” becoming globally popular in the academiccircle, Somaesthetics has risen and drawn a wide attention. In China, there is Taoism thatbelieves one should experience and feel his unity with Tao via his body. For now, from theangle of body, the studies of the aesthetics in such unity are insufficient. And this papertries to provide with its readers a new and appropriate interpretation of Taoism Aestheticsfrom that angle, taking Sima Chengzhen as the case——Sima Chengzhen is Taoist thinkerin early Tang Dynasty. And this is an attempt to study “body”, respond to the rise of Somaesthetics, and extend the interpretations of “Taoism Aesthetics”.
In this paper, analyses are conducted on the base of related historic facts. And theframe of the entire paper is built under the logic of from body to body exercises and then tothe essence of body cultivating. And it will begin with pointing out it that body means awhole that unites form with spirit and is based on the philosophy of Qi in ancient China. Itcan be said that body has a very important place in the Chinese culture that is characterizedby self-cultivating. And Taoism’s concept of body puts “body cultivation” as its core,taking it as the base of the aesthetic idea of having an immortal body and spirit.
And this concept can be divided into three parts, accordingly the origin of thebody,the concept of form,and the concept of spirit. Sima Chengzhen, having inherited theTao-Qi theory, believes that a man’s body is formed by Qi. And when it comes to theconcept of form, he claims that Qi is the base of form and walks away from the traditionalTaoist form concept by Shang Qing Taoist School that believes “spirit maters”, with themedical theories represented by those from classics such as Huang Di Nei Jing and NanJing. And he holds the view of “Spirit is based on Tao” when there comes the concept ofspirit, attempting to build up his theories of “a clean and peaceful spirit”.
It is believed by Sima Chengzhen that the place for body-cultivating should be thoseblessed spots and the time, when it comes to the form, should be those momentsappropriate. And when it comes to the spirit, he holds that, the time for spirit cultivatingshould be all the day and night. His main form cultivating method is “Absorbing Qi”. Thismethod is mainly about “Qi without body” and concentrates on the nurturing of lung and kidney. It points out the direction in which Qi flows into one’s body and is a rigorousmethod. The main spirit cultivating method of his is sitting from peace into meditation. Bydoing this, he tries to free himself from his own form and spirit, and feel the unity of himwith Tao. This method by him aims to be “From Meditation into Tao”. It is influenced bythe “Sitting in Meditation” theories of Zhuangzi, Guo Xiang, Cheng Xuanying, etc. and ituses “the way into peace from worries” in the classic of Tong Meng Zhi Guan from TiantaiBuddhism School as reference. By stressing peace, this method provides an approachableway to “sitting in meditation” and thus helps realize the Spiritual Peace in the Taoistmeaning. Sima Chengzhen is good at playing Gu qin, and playing it is also his importantway into his Somaesthetics fairyland.
According to Sima Chengzhen, the essence of body cultivating pins itself to thephilosophy of “communicating with gods and spirits around”——a reflection of thosecharacters of primeval wizardry cultures, and inherits the thoughts of understanding andreturning to Tao as well as the philosophy of Qi that holds the belief of “Qi unites it all”.This idea is the base of body cultivation. And I shall say, body cultivation still has a role toplay today. By putting up the concept of “body cultivation”, Sima Chengzhen gives thepictures of his pursuit of a immortal life and ultimate freedom, as the ideal body in his eyesis that of the immortal. And what he chases is also the upmost pursuit of Taosim.
引文
②王卡主编：《道教三百题》，上海古籍出版社，2000年版，第1页。
③鲁迅：《1918年8月20日致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第353页。
④鲁迅：《1918年8月20日致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第353页。本文认为：尽管鲁迅是以文化批判的姿态来定位道教的，但这丝毫没有减损其判断的真理性。
⑤许地山：《道教史》，华东师范大学出版社，1996年版，第177页。
⑥针对“儒、释、道”，牟钟鉴提出了较为圆备的“三方五家”说，他指出：中国人的信仰由哲学与宗教共同组成。应把中国传统文化“儒、释、道”理解为“三方”，而不是过于简单的“三教”。同时，“三方”内含“五家”，“儒家与宗法性传统宗教共为一方；道家与道教共为一方；佛教自为一方”。(详见牟钟鉴主编：《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社，1993年版，第5页)
⑦熊十力：《存斋随笔》，上海远东出版社，1994年版，第86页。
②陈望衡：《神仙境界与中国人的审美理想——神仙道教的美学意义》，《社会科学战线》2012年第2期，第66页。
③加“着重号”处为本文重点突出部分与结论部分，以下皆同。
④程群《国内道教美学研究十年回顾（1997—2007）》（《漳州师范学院学报》（哲学社会科学版），2009年第1期，第1—8页）详细综述了1997年至2007年的道教美学研究状况，本文部分采纳了他的观点。但与程文不同的是，本文侧重于道教自身的美学内涵，倾向于内部研究；对道教与文艺的潜在关系，即外部研究，不予特别关注。
⑤高楠：《道教与美学》，辽宁人民出版社出版，1989年版，第3页。
①高楠：《道教与美学》，辽宁人民出版社出版，1989年版，第3页。
②此书融合了潘显一已出版的《大美不言——道教美学思想范畴论》（四川人民出版社，1997年版）及他的学生李裴《隋、唐、五代道教美学思想研究》（四川大学2003年博士论文），申喜萍《南宋金元时期的道教美学思想》
（四川大学2003年博士论文），李珉《明清时期的道教美学思想研究》（四川大学2003年博士论文）等。
③潘显一：《葛洪的神仙美学思想》，《世界宗教研究》，2000年第1期。
①陈望衡：《神仙境界与中国人的审美理想——神仙道教的美学意义》，《社会科学战线》，2012年第2期。
②赵芃：《道教生态美学的主要特点及现实意义》，《宗教学研究》，2004年第3期。
③孔令宏、曹仁海：《道家、道教的生态美》，《自然辩证法通讯》，2009年第4期。
④龙又嘉：《道教生态美学》，四川师范大学2010年硕士论文。
⑤[加]苗建时：《生态学、美学与道教修炼》，孙建译，《学术研究》，2010年第4期。
⑥姚冰、何松：《<道德经>与道教生命美学》，《求索》，2005年第12期。
⑦汪志斌：《<化书>的生命美学思想》，四川大学2006年硕士论文。
⑧汪玉兰：《葛洪<抱朴子>美学思想解读》，四川师范大学2009年硕士论文。
⑨潘显一：《论<太平经>的“寿——美”思想》，《西南民族学院学报》(哲学社会科学版)，1999年第1期。
⑩毛丽娅：《论<太平经>的“和谐——美”思想》，《长沙理工大学学报》(社会科学版)，2007年第1期。
11陈霞：《形神俱妙——道教身体观的现代阐释》，《哲学动态》，2005年第4期，第35页。
12陈霞：《形神俱妙——道教身体观的现代阐释》，《哲学动态》，2005年第4期，第35页。
①龚鹏程：《道教身体观》，见龚鹏程著《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第93—117页。
②陈霞：《从<内经图>看道教身体观的生态意义》，《锦州医学院学报》(社会科学版)，2006年第2期。
③李刚：《道教的身体观初探》，《天府新论》，2009年第6期。
④杨玉辉：《道教人学研究》，四川大学2001年博士论文。
⑤陈治国：《论西方哲学中身体意识的觉醒及其推进》，《复旦学报》(社会科学版)，2007年第2期，第85—86页。
⑥李清良：《中国身体观与中国问题——兼评周与沉<身体:思想与修行>》，《哲学动态》2006年第5期，第21页。
⑦季晓峰：《论梅洛庞蒂的身体现象学对身心二元论的突破》，《东南学术》，2010年第2期，第154页。
①在中国，“Somaesthetics”被翻译成了“身体美学”，这并不符合舒斯特曼的原意。根据其理论，应被译为“身体感性学”更加确切。（详见[美]舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆，2011年版，中文本序与导论）
②[美]舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆，2011年版，第11页。
③[美]舒斯特曼、张再林：《东西美学的邂逅——中西学者对话身体美学》，《光明日报》，2010年9月28日，第
11版。
④[美]舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆，2011年版，第3页。
⑤张艳艳：《先秦儒道身体观及美学意义》，复旦大学2005年博士论文。
①方英敏：《先秦美学中的身体审美和身体问题》，南开大学2009年博士论文。
②详见本文第一章第一节。
①张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文。
②王运飞：《司马承祯道教思想研究》，中央民族大学2010年硕士论文。
③林庭宇：《司马承祯<坐忘论>思想研究》，台湾师范大学2008年硕士论文。
④温佩如：《唐代道士司马承祯<服气精义论>之研究》，台湾辅仁大学2002年硕士论文。由于此文并未在网络上公开，笔者只见到了此文的目录与摘要，未能获见正文部分。
⑤[日]福永光司：《道教的镜与剑——其思想的源流》，许洋主译，载刘文俊主编《日本学者研究中国史论著选译》
（第七卷），中华书局，1993年版，第389—445页。
⑥王育成：《司马承祯与唐代道教镜说证》，《中国历史博物馆馆刊》，2001年第1期。
⑦林庭宇《司马承祯<坐忘论>思想研究》对司马承祯的研究现状有较为详细的综述，详见其论文第一章第三节《前人研究成果析论》。
①“所谓对越即一种相互对扬而不让、对答而互语的关系”，“所谓回互，即一种曲折互错，错综交织的纽结关系”。（王耘：《唐代美学范畴研究》，学林出版社，2005年版，第3—4页）
②周绍良主编：《全唐文新编》第1部，第1册，吉林文史出版社，2000年版，第24页。
①孔令宏：《道、学、术：道教史研究的新视角》，《文史哲》，2006年第3期，第66—68页。
②李大华：《生命存在与境界超越》，上海文化出版社，2001年版，第12页。
③对司马承祯生平、著述等基本情况的考证已有许多成果，最为详备的为林庭宇《司马承祯<坐忘论>思想研究》第二章“《坐忘论》作者与修道型态”之第二节“司马承祯生平与着述”（林庭宇：《司马承祯<坐忘论>思想研究》台湾师范大学2008年硕士论文，第25—42页），本节多有参考。
④生卒年代据《全唐文》卷712李渤《王屋山贞一司马先生传》推测。其曰：“至二十三年(即开元二十三年，公元735年)告化，时八十九。制赠银青光禄大夫，溢日贞一先生，又御制碑文。”
③《天隐子》“序”与“后序口诀”是司马承祯的作品，这几乎成为定论。然而《天隐子》虽在《正统道藏》里被题为“上清十三代宗师有天师贞一先生司马承祯述”，但它的正文是否为司马承祯所著，学界尚存在较大争论。何建明在《道教“坐忘”论略—<天隐子>与<坐忘论>》（载人大复印报刊资料《宗教》，2004年第2期）一文中经过详细论证得出《天隐子》正文不是司马承祯作品的结论，本文认同其观点。尽管如此，《天隐子》的内容依然深刻影响了司马承祯，成为他道教思想的重要来源。
④本文所引《坐忘论》，主要依据《正统道藏》版，同时也参考《云笈七签》版。两版相比，《云笈七签》版没有《正统道藏》版之“真静居士序”及“枢翼”；在《得道》一章上，两者也略有差别。
⑤其中图像经张鲁君考证，并非司马承祯真迹。张鲁君认为现存图像与文字严重不符，这就基本排除了其为真迹可能性；若从图像中的道教服饰及龙的样式考证的话，它应绘制于宋朝。（张鲁君：《<道藏>人物图像研究》，山东大学2009年博士论文，第85—96页）
⑥张敬梅在考证司马承祯作品时存在一处错误。该文认为《素琴传》已经亡佚，但其现存于《全唐文》。（张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第23页）
①刘成纪：《形而下的不朽——汉代身体美学考论》，人民出版社，2007年版，第14页。
②蔡璧名：《身体与自然—以<黄帝内经素问>为中心论古代思想传统中的身体观》，台湾大学出版社，1997年版，第45页。
③刘成纪，《形而下的不朽——汉代身体美学考论》，人民出版社，2007年版，第11—12页。
④蔡璧名：《身体与自然—以<黄帝内经素问>为中心论古代思想传统中的身体观》，台湾大学出版社，1997年版，第49页。
⑤刘成纪：《形而下的不朽——汉代身体美学考论》，人民出版社，2007年版，第14页。
⑥庞朴：《当代学者自选文库：庞朴卷》，安徽教育出版社，1999年版，第321页。
⑦牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，2005年版，第12页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，台北：艺文印书馆，1977年版，第30474页。
②唐健君：《“身体”概念的梳理：语词的充溢与磨损》，《文艺争鸣》，2011年版，第46页。
③杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第597页。
④杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2010年版，第234页。
⑤周翊雯：《从<庄子>到<庄子注>的身体观研究》，台湾成功大学2009年博士论文，第7页。
⑥周与沉：《身体：思想与修行》，中国社会科学出版社，2005年版，第89页。
⑦儒家把修养方法称为“工夫”，道教则更多称其为“术”，如服气术、导引术、丹术等等。
①龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第20页。
②金春峰：《汉代思想史绪论》，中国社会科学出版社，1987年版，第6页。
③（汉）董仲舒：《春秋繁露》，吉林出版社，2005年版，第279页。
④王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第613页。
⑤饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年版，第20—21页。
⑥饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年版，第33页。
