两种思想视域中的意识与对象问题
|
摘要
本文旨在开展一场佛教唯识学与胡塞尔现象学的对话,对话的中心问题是意识与对象问题。围绕这个问题,本文在以下五个方面进行了探讨。
第一,唯识学与现象学概述。首先,介绍了唯识学在印度和中国的渊源和流变,包括唯识学在原始和部派佛教中的起源,无著、世亲的创立,古学和今学的谱系,在中国的传承的三个阶段：地论、摄论和唯识论阶段。其次,描述了现象学的脉络,包括现象学的先行者布伦塔诺的意向性学说,胡塞尔现象学的三个阶段：描述现象学、先验现象学和发生现象学,以及现象学运动的诸维度：舍勒的伦理学和价值论之维、海德格尔的存在之维、萨特的存在主义之维、梅洛庞蒂的身体之维、列维纳斯的他者之维。最后,揭示了唯识学与现象学的一个共同问题域,即意识和对象问题。
第二,意识和对象的概念及其关系。这部分首先探讨了佛教唯识学与胡塞尔现象学的两对核心概念：“心识”与“意识”以及“境相”与“对象”,并进行了初步的比较。其次,叙述并比较了二者对于意识与对象的关系的论述,包括“攀缘”与“被给予”、“四分”说与“意向性”理论、“唯识无境”与“现象学还原”。
第三,意识的功能：时间与构建。探讨意识的功能不能离开时间之维。意识在时间之中展开,又构成构成着时间。佛教唯识学和胡塞尔现象学都是从意识角度探讨时间问题。唯识学主张“三世”皆不离识,胡塞尔则揭示了“内时间意识”的“滞留”、“原印象”和“前摄”三重视域结构。唯识学主张心识最根本的功能是“转变”,境相是心识“转变”的产物。现象学则主张意识最根本的功能是“构成”,对象是由意识构成的。佛教唯识学与胡塞尔现象学在探讨意识功能时都以目的论为指引。对于唯识学来说,心识虽比境相本源,但凡夫之识为烦恼和所知二障所遮蔽,不能达到涅槃与菩提之境,故需“转识成智”。对于胡塞尔的现象学来说,意识的时间性和构成等问题的探究都是为了理性的重建,现象学本身就是理性的实现。
第四,对象的展开：自我、他者与世界。对象是相对于意识而立的东西,而意识总是“我”的意识,自我既是主体,又是客体,是连结意识和对象的拱顶石,它通过“统觉”作用把诸意识行为和诸对象统一起来。佛教唯识学认为末那识将阿赖耶识执为自我,是我痴、我见、我慢、我爱四烦恼的根源。只有破除我执,才能断绝烦恼。胡塞尔现象学的自我概念则经历了“经验自我”、“纯粹自我”和“人格自我”三个阶段的发展。这与他现象学发展的三个阶段是一致的。佛教唯识学的自我学说是一条解构之路,而胡塞尔现象学的自我学说则是一条建构之路。“他者”即自我之外的存在者,包括“他物”和“他人”。他者是自我的界限,他者问题是自我问题的变异和延伸。佛教唯识学主张他者是阿赖耶识所藏种子变现出来的。胡塞尔现象学主张他者是由先验自我通过“结对”、“共现”和“移情”三个环节构成的。自我变现或构成他者,他者也可以变现或构成自我,在交互作用中我们建构了一个“主体间性”的世界。从意识和对象关系角度看,世界是主体间性共同体意向地构成的对象之整体,又是在一切意向构成之前先行被给予的终极视域。佛教唯识学与胡塞尔现象学对世界的探讨可以分别用“缘起世界”和“生活世界”两个概念来标识。前者是“四缘”和合所成有情世间,后者是前科学并为“科学世界”奠基的直观的、主观的世界。
第五,意识哲学的两条道路。通过整体比较,笔者认为作为佛教唯识学与胡塞尔现象学作为意识哲学的两种样式,其主要差异在于视域不同,这集中体现在两个方面：一是二者生存论关怀与认识论探究的不同旨趣,二是二者宗教性与科学性的不同特征。这两种意识哲学从属于各自思想视域,对它们进行比较不能脱离一个更普遍的视域——历史。因此,笔者对唯识学与现象学的兴衰进行了一些反思。
最后,从以上内容出发,初步探讨了意识哲学的现状与未来,即立足于差异,展开对话,实现互补。
This dissertation is, in essence, a dialogue between vijnaptimatrata and Husserl's phenomenology, in which the leading issues are the consciousness and object. In the dissertation, the issues are discussed in five steps:
1) summarizing the development routes of vijnaptimatrata and phenomenology. First, introducing the generation and development of vijnaptimatrata in Indian and China, which includes its origin in Early and Sectarian Buddhism, Asanga and Vasubandhu's creation, the genealogy of ancient and contemporary theories, moreover, the three stages of its inheritance in China:Dashabhumika, Mahqyqnasagraha and Cittamatra. Second, sketching the tread of phenomenology, which includes the Intentionality Theory of Brentano (forerunner of phenomenology), Husserl's phenomenology (descriptive, transcendental and genesis phenomenology), and various dimensions of the phenomenological movement:ethical and axiological dimension of Scheler, existential dimension of Heidegger's, existentialism dimension of Sartre, body dimension of Merleau-Ponty,"others" dimension of Levinas, etc. Third, revealing a common "issue domain" between vijnaptimatrata and phenomenology:consciousness and object.
2) consciousness and object:concepts and relation. First discussing and comparing two groups of core concepts in vijnaptimatrata and Husserl's phenomenology:"vijnana" with "consciousness", and "artha" with "object". Then describing and comparing several groups of approximate theories of both sides upon the relation between consciousness and object, including the "alambana" and "be given","four functions" and "intentionality","vijnapti-matrata-a-artha" and "phenomenological reduction".
3) conscious functions:time and construction. Consciousness unfolds itself within time, meanwhile, latter is constructed in the same process. Both vijnaptimatrata and Husserl's phenomenology have chosen the perspective of consciousness as the starting point of their study of time. Vijnaptimatrata believes in "vijnana within trayo-dhvanah", yet Husserl revealed the internal structure of "inner temporary consciousness":"Retention","Urimpression" and "Protention". Vijnaptimatrata advocates that the basic function of vijnana is "transformation", which produces the artha. But in phenomenology, objects are constructed by consciousness, which means the "construction" is the basic function. Both vijnaptimatrata and Husserl's phenomenology are guided by a certain teleology in their study of consciousness functions. In vijnaptimatrata, vijnana is considered more ultimate than artha, but the consciousness of common people cannot achieve the nirvana and the bodhi because of the shadowing of "worry" and "knowledge", unless "turn vijnana into prajna ". In Husserl's phenomenology, the final purpose of the consciousness is the reconstruction of reason, even the phenomenology itself is nothing but a realization of reason.