⑦“生道合一”这个术语虽由《太上老君定观经》正式提出，其曰：“道不可见，因生以明之。生不可常，因道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死。”但我们认为这一精神自道教创教开始就已秉持。
①参见葛兆光：《中国思想史》（中），复旦大学出版社，2009年版，第229页。
②神仙信仰不仅是后来道教的重要支柱，它本身就与道教的起源有极大关系。神仙信仰最早源于战国时期，兴起后促成燕齐神仙方士集团的崛起。神仙方士集团在汉代得到统治者的极大扶持，它又与“重生”、“贵生”思想结合，最终演化为方仙道。方仙道之方仙思想与汉初流行的黄老政治学说结合转化为既重养生又有神道设教性质的黄老道。黄老道为道教最重要来源之一。例如太平道的首领张角就“奉事黄老道”（《后汉书皇甫嵩传》）。
③梁启超著，朱维铮校注：《梁启超论清学史二种：清代学术概论、中国近三百年学术史》，复旦大学出版社，1985年版，第369页。
④许地山：《道教史》，上海古籍出版社，2009年版，第84页。这一点可从《淮南子》引用老庄的数量得出。据统计，现存《淮南子》直接和间接引《老子》64处（参见马庆洲：《淮南子》研究，北京大学2001年博士论文，第108——110页），引《庄子》则高达223处（参见王叔岷：《<淮南子>引<庄子>举偶》，《道家文化研究》第14辑，北京三联书店，1998年版，第364—400页）。
①刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第36页。
②刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第34页。
③刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第36页。
④刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第358页。
⑤刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第3页。
⑥刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第249页。
⑦刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第39—40页。
⑧杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第197页。
⑨杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第197页。
⑩“形、气、神”的结构同时也奠定整个中国身体美学的基调，王振复指出：“人的外在形体(形)、内在精神气质才识智慧(神)与人的生命底蕴(气)三者统一构成一个完善的人的形象，缺一则其美自损或无美可言。但三者的关系不是对等的，分别呈现人‘生’进而是人生之美的三层次、三境界：外在形体之美是‘气’(精气)的完满的物质性外化；内在精神气质之美是‘气’的心灵升华；‘气’则是外在形体、内在精神(形神)两美的根元，这是人的本质之美。如果说，古希腊所推崇的完美的‘人’，是由柏拉图所谓的‘理式’之‘上帝’所创造(生命底蕴)，体魄强健(形)而且智慧超拔(神)，那么，东方中华所倾羡的‘人’，则是以‘气’为本始、生气勃勃、神采奕奕、形神兼备约祖先生殖力的‘杰作’。”（王振复：《周易的美学智慧》，湖南出版社，1991年版，第245—246页。）
①徐复观：《两汉思想史》（第二卷），华东师范大学出版社，2001年版，第148页。
②刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第35页。
③刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第679页。
④刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第686页。
⑤（晋）葛洪：《抱朴子内篇》，吉林人民出版社，2005年版，第218页。
⑥盖建民：《道教医学》，宗教文化出版社，2001年版，第7页。
⑦盖建民：《道教医学》，宗教文化出版社，2001年版，第41页。
⑧龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第95页注。
⑨龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第295页。
①李磊：《<黄帝内经>的身体观研究》，长春中医药大学2010年硕士论文，第35页。
②需要特别指出的是道教有“术道合一”的鲜明特征，道教思想家在阐述义理时必有相应的修炼术，“术”、“道”两者经常是合二为一的，很难作出严格区分。
③葛兆光：《中国思想史》（中），复旦大学出版社，2009年版，第350—365页。
④唐大潮：《中国道教简史》，宗教文化出版社，2001年版，第60页。
⑤（唐）柳识：《茅山紫阳观元静先生碑》，周绍良主编《全唐文新编》第2部第3册，吉林文史出版社，2000年版，第4347页。
①陈撄宁：《道教与养生》，华文出版社，1989年版，第79页。
②卿希泰主编：《中国道教》（第2卷），知识出版社，1994年版，第68页。
③《太上黄庭内景玉经》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7382页。
④龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第136页。
⑤张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第20页。
⑥卿希泰主编：《中国道教》（第2卷），知识出版社，1994年版，第137页。
①（晋）陶弘景：《养性延命录》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24624页。
②（晋）陶弘景：《养性延命录》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24620页。
③（唐）孙思邈：《孙真人卫生歌》，见李长福，李慧雁编《孙思邈养生全书》，社会科学文献出版社，2003年版，第386页。
④邱诗云：《唐代医家道士孙思邈的形神观与实践》，台湾辅仁大学2006年硕士论文，第64页。
①（唐）孙思邈：《存神炼气铭》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24595页。
②周与沉：《身体：思想与修行》，中国社会科学出版社，2005年版，第158页。
③尽管司马承祯及中国古代主流“身体观”，都有“形神合一”之特性，但上升到思辨的角度，不得不作形体与心体的分离，这是研究之必然。正如王振复所说：“审美是诗性、天人合一的；而关于审美的言述、反思、分析与研究；则必然是思性、天人相分的”，“以往我们研究中国古代美学，对思性、天人相分即关于知识论的问题缺乏必要的关注，有时将审美的思性、天人合一问题混淆为中国美学研究的思维方式与基本特点”，“凡此一切的嬗变、转递，随着审美实践的推移，显然有赖于思性、知性之天人相分的思维活动的展开与实现”。（王振复：《中国美学范畴史研究的一点思路》，《上海大学学报·社会科学版》，2006年第2期，第81页）本文的研究思路与王振复所说是相通的。
④司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
①李存山注译：《老子》，中州古籍出版社，2004年版，第34页。
②张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社科院出版社，1989年版，第24页。
③李存山注译：《老子》，中州古籍出版社，2004年版，第1页。
④诸多论者谈及中国文化时必然提到“天人合一”；但正如文中所述，道家、道教认为“道”比“天”更本源，因而严格来说，道家、道教的特色及终极境界应为“与道为一”。虽然这与“天人合一”所表达的精神内涵与思维方式有诸多相似之处，但之于学术，两者不能混为一谈。
⑤刘长林：《说“气”》，杨儒宾编《中国古代思想中的气论及身体观》，巨流图书公司，1993年3月版，第101页。
⑥李存山：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社，1990年版，第30页。
①详见[日]小野则精一、福永光司等编著：《气的思想》，上海人民出版社，1990年版，第120页。
②《庄子·知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”《庄子·至乐》曰：“非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”
③陈鼓应指出：“就形上与形下的关系而言，有两条主要的展系脉值得我们留意：一是从老子到王弼；二是从庄子到成玄英。前一条系脉区分了形上与形下，但二者并非割裂的两撅······后一条系脉则自始即强调了道、物之间互相含摄的关系，着重呈现形上与形下之间的一体性。庄子提出‘道通为一’、‘道无所不在’、‘物物者与物无际’等重要命题，将道物之间视为相互含摄的整体，至成玄英提出‘道不离物’、‘物不离道’等命题，重申了庄子形上与形下一体互摄的形上思维。”（陈鼓应：《论道与物关系问题(上)》，《哲学动态》，2005年第7期，第
59页）道教主要是发挥了庄子、成玄英这种“道物互摄”的思路，而之所以能够“互摄”，就在于“气”。故“道物互摄”即“道气互摄”。虽然庄子没有直接指明道即气，但却隐含了这种重要思路。
④姚晓娟、汪银峰注译：《管子》，中州古籍出版社，2010年版，第251页。
⑤刘长林：《说“气”》，杨儒宾编《中国古代思想中的气论及身体观》，巨流图书公司，1993年版，第112页。
⑥李存山注译：《老子》，中州古籍出版社，2004年版，第57页。
⑦胡大浚等译注：《王符<潜夫论>译注》，甘肃人民出版社，1991年版，第293页。
⑧刘钝文译注：《论衡选译》，人民文学出版社，1994年版，第141页。
⑨张立文主编：《气》，中国人民大学出版社，1990年版，第87页。
⑩龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第20页。
①王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第16页。
②王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第21页。
③王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第12—13页。
④饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年版，第20页。
⑤石峻、楼宇烈等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第3册，中华书局，1989年版，第363页。
⑥牟钟鉴：《老子的道论及其现代意义》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社，1995年版，第59—71页。
⑦（唐）杜光庭：《道德真经广圣义·释疏序论下》，《正统道藏》第24册，艺文印书馆，1977年版，第18883页。
①李大华：《生命存在与境界超越》，上海文化出版社，2001年版，第70页。
②李大华：《生命存在与境界超越》，上海文化出版社，2001年版，第72页。
③李大华、李刚、何建明著：《隋唐道家与道教》（下册），广东人民出版社，2003年版，第699页。
④（晋）葛洪：《抱朴子内篇》，吉林人民出版社，2005年版，第89页。
⑤（晋）葛洪：《抱朴子内篇》，吉林人民出版社，2005年版，第207页。
①（晋）陶弘景：《养性延命录》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第29630页。
②（晋）陶弘景著、[日]吉川中夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006年版，第162页。
③司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723页。
④李存山注译：《老子》，中州古籍出版社，2004年版，第18页。
⑤张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第66页。
⑥司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
③司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
①周与沉：《身体：思想与修行》，中国社会科学出版社，2005年版，第102页。
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29733页。
③[日]石田秀实：《由身体生成过程的认识来看中国古代身体观的特质》，林宜芳译，见杨儒宾主编《中国古代思想中的气论及身体观》，巨流出版社，1993年版，第186页。
④张崇富：《上清派修炼思想研究》，四川大学2003年博士论文，第125页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29728页。
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29733页。
③参见董家荣：《黄帝内经养生思想研究》，台湾师范大学2003年硕士论文，第70页。
④南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年，第91页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
②《服气精义论·服气论》曰：“《素问》曰：谷不入半日，则气衰；一日，则气少。”（司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29731页）
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
③傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第17页。
④南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年，第17—21页。
①牛兵占主编：《难经译注》，中医古籍出版社，2004年版，第197页。
②牛兵占主编：《难经译注》，中医古籍出版社，2004年版，第35页。
③牛兵占主编：《难经译注》，中医古籍出版社，2004年版，第180页。
④傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第29页。
⑤傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第81页。
⑥南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年，第342页。
⑦牛兵占主编：《难经译注》，中医古籍出版社，2004年版，第206页。
⑧傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第34页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723页。
②在解读司马承祯思想时，张敬梅认为：“人禀得元气而生，体内就先天存有元气。此气贯通于人的五脏六腑及周身的经脉之中，表现为血气、荣气、卫气。”（张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第65页）此种观点错误。因为《素问·痹论》曰：“营者，水谷之精气也······卫者，水谷之悍气也”。荣气（即营气）“是由水谷精微之精华部分化生，运行于经隧或脉中的气”，卫气是“由水谷精微之悍烈部分化生而运行于脉外”（参见黄革：《<黄帝内经>中气的概念和分类研究》，山东中医药大学2005年硕士论文，第35页）可见荣气、卫气属于后天气的范畴，它们依靠水谷而成，并不是元气直接生成的。
③司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29727页。
④《太清中黄真经》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24490页。
⑤傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第5页。
①南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年，第236页。
②傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第1页。
③李作勋认为：“所谓道教心性论，简单地说，就是从人的内在心性中去探讨得道的可能性与必要性，即如何通过修炼心性最终获得道的境界。”（李作勋：《隋唐道教心性论研究》，贵州人民出版社，2006年版，第3页）
①方立天：《中国佛教哲学要义》（上），中国人民大学出版社，2005年版，第272页。
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723—29724页。
③参见本文第21页。
④（唐）孙思邈：《存神炼气铭》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24595页。
⑤（唐）吴筠：《形神可固论·服气》，《正统道藏》第39册，艺文印书馆，1977年版，第31502页。
⑥龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第195页。
①任继愈主编：《中国哲学发展史》（隋唐），人民出版社，1994年版，第23页。
②任继愈主编：《中国哲学发展史》（隋唐），人民出版社，1994年版，第23页。
③参见张立文为《虚静与逍遥——道家心性论研究》所作序（罗安宪：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，人民出版社，2005年版，第20页）。
④杨卓释“佛性”为：“次信一切众生，皆有佛性。佛者觉悟之义，性者不改之义。一切众生，皆有通彻因果自体不改的觉悟性，谓之佛性。此之佛性，为一切众生所皆有，凡有佛性，定当做佛。”（明代杨卓编撰：《佛学次第统编》北京图书馆出版社，2008，第153页）
⑤《庄子·知北游》曰：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”
⑥（唐）潘师正：《道门经法相承次序》，《正统道藏》，艺文印书馆，1977年版，第33129页。
⑦李作勋：《隋唐道教心性论研究》，贵州人民出版社，2006年版，第204页。
⑧（唐）赤松子：《赤松子中诫经》，《正统道藏》第5册，艺文印书馆，1977年版，第3580页。
①《西升经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14954页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
③（唐）王玄览：《玄珠录》，《正统道藏》第39册，艺文印书馆，1977年版，第31455页。
④《太上老君内观经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14795页。
⑤《太上老君内观经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14795页。
⑥《道德真经玄德纂疏》，《正统道藏》第22册，艺文印书馆，1977年版，第17476页。
⑦《道德真经玄德纂疏》，《正统道藏》第22册，艺文印书馆，1977年版，第17476页。
⑧卿希泰、詹石窗主编：《中国道教思想史》（第二卷），人民出版社，2009年版，第12页。
⑨卿希泰、詹石窗主编：《中国道教思想史》（第二卷），人民出版社，2009年版，第17页。
⑩卿希泰、詹石窗主编：《中国道教思想史》（第二卷），人民出版社，2009年版，第4页。
11李作勋：《隋唐道教心性论研究》，贵州人民出版社，2006年版，第29页。
①（晋）葛洪：《抱朴子内篇》，吉林人民出版社，2005年版，第120页。
②崔大华认为庄子思想是道教的重要理论基础，表现为三方面：“1、道教宗教目标的论证借助庄子的相对主义；2、道教最高人格神的观念脱胎于庄子自然哲学；3、道教修炼方术的理论基点潜生于《庄子》。”（崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年版，第482—494页）
③牟宗三：《才性与玄理》，吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第156页。
④与道教推崇《庄子》类似，儒家越来越重视《孟子》。《孟子》成为唐代儒家重构其心性学的重要理论资源。
⑤龚鹏程：《唐代思潮》，商务印书馆，2007年版，第114页。
⑥龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第17页。
⑦张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第15页。
⑧任继愈主编：《道藏提要》，中国社会科学出版社，1995年版，第20页。
⑨司马承祯：《太上升玄消灾护命妙经颂》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7179—7180页。
①何建明认为：“《太上升玄消灾护命妙经颂》可看作是司马承祯直接接受天台宗佛学影响的一部重要著作。”（何建明：《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社，1997年版，第228页）
②任继愈主编：《中国道教史》，上海人民出版社，1990年版，第5页。
③司马承祯：《太上升玄消灾护命妙经颂》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7178页。
④司马承祯：《太上升玄消灾护命妙经颂》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7178页。
⑤何建明：《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社，1997年，第229页。
⑥（隋）智顗述：《六妙法门》，载《续藏经》第99册，新文丰出版公司，1994年版，第18页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30475页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
③“主体心”与“真体心”的概念借鉴了张广保的相关论述，详见张广保：《唐代道教上清派的心性之学》，见张广保著《道家的根本道论与道教的心性学》，巴蜀书社，2008年版，第153页。
④刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第20页。
⑤刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第29页。
⑥饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年版，第33页。
⑦（晋）陶弘景：《养性延命录》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24624页。
①司马承祯：《太上生玄消灾护命妙经颂》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7179页。
②《太上老君常说清静妙经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14715页。
③《太上老君常说清静妙经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14715页。
④《太上老君常说清静妙经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14715页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30476页。
⑥方立天：《略论佛教对道教心性论的思想影响》，《世界宗教研究》，1995年第3期，第30页。
⑦司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30475页。
⑧司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30478页。
①（唐）王玄览著、朱森溥校释：《玄珠录校释》，巴蜀书社，1989年版，第172页。
②李大华、李刚、何建明：《隋唐道家与道教》，广东人民出版社，2003年版，第207页。
③罗宗强：《从庄子的“坐忘”到唐人的炼神服气》，《传统文化与现代化》，1993年3期，第39页。
④李作勋：《隋唐道教心性论研究》，贵州人民出版社，2006年版，第51页。
⑤李作勋：《隋唐道教心性论研究》，贵州人民出版社，2006年版，第52页。
⑥李存山注译：《老子》，中州古籍出版社，2004年版，第24页。
⑦杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第433页。
⑧刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第282页。
⑨刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第466页。
⑩刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第695页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
②[日]神冢淑子：《司马承祯<坐忘论>について——唐代道教における修养论》，《东洋文化》，1982年62期，第228页；转引自林庭宇《司马承祯<坐忘论>思想研究》，台湾师范大2008年硕士论文，第135页。
③李孺义：《论“心斋”》，《中国文化》第十五、十六期，第181页。
④（宋）叶梦得撰、（清）叶德辉校刊：《玉涧杂书》，宣统观古堂本。
⑤慈怡编：《佛光大辞典》，佛光出版社，1988年版，第2908页。
⑥《天隐子》，《正统道藏》第36册，艺文印书馆，1977年版，第28918页。
①蓝吉富主编：《印顺、吕澂佛学辞典》（下册），中华佛教百科文献基金会，2000年版，第1707页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
③任继愈主编：《中国哲学发展史隋唐》，人民出版社，1994年版，第406页。
①孔令宏：《道、学、术：道教史研究的新视角》，《文史哲》，2006年第3期，第63页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30476—30477页。
③原文附有司马承祯绘制的图画，现已亡佚。
④张敬梅：《司马承祯与道教名山》，《中国道教》，2004年第6期，第58页。
①苟波：《试论道教仙境说的特征及意义》，《宗教学研究》，2002年第4期，第24页。
②司马承祯：《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29433页。
③宇汝松：《道教洞天福地的文化意蕴》，《世界宗教文化》，2006年第2期，第35页。
④司马承祯：《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29436页。
⑤付其建统计为“有山51，源5，洞4，坛3，溪2，墟2，岑1，岩l，州1，井l”，此数据错误。（付其建：《试论道教洞天福地理论的形成与发展》，山东大学2004年硕士论文，第28页）
⑥司马承祯：《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》，《正统道藏》第18册，艺文印书馆，1977年版，第14436页。
⑦详见潘雨廷：《论洞天福地及所在地》，见潘雨廷著：《道教史发微》，上海社会科学院出版社，2003年版，218—256页。
⑧司马承祯：《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29432页。
①张广保：《道教洞天福地理论的起源及历史发展》，见张广保著：《道家的根本道论与道教的心性学》，巴蜀书社，2008年版，第589页。
②详见姜生：《论道教的洞穴信仰》，《文史哲》，2003年第5期，第53—62页。
③（汉）刘熙撰：《释名》，中华书局，1985年版，第43页。
④姜生：《论道教崇山的原因与实质》，《复旦学报》(社会科学版)，1996年第6期，第87页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30475页。
⑥张广保：《道教洞天福地理论的起源及历史发展》，见张广保著《道家的根本道论与道教的心性学》，巴蜀书社，2008年版，第617页。
⑦陈望衡：《神仙境界与中国人的审美理想》，《社会科学战线》，2012年第2期，第65页。
①（汉）许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，中华书局，2009年版，第190页。
②《春秋元命苞》，载[日]中村璋八、安居香山辑：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年版，第630页。
③司马承祯：《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29432页。
④南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年版，第507页。
⑤傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第42页。
⑥参考刘长林：《中国系统思维——文化基因透视》，中国社会科学出版社，1991年版，第331—344页。
①文献出自司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723—29738页。
②文献出自：傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版；南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年版。
③八正指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节气，按照五行规律分别应刮东北风、东风、东南风、南风、西南风、西风、西北风、北风的现象，违反此种现象为邪、不正，由邪风可致病。
④《天隐子后序口诀》，见《丛书集成初编天隐子（及其他二种）》，北京：中华书局，1985年版，第12页。
①《崔公入药镜注解》，《正统道藏》第4册，艺文印书馆，1977年版，第2689页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481—30482页。
②对司马承祯服气法的概括总结已有许多成果，较有代表性的有何建明《“食气者神而寿”——对传统炼养思想的总结》（见何建明：《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社，1997年，第212—224页）；李刚《司马承祯的服气论》（《宗教学研究》，1999年第4期）；张敬梅《以气为核心的养生思想》，（见张敬梅《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第65—91页）等等。因而再进行类似的概括，已无太多价值。本部分主要论述前人较少关注的司马承祯服气法之体系性与特色
③司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723—29724页。
②司马承祯：《天隐子·序》，《正统道藏》第36册，艺文印书馆，1977年版，第28916页。
③司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
④谭电波主编：《道教养生》，岳麓书社，1993年版，第324页。
⑤蒙文通考证晚周方仙道因地域及养生方法不同，分为南方“行气派”代表为王乔、赤松子；秦中“房中派”，代表为容成、彭祖；燕齐“服食派”代表为羡门、安期。（详见蒙文通：《古学甄微》，巴蜀书社，1987年版，第335—342页）本文认为其中“行气派”修炼术已内涵了“服气法”。
⑥《行气铭》的现代解读为：“行气：吞则畜，畜则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则复，复则天，天其本在上，地其本在下，顺则生，逆则死。”（引自李零：《中国方术考》，东方出版社，2001年版，第344—345页）从文字可知，这种修炼集合了服气、导引等方法。
⑦谭电波主编：《道教养生》，岳麓书社，1993年版，第329页。
⑧（唐）孙思邈：《摄养枕中方》，（宋）张君房辑，蒋力生等校注：《云笈七签》，华夏出版社，1996年版，第188页。
⑨谭电波主编：《道教养生》，岳麓书社，1993年11月版，第331页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29726页。
③司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29726页。
④司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29726页。
⑤司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29734页
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29726—29727页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29727页。
②详见（晋）陶弘景著、[日]吉川中夫、麦谷邦编：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006年版，第206页。
③宣化法师讲述：《佛说四十二章经浅释》，宗教文化出版社，2006年版，第146页。
④（唐）吴筠：《神仙可学论》，《正统道藏》第39册，艺文印书馆，1977年版，第31502页。
①《神气养形论》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24595页。
②《嵩山太无先生气经》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24535页。
③《天隐子后序口诀》，见《丛书集成初编天隐子（及其他二种）》，北京：中华书局，1985年版，第12—13页。
①[英]李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），科学出版社、上海古籍出版社，1990年版，第159页。
②已有诸多论者对司马承祯的心性修炼方法作了概述，且所作概述大致相同，较有代表性的为卿希泰：《司马承祯的生平及其修道思想》，《宗教学研究》，2003年第1期；谢正强：《论司马承祯的道教心性之学》，《云南社会科学》，2003年第5期。本文此部分，不再赘述类似的总结性介绍，而是着重于对“坐忘”、“安心”的比较。
③司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30474页。
④杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第58页。
①杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第113页。
②罗宗强：《从庄子的“坐忘”到唐人的炼神服气》，《传统文化与现代化》，1993年3期，第35页。
③罗宗强：《从庄子的“坐忘”到唐人的炼神服气》，《传统文化与现代化》，1993年3期，第35页。
④蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年版，第208页。
⑤杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第140页。
⑥（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》（上），中华书局，1998年版，第163页。
⑦（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》（上），中华书局，1998年版，第163页。
⑧司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30474—30475页。
①杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第114页。
②周瑾：《“通”的体知——<庄子>思想的身体之维》，《文艺研究》，2008年第5期，第28页。
③司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
④司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
①牟宗三指出：“‘世出世’者，即世即出世，即出世即世，亦非世非出世也，是谓双遣二边之圆极中道也。”（牟宗三：《才性与玄理》，吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第169页）
②汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社，2000年版，第295—296页。
③汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社，2000年版，第223页。
④汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社，2000年版，第222页。
⑤余姒倩：《郭象<庄子注>的思想体系》，台湾“中央大学”2010年博士论文，第58页。
⑥[日]中野达：《<庄子>郭象注中的坐忘》，牛中奇译，《宗教学研究》，1991年第1期，第43页。
⑦司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30488页。
①牟宗三：《才性与玄理》，吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第165页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
③（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》（上），中华书局，1998年版，第147页。
④周翊雯：《从<庄子>到<庄子注>的身体观研究》，台湾成功大学2009年博士论文，第96页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