4) the unfolding of object:ego, others and the world. Object is something holding opposite position against the consciousness, but the consciousness is always something about ego. Ego, as a keystone connecting both sides, is not only subject, but also object. It unifies consciousness behaviors and object through "apperception". In vijnaptimatrata, manas-vijnana considers alaya-vijnana as ego, it is the root of four Mesa:atma-moha, atma-drsti, atma-mana, atma-sneha. Only break away with egocentrism, we could cut off klesa. In Husserl's phenomenology, the concept of ego has experienced three stages:"empirical ego","pure ego" and "personal ego". It is accordant with the three stages of his phenomenology. In vijnaptimatrata, ego is a way leading to deconstruction, but in Husserl's theory, ego is constructive."Other" is something besides ego, including other things and persons."Other" is the boundary of ego, therefore, the issue of "other" is actually a variation and extension of the issue of ego. In vijnaptimatrata,"other" is generated from the "seed" within alaya-vijnana. In Husserl's theory,"other" was constituted by transcendental ego through "pairing","co-presentation" and "empathy". Ego becomes or constitutes "other", and so does "other". We construct a world of "intersubjectivity" through the interaction of ego and "other". From perspective of the relation between consciousness and object, the world is not only a whole of the objects constructed intentionally by a complexity of intersubjectivity, but also an ultimate horizon pre-given before all intentional construction. In vijnaptimatrata, the world itself is a world of pratityasamutpada based on "four conditions". However, Husserl's world is a "life world":intuitive, subjective, pre-scientific and laying foundation for "scientific world",
5) two approaches of consciousness philosophy. Through an overall comparison, the author thinks that the main difference between vijnaptimatrata and Husserl's phenomenology lies in horizons:different purposes in existential-Ontology and epistemology, different features in religiousness and scientificalness. These two theories of consciousness philosophy originated in their own horizons of thought, therefore, the comparison of them cannot be done with the absence of a more universal horizon:the history. That means some reflection about the rise and fall of each theory would be necessary.
At the end, discussing the current situation and possible approach of the consciousness philosophy, which can be concluded as "facing the differences, applying communication, realizing complementation"
第一,唯识学与现象学概述。首先,介绍了唯识学在印度和中国的渊源和流变,包括唯识学在原始和部派佛教中的起源,无著、世亲的创立,古学和今学的谱系,在中国的传承的三个阶段：地论、摄论和唯识论阶段。其次,描述了现象学的脉络,包括现象学的先行者布伦塔诺的意向性学说,胡塞尔现象学的三个阶段：描述现象学、先验现象学和发生现象学,以及现象学运动的诸维度：舍勒的伦理学和价值论之维、海德格尔的存在之维、萨特的存在主义之维、梅洛庞蒂的身体之维、列维纳斯的他者之维。最后,揭示了唯识学与现象学的一个共同问题域,即意识和对象问题。
第二,意识和对象的概念及其关系。这部分首先探讨了佛教唯识学与胡塞尔现象学的两对核心概念：“心识”与“意识”以及“境相”与“对象”,并进行了初步的比较。其次,叙述并比较了二者对于意识与对象的关系的论述,包括“攀缘”与“被给予”、“四分”说与“意向性”理论、“唯识无境”与“现象学还原”。
第三,意识的功能：时间与构建。探讨意识的功能不能离开时间之维。意识在时间之中展开,又构成构成着时间。佛教唯识学和胡塞尔现象学都是从意识角度探讨时间问题。唯识学主张“三世”皆不离识,胡塞尔则揭示了“内时间意识”的“滞留”、“原印象”和“前摄”三重视域结构。唯识学主张心识最根本的功能是“转变”,境相是心识“转变”的产物。现象学则主张意识最根本的功能是“构成”,对象是由意识构成的。佛教唯识学与胡塞尔现象学在探讨意识功能时都以目的论为指引。对于唯识学来说,心识虽比境相本源,但凡夫之识为烦恼和所知二障所遮蔽,不能达到涅槃与菩提之境,故需“转识成智”。对于胡塞尔的现象学来说,意识的时间性和构成等问题的探究都是为了理性的重建,现象学本身就是理性的实现。
第四,对象的展开：自我、他者与世界。对象是相对于意识而立的东西,而意识总是“我”的意识,自我既是主体,又是客体,是连结意识和对象的拱顶石,它通过“统觉”作用把诸意识行为和诸对象统一起来。佛教唯识学认为末那识将阿赖耶识执为自我,是我痴、我见、我慢、我爱四烦恼的根源。只有破除我执,才能断绝烦恼。胡塞尔现象学的自我概念则经历了“经验自我”、“纯粹自我”和“人格自我”三个阶段的发展。这与他现象学发展的三个阶段是一致的。佛教唯识学的自我学说是一条解构之路,而胡塞尔现象学的自我学说则是一条建构之路。“他者”即自我之外的存在者,包括“他物”和“他人”。他者是自我的界限,他者问题是自我问题的变异和延伸。佛教唯识学主张他者是阿赖耶识所藏种子变现出来的。胡塞尔现象学主张他者是由先验自我通过“结对”、“共现”和“移情”三个环节构成的。自我变现或构成他者,他者也可以变现或构成自我,在交互作用中我们建构了一个“主体间性”的世界。从意识和对象关系角度看,世界是主体间性共同体意向地构成的对象之整体,又是在一切意向构成之前先行被给予的终极视域。佛教唯识学与胡塞尔现象学对世界的探讨可以分别用“缘起世界”和“生活世界”两个概念来标识。前者是“四缘”和合所成有情世间,后者是前科学并为“科学世界”奠基的直观的、主观的世界。
第五,意识哲学的两条道路。通过整体比较,笔者认为作为佛教唯识学与胡塞尔现象学作为意识哲学的两种样式,其主要差异在于视域不同,这集中体现在两个方面：一是二者生存论关怀与认识论探究的不同旨趣,二是二者宗教性与科学性的不同特征。这两种意识哲学从属于各自思想视域,对它们进行比较不能脱离一个更普遍的视域——历史。因此,笔者对唯识学与现象学的兴衰进行了一些反思。
最后,从以上内容出发,初步探讨了意识哲学的现状与未来,即立足于差异,展开对话,实现互补。
This dissertation is, in essence, a dialogue between vijnaptimatrata and Husserl's phenomenology, in which the leading issues are the consciousness and object. In the dissertation, the issues are discussed in five steps:
1) summarizing the development routes of vijnaptimatrata and phenomenology. First, introducing the generation and development of vijnaptimatrata in Indian and China, which includes its origin in Early and Sectarian Buddhism, Asanga and Vasubandhu's creation, the genealogy of ancient and contemporary theories, moreover, the three stages of its inheritance in China:Dashabhumika, Mahqyqnasagraha and Cittamatra. Second, sketching the tread of phenomenology, which includes the Intentionality Theory of Brentano (forerunner of phenomenology), Husserl's phenomenology (descriptive, transcendental and genesis phenomenology), and various dimensions of the phenomenological movement:ethical and axiological dimension of Scheler, existential dimension of Heidegger's, existentialism dimension of Sartre, body dimension of Merleau-Ponty,"others" dimension of Levinas, etc. Third, revealing a common "issue domain" between vijnaptimatrata and phenomenology:consciousness and object.
2) consciousness and object:concepts and relation. First discussing and comparing two groups of core concepts in vijnaptimatrata and Husserl's phenomenology:"vijnana" with "consciousness", and "artha" with "object". Then describing and comparing several groups of approximate theories of both sides upon the relation between consciousness and object, including the "alambana" and "be given","four functions" and "intentionality","vijnapti-matrata-a-artha" and "phenomenological reduction".
3) conscious functions:time and construction. Consciousness unfolds itself within time, meanwhile, latter is constructed in the same process. Both vijnaptimatrata and Husserl's phenomenology have chosen the perspective of consciousness as the starting point of their study of time. Vijnaptimatrata believes in "vijnana within trayo-dhvanah", yet Husserl revealed the internal structure of "inner temporary consciousness":"Retention","Urimpression" and "Protention". Vijnaptimatrata advocates that the basic function of vijnana is "transformation", which produces the artha. But in phenomenology, objects are constructed by consciousness, which means the "construction" is the basic function. Both vijnaptimatrata and Husserl's phenomenology are guided by a certain teleology in their study of consciousness functions. In vijnaptimatrata, vijnana is considered more ultimate than artha, but the consciousness of common people cannot achieve the nirvana and the bodhi because of the shadowing of "worry" and "knowledge", unless "turn vijnana into prajna ". In Husserl's phenomenology, the final purpose of the consciousness is the reconstruction of reason, even the phenomenology itself is nothing but a realization of reason.
4) the unfolding of object:ego, others and the world. Object is something holding opposite position against the consciousness, but the consciousness is always something about ego. Ego, as a keystone connecting both sides, is not only subject, but also object. It unifies consciousness behaviors and object through "apperception". In vijnaptimatrata, manas-vijnana considers alaya-vijnana as ego, it is the root of four Mesa:atma-moha, atma-drsti, atma-mana, atma-sneha. Only break away with egocentrism, we could cut off klesa. In Husserl's phenomenology, the concept of ego has experienced three stages:"empirical ego","pure ego" and "personal ego". It is accordant with the three stages of his phenomenology. In vijnaptimatrata, ego is a way leading to deconstruction, but in Husserl's theory, ego is constructive."Other" is something besides ego, including other things and persons."Other" is the boundary of ego, therefore, the issue of "other" is actually a variation and extension of the issue of ego. In vijnaptimatrata,"other" is generated from the "seed" within alaya-vijnana. In Husserl's theory,"other" was constituted by transcendental ego through "pairing","co-presentation" and "empathy". Ego becomes or constitutes "other", and so does "other". We construct a world of "intersubjectivity" through the interaction of ego and "other". From perspective of the relation between consciousness and object, the world is not only a whole of the objects constructed intentionally by a complexity of intersubjectivity, but also an ultimate horizon pre-given before all intentional construction. In vijnaptimatrata, the world itself is a world of pratityasamutpada based on "four conditions". However, Husserl's world is a "life world":intuitive, subjective, pre-scientific and laying foundation for "scientific world",
5) two approaches of consciousness philosophy. Through an overall comparison, the author thinks that the main difference between vijnaptimatrata and Husserl's phenomenology lies in horizons:different purposes in existential-Ontology and epistemology, different features in religiousness and scientificalness. These two theories of consciousness philosophy originated in their own horizons of thought, therefore, the comparison of them cannot be done with the absence of a more universal horizon:the history. That means some reflection about the rise and fall of each theory would be necessary.
At the end, discussing the current situation and possible approach of the consciousness philosophy, which can be concluded as "facing the differences, applying communication, realizing complementation"
引文
① 王国维：王国维遗书(第五册)[M].上海：上海古籍书店.1983：39.
② 张岂之：论中华文化的“会通”精神[J].中国文化研究.2011年第2期.
③ 林建德：论东方哲学对意识艰难问题之可能回应——以价值实践为主[A].台湾辅仁大学哲学系：哲学论集年刊[C].2011：133.
④ 蔡曙山：认知科学研究与相关学科的发展[J].江西社会科学.2007年第4期.
① 为避免与唯识学的第六识的“意识”(mano-vijnana)相混淆,本文在谈论唯识学中“意识”(consciousness)概念时多用“心识”。笔者是在广义上使用“心识”这一概念的,包括心王和心所,而非狭义的仅仅指第八识“阿赖耶识”的“心识”。
① 《中国佛教与唯识学》由朗宇法师整理,由宗教文化出版社于2003年出版。
① 张祥龙等:现象学思潮在中国[M].北京：首都师范大学出版社.2002：12.
② 陈来：有无之境——王阳明的哲学精神[M].北京：北京大学出版社.2006：49.
③ 陈来：有无之境——王阳明的哲学精神[M].北京：北京大学出版社.2006：第51页。
① 《中国现象学与哲学评论》第一辑,上海译文出版社,1995年.
② 魏德东译,载《中国哲学史》2002年第4期.
③ 关于本书的情况可以参看本文附录二,即保加利亚的珀拉门·格拉迪纳洛夫(Plamen Gradinarov)教授的一篇书评。
① 《中国现象学与哲学评论》第一辑,上海译文出版社,1995.
② [瑞士]耿宁：心的现象——耿宁心性现象学研究文集.倪梁康等编译.北京：商务印书馆.2012.
③ 张汝伦：概念是普遍的吗?[J].哲学研究.2008年第8期.
① 这种“视域融合”首先不是笔者本人的想法与这唯识学和现象学的融合,而是笔者所力求实现的这两种思想本身的融合,其基础是平等对话和相互诠释。
① 印顺：唯识学探源.北京：中华书局,2011：19.
② 参看：吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：8.
① 《增一阿含经》卷十七.大正2·631上.
② 此处采用了通行的说法,有些佛经的说法与此略有差异,如《中阿含经》对八正道的表述是：“正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。”《中阿含经》卷七,大正1·469上.
① 《杂阿含经》卷十,大正2·67上.
② 五蕴中的“行”是心识的成分之一,侧重于构成,相当于“意志”(will)：十二因续中的“行”县生命流转的历程之一,侧重于发生,相当于行为(act)。
名色一支与十二因缘中受、行、识等支有重复,但从其“殊胜”的作用来讲“亦不相妨”。参看熊十力：佛家名相通释[M].上海：上海书店,2007：83.
④ 印顺：唯识学探源[M].北京：中华书局,2011：22.
⑤ 大乘佛教兴起后,将一切以往的和正在流行的部派佛教统称为小乘佛教。本文所说的部派佛教包括大乘佛教兴起以后的与之并存的小乘佛教。
⑥ 参看吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：23,119.
① 后来从犊子部分化出来的正量部就明确主张有“我”了。参看吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：63.
② 参看吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：62.
③ 《成业论》,转引自印顺：唯识学探源[M].北京：中华书局,2011：129.
④ 《成唯识论演秘》,转引自印顺：唯识学探源[M].北京：中华书局,2011：122.
① 《解深密经》卷三,大正16·698中.
② 事见《大毗婆沙论》卷五十六,转引自印顺：唯识学探源[M].北京：中华书局,2011：139.
③ 参看周贵华：唯心与了别——根本唯识思想研究[M].北京：中国社会科学出版社,2004：50-53.
④ 印顺：唯识学探源.北京：中华书局,2011：138.
⑤ 参看吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：200.
⑥ “六经十一论”中的“六经”是：(一)华严经(有佛陀跋陀罗、实叉难陀两种译本),(二)解深密经(有菩提流支、玄奘两种译本),(三)如来出现功德庄严经(无汉译本),(四)大乘阿毗达磨经(无汉译本),(五)楞伽经(有求那跋陀罗、菩提流支、实叉难陀三种译本),(六)厚严经(无汉译本)。“十一论”是：(一)瑜伽师地论(玄奘译),(二)显扬圣教论(玄奘译),(三)大乘庄严经论(波罗颇蜜多罗译),(四)集量论(有真谛、义净两种译本,今失传),(五)摄大乘论(有佛陀扇多、真谛、玄奘三种译本),(六)十地经论(菩提流支译),(七)观所缘缘论(玄奘译).(八)阿毗达磨集论(玄奘译),(九)二十唯识论(有菩提流支、真谛、玄奘三种译本),(十)辩中边论(有真谛、玄奘两种译本),(十一)分别瑜伽论(无汉译本)。
① 窥基在《成唯识论述记》中指出“相应”有五种含义：一是与境相应,二是与行相应,三是与理相应,四是与果相应,五是与机相应。参看《成唯识论述记》卷二本.大正43·272下.