⑥李大华、李刚、何建明：《隋唐道家与道教》（上），广东人民出版社，2003年版，第62页。
⑦李大华、李刚、何建明：《隋唐道家与道教》（上），广东人民出版社，2003年版，第50页。
③详见[日]中岛隆藏《<坐忘论>的“安心”》（载陈鼓应主编《道家文化研究》第7辑，上海古籍出版社，1995年版，第254—255页）所列出《童蒙止观》的相关文献，此处不再赘述。
④司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30475—30476页。
⑤吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，2008年版，第325页。
⑥（宋）元照：《修习止观坐禅法要》，《永乐北藏》第163册，线装书局，2008年版，第1页。
①李四龙：《天台智者研究：兼论宗派佛教的兴起》，北京大学出版社，2003年版，第49页。
②王耘：《隋唐佛教各宗与美学》，上海古籍出版社，2010年版，第37页。
③（唐）梁肃：《删定止观》，商务印书馆，1933年版，第2页。
④王雷泉：《天台宗止观学说述评》，《中国社会科学》，1987年第1期，第96页。
⑤这种说法早在宋代就已经有了，张坚道人就认为：“智者得之为止观，司马子微得之为坐忘”。（张耒：《送张坚道人归固始山中序》，见张耒：《柯山集》，商务印书馆，1935年版，第476页）
⑥神塚淑子即认为：“‘断缘’（2）、‘简事’（4）与《天台小止观》的‘具缘’（1）、‘诃欲’（2）、‘弃盖’（3）相当；‘收心’（3）、‘真观’（5）与《天台小止观》的‘正修行’（6）相当；‘泰定’（6）与《天台小止观》的‘善根发’（7）相当；‘得道’（7）则与《天台小止观》的‘证果’（10）相当。”（神冢淑子：《司马承祯<坐忘论>について──唐代道教における修养论》，《东洋文化》，1982年第62期，第234-235页；转引自林庭宇：《司马承祯<坐忘论>思想研究》，台湾师范大学2008年硕士论文，第179页），本文观点与之略有不同，而且未曾得见神塚淑子的文章，故重新制表比较。
①此文献参见智顗著、李安校：《童蒙止观校释》，中华书局，1995年版。
①《天隐子·易简章》：“《易》曰‘天地之道易简’者，何也？天隐子曰：天地在我首之上、足之下，开目尽见，无假繁巧而言，故曰易简。易简者，神仙之谓也。然则以何道求之？曰：无求不能知，无道不能成。凡学神仙，先知易简。苟言涉奇诡，适足使人执迷无所归本，此非吾学也。”（《天隐子》，《正统道藏》第36册，艺文印书馆，1977年版，第28916页）这种“易简”的修行思想深刻影响了司马承祯。
②“坐驰”指坐着思绪纷飞。语出《庄子人间世》，其曰：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”
③查洪德、王卓华注译：《近思录》，中国文联出版公司，1995年版，第180页。
④《白云先生坐忘论》，载陈垣编纂、陈智超、曾庆瑛校补：《道家金石略》，文物出版社，1988年版，第176页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30477页。
⑥王雷泉：《天台宗止观学说发展的历史过程》，《法音》，1985年第5期，第21页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481—30482页。
②李四龙：《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，北京大学出版社，2003年版，第80页。
③参考林庭宇：《司马承祯<坐忘论>思想研究》，台湾师范大学2008年硕士论文，第111页。
④《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7347页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30476页。
⑥杨维中：《心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响》，《世界宗教研究》，2003年第2期，第69页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30482页。
②（唐）孙思邈：《存神炼气铭》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24595页。
③司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
④陈鼓应：《<庄子>内篇的心学——开放的心灵与审美的心境》（下），《哲学研究》，2009年第3期，第56页。
⑤[日]中野达：《<庄子>郭象注中的坐忘》，牛中奇译，《宗教学研究》，1991年第1期，第38页。
⑥陈鼓应：《<庄子>内篇的心学——开放的心灵与审美的心境》（下），《哲学研究》，2009年第3期，第56页。
⑦杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第68页。
①杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第68页。
②王锺陵：《虚者，心斋也——读<庄>漫笔之六》，《铁道师院学报》，1997年10月，第5页。
③李孺义：《论‘心斋’》，《中国文化》，1997年第15、16期，第184页。
④徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年版，第68页。
⑤王锺陵：《虚者，心斋也——读<庄>漫笔之六》，《铁道师院学报》，1997年10月，第7页。
⑥王锺陵：《虚者，心斋也——读<庄>漫笔之六》，《铁道师院学报》，1997年10月，第7页。
⑦陈鼓应：《<庄子>内篇的心学——开放的心灵与审美的心境》（下），《哲学研究》，2009年第3期，第55页。
⑧陈鼓应：《<庄子>内篇的心学——开放的心灵与审美的心境》（下），《哲学研究》，2009年第3期，第57页。
⑨司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
⑩徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年版，第61页。
①司马承祯：《素琴传》，（清）董浩等编《全唐文》卷924，中华书局，1983年版，第9638页。
②（唐）房玄龄等撰、杜宝元译注：《晋书选译》，巴蜀书社，1991年版，第140页。
③司马承祯：《素琴传》，（清）董浩等编《全唐文》卷924，中华书局，1983年版，第9637页。
①（隋）智顗著、李安校：《童蒙止观校释》，中华书局，1995年版，第10页。
②梁铭越：《试论古琴禁情的神经心理功能学与气功养生术》，《汉学研究》，2001年6月，第19卷第1期409页。
③（汉）蔡邕：《琴操》，见易存国：《中国古琴艺术》，人民音乐出版社，2003年版，第426页。
④司马承祯：《素琴传》，（清）董浩等编《全唐文》卷924，中华书局，1983年版，第9637页。
⑤梁铭越：《试论古琴禁情的神经心理功能学与气功养生术》，《汉学研究》，2001年6月，第19卷第1期414页。
⑥司马承祯：《素琴传》，（清）董浩等编《全唐文》卷924，中华书局，1983年版，第9638页。
⑦杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第296页。
⑧杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第410页。
⑨杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第68页。
⑩梁铭越：《试论古琴禁情的神经心理功能学与气功养生术》，《汉学研究》，2001年6月，第19卷第1期410页。
①司马承祯：《素琴传》，（清）董浩等编：《全唐文》卷924，中华书局，1983年版，第9637页。
②《太上黄庭经内景玉经》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7378页。
③李白：《庐山遥寄卢侍御虚舟》，志超编《唐诗精选三百首》，中州古籍出版社，1992年，第106页。
④梁铭越：《试论古琴禁情的神经心理功能学与气功养生术》，《汉学研究》，2001年6月，第19卷第1期419页。
⑤梁铭越：《试论古琴禁情的神经心理功能学与气功养生术》，《汉学研究》，2001年6月，第19卷第1期421页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30474页。
③“大通”语出《庄子·大宗师》，其曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
④宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》，商务印书馆，2003年，第2290-2291页；转引自吴根友：《易、庄哲学中“通”的观念及其当代启示》，《周易研究》，2012年第3期，第3页。
⑤王振复：《人类学三路向：原始审美意识何以发生》，《学术月刊》，2005年10月，第60页。
⑥李亦园:《和谐与超越的身体实践——中国传统气与内在修练文化的个人观察》，载《气的文化研究：文化，气与传统医学学术研讨会论文集》，台北“中央研究院”民族所，2000年版，第17页。
②庞朴也认为：“在甲骨文中，无字是一个舞蹈者的形象”，而“舞蹈是事奉神灵的一种动作”。（庞朴：《稂莠集》，上海人民出版社，1988年版，第285页）
③李泽厚：《乙卯五说》，中国电影出版社，1999年版，第66页。
④司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723页。
⑤李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京三联书店，2005年版，第94页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29728页。
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29731页。
③商戈令：《“道通为一”新解》，《哲学研究》，2004年第7期，第44页。
④商戈令：《“道通为一”新解》，《哲学研究》，2004年第7期，第46页
⑤周瑾：《“通”的体知——<庄子>思想的身体之维》，《文艺研究》，2008年第5期，第21页。
④[加]苗建时：《生态学、美学与道教修炼》，孙建译，《学术研究》，2010年第4期，第32页。
⑤[加]苗建时：《生态学、美学与道教修炼》，孙建译，《学术研究》，2010年第4期，第33页。
①姜生：《论道教的洞穴信仰》，《文史哲》，2003年第5期，第57页。
②司马承祯：《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，台北：艺文印书馆，1977年版，第29432页。
①[加]苗建时：《生态学、美学与道教修炼》，孙建译，《学术研究》，2010年第4期，第35—36页。
②孔令宏：《道、学、术:道教史研究的新视角》，《文史哲》，2006年第3期，第62页。
③杜正胜：《从眉寿到长生—中国古代生命观的转变》，《“中研院”史语所集刊》，1995年第66本第2分，第430页。
④杜正胜：《从眉寿到长生—中国古代生命观的转变》，《“中研院”史语所集刊》，1995年第66本第2分，第392页。
⑤李民、王健撰：《尚书译注》，上海古籍出版社，2004年版，第229页。
①杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第295页。
②杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第13页。
③许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，中华书局，2009年3月版，第8页。
④刘熙撰：《释名》，中华书局，1985年版，第43页。
⑤许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，中华书局，2009年3月版，第167页。
⑥詹石窗，《道教神仙信仰及其生命意识透析》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版），2004年第5期，第511页。
⑦陈望衡：《神仙境界与中国人的审美理想——神仙道教的美学意义》，《社会科学战线》，2012年2期，第66页。
①参见黄怡真：《上古至中古神仙形象的转变》，台湾政治大学2005年硕士论文，第15—23页。
②卿希泰、詹石窗主编：《中国道教思想史》（第二卷），人民出版社，2009年，第47页。
③司马承祯：《天隐子·序》，《正统道藏》第36册，艺文印书馆，1977年版，第28916页。
④《天隐子后序口诀》，见《丛书集成初编天隐子（及其他二种）》，北京：中华书局，1985年版，第13页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30474页。
⑥张松辉译注：《新译坐忘论》，三民书局，2009年版，第77页。
⑦司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
⑧司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
⑨与此相比，比司马承祯略早的成玄英则被佛教同化了，他已完全放弃了肉体的永生，提出“肉身非实”、“我本无身”等说法，主张“不生不灭”类似“涅槃”的境界。
①《天隐子》，《正统道藏》第36册，艺文印书馆，1977年3月版，第28918页。
②李丰楙：《不死的探求—从变化神话到神仙变化传说》，载《中国神话学文论选萃（下编）》，中国广播电视出版社；1995年版，第389页。
③（汉）郑玄：《周礼注疏》，山东画报出版社，2004年版，第513页。
④廖名春校点：《周易》，辽宁教育出版社，1997年版，第51页。
⑤廖名春校点：《周易》，辽宁教育出版社，1997年版，第53页。
⑥廖名春校点：《周易》，辽宁教育出版社，1997年版，第58页。
⑦（清）李宝涩编：《诸子文粹》，岳麓书社，1991版，第985页。
⑧（汉）王充：《论衡》，岳麓书社，1991年版，第23页。
①李丰楙：《不死的探求—从变化神话到神仙变化传说》，载马倡仪编《中国神话学文论选萃》（下编），中国广播电视出版社；1995年版，第412页。
②李丰楙：《不死的探求—从变化神话到神仙变化传说》，载马倡仪编《中国神话学文论选萃》（下编），中国广播电视出版社；1995年版，第412页。
③冯国超主编：《抱朴子内篇》，吉林人民出版社，2005年版，第40页。
④司马承祯：《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》，《正统道藏》第18册，艺文印书馆，1977年3月，第14436页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
⑥刘成纪：《形而下的不朽——汉代身体美学考论》，人民出版社，2007年版，第268页。
①刘振强：《刊印古籍今注新译全书缘起》，载张松辉《新译坐忘论》，三民书局，2009年版，第1页。
②参见杜保瑞、陈荣华：《哲学概论》，五南图书，2008年版，第276-277页。
1、《太上升玄消灾护命妙经颂》，《正统道藏》第9册，台北：艺文印书馆，1977年版，第7177—7180页。
2、《上清含象剑鉴图》，《正统道藏》第11册，第8515—8519页。
3、《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》，《正统道藏》第18册，第14436—14445页。
4、《白云仙人灵草歌》，《正统道藏》第32册，第25689页。
5、《天隐子·序》，《正统道藏》第36册，第28916页。《天隐子·后序口诀》，（明）周履靖编：《夷门广牍》，见《丛书集成初编·天隐子（及其他二种）》，北京：中华书局，1985年版，第11—13页。
6、《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，第29432—29440页。
7、《服气精义论》，《正统道藏》第37册，第29723—29738页。
8、《坐忘论》，《正统道藏》第38册，第30473—30483页。
9、《陶宏（弘）景碑阴记》，（清）董浩等编：《全唐文》卷924，北京：中华书局,1983年版，第9634页。
10、《素琴传》，（清）董浩：《全唐文》卷924，第9637—9638页。
11、《答宋之问》，《全唐诗》卷852，北京：中华书局,第9636页。
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2、（宋）《云笈七签》，《正统道藏》第37、38册，台北：艺文印书馆，1977年版，第29373——30411页。
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11、王彤江：《隋唐五代诸家气法考略》，山东大学硕士论文，2005年。
12、董家荣：《黄帝内经养生思想研究》，台湾师范大学硕士论文，2003年。
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9、孔令宏：《道、学、术:道教史研究的新视角》，《文史哲》，2006年第3期。
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12、李清良：《中国身体观与中国问题——兼评周与沉<身体:思想与修行>》，《哲学动态》，2006年第5期。
13、季晓峰：《论梅洛 庞蒂的身体现象学对身心二元论的突破》，《东南学术》，2010年第2期。
14、张敬梅：《司马承祯与道教名山》，《中国道教》，2004年第6期。
15、苟波：《试论道教仙境说的特征及意义》，《宗教学研究》，2002年第4期。
16、宇汝松：《道教洞天福地的文化意蕴》，《世界宗教文化》，2006年第2期。
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21、吴根友：《易、庄哲学中“通”的观念及其当代启示》，《周易研究》，2012年第3期
22、唐健君：《“身体”概念的梳理：语词的充溢与磨损》，《文艺争鸣》，2011年5月。
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25、陈霞：《从<内经图>看道教身体观的生态意义》，《锦州医学院学报》（社会科学版），2006年5月。
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29、张学智：《中国哲学中身心关系的几种形态》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)，2005年第3期。
30、丁培仁：《<洞玄灵宝定观经>与司马承祯的“坐忘”修炼法》，载连晓鸣主编：《天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会论文集》，杭州：浙江古籍出版社，2008年版。
31、盖建民、何振中：《王屋山高道司马承祯道教医学思想及其影响（一）》，《济源职业技术学院学报》，2011年第3期。
32、盖建民、何振中：《王屋山高道司马承祯道教医学思想及其影响（二）》，《济源职业技术学院学报》，2011年第4期。
33、杨维中：《心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响》，《世界宗教研究》，2003年第2期。
1、Kristofer Schipper：The Taoist Body，Berkeley：University California Press，1993.