② 参看：蓝吉富主编：中华佛教百科全书.[M].台南：中华佛教百科文献基金会,1994.(电子版)。另外,有些学者(如印顺、吕澂等)认为历史上没有弥勒这个人,笔者在本文中不对此问题进行考证,只关注弥勒及署名弥勒的著作在历史上的实际影响。
① 十大论师是：护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辩、胜友、胜子、智月。
② 参看吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：182-190.
③ 吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：227.
① 广义的中国唯识学还应该包括藏传唯识学.本文的探讨仅限于汉传唯识学。
② 这个划分是相当简略的,比较容易引起争议的是《成唯识论》。笔者以为,《成唯识论》虽不在唯识宗所依据的“六经十一论”中,但对于唯识宗的开创却是至关重要的,这主要是由于玄奘对护法一系的推崇和他对此论创造性的翻译,详见下文。
③ 《十地经论》卷八,大正26·169上.
④ 菩提流支等译的《十地经论》译为“阿梨耶识”或“阿黎耶识”。此论仅在注释《十地经》时提到过阿赖耶识,但是对阿赖耶识(当时译为“阿梨耶识”)的含义、性质和作用等问题并未作系统论述,这正是导致后来地论学派出现南北二道分歧的根本原因。
⑤ 参看《十地经论》序,大正26·123上.其中“伏陀扇多”今通译为“佛陀扇多”
⑥ 参看吕澂：中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局,1979：142-143.
① 参看杨维中：中国唯识宗通史[M].南京：凤凰出版社,2008：359.
② 对于玄奘的卒年学术界没有异议,对于其生年则众说纷纭.笔者采用的是傅新毅的说法,详见傅新毅在《玄奘评传》一书中所做考证：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社.2006：5-11.
③ 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七,大正50·261上.
④ 唐太宗：大唐三藏圣教序,载《续高僧传》卷四,大正50·456上.
⑤ 傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：46-47.
① 吕澂：中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局,1979：340.
② 《翻译名义集·序》,大正54·1055上.
③ 玄奘另一部糅译的作品是《佛地经论》,主要讲三身、四智和五种性等学说,也很重要。
① 这里所说“有”与“无”都是从“胜义”层面说的。
② 陈士强：中国百科全书(佛教篇)[M].电子版.
① 笔者这个划分与学术界通常的划分既有差异又有联系。差异在于：笔者将现象学划分为三个层次,施皮格伯格和倪梁康等学者则将现象学划分为四个层次：(1)最广义的现象学,包括符合现象学公认标准,但本人没有自觉参与现象学运动的人,如布伦塔诺、施通普夫等：(2)广义的现象学,赞同胡塞尔1913年纲领的,并自觉地加以实施的人,如一定阶段的海德格尔、萨特等：(3)严格意义上的现象学,较多关注意识及事物的显现方式的现象学,如哥廷根小组、慕尼黑小组等：(4)最严格意义上的现象学,即胡塞尔现象学。(参看[美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：39.以及倪梁康：心的秩序——一种现象学心学研究的可能性[M].南京：江苏人民出版社.2010：5.)联系在于：胡塞尔现象学相当于最严格意义上的现象学,现象学学派相当于严格意义上的现象学,现象学运动相当于广义的现象学和最广义的现象学(笔者认为,广义的现象学与最广义的现象学可以合并,因为现象学作为一场运动显然应当既包括他的先行者如布伦塔诺等,又包括他的实际参与者,如海德格尔等)
② [法]保罗·利科：论现象学流派[M].蒋海燕译.南京：南京大学出版社.2010：1-2.
③ [美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：40.
④ [美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：72.
① [德]布伦塔诺：心理现象与物理现象的区别[A].倪梁康：面对实事本身——现象学经典文选[C].北京：东方出版社.2000：39.
② [德]布伦塔诺：心理现象与物理现象的区别[A].倪梁康：面对实事本身——现象学经典文选[C].北京：东方出版社.2000：49-50.
① [德]布伦塔诺：心理现象与物理现象的区别[A].倪梁康：面对实事本身——现象学经典文选[C].北京：东方出版社.2000：54.
② [德]胡塞尔：文章与讲演(胡塞尔文集第7卷)[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2009：338-339.
③ [法]保罗·利科：论现象学流派[M].蒋海燕译.南京：南京大学出版社.2010：1.
① 这是芬克(Eugene Fink)的划分,在学界有较大影响。参看[美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：118.
② 这个三个阶段有重合之处：先验现象学并未放弃描述的方法,发生现象学亦未偏离先验的道路。
③ 胡塞尔1907年夏季学期做了5次讲演,与此相关的“五篇讲座稿”在胡塞尔逝世后以“现象学的观念”为题出版。
④ 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：85.
① [德]胡塞尔：逻辑研究(第一卷)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：209.
② 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：86.
① 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：464.
② [德]康德：未来形而上学导论[M].庞景仁译.北京：商务印书馆.1982：172
③ [德]胡塞尔：第一哲学(上卷)[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2006：296.
④ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：466.
① 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：194-195.
② 原文题目是Statische und genetische Phanomenologische Methode收在《被动综合分析：1918-1926年讲座与研究手稿》(胡塞尔全集第11卷)中,此文有倪梁康先生中译,收在《中国现象学与哲学评论》(第八辑)中。
③ 对于内时间意识课题是否属于发生现象学,学界是有争议的。笔者以为内时间意识是“发生”的条件,但不是“发生”本身,这正如时间和空间是自然世界中物体存在的条件,但并非物体本身。胡塞尔对内时间意识的分析作为纯形式的分析是发生现象学的准备。
④ 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：268-269.
① 倪梁康：现象学及其效应[M].北京：三联书店.1994：300.
② [德]舍勒：舍勒选集[M].刘小枫选编.上海：上海三联书店.1999：49.
③ [美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：118.
① [德]舍勒：舍勒选集[M].刘小枫选编.上海：上海三联书店.1999：55.
② [德]舍勒：人在宇宙中的地位[M].李伯杰译、刘小枫校.贵阳：贵州人民出版社.1989：(前言)1.
③ [德]舍勒：舍勒选集[M].刘小枫选编.上海：上海三联书店.1999：750.
④ [德]舍勒：伦理学中的形式主义与质料价值伦理学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2011：99.
⑤ 参看[德]舍勒：伦理学中的形式主义与质料价值伦理学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2011：172-179.
① 如对价值感受和价值状态的区分和关联的揭示就可看作对胡塞尔意向活动-意向对象(Nosis-noema)的意向性结构的具体应用。
② [德]施太格缪勒：当代哲学主流[M].王炳文等译.北京：商务印书馆.1986：130.
③ 倪梁康：现象学及其效应[M].北京：三联书店.1994：296.
④ [德]施太格缪勒：当代哲学主流[M].王炳文等译.北京：商务印书馆.1986：130.
① [德]海德格尔：时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆.2010：31.
② [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：33-34.
③ [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：38.
④ [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：41.
⑤ [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：41.
① [美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：472.
② [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：49.
③ [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：339.
① [德]海德格尔：而向思的事情[M].陈小文、孙周兴译.北京：商务印书馆.1999：98.
② 在法国,列维纳斯对现象学的研究和引介更早一些,但考虑到存在主义与海德格尔存在哲学在历史和逻辑上的较大关联,故先介绍法国存在主义的代表人物萨特和梅洛-庞蒂。
③ [美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：628.
④ [法]萨特：存在与虚无[M].陈宣良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：8.
① [法]萨特：存在与虚无[M].陈宣良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：26.
② [法]萨特：存在与虚无[M].陈宣良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：686.