③鲁迅：《1918年8月20日致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第353页。
④鲁迅：《1918年8月20日致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第353页。本文认为：尽管鲁迅是以文化批判的姿态来定位道教的，但这丝毫没有减损其判断的真理性。
⑤许地山：《道教史》，华东师范大学出版社，1996年版，第177页。
⑥针对“儒、释、道”，牟钟鉴提出了较为圆备的“三方五家”说，他指出：中国人的信仰由哲学与宗教共同组成。应把中国传统文化“儒、释、道”理解为“三方”，而不是过于简单的“三教”。同时，“三方”内含“五家”，“儒家与宗法性传统宗教共为一方；道家与道教共为一方；佛教自为一方”。(详见牟钟鉴主编：《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社，1993年版，第5页)
⑦熊十力：《存斋随笔》，上海远东出版社，1994年版，第86页。
②陈望衡：《神仙境界与中国人的审美理想——神仙道教的美学意义》，《社会科学战线》2012年第2期，第66页。
③加“着重号”处为本文重点突出部分与结论部分，以下皆同。
④程群《国内道教美学研究十年回顾（1997—2007）》（《漳州师范学院学报》（哲学社会科学版），2009年第1期，第1—8页）详细综述了1997年至2007年的道教美学研究状况，本文部分采纳了他的观点。但与程文不同的是，本文侧重于道教自身的美学内涵，倾向于内部研究；对道教与文艺的潜在关系，即外部研究，不予特别关注。
⑤高楠：《道教与美学》，辽宁人民出版社出版，1989年版，第3页。
①高楠：《道教与美学》，辽宁人民出版社出版，1989年版，第3页。
②此书融合了潘显一已出版的《大美不言——道教美学思想范畴论》（四川人民出版社，1997年版）及他的学生李裴《隋、唐、五代道教美学思想研究》（四川大学2003年博士论文），申喜萍《南宋金元时期的道教美学思想》
（四川大学2003年博士论文），李珉《明清时期的道教美学思想研究》（四川大学2003年博士论文）等。
③潘显一：《葛洪的神仙美学思想》，《世界宗教研究》，2000年第1期。
①陈望衡：《神仙境界与中国人的审美理想——神仙道教的美学意义》，《社会科学战线》，2012年第2期。
②赵芃：《道教生态美学的主要特点及现实意义》，《宗教学研究》，2004年第3期。
③孔令宏、曹仁海：《道家、道教的生态美》，《自然辩证法通讯》，2009年第4期。
④龙又嘉：《道教生态美学》，四川师范大学2010年硕士论文。
⑤[加]苗建时：《生态学、美学与道教修炼》，孙建译，《学术研究》，2010年第4期。
⑥姚冰、何松：《<道德经>与道教生命美学》，《求索》，2005年第12期。
⑦汪志斌：《<化书>的生命美学思想》，四川大学2006年硕士论文。
⑧汪玉兰：《葛洪<抱朴子>美学思想解读》，四川师范大学2009年硕士论文。
⑨潘显一：《论<太平经>的“寿——美”思想》，《西南民族学院学报》(哲学社会科学版)，1999年第1期。
⑩毛丽娅：《论<太平经>的“和谐——美”思想》，《长沙理工大学学报》(社会科学版)，2007年第1期。
11陈霞：《形神俱妙——道教身体观的现代阐释》，《哲学动态》，2005年第4期，第35页。
12陈霞：《形神俱妙——道教身体观的现代阐释》，《哲学动态》，2005年第4期，第35页。
①龚鹏程：《道教身体观》，见龚鹏程著《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第93—117页。
②陈霞：《从<内经图>看道教身体观的生态意义》，《锦州医学院学报》(社会科学版)，2006年第2期。
③李刚：《道教的身体观初探》，《天府新论》，2009年第6期。
④杨玉辉：《道教人学研究》，四川大学2001年博士论文。
⑤陈治国：《论西方哲学中身体意识的觉醒及其推进》，《复旦学报》(社会科学版)，2007年第2期，第85—86页。
⑥李清良：《中国身体观与中国问题——兼评周与沉<身体:思想与修行>》，《哲学动态》2006年第5期，第21页。
⑦季晓峰：《论梅洛庞蒂的身体现象学对身心二元论的突破》，《东南学术》，2010年第2期，第154页。
①在中国，“Somaesthetics”被翻译成了“身体美学”，这并不符合舒斯特曼的原意。根据其理论，应被译为“身体感性学”更加确切。（详见[美]舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆，2011年版，中文本序与导论）
②[美]舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆，2011年版，第11页。
③[美]舒斯特曼、张再林：《东西美学的邂逅——中西学者对话身体美学》，《光明日报》，2010年9月28日，第
11版。
④[美]舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆，2011年版，第3页。
⑤张艳艳：《先秦儒道身体观及美学意义》，复旦大学2005年博士论文。
①方英敏：《先秦美学中的身体审美和身体问题》，南开大学2009年博士论文。
②详见本文第一章第一节。
①张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文。
②王运飞：《司马承祯道教思想研究》，中央民族大学2010年硕士论文。
③林庭宇：《司马承祯<坐忘论>思想研究》，台湾师范大学2008年硕士论文。
④温佩如：《唐代道士司马承祯<服气精义论>之研究》，台湾辅仁大学2002年硕士论文。由于此文并未在网络上公开，笔者只见到了此文的目录与摘要，未能获见正文部分。
⑤[日]福永光司：《道教的镜与剑——其思想的源流》，许洋主译，载刘文俊主编《日本学者研究中国史论著选译》
（第七卷），中华书局，1993年版，第389—445页。
⑥王育成：《司马承祯与唐代道教镜说证》，《中国历史博物馆馆刊》，2001年第1期。
⑦林庭宇《司马承祯<坐忘论>思想研究》对司马承祯的研究现状有较为详细的综述，详见其论文第一章第三节《前人研究成果析论》。
①“所谓对越即一种相互对扬而不让、对答而互语的关系”，“所谓回互，即一种曲折互错，错综交织的纽结关系”。（王耘：《唐代美学范畴研究》，学林出版社，2005年版，第3—4页）
②周绍良主编：《全唐文新编》第1部，第1册，吉林文史出版社，2000年版，第24页。
①孔令宏：《道、学、术：道教史研究的新视角》，《文史哲》，2006年第3期，第66—68页。
②李大华：《生命存在与境界超越》，上海文化出版社，2001年版，第12页。
③对司马承祯生平、著述等基本情况的考证已有许多成果，最为详备的为林庭宇《司马承祯<坐忘论>思想研究》第二章“《坐忘论》作者与修道型态”之第二节“司马承祯生平与着述”（林庭宇：《司马承祯<坐忘论>思想研究》台湾师范大学2008年硕士论文，第25—42页），本节多有参考。
④生卒年代据《全唐文》卷712李渤《王屋山贞一司马先生传》推测。其曰：“至二十三年(即开元二十三年，公元735年)告化，时八十九。制赠银青光禄大夫，溢日贞一先生，又御制碑文。”
③《天隐子》“序”与“后序口诀”是司马承祯的作品，这几乎成为定论。然而《天隐子》虽在《正统道藏》里被题为“上清十三代宗师有天师贞一先生司马承祯述”，但它的正文是否为司马承祯所著，学界尚存在较大争论。何建明在《道教“坐忘”论略—<天隐子>与<坐忘论>》（载人大复印报刊资料《宗教》，2004年第2期）一文中经过详细论证得出《天隐子》正文不是司马承祯作品的结论，本文认同其观点。尽管如此，《天隐子》的内容依然深刻影响了司马承祯，成为他道教思想的重要来源。
④本文所引《坐忘论》，主要依据《正统道藏》版，同时也参考《云笈七签》版。两版相比，《云笈七签》版没有《正统道藏》版之“真静居士序”及“枢翼”；在《得道》一章上，两者也略有差别。
⑤其中图像经张鲁君考证，并非司马承祯真迹。张鲁君认为现存图像与文字严重不符，这就基本排除了其为真迹可能性；若从图像中的道教服饰及龙的样式考证的话，它应绘制于宋朝。（张鲁君：《<道藏>人物图像研究》，山东大学2009年博士论文，第85—96页）
⑥张敬梅在考证司马承祯作品时存在一处错误。该文认为《素琴传》已经亡佚，但其现存于《全唐文》。（张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第23页）
①刘成纪：《形而下的不朽——汉代身体美学考论》，人民出版社，2007年版，第14页。
②蔡璧名：《身体与自然—以<黄帝内经素问>为中心论古代思想传统中的身体观》，台湾大学出版社，1997年版，第45页。
③刘成纪，《形而下的不朽——汉代身体美学考论》，人民出版社，2007年版，第11—12页。
④蔡璧名：《身体与自然—以<黄帝内经素问>为中心论古代思想传统中的身体观》，台湾大学出版社，1997年版，第49页。
⑤刘成纪：《形而下的不朽——汉代身体美学考论》，人民出版社，2007年版，第14页。
⑥庞朴：《当代学者自选文库：庞朴卷》，安徽教育出版社，1999年版，第321页。
⑦牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，2005年版，第12页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，台北：艺文印书馆，1977年版，第30474页。
②唐健君：《“身体”概念的梳理：语词的充溢与磨损》，《文艺争鸣》，2011年版，第46页。
③杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第597页。
④杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2010年版，第234页。
⑤周翊雯：《从<庄子>到<庄子注>的身体观研究》，台湾成功大学2009年博士论文，第7页。
⑥周与沉：《身体：思想与修行》，中国社会科学出版社，2005年版，第89页。
⑦儒家把修养方法称为“工夫”，道教则更多称其为“术”，如服气术、导引术、丹术等等。
①龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第20页。
②金春峰：《汉代思想史绪论》，中国社会科学出版社，1987年版，第6页。
③（汉）董仲舒：《春秋繁露》，吉林出版社，2005年版，第279页。
④王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第613页。
⑤饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年版，第20—21页。
⑥饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年版，第33页。
⑦“生道合一”这个术语虽由《太上老君定观经》正式提出，其曰：“道不可见，因生以明之。生不可常，因道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死。”但我们认为这一精神自道教创教开始就已秉持。
①参见葛兆光：《中国思想史》（中），复旦大学出版社，2009年版，第229页。
②神仙信仰不仅是后来道教的重要支柱，它本身就与道教的起源有极大关系。神仙信仰最早源于战国时期，兴起后促成燕齐神仙方士集团的崛起。神仙方士集团在汉代得到统治者的极大扶持，它又与“重生”、“贵生”思想结合，最终演化为方仙道。方仙道之方仙思想与汉初流行的黄老政治学说结合转化为既重养生又有神道设教性质的黄老道。黄老道为道教最重要来源之一。例如太平道的首领张角就“奉事黄老道”（《后汉书皇甫嵩传》）。
③梁启超著，朱维铮校注：《梁启超论清学史二种：清代学术概论、中国近三百年学术史》，复旦大学出版社，1985年版，第369页。
④许地山：《道教史》，上海古籍出版社，2009年版，第84页。这一点可从《淮南子》引用老庄的数量得出。据统计，现存《淮南子》直接和间接引《老子》64处（参见马庆洲：《淮南子》研究，北京大学2001年博士论文，第108——110页），引《庄子》则高达223处（参见王叔岷：《<淮南子>引<庄子>举偶》，《道家文化研究》第14辑，北京三联书店，1998年版，第364—400页）。
①刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第36页。
②刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第34页。
③刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第36页。
④刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第358页。
⑤刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第3页。
⑥刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第249页。
⑦刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第39—40页。
⑧杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第197页。
⑨杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第197页。
⑩“形、气、神”的结构同时也奠定整个中国身体美学的基调，王振复指出：“人的外在形体(形)、内在精神气质才识智慧(神)与人的生命底蕴(气)三者统一构成一个完善的人的形象，缺一则其美自损或无美可言。但三者的关系不是对等的，分别呈现人‘生’进而是人生之美的三层次、三境界：外在形体之美是‘气’(精气)的完满的物质性外化；内在精神气质之美是‘气’的心灵升华；‘气’则是外在形体、内在精神(形神)两美的根元，这是人的本质之美。如果说，古希腊所推崇的完美的‘人’，是由柏拉图所谓的‘理式’之‘上帝’所创造(生命底蕴)，体魄强健(形)而且智慧超拔(神)，那么，东方中华所倾羡的‘人’，则是以‘气’为本始、生气勃勃、神采奕奕、形神兼备约祖先生殖力的‘杰作’。”（王振复：《周易的美学智慧》，湖南出版社，1991年版，第245—246页。）
①徐复观：《两汉思想史》（第二卷），华东师范大学出版社，2001年版，第148页。
②刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第35页。
③刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第679页。
④刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第686页。
⑤（晋）葛洪：《抱朴子内篇》，吉林人民出版社，2005年版，第218页。
⑥盖建民：《道教医学》，宗教文化出版社，2001年版，第7页。
⑦盖建民：《道教医学》，宗教文化出版社，2001年版，第41页。
⑧龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第95页注。
⑨龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第295页。
①李磊：《<黄帝内经>的身体观研究》，长春中医药大学2010年硕士论文，第35页。
②需要特别指出的是道教有“术道合一”的鲜明特征，道教思想家在阐述义理时必有相应的修炼术，“术”、“道”两者经常是合二为一的，很难作出严格区分。
③葛兆光：《中国思想史》（中），复旦大学出版社，2009年版，第350—365页。
④唐大潮：《中国道教简史》，宗教文化出版社，2001年版，第60页。
⑤（唐）柳识：《茅山紫阳观元静先生碑》，周绍良主编《全唐文新编》第2部第3册，吉林文史出版社，2000年版，第4347页。
①陈撄宁：《道教与养生》，华文出版社，1989年版，第79页。
②卿希泰主编：《中国道教》（第2卷），知识出版社，1994年版，第68页。
③《太上黄庭内景玉经》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7382页。
④龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第136页。
⑤张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第20页。
⑥卿希泰主编：《中国道教》（第2卷），知识出版社，1994年版，第137页。
①（晋）陶弘景：《养性延命录》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24624页。
②（晋）陶弘景：《养性延命录》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24620页。
③（唐）孙思邈：《孙真人卫生歌》，见李长福，李慧雁编《孙思邈养生全书》，社会科学文献出版社，2003年版，第386页。
④邱诗云：《唐代医家道士孙思邈的形神观与实践》，台湾辅仁大学2006年硕士论文，第64页。
①（唐）孙思邈：《存神炼气铭》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24595页。
②周与沉：《身体：思想与修行》，中国社会科学出版社，2005年版，第158页。
③尽管司马承祯及中国古代主流“身体观”，都有“形神合一”之特性，但上升到思辨的角度，不得不作形体与心体的分离，这是研究之必然。正如王振复所说：“审美是诗性、天人合一的；而关于审美的言述、反思、分析与研究；则必然是思性、天人相分的”，“以往我们研究中国古代美学，对思性、天人相分即关于知识论的问题缺乏必要的关注，有时将审美的思性、天人合一问题混淆为中国美学研究的思维方式与基本特点”，“凡此一切的嬗变、转递，随着审美实践的推移，显然有赖于思性、知性之天人相分的思维活动的展开与实现”。（王振复：《中国美学范畴史研究的一点思路》，《上海大学学报·社会科学版》，2006年第2期，第81页）本文的研究思路与王振复所说是相通的。
④司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
①李存山注译：《老子》，中州古籍出版社，2004年版，第34页。
②张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社科院出版社，1989年版，第24页。
③李存山注译：《老子》，中州古籍出版社，2004年版，第1页。
④诸多论者谈及中国文化时必然提到“天人合一”；但正如文中所述，道家、道教认为“道”比“天”更本源，因而严格来说，道家、道教的特色及终极境界应为“与道为一”。虽然这与“天人合一”所表达的精神内涵与思维方式有诸多相似之处，但之于学术，两者不能混为一谈。
⑤刘长林：《说“气”》，杨儒宾编《中国古代思想中的气论及身体观》，巨流图书公司，1993年3月版，第101页。
⑥李存山：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社，1990年版，第30页。
①详见[日]小野则精一、福永光司等编著：《气的思想》，上海人民出版社，1990年版，第120页。
②《庄子·知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”《庄子·至乐》曰：“非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”
③陈鼓应指出：“就形上与形下的关系而言，有两条主要的展系脉值得我们留意：一是从老子到王弼；二是从庄子到成玄英。前一条系脉区分了形上与形下，但二者并非割裂的两撅······后一条系脉则自始即强调了道、物之间互相含摄的关系，着重呈现形上与形下之间的一体性。庄子提出‘道通为一’、‘道无所不在’、‘物物者与物无际’等重要命题，将道物之间视为相互含摄的整体，至成玄英提出‘道不离物’、‘物不离道’等命题，重申了庄子形上与形下一体互摄的形上思维。”（陈鼓应：《论道与物关系问题(上)》，《哲学动态》，2005年第7期，第
59页）道教主要是发挥了庄子、成玄英这种“道物互摄”的思路，而之所以能够“互摄”，就在于“气”。故“道物互摄”即“道气互摄”。虽然庄子没有直接指明道即气，但却隐含了这种重要思路。
④姚晓娟、汪银峰注译：《管子》，中州古籍出版社，2010年版，第251页。
⑤刘长林：《说“气”》，杨儒宾编《中国古代思想中的气论及身体观》，巨流图书公司，1993年版，第112页。
⑥李存山注译：《老子》，中州古籍出版社，2004年版，第57页。
⑦胡大浚等译注：《王符<潜夫论>译注》，甘肃人民出版社，1991年版，第293页。
⑧刘钝文译注：《论衡选译》，人民文学出版社，1994年版，第141页。
⑨张立文主编：《气》，中国人民大学出版社，1990年版，第87页。
⑩龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第20页。
①王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第16页。
②王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第21页。
③王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第12—13页。
④饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年版，第20页。
⑤石峻、楼宇烈等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第3册，中华书局，1989年版，第363页。
⑥牟钟鉴：《老子的道论及其现代意义》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社，1995年版，第59—71页。
⑦（唐）杜光庭：《道德真经广圣义·释疏序论下》，《正统道藏》第24册，艺文印书馆，1977年版，第18883页。
①李大华：《生命存在与境界超越》，上海文化出版社，2001年版，第70页。
②李大华：《生命存在与境界超越》，上海文化出版社，2001年版，第72页。
③李大华、李刚、何建明著：《隋唐道家与道教》（下册），广东人民出版社，2003年版，第699页。
④（晋）葛洪：《抱朴子内篇》，吉林人民出版社，2005年版，第89页。
⑤（晋）葛洪：《抱朴子内篇》，吉林人民出版社，2005年版，第207页。
①（晋）陶弘景：《养性延命录》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第29630页。
②（晋）陶弘景著、[日]吉川中夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006年版，第162页。
③司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723页。
④李存山注译：《老子》，中州古籍出版社，2004年版，第18页。
⑤张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第66页。
⑥司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
③司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
①周与沉：《身体：思想与修行》，中国社会科学出版社，2005年版，第102页。
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29733页。
③[日]石田秀实：《由身体生成过程的认识来看中国古代身体观的特质》，林宜芳译，见杨儒宾主编《中国古代思想中的气论及身体观》，巨流出版社，1993年版，第186页。
④张崇富：《上清派修炼思想研究》，四川大学2003年博士论文，第125页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29728页。
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29733页。
③参见董家荣：《黄帝内经养生思想研究》，台湾师范大学2003年硕士论文，第70页。
④南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年，第91页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
②《服气精义论·服气论》曰：“《素问》曰：谷不入半日，则气衰；一日，则气少。”（司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29731页）
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
③傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第17页。
④南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年，第17—21页。
①牛兵占主编：《难经译注》，中医古籍出版社，2004年版，第197页。
②牛兵占主编：《难经译注》，中医古籍出版社，2004年版，第35页。
③牛兵占主编：《难经译注》，中医古籍出版社，2004年版，第180页。
④傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第29页。
⑤傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第81页。
⑥南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年，第342页。
⑦牛兵占主编：《难经译注》，中医古籍出版社，2004年版，第206页。
⑧傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第34页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723页。
②在解读司马承祯思想时，张敬梅认为：“人禀得元气而生，体内就先天存有元气。此气贯通于人的五脏六腑及周身的经脉之中，表现为血气、荣气、卫气。”（张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第65页）此种观点错误。因为《素问·痹论》曰：“营者，水谷之精气也······卫者，水谷之悍气也”。荣气（即营气）“是由水谷精微之精华部分化生，运行于经隧或脉中的气”，卫气是“由水谷精微之悍烈部分化生而运行于脉外”（参见黄革：《<黄帝内经>中气的概念和分类研究》，山东中医药大学2005年硕士论文，第35页）可见荣气、卫气属于后天气的范畴，它们依靠水谷而成，并不是元气直接生成的。
③司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29727页。
④《太清中黄真经》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24490页。
⑤傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第5页。
①南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年，第236页。
②傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第1页。
③李作勋认为：“所谓道教心性论，简单地说，就是从人的内在心性中去探讨得道的可能性与必要性，即如何通过修炼心性最终获得道的境界。”（李作勋：《隋唐道教心性论研究》，贵州人民出版社，2006年版，第3页）
①方立天：《中国佛教哲学要义》（上），中国人民大学出版社，2005年版，第272页。
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723—29724页。
③参见本文第21页。
④（唐）孙思邈：《存神炼气铭》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24595页。
⑤（唐）吴筠：《形神可固论·服气》，《正统道藏》第39册，艺文印书馆，1977年版，第31502页。
⑥龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第195页。
①任继愈主编：《中国哲学发展史》（隋唐），人民出版社，1994年版，第23页。
②任继愈主编：《中国哲学发展史》（隋唐），人民出版社，1994年版，第23页。
③参见张立文为《虚静与逍遥——道家心性论研究》所作序（罗安宪：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，人民出版社，2005年版，第20页）。
④杨卓释“佛性”为：“次信一切众生，皆有佛性。佛者觉悟之义，性者不改之义。一切众生，皆有通彻因果自体不改的觉悟性，谓之佛性。此之佛性，为一切众生所皆有，凡有佛性，定当做佛。”（明代杨卓编撰：《佛学次第统编》北京图书馆出版社，2008，第153页）
⑤《庄子·知北游》曰：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”
⑥（唐）潘师正：《道门经法相承次序》，《正统道藏》，艺文印书馆，1977年版，第33129页。
⑦李作勋：《隋唐道教心性论研究》，贵州人民出版社，2006年版，第204页。
⑧（唐）赤松子：《赤松子中诫经》，《正统道藏》第5册，艺文印书馆，1977年版，第3580页。
①《西升经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14954页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
③（唐）王玄览：《玄珠录》，《正统道藏》第39册，艺文印书馆，1977年版，第31455页。
④《太上老君内观经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14795页。
⑤《太上老君内观经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14795页。
⑥《道德真经玄德纂疏》，《正统道藏》第22册，艺文印书馆，1977年版，第17476页。
⑦《道德真经玄德纂疏》，《正统道藏》第22册，艺文印书馆，1977年版，第17476页。
⑧卿希泰、詹石窗主编：《中国道教思想史》（第二卷），人民出版社，2009年版，第12页。
⑨卿希泰、詹石窗主编：《中国道教思想史》（第二卷），人民出版社，2009年版，第17页。
⑩卿希泰、詹石窗主编：《中国道教思想史》（第二卷），人民出版社，2009年版，第4页。
11李作勋：《隋唐道教心性论研究》，贵州人民出版社，2006年版，第29页。
①（晋）葛洪：《抱朴子内篇》，吉林人民出版社，2005年版，第120页。
②崔大华认为庄子思想是道教的重要理论基础，表现为三方面：“1、道教宗教目标的论证借助庄子的相对主义；2、道教最高人格神的观念脱胎于庄子自然哲学；3、道教修炼方术的理论基点潜生于《庄子》。”（崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年版，第482—494页）
③牟宗三：《才性与玄理》，吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第156页。
④与道教推崇《庄子》类似，儒家越来越重视《孟子》。《孟子》成为唐代儒家重构其心性学的重要理论资源。
⑤龚鹏程：《唐代思潮》，商务印书馆，2007年版，第114页。
⑥龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年版，第17页。
⑦张敬梅：《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第15页。
⑧任继愈主编：《道藏提要》，中国社会科学出版社，1995年版，第20页。
⑨司马承祯：《太上升玄消灾护命妙经颂》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7179—7180页。
①何建明认为：“《太上升玄消灾护命妙经颂》可看作是司马承祯直接接受天台宗佛学影响的一部重要著作。”（何建明：《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社，1997年版，第228页）
②任继愈主编：《中国道教史》，上海人民出版社，1990年版，第5页。
③司马承祯：《太上升玄消灾护命妙经颂》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7178页。
④司马承祯：《太上升玄消灾护命妙经颂》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7178页。
⑤何建明：《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社，1997年，第229页。
⑥（隋）智顗述：《六妙法门》，载《续藏经》第99册，新文丰出版公司，1994年版，第18页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30475页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