③ 这与萨特的“自我”观有关。萨特认为自我是超越的而非先验的,“先验主体性”是一个“无用而又致命的假设。”(参看[美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：635.)
④ [法]萨特：存在与虚无[M].陈宜良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：341.
⑤ [法]萨特：存在与虚无[M].陈宣良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：65.
⑥ [法]萨特：存在与虚无[M].陈宣良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：53-54.
① [法]萨特：存在主义是一种人道主义[M].周煦良、汤永宽译.上海：上海译文出版社.2008：4.
② 萨特区分了两种存在主义,一种是“基督教的存在主义”,如雅斯贝尔斯和里埃尔·马塞尔；另一种是“无神论的存在主义”,如他和海德格尔。参看：[法]萨特：存在主义是一种人道主义[M].周煦良、汤永宽译.上海：上海译文出版社.2008：3.
③ [法]萨特：存在主义是一种人道主义[M].周煦良、汤永宽译.上海：上海译文出版社.2008：9.
④ [法]梅洛-庞蒂：行为的结构[M].杨大春、张尧均译.北京：商务印书馆.2010：195.
⑤ 参看：[法]梅洛-庞蒂：行为的结构：M].杨大春、张尧均译.北京：商务印书馆.2010：158-196.
① [法]梅洛-庞蒂：行为的结构[M].杨大春、张尧均译.北京：商务印书馆.2010：324-325.
② [美]赫伯特·施皮伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：741.
③ [法]居伊·帕蒂德芒热：20世纪的哲学与哲学家[M].刘成富等译.南京：江苏教育出版社.2007：107.
④ [法]梅洛-庞蒂：知觉现象学[M].姜志辉译.北京：商务印书馆.2005：16.
⑤ [法]梅洛-庞蒂：知觉现象学[M].姜志辉译.北京：商务印书馆.2005：129-130.
① 孙小玲：从绝对自我到绝对他者[M].上海：上海人民出版社.2009：175-176.
② [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：1.
③ [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：5.
④ 这与列维纳斯二战期间作为战俘在集中营深受迫害的经历有关,还可以追溯到他少年时期经历的沙皇专制、十月革命和乌克兰的反犹太运动等。
⑤ [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：77.
① il y a是法语无人称的“有”,是一种“匿名的”存在,相当于英语中的“there is”。
② [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：72.
③ [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：101.
④ [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：103.
⑤ [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：117.
⑥ Levinas:Time and the Other, Trans.by A.Cohen.Pittsburgh,1987,[.86.
⑦ Levinas:Totality and the Infinity, Trans. by A. Lingis. Pittsburgh,1969, p.66.
① The Provocation of Levinas转引自：孙向晨：面对他者：莱维纳斯哲学思想研究[M].上海：上海三联书店.2008：147.说明：回应(repondre)与责任(responsabilite)在法语中是同根词。
② [法]列维纳斯：塔木德四讲[M].关宝艳译、栾栋校.北京：商务印书馆.2002：25-26.
③ [法]列维纳斯：塔木德四讲[M].关宝艳译、栾栋校.北京：商务印书馆.2002：121.
④ [德]伽达默尔：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆.2007：491.
⑤ [德]伽达默尔：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆.2007：492.
① [德]伽达默尔：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆.2007：508.
② [德]伽达默尔：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆.2007：502.
③ [德]伽达默尔：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆.2007：501.
① 从本章前两节可以看出,唯识学虽有古今之分,中印之别,但其中各家基本学说都是围绕“心识”这个中心概念展开的。现象学各家则差异甚大,虽然现象学家们都遵循“面向事情本身”的精神,但他们所探讨的“事情”则各不相同。其中,只有胡塞尔现象学以“意识”为主要研究对象,与唯识学的“心识”相近,故本文主要研究胡塞尔现象学与佛教唯识学之间的关系。
② [德]胡塞尔：现象学的观念[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2007：3.
① 这个问题将在本文第一章第一节详细讨论。简言之,二者内涵上有同有异,但同大于异：外延上心识比意识要广。本文所谈心识和意识都指“一般意识”.为避免意识与唯识学第六识相混淆,行文多用心识这一概念。至于具体何处用心识,何处用意识来刻画问题和进行论证,要视语境而定。
② 《瑜伽师地论》卷五十二,大正30·587下.
③ 在梵文中,与“显现”相对应的词有四个：abhasa, pratibhasa, avabhasana, avabhasatva,它们都含有动词词根bhas,bhas有“发光”、“照耀”、“显现”等含义。参看：周贵华：唯心与了别——根本唯识思想研究[M].北京：中国社会科学出版社,2004:294-295.
④ “澄明”本为佛家语。如《新华严经》第20卷“如十住中显佛智慧与自心同合,即以方便三昧无作无思,如净水澄明,日月万像自然现彻。”又如《瑜伽集要焰口施食仪》第1卷：“三业澄明,六根清净”。熊伟先生用“澄明”来翻译海德格尔晚期思想中的"Lichtung",获得了学界广泛的认可。
⑤ [德]海德格尔：面向思的事情.陈小文、孙周兴译.北京：商务印书馆.1999：79.
⑥ 参看：陈立胜：自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究[M].广州：广大人民出版社.1999：316.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：26-27.
② [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：279-380.
① 转引自：刘国英：胡塞尔论佛教.中国现象学网http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/1191
① 转引自：刘国英：胡塞尔论佛教.中国现象学网http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/1191
① 这里所说“意识”是“意识哲学”层面的”一般意识”,包括但不局限于唯识学和现象学中的“意识”概念。
②倪梁康：自识与反思——近现代西方哲学的基本问题[M].北京：商务印书馆.2006：19-20.
① 参看：慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：6697.以及：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：105.
② 参看：傅新毅：何谓“唯识”[J].中国哲学史.2011年第3期.
① 参看：《成唯识论述记》卷二末,大正43·300下.
② 《成唯识论述记》卷一本,大正43·238下.
③ 除了音译外,Manas还可意译为“意”,或直译为“思量”
④ 《成唯识论述记》卷四末,大正43·377中.
⑤ 从诸识自相上看,第七识和第八识能作为持业释是由于它们自身相续,故体能持用：第六识以及前五识只能作为依主释是由于其自身是间断的,故需依体而立。
⑥ 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：3814.
① 《成唯识论》卷四,大正31·18下.
② 参看：《成唯识论述记》卷五末,大正43·416上-下.
③ 傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：217.
④ “四种意识”学说影响很大,但并未奘门见于著述中,而是出自《宗镜录》,应该是后学总结的理论。参看：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：218,注4.
⑤ 本文以所说“心识”其实是“心”、“意”、“识”及其相应“心所”(详见下文)的简称。
① 《成唯识论》卷五,大正31·24中.
② 《成唯识论》卷五,大正31·26下.
③ 《成唯识论》卷五,大正31·26下.
④ 参看：《大乘百法名门论》,大正31·855中-下.
① 有为法是“事法”,无为法是“理法”。一方面，理不是事，因为事物有生灭变异.理则恒常不变。另一方面,理是事之理，离事无理。故无为法与有为法是非一非异、不离不即的关系。
② 《大乘法苑义林章》卷一,大正45·260上.
③ 印度瑜伽行派兼有“法相”与“唯识”之学说，这在其主要经典《瑜伽师地论》中有明显体现。后来其学说传入中士后形成了“法相宗”和“唯识宗”之异。这差异不仅是名称的,也是学理上的。从历史上看,法相先于唯识而出现；从逻辑上看,法相由唯识演绎而来。其实二者并无根本冲突,只是进入问题的路径不同,前者是对诸法的分析和描述,后者是对诸法的综合和解释。正如欧阳竞无先生所说：“是法平等曰法相,万法统一曰唯识”。参看：欧阳竟无：欧阳竟无佛学文选[M].武汉：武汉大学出版社,2009：92.另外,吴学国先生还指出了唯识学从“法相”到“唯识”与胡塞尔现象学由“描述”到“先验”之路径的相似性：“盖《深密》广释法相,而三十论深弘唯识;由法相而唯识,固有似乎西人从描述现象学到先验现象学之转移也”。吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：240,注释92.
④ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：88.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：296.
② 参看：[德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：406-407.
③ 日常生活中人们常常将对颜色的感觉与颜色本身混为一谈,认为两者是一回事,只是我们考察的“角度和兴趣”不同：对于颜色,从主观角度看,我们说颜色是“颜色感觉”(内在于意识的),从客观角度看我们说颜色是“事物的属性”(外在于意识的)。现象学则将二者严格区分开。参看：参看：[德j胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：410.
④ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：409.
⑤ 在《逻辑研究》第一版中,胡塞尔只承认有经验自我,即躯体心灵统一体的自我。在第二版中则承认还有属于我思(Cogito)类型的、作为“纯粹体验的主体”的自我,即“现象学自我”。参看：倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：223-224.后来,胡塞尔的“自我”概念又屡经变迁,本文第四章第一节将对此做较为详细的探讨。
⑥ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：415.
① [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第二部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：258.
② [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：129.
③ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：91.
④ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：416-419.
① 布伦塔诺：出自经验立场的心理学,第一卷,第115,116页,转引自[德]胡塞尔：逻辑研究(第二
卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：434,435-436.
② [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：441.
③ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：480-483.
④ [德j胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：467.
① 倪梁康先生在《客体化行为与非客体化行为的奠基关系问题——从唯识学和现象学的角度看“识”与“智”的关系》(载《哲学研究》2008年第11期)一文中从结构角度对唯识学心王-心所和现象学客体化行为-非客体化行为的莫基关系进行了比较,从发生角度对唯识学三能变和现象学发生进行了比较,为我们指引了一条有意义的道路。本文相关内容在很大程度上可以看作是这条道路的继续延伸,其中三能变和现象学发生问题将在第三章“心识的功能”中探讨,此处从略。
② [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第二部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：191.
③ 倪梁康列举了胡塞尔现象学中的12种奠基关系：1)客体化行为为客体化行为奠基；2)一种客体化行为为另一种客体化行为奠基；3)直观行为为符号行为奠基：4)感知为想象奠基；5)信仰行为为非信仰行为奠基；6)感性直观行为为范畴直观行为奠基；7)奠基行为的质料为被奠基行为的质料奠基：8)行为质料为行为质性奠基；9)外感知内容为行为特征奠基：10)前述谓判断中的明见性为述谓判断中的明见性奠基；11)被动综合及其构成物为主动综合及其构成物奠基:12)其它奠基关系。参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：175.
① 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：18-19.
② 这里参考了倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》中的相关条目。
③ 据倪梁康《思考“自我”的两种方式——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》(载中山大学学报(哲学社会科学版)2009年第5期)一文的思路总结而成。
④ 倪梁康先生也曾指出唯识学心王-心所与胡塞尔现象学中的客体化行为-非客体化行为这两种奠基关系只是“基本一致的”。参看：倪梁康：客体化行为与非客体化行为的奠基关系问题——从唯识学和现象学的角度看“识”与“智”的关系[J].哲学研究.2008年第11期.
① “作意”、“思”、“胜解”三个概念的含义均引自安慧的《大乘广五蕴论》。参看：《大乘广五蕴论》,大正31·851下.
② 胡塞尔的发生现象转向学固然有历史性原因,如狄尔泰、海德格尔等人直接或间接的影响,时代问题的逼迫等等,但这种转变更多来自胡塞尔思想自身的发展。其中一个最重要的证据就是胡塞尔发生分析的出发点仍然是意识：“每一个认识、特别是本真认识的统一性,都有其历史,或者也可与此相关地说,对真实事物的意识有它的‘历史’,它的内在目的论会以这种形式被提取和质询出来：在一个本质上附属样式的规则系统中显现和证明自身。”(胡塞尔：观念3,Ted E.Klein英译本,117页。)
③ 若从发生学角度看,心王和心所则是能所关系：心王是能生,心所是所生。
④ 《俱舍论》卷四,大正29·22上.
⑤ 这里对心王、王所五义平等的解释参考了唐朝普光法师的说法。参看：《俱舍论记》卷四,大正41·83下.
① 正如胡塞尔所说,他的思想是通过“不同层次的层层积淀(stratifiction)”而形成的。参看：[美]道恩·威尔顿：另类胡塞尔：先验现象学的视野[M].靳希平译、梁宝珊校.上海：复旦大学出版社.2012：33.
② 参看：倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：320.
③ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：179.
① 《唯识二十论》,大正31·75下.
② 为避免与善、恶、无记“三性”混淆,称“三自性”更合理些。在《解深密经》等经典中“性”与“相”是相通的,“三自性”即“三相”：“谓诸法相,略有三种。何等为三?一者遍计所执相,二者依他起相,三者圆成实相。云何诸法遍计所执相?谓一切法名假安立自性差别,乃至为令随起言说。云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有。此生故彼生。谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如。”(《解深密经》卷二,大正16·693上.)但严格地说,“性”是比“相”更本源、更稳固的东西。“自性”是诸法无始、无因、单纯、不变、自有、自成的自身规定性(参看：慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：2524.以及印顺：中观今论.北京：中华书局,2010：44.),中观学认为自性和缘起是矛盾的,主张诸法缘起、无自性：唯识学则从“差别”角度将缘起和自性统起来,诸法追溯到根源都是有阿赖耶识缘起的,但诸法又有种种差别,即“自性差别”。《瑜伽师地论》中“自性差别”包括个三方面：相差别、作用差别、分位差别(《瑜伽师地论》卷五十四,大正30·600下)。
③ 《成唯识论》卷八,大正31·45下.
④ 《成唯识论》卷八,大正31·46中.
① 傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：390.
② “亲所缘缘,能缘皆有,离内所虑托必不生故;疏所缘缘,能缘或有,离外所虑托亦得生故。”《成唯识论》卷七,大正31·40下.
③ 《观所缘缘论》,大正31·888中.
④ 《成唯识论》卷八,大正31·46中.
⑤ 《解深密经》卷二,大正16·693上.
① 《唯识三十论颂》,大正15·61上.
② 三类境颂最早出现于窥基《成唯识论掌中枢要》,是否是玄奘所作学界尚无定论,但其出自奘门则是可以确定的。参看：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：445-455.
③ 《成唯识论掌中枢要》卷上末,大正43·620上.
④ 这里的“实体”意为真实的“法体”,不可完全等同于亚里士多德哲学中的实体(substance)概念。亚里士多德认为实体有四种主要含义：1)所以是的是：2)普遍；3)个别事物：4)载体(基底)(参看：[古希腊]亚里士多德：形而上学[M].苗力田译.北京：中国人民大学出版社.2003：128-129.),“性境”作为“实体”主要相当于其中第三种含义,即“个别事物”。
⑤ 《成唯识论掌中枢要》卷上末,大正43·620上.
⑥ 慧沼和延寿又分别提出了“异熟不随”和“三科不随”,将“三不随”扩展为“五不随”,但“三不随”是根本。参看：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：456.
① 《成唯识论演秘》卷六,大正18·941中.
② 吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层而的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：210.
③ 《观所缘缘论》,大正31·888下.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：325.
② [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：124.
③ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：124.
④ 整体与部分的学说是《逻辑研究》中“第三研究”的内容,其中独立对象与不独立对象(内容)是导向“整体与部分的纯粹学说”、即“形式本体论”的基础。而独立对象与不独立对象(内容)向“含义”层面转化就通往了“第四研究”：“独立的与不独立的含义的区别以及纯粹语法学的观念”。
① 在《观念1》中,独立与不独立的对象学说被运用于“本质”领域,独立的本质被称作“具体项”,非独立的本质被称作“抽象项”。参看：[德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：69-71.
Noema这个概念李幼蒸先生译为“意向对象”,张庆熊先生译为“意向内容”,倪梁康先生译为“意向相关项”,与之相应的Noesis李幼蒸先生译为“意向作用”,张庆熊生译为“意向行为”,倪梁康先生译为“意向活动”。诸译法都有各自道理.笔者将Noema译为“意向对象”,将Noesis译为“意向活动”是采用通行的译法。
③ 即“意向的对象(intentionale Gegenstand),下同——引者注。
④ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：465-466.
⑤ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：466.
① [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：466.
② Nosis的衍生义有“思维的行为”、“意义给予”等,Noema的衍生义有“思想”、“意义”等。参看：倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：315,317.
③ 学界对于意向对象到底是“对象”的“意义”还是对象一直有争议(参看：倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：315.)。笔者以为,这争论主要由于学者们没有区分“对象”和“对象性”概念。意向对象不是“对象”之物,而是“对象性”之物,并且这个概念主要被用于描述对象的意义和内容。
④ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：226.
⑤ “意义”(Sinn)不同于“含义”,前者是感知性的,后者是语言性的。与意义相关的是“行为”,与含义相关的是“表达”。从发生学角度看,意义比含义更源始,后者奠基于前者；从语用学角度看,意义比含义范围更广,任何含义都有意义,但并非任何意义都有含义。参看：倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：438-439.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：226.
② 参看：[挪威]D：弗莱斯达尔：胡塞尔的意向相关项概念[J].张浩军译、韩东晖校.世界哲学,2010年第5期.
③ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：319.
④ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：319.
⑤ 《摄大乘论释》卷五,大正31·182上.
⑥ 同时,“真”在唯识学中也是一个语义性概念,“真”的名、句、文身是“了义”,“究竟义”。在现象学中,“真”与“客观性”有关,即主体间性的“共识”
① 在这个命题中,“这朵花”是主词,“是红的”是谓词。在谓词逻辑中,连接词如“是”、“非”“或”、“且”等,是谓词的一部分。
② [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：342-347.
① 要注意攀缘之“缘”不同于的因缘之“缘”,前者是动词,后者是名词。但二者亦有关联,若无因缘和合,则心亦无所攀缘。
② 丁福保：佛学大词典[M].北京：文物出版社.1984：1315.
① 《杂阿含经》卷十四,大正2·100中.
② 唯识学认为“境相”就是种子变现出来的“现行”。八识都有现行(行相),但阿赖耶识微细难知,末那识只缘内境,故这里只谈前六识。参看：吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：207.
③ 丁福保：佛学大词典[M].北京；文物出版社.1984：168.
④ 参看:吕澂：因明刚要[M].北京：中华书局.2006：80-81.
⑤ “应知一切所依三量。若见、若知二种言说是依现量；若觉言说是依比量：若闻言说依至教量。”《瑜伽师地论》,卷十五,大正93·830下.
① 《瑜伽师地论》,卷十五,大正30·358下.
② 陈那认为只有现量和比量两类,圣教量可以纳入比量,非量不是量。参看：吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：191.
③ 佛教认为攀缘是未觉悟的凡夫行为,也是产生烦恼的“病根”,如鸠摩罗什云“攀缘取相是妄动之始,病之根也。“(《注维摩经》卷五续藏27·457下.)证得“无分别智”的菩萨及佛者则无攀缘、无所得。
④ [法]让-吕克·马里翁：还原与给予[M].方向红译.上海：上海译文出版社.2009：1.
① [德]胡塞尔：现象学的观念[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2007：56.
② [德]胡塞尔：现象学的观念[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2007：12.
③ 参看：[德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：115-117.
④ [德]胡塞尔：现象学的观念[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2007：12.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：84.
② 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：39.
③ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第二部分)：M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：44.
④ 其他类型的直观,如“外直观”与“内直观”、“个体直观”与“普遍直观”等都可纳入感性直观和本质直观这两大类型中。
⑤ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：39-40.
⑥ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第二部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：154.
⑦ 在《观念1》中“广义的范畴直观”就是“本质直观”,后来“范畴直观”则完全为“本质直观”的概念所取代了。参看：[德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第二部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：45.
① “能-所”以及以及下文论述的“四分”和“意向性”概念都既是关系,又是结构。它们作为关系还是作为结构被言说取决于言说者言说相关问题时的视域和语境。
② “佛告阿难：一切众生,从无始来种种颠倒,……皆由不知二种根本错乱修习,犹如煮沙欲成嘉馔,纵经尘劫终不能得。云何二种?阿难：一者无始生死根本。则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明,能生诸缘缘所遗者。”《楞严经》卷十九,大正19·108中.
③ 最典型的对象自在论就是康德的“物自身”(thing-in-itslf)学说。
① 安慧并未提出见分和相分概念,一分说是奘门以唯识今学诠释安慧古学的说法。参看：吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层而的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：241,注103.
② 傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：414.
③ 相、见、自证、证自证分的定义引自：《成唯识论》卷二,大正31·10上-中.
④ 有学者认为相分犹如镜像,见见分犹如镜面,自证分犹如境体,证自证分犹如境柄。
① 《成唯识论》卷二,大正31·10中.
② 吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：210,注96.其中“第五”疑似“前五”之误。
③ 《成唯识论》卷二,大正31·10中.
④ 《成唯识论述记》卷一本,大正43·241中.
⑤ 《成唯识论述记》卷一本,大正43·241上.
⑥ 吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：218.
⑦ 吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：423.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：279-280.
② 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：251.另外.在对时间意识的分析中,胡塞尔还区分了“横意向性”和“纵意向性”,因为这两种意向性的区分于时间问题的关系非常密切,所以这部分内容将在本文第三章的第一节中论述。
③ 非客体化行为虽然不构成对象,但是可以指向客体化行为所构成的对象。参看：倪梁康：意识的向度一一以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京：北京大学出版社.2007：166.
④ 原文所谈的是“称谓行为”,胡塞尔指出“称谓行为”涉及较窄的表象概念,“客体化行为”涉及较宽的表象概念。由于“设定行为”与“不设定行为”的区分也适用于判断行为,故笔者将此问题论域扩展至“客体化行为”参看：[德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：568-569.
① 倪梁康：意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京：北京大学出版社.2007：229.
② [德]胡塞尔：现象学的观念[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2007：12.
③ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：223.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：214.
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：250.
③ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：256.
④ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：251.
⑤ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：90-92.说明：在先验现象学时期,“自我”只是一个空乏的极点,它是诸体验的统一体,但这个统一体没有内容,是纯形式的东西。而发生现象学时期,“自我”作为习性的自我、人格的自我是有内容的,而且还有时间性和历史性。比如《观念1》和《笛卡尔式的沉思》中的“自我”概念就比较典型地反映了胡塞尔的两种自我观。
⑥ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：206-207.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：208.
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：106.
③ 倪梁康：自识与反思——近现代西方哲学的基本问题[M].北京：商务印书馆.2006：390.
④ 胡塞尔, 《全集》X,S.126f.转引自：倪梁康：自识与反思——近现代西方哲学的基本问题[M].北京：商务印书馆.2006：390.