③“主体心”与“真体心”的概念借鉴了张广保的相关论述，详见张广保：《唐代道教上清派的心性之学》，见张广保著《道家的根本道论与道教的心性学》，巴蜀书社，2008年版，第153页。
④刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第20页。
⑤刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第29页。
⑥饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年版，第33页。
⑦（晋）陶弘景：《养性延命录》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24624页。
①司马承祯：《太上生玄消灾护命妙经颂》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7179页。
②《太上老君常说清静妙经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14715页。
③《太上老君常说清静妙经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14715页。
④《太上老君常说清静妙经》，《正统道藏》第19册，艺文印书馆，1977年版，第14715页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30476页。
⑥方立天：《略论佛教对道教心性论的思想影响》，《世界宗教研究》，1995年第3期，第30页。
⑦司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30475页。
⑧司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30478页。
①（唐）王玄览著、朱森溥校释：《玄珠录校释》，巴蜀书社，1989年版，第172页。
②李大华、李刚、何建明：《隋唐道家与道教》，广东人民出版社，2003年版，第207页。
③罗宗强：《从庄子的“坐忘”到唐人的炼神服气》，《传统文化与现代化》，1993年3期，第39页。
④李作勋：《隋唐道教心性论研究》，贵州人民出版社，2006年版，第51页。
⑤李作勋：《隋唐道教心性论研究》，贵州人民出版社，2006年版，第52页。
⑥李存山注译：《老子》，中州古籍出版社，2004年版，第24页。
⑦杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第433页。
⑧刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第282页。
⑨刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第466页。
⑩刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第695页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
②[日]神冢淑子：《司马承祯<坐忘论>について——唐代道教における修养论》，《东洋文化》，1982年62期，第228页；转引自林庭宇《司马承祯<坐忘论>思想研究》，台湾师范大2008年硕士论文，第135页。
③李孺义：《论“心斋”》，《中国文化》第十五、十六期，第181页。
④（宋）叶梦得撰、（清）叶德辉校刊：《玉涧杂书》，宣统观古堂本。
⑤慈怡编：《佛光大辞典》，佛光出版社，1988年版，第2908页。
⑥《天隐子》，《正统道藏》第36册，艺文印书馆，1977年版，第28918页。
①蓝吉富主编：《印顺、吕澂佛学辞典》（下册），中华佛教百科文献基金会，2000年版，第1707页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
③任继愈主编：《中国哲学发展史隋唐》，人民出版社，1994年版，第406页。
①孔令宏：《道、学、术：道教史研究的新视角》，《文史哲》，2006年第3期，第63页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30476—30477页。
③原文附有司马承祯绘制的图画，现已亡佚。
④张敬梅：《司马承祯与道教名山》，《中国道教》，2004年第6期，第58页。
①苟波：《试论道教仙境说的特征及意义》，《宗教学研究》，2002年第4期，第24页。
②司马承祯：《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29433页。
③宇汝松：《道教洞天福地的文化意蕴》，《世界宗教文化》，2006年第2期，第35页。
④司马承祯：《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29436页。
⑤付其建统计为“有山51，源5，洞4，坛3，溪2，墟2，岑1，岩l，州1，井l”，此数据错误。（付其建：《试论道教洞天福地理论的形成与发展》，山东大学2004年硕士论文，第28页）
⑥司马承祯：《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》，《正统道藏》第18册，艺文印书馆，1977年版，第14436页。
⑦详见潘雨廷：《论洞天福地及所在地》，见潘雨廷著：《道教史发微》，上海社会科学院出版社，2003年版，218—256页。
⑧司马承祯：《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29432页。
①张广保：《道教洞天福地理论的起源及历史发展》，见张广保著：《道家的根本道论与道教的心性学》，巴蜀书社，2008年版，第589页。
②详见姜生：《论道教的洞穴信仰》，《文史哲》，2003年第5期，第53—62页。
③（汉）刘熙撰：《释名》，中华书局，1985年版，第43页。
④姜生：《论道教崇山的原因与实质》，《复旦学报》(社会科学版)，1996年第6期，第87页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30475页。
⑥张广保：《道教洞天福地理论的起源及历史发展》，见张广保著《道家的根本道论与道教的心性学》，巴蜀书社，2008年版，第617页。
⑦陈望衡：《神仙境界与中国人的审美理想》，《社会科学战线》，2012年第2期，第65页。
①（汉）许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，中华书局，2009年版，第190页。
②《春秋元命苞》，载[日]中村璋八、安居香山辑：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年版，第630页。
③司马承祯：《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29432页。
④南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年版，第507页。
⑤傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版，第42页。
⑥参考刘长林：《中国系统思维——文化基因透视》，中国社会科学出版社，1991年版，第331—344页。
①文献出自司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723—29738页。
②文献出自：傅景华、陈心智点校：《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997版；南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，2005年版。
③八正指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节气，按照五行规律分别应刮东北风、东风、东南风、南风、西南风、西风、西北风、北风的现象，违反此种现象为邪、不正，由邪风可致病。
④《天隐子后序口诀》，见《丛书集成初编天隐子（及其他二种）》，北京：中华书局，1985年版，第12页。
①《崔公入药镜注解》，《正统道藏》第4册，艺文印书馆，1977年版，第2689页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481—30482页。
②对司马承祯服气法的概括总结已有许多成果，较有代表性的有何建明《“食气者神而寿”——对传统炼养思想的总结》（见何建明：《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社，1997年，第212—224页）；李刚《司马承祯的服气论》（《宗教学研究》，1999年第4期）；张敬梅《以气为核心的养生思想》，（见张敬梅《司马承祯道教思想研究》，山东大学2004年博士论文，第65—91页）等等。因而再进行类似的概括，已无太多价值。本部分主要论述前人较少关注的司马承祯服气法之体系性与特色
③司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723—29724页。
②司马承祯：《天隐子·序》，《正统道藏》第36册，艺文印书馆，1977年版，第28916页。
③司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
④谭电波主编：《道教养生》，岳麓书社，1993年版，第324页。
⑤蒙文通考证晚周方仙道因地域及养生方法不同，分为南方“行气派”代表为王乔、赤松子；秦中“房中派”，代表为容成、彭祖；燕齐“服食派”代表为羡门、安期。（详见蒙文通：《古学甄微》，巴蜀书社，1987年版，第335—342页）本文认为其中“行气派”修炼术已内涵了“服气法”。
⑥《行气铭》的现代解读为：“行气：吞则畜，畜则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则复，复则天，天其本在上，地其本在下，顺则生，逆则死。”（引自李零：《中国方术考》，东方出版社，2001年版，第344—345页）从文字可知，这种修炼集合了服气、导引等方法。
⑦谭电波主编：《道教养生》，岳麓书社，1993年版，第329页。
⑧（唐）孙思邈：《摄养枕中方》，（宋）张君房辑，蒋力生等校注：《云笈七签》，华夏出版社，1996年版，第188页。
⑨谭电波主编：《道教养生》，岳麓书社，1993年11月版，第331页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29725页。
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29726页。
③司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29726页。
④司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29726页。
⑤司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29734页
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29726—29727页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29727页。
②详见（晋）陶弘景著、[日]吉川中夫、麦谷邦编：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006年版，第206页。
③宣化法师讲述：《佛说四十二章经浅释》，宗教文化出版社，2006年版，第146页。
④（唐）吴筠：《神仙可学论》，《正统道藏》第39册，艺文印书馆，1977年版，第31502页。
①《神气养形论》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24595页。
②《嵩山太无先生气经》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24535页。
③《天隐子后序口诀》，见《丛书集成初编天隐子（及其他二种）》，北京：中华书局，1985年版，第12—13页。
①[英]李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），科学出版社、上海古籍出版社，1990年版，第159页。
②已有诸多论者对司马承祯的心性修炼方法作了概述，且所作概述大致相同，较有代表性的为卿希泰：《司马承祯的生平及其修道思想》，《宗教学研究》，2003年第1期；谢正强：《论司马承祯的道教心性之学》，《云南社会科学》，2003年第5期。本文此部分，不再赘述类似的总结性介绍，而是着重于对“坐忘”、“安心”的比较。
③司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30474页。
④杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第58页。
①杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第113页。
②罗宗强：《从庄子的“坐忘”到唐人的炼神服气》，《传统文化与现代化》，1993年3期，第35页。
③罗宗强：《从庄子的“坐忘”到唐人的炼神服气》，《传统文化与现代化》，1993年3期，第35页。
④蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年版，第208页。
⑤杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第140页。
⑥（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》（上），中华书局，1998年版，第163页。
⑦（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》（上），中华书局，1998年版，第163页。
⑧司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30474—30475页。
①杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第114页。
②周瑾：《“通”的体知——<庄子>思想的身体之维》，《文艺研究》，2008年第5期，第28页。
③司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
④司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
①牟宗三指出：“‘世出世’者，即世即出世，即出世即世，亦非世非出世也，是谓双遣二边之圆极中道也。”（牟宗三：《才性与玄理》，吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第169页）
②汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社，2000年版，第295—296页。
③汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社，2000年版，第223页。
④汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社，2000年版，第222页。
⑤余姒倩：《郭象<庄子注>的思想体系》，台湾“中央大学”2010年博士论文，第58页。
⑥[日]中野达：《<庄子>郭象注中的坐忘》，牛中奇译，《宗教学研究》，1991年第1期，第43页。
⑦司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30488页。
①牟宗三：《才性与玄理》，吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第165页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
③（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》（上），中华书局，1998年版，第147页。
④周翊雯：《从<庄子>到<庄子注>的身体观研究》，台湾成功大学2009年博士论文，第96页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
⑥李大华、李刚、何建明：《隋唐道家与道教》（上），广东人民出版社，2003年版，第62页。
⑦李大华、李刚、何建明：《隋唐道家与道教》（上），广东人民出版社，2003年版，第50页。
③详见[日]中岛隆藏《<坐忘论>的“安心”》（载陈鼓应主编《道家文化研究》第7辑，上海古籍出版社，1995年版，第254—255页）所列出《童蒙止观》的相关文献，此处不再赘述。
④司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30475—30476页。
⑤吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，2008年版，第325页。
⑥（宋）元照：《修习止观坐禅法要》，《永乐北藏》第163册，线装书局，2008年版，第1页。
①李四龙：《天台智者研究：兼论宗派佛教的兴起》，北京大学出版社，2003年版，第49页。
②王耘：《隋唐佛教各宗与美学》，上海古籍出版社，2010年版，第37页。
③（唐）梁肃：《删定止观》，商务印书馆，1933年版，第2页。
④王雷泉：《天台宗止观学说述评》，《中国社会科学》，1987年第1期，第96页。
⑤这种说法早在宋代就已经有了，张坚道人就认为：“智者得之为止观，司马子微得之为坐忘”。（张耒：《送张坚道人归固始山中序》，见张耒：《柯山集》，商务印书馆，1935年版，第476页）
⑥神塚淑子即认为：“‘断缘’（2）、‘简事’（4）与《天台小止观》的‘具缘’（1）、‘诃欲’（2）、‘弃盖’（3）相当；‘收心’（3）、‘真观’（5）与《天台小止观》的‘正修行’（6）相当；‘泰定’（6）与《天台小止观》的‘善根发’（7）相当；‘得道’（7）则与《天台小止观》的‘证果’（10）相当。”（神冢淑子：《司马承祯<坐忘论>について──唐代道教における修养论》，《东洋文化》，1982年第62期，第234-235页；转引自林庭宇：《司马承祯<坐忘论>思想研究》，台湾师范大学2008年硕士论文，第179页），本文观点与之略有不同，而且未曾得见神塚淑子的文章，故重新制表比较。
①此文献参见智顗著、李安校：《童蒙止观校释》，中华书局，1995年版。
①《天隐子·易简章》：“《易》曰‘天地之道易简’者，何也？天隐子曰：天地在我首之上、足之下，开目尽见，无假繁巧而言，故曰易简。易简者，神仙之谓也。然则以何道求之？曰：无求不能知，无道不能成。凡学神仙，先知易简。苟言涉奇诡，适足使人执迷无所归本，此非吾学也。”（《天隐子》，《正统道藏》第36册，艺文印书馆，1977年版，第28916页）这种“易简”的修行思想深刻影响了司马承祯。
②“坐驰”指坐着思绪纷飞。语出《庄子人间世》，其曰：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”
③查洪德、王卓华注译：《近思录》，中国文联出版公司，1995年版，第180页。
④《白云先生坐忘论》，载陈垣编纂、陈智超、曾庆瑛校补：《道家金石略》，文物出版社，1988年版，第176页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30477页。
⑥王雷泉：《天台宗止观学说发展的历史过程》，《法音》，1985年第5期，第21页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481—30482页。
②李四龙：《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，北京大学出版社，2003年版，第80页。
③参考林庭宇：《司马承祯<坐忘论>思想研究》，台湾师范大学2008年硕士论文，第111页。
④《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7347页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30476页。
⑥杨维中：《心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响》，《世界宗教研究》，2003年第2期，第69页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30482页。
②（唐）孙思邈：《存神炼气铭》，《正统道藏》第31册，艺文印书馆，1977年版，第24595页。
③司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30480页。
④陈鼓应：《<庄子>内篇的心学——开放的心灵与审美的心境》（下），《哲学研究》，2009年第3期，第56页。
⑤[日]中野达：《<庄子>郭象注中的坐忘》，牛中奇译，《宗教学研究》，1991年第1期，第38页。
⑥陈鼓应：《<庄子>内篇的心学——开放的心灵与审美的心境》（下），《哲学研究》，2009年第3期，第56页。
⑦杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第68页。
①杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第68页。
②王锺陵：《虚者，心斋也——读<庄>漫笔之六》，《铁道师院学报》，1997年10月，第5页。
③李孺义：《论‘心斋’》，《中国文化》，1997年第15、16期，第184页。
④徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年版，第68页。
⑤王锺陵：《虚者，心斋也——读<庄>漫笔之六》，《铁道师院学报》，1997年10月，第7页。
⑥王锺陵：《虚者，心斋也——读<庄>漫笔之六》，《铁道师院学报》，1997年10月，第7页。
⑦陈鼓应：《<庄子>内篇的心学——开放的心灵与审美的心境》（下），《哲学研究》，2009年第3期，第55页。
⑧陈鼓应：《<庄子>内篇的心学——开放的心灵与审美的心境》（下），《哲学研究》，2009年第3期，第57页。
⑨司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
⑩徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年版，第61页。
①司马承祯：《素琴传》，（清）董浩等编《全唐文》卷924，中华书局，1983年版，第9638页。
②（唐）房玄龄等撰、杜宝元译注：《晋书选译》，巴蜀书社，1991年版，第140页。
③司马承祯：《素琴传》，（清）董浩等编《全唐文》卷924，中华书局，1983年版，第9637页。
①（隋）智顗著、李安校：《童蒙止观校释》，中华书局，1995年版，第10页。
②梁铭越：《试论古琴禁情的神经心理功能学与气功养生术》，《汉学研究》，2001年6月，第19卷第1期409页。
③（汉）蔡邕：《琴操》，见易存国：《中国古琴艺术》，人民音乐出版社，2003年版，第426页。
④司马承祯：《素琴传》，（清）董浩等编《全唐文》卷924，中华书局，1983年版，第9637页。
⑤梁铭越：《试论古琴禁情的神经心理功能学与气功养生术》，《汉学研究》，2001年6月，第19卷第1期414页。
⑥司马承祯：《素琴传》，（清）董浩等编《全唐文》卷924，中华书局，1983年版，第9638页。
⑦杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第296页。
⑧杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第410页。
⑨杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第68页。
⑩梁铭越：《试论古琴禁情的神经心理功能学与气功养生术》，《汉学研究》，2001年6月，第19卷第1期410页。
①司马承祯：《素琴传》，（清）董浩等编：《全唐文》卷924，中华书局，1983年版，第9637页。
②《太上黄庭经内景玉经》，《正统道藏》第9册，艺文印书馆，1977年版，第7378页。
③李白：《庐山遥寄卢侍御虚舟》，志超编《唐诗精选三百首》，中州古籍出版社，1992年，第106页。
④梁铭越：《试论古琴禁情的神经心理功能学与气功养生术》，《汉学研究》，2001年6月，第19卷第1期419页。
⑤梁铭越：《试论古琴禁情的神经心理功能学与气功养生术》，《汉学研究》，2001年6月，第19卷第1期421页。
①司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
②司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30474页。
③“大通”语出《庄子·大宗师》，其曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
④宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》，商务印书馆，2003年，第2290-2291页；转引自吴根友：《易、庄哲学中“通”的观念及其当代启示》，《周易研究》，2012年第3期，第3页。
⑤王振复：《人类学三路向：原始审美意识何以发生》，《学术月刊》，2005年10月，第60页。
⑥李亦园:《和谐与超越的身体实践——中国传统气与内在修练文化的个人观察》，载《气的文化研究：文化，气与传统医学学术研讨会论文集》，台北“中央研究院”民族所，2000年版，第17页。
②庞朴也认为：“在甲骨文中，无字是一个舞蹈者的形象”，而“舞蹈是事奉神灵的一种动作”。（庞朴：《稂莠集》，上海人民出版社，1988年版，第285页）
③李泽厚：《乙卯五说》，中国电影出版社，1999年版，第66页。
④司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29723页。
⑤李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京三联书店，2005年版，第94页。
①司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29728页。
②司马承祯：《服气精义论》，《正统道藏》第37册，艺文印书馆，1977年版，第29731页。
③商戈令：《“道通为一”新解》，《哲学研究》，2004年第7期，第44页。
④商戈令：《“道通为一”新解》，《哲学研究》，2004年第7期，第46页
⑤周瑾：《“通”的体知——<庄子>思想的身体之维》，《文艺研究》，2008年第5期，第21页。
④[加]苗建时：《生态学、美学与道教修炼》，孙建译，《学术研究》，2010年第4期，第32页。
⑤[加]苗建时：《生态学、美学与道教修炼》，孙建译，《学术研究》，2010年第4期，第33页。
①姜生：《论道教的洞穴信仰》，《文史哲》，2003年第5期，第57页。
②司马承祯：《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，台北：艺文印书馆，1977年版，第29432页。
①[加]苗建时：《生态学、美学与道教修炼》，孙建译，《学术研究》，2010年第4期，第35—36页。
②孔令宏：《道、学、术:道教史研究的新视角》，《文史哲》，2006年第3期，第62页。
③杜正胜：《从眉寿到长生—中国古代生命观的转变》，《“中研院”史语所集刊》，1995年第66本第2分，第430页。
④杜正胜：《从眉寿到长生—中国古代生命观的转变》，《“中研院”史语所集刊》，1995年第66本第2分，第392页。
⑤李民、王健撰：《尚书译注》，上海古籍出版社，2004年版，第229页。
①杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第295页。
②杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年版，第13页。
③许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，中华书局，2009年3月版，第8页。
④刘熙撰：《释名》，中华书局，1985年版，第43页。
⑤许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，中华书局，2009年3月版，第167页。
⑥詹石窗，《道教神仙信仰及其生命意识透析》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版），2004年第5期，第511页。
⑦陈望衡：《神仙境界与中国人的审美理想——神仙道教的美学意义》，《社会科学战线》，2012年2期，第66页。
①参见黄怡真：《上古至中古神仙形象的转变》，台湾政治大学2005年硕士论文，第15—23页。
②卿希泰、詹石窗主编：《中国道教思想史》（第二卷），人民出版社，2009年，第47页。
③司马承祯：《天隐子·序》，《正统道藏》第36册，艺文印书馆，1977年版，第28916页。
④《天隐子后序口诀》，见《丛书集成初编天隐子（及其他二种）》，北京：中华书局，1985年版，第13页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30474页。
⑥张松辉译注：《新译坐忘论》，三民书局，2009年版，第77页。
⑦司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
⑧司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
⑨与此相比，比司马承祯略早的成玄英则被佛教同化了，他已完全放弃了肉体的永生，提出“肉身非实”、“我本无身”等说法，主张“不生不灭”类似“涅槃”的境界。
①《天隐子》，《正统道藏》第36册，艺文印书馆，1977年3月版，第28918页。
②李丰楙：《不死的探求—从变化神话到神仙变化传说》，载《中国神话学文论选萃（下编）》，中国广播电视出版社；1995年版，第389页。
③（汉）郑玄：《周礼注疏》，山东画报出版社，2004年版，第513页。
④廖名春校点：《周易》，辽宁教育出版社，1997年版，第51页。
⑤廖名春校点：《周易》，辽宁教育出版社，1997年版，第53页。
⑥廖名春校点：《周易》，辽宁教育出版社，1997年版，第58页。
⑦（清）李宝涩编：《诸子文粹》，岳麓书社，1991版，第985页。
⑧（汉）王充：《论衡》，岳麓书社，1991年版，第23页。
①李丰楙：《不死的探求—从变化神话到神仙变化传说》，载马倡仪编《中国神话学文论选萃》（下编），中国广播电视出版社；1995年版，第412页。
②李丰楙：《不死的探求—从变化神话到神仙变化传说》，载马倡仪编《中国神话学文论选萃》（下编），中国广播电视出版社；1995年版，第412页。
③冯国超主编：《抱朴子内篇》，吉林人民出版社，2005年版，第40页。
④司马承祯：《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》，《正统道藏》第18册，艺文印书馆，1977年3月，第14436页。
⑤司马承祯：《坐忘论》，《正统道藏》第38册，艺文印书馆，1977年版，第30481页。
⑥刘成纪：《形而下的不朽——汉代身体美学考论》，人民出版社，2007年版，第268页。
①刘振强：《刊印古籍今注新译全书缘起》，载张松辉《新译坐忘论》，三民书局，2009年版，第1页。
②参见杜保瑞、陈荣华：《哲学概论》，五南图书，2008年版，第276-277页。
1、《太上升玄消灾护命妙经颂》，《正统道藏》第9册，台北：艺文印书馆，1977年版，第7177—7180页。
2、《上清含象剑鉴图》，《正统道藏》第11册，第8515—8519页。
3、《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》，《正统道藏》第18册，第14436—14445页。
4、《白云仙人灵草歌》，《正统道藏》第32册，第25689页。
5、《天隐子·序》，《正统道藏》第36册，第28916页。《天隐子·后序口诀》，（明）周履靖编：《夷门广牍》，见《丛书集成初编·天隐子（及其他二种）》，北京：中华书局，1985年版，第11—13页。
6、《天地宫府图》，《正统道藏》第37册，第29432—29440页。
7、《服气精义论》，《正统道藏》第37册，第29723—29738页。
8、《坐忘论》，《正统道藏》第38册，第30473—30483页。
9、《陶宏（弘）景碑阴记》，（清）董浩等编：《全唐文》卷924，北京：中华书局,1983年版，第9634页。
10、《素琴传》，（清）董浩：《全唐文》卷924，第9637—9638页。
11、《答宋之问》，《全唐诗》卷852，北京：中华书局,第9636页。
1、(明)正统年间编纂：《正统道藏》(共六十册)，台北：艺文印书馆，1977年版。
2、（宋）《云笈七签》，《正统道藏》第37、38册，台北：艺文印书馆，1977年版，第29373——30411页。
3、张松辉：《新译坐忘论》，台北：三民书局，2009年版。
4、李存山注译：《老子》，郑州：中州古籍出版社，2004年版。
5、杨柳桥：《庄子译诂》，上海：上海古籍出版社，1991年版。
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