① 《大乘广百论释》卷八,大正30·236上.
② 《成唯识论》卷二,大正31·6下.说明：若将“自心内相,一切皆有”当作“世俗”有,则亦是法执。这里所说的“有”是“胜义”有。
③当代瑞士的现象学家耿宁(Kern)先生将四分译为如下四个现象学概念：见分-—客观化行为(an objectivating act)、相分——客观现象(an objective phenomenon)自证分——自身意识(self-consciousness)和证自证分——自身意识的意识(consciousness of self-consciousness)。耿宁：试论玄奘唯识学的意识结构.转引自：欧东明：唯识“八识”说与“自证分”浅析[J].南亚研究季刊.2006年第3期.P105.
① 胡晓光：略论唯识无境[J].法音.1994年第10期.
② [法]M.亨利：现象学的四条原理[J].王炳文译.哲学译丛.1993年第3期.
③ 《成唯识论述记》卷一本,大正43·229中.
① 《成唯识论》卷七,大正31·38下.
② 《成唯识论》卷一,大正31·1中.
① 菩萨四智是：一、相违实相智,二、无所缘识智,三、自应无倒智,四、随三智转智。参看：《成唯识论》卷七,大正31·38下.
② 参看：《大乘法苑义林章》,大正45·258中-259上.
③ 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：1123-1124.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：95,96.
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：97.
③ “加括号”原本是数学方法,在现象学中是“悬置”的隐喻性说法。胡塞尔认为“加括号”这一隐喻更适合于对象领域,正如“使……失去作用”这一说法更适合意识领域一样。参看：[德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：97.
④ 汪家堂：现象学的悬置与还原[J].学术月刊.1993年第7期.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：97.
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：97.
③ 这里只是一个简要的介绍,对于本质直观方法的详细介绍可以参看：[德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：394-404.
① 李章印：解构-指引：海德格尔现象学及其神学意蕴[M].济南：山东大学出版社.2009：48.
② 邓晓芒：胡塞尔现象学导引[J].中州学刊.1996年第6期.
③ 李鹏程：胡塞尔传[M].石家庄：河北人民出版.1998：123.
① [德]康德：未来形而上学导论[M].庞景仁译.北京：商务印书馆.1982：172.
② 参看：倪梁康：意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京：北京大学出版社.2007：166.以及：邓晓芒：关于现象学文献翻译的思考[J].学术月刊.2007年第9期.
③ [德]胡塞尔：第一哲学(上卷)[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2006：507-508.引文略有改动,着重号为笔着所加。
④ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：150-157.
① 通往先验现象学有许多道路,上而讲的是《观念1》中的现象学心理学之路,此外还有《笛卡尔式的沉思》中的笛卡尔之路,《现象学的观念》中的康德之路,以及《欧洲科学危机与先验现象学》中的生活世界之路等。
① 邓晓芒：胡塞尔现象学导引[J].中州学刊.1996年第6期.另外,在《笛卡尔式的沉思》中,胡塞尔也是先进行“先验还原”,然后再进行“本质还原”的。
② 这里所说的“本源”兼有“根本”和“源始”两层含义。
③ 末那识与先验自我可以相对应,却不能完全等同,毕竟佛教主张“无我”,现象学主张以先验自我作为一切意识行为和对象意义的根源。
① 《成唯识论》卷,大正31·1中.
② 《唯识三十论颂》,大正31·61中.
① 详见本文第五章前两节。
① [古罗马]奥古斯丁：忏悔录[M].周士良译.北京：商务印书馆.2009：242.
① [古希腊]亚里士多德：物理学[M].徐开来译.北京：中国人民大学出版社.2003：113-114.
② 高秉江：胡塞尔与西方主体主义哲学[M].武汉：武汉大学出版.2005：148.
③ [古罗马]奥古斯丁：忏悔录[M].周士良译.北京：商务印书馆.2009：247.
④ 邓晓芒先生认为康德所说的时间是“在能力和形式之间”的概念,这一方面造成了其理论本身的困境,另一方面也带来了理解和解释的便利。(邓晓芒：康德时间观的困境和启示[J].江苏社会科学.2006年第6期.)笔者认为邓先生这个观点在《纯粹理性批判》中是有依据的,但“形式”归根到底还是从属于主体的“能力”的。
⑤ [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：33.
① [古罗马]奥古斯丁：忏悔录[M].周士良译.北京：商务印书馆.2009：241.
② 详见：慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：4121.
③ 《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》,大正32·158上.
④ 《阿昆达磨大昆婆沙论》卷七十六,大正27·393上.
⑤ 缘起偏重于共时性的结构,因果偏重于历时性的发生。
⑥ 印顺：中观今论[M].北京：中华书局.2011：112.
① 《中阿含经》卷二,大正1·432上.
② 傅新毅：佛教中的时间观念[J].江苏社会科学.2003年第2期.
① 《中论》卷三,大正30·26上.
② 《中论》卷一,大正30·3下.
③ 印顺：中观今论.北京：中华书局,2010：80.
④ 《瑜伽师地论》卷五十二,大正30·588中.
⑤ 《成唯识论》卷二,大正31·7下.
⑥ 《显扬圣教论》,大正31·484上
① 详见：《成唯识论述记》卷三,大正43·339中.
② 傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006:277.
③ 《阿昆达磨俱舍论》卷二十,大正29·105中.
④ 《成唯识论》卷三,大正31·16上.
⑤ 《瑜伽师地论》卷五十二,大正30·585.
① 《阿昆达磨俱舍论》卷二十,大正29·104中.
② 《成唯识论》卷二,大正31·10上.
③ 在这个阶段,种子作为生果之因是可能性,而非现实性。参看：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：275.
④ 《成唯识论》卷二,大正31·9中.
① 《成唯识论述记》卷三末,大正43·338中.
② 《成唯识论述记》卷一本,大正43·238上.
③ 这里所说的“物”不是实体性的,而是功能性的,即使物成其物的条件。
④ 《成唯识论》卷三,大正31·12下.
① 《肇论》,大正45·151下.
② [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：35.
③ 客观的音乐本身则是“超越”的“时间客体”,它不是现象学时间分析的素材。胡塞尔所说的“时间客体”通常是指“内在”的“时间客体”
① 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：65-66.
② 对于唯识学中的“唯识三世”我们可以说“构造”功能,对于现象学的“内时间意识”我们只能说“构成”功能,因为前者可以构造出对象的存在——虽然不是真实的存在;而后者只能构成对象的意义——意义并不必然与存在相关。
③ 从内时间意识到客观时间还有一个中间环节,即内在时间。比如,美国学者罗伯特·索克拉夫斯基就将时间分为三个层次：内在的时间意识、内在的时间、超越的时间(参看：[美]罗伯特·索克拉夫斯基：现象学导论[M].高秉江、张建华译.武汉：武汉大学出版社：2009：131)。笔者以为超越的时间是物理学时间,内在时间是心理学时间,内时间意识是现象学时间,前两种时间都是由内时间意识构成的。
④ [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：61.
① 时间点犹如一个音符,时间视域犹如一段乐曲。
② 时间视域在推移中与客观时间相对应,正如空间视域在延展中与客观空间相对应。
③ [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：81.
④ [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：116.
⑤ 这里所说“客观性”时间不是指“世界时间”意义上的客观时间,而是指拥有“客观性”的内在时间。
① [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：117.
② 胡塞尔也继承了康德时间学说中的一些内容,比如将时间理解为纯形式的东西以及时间的先天性等等。
① 《成唯识论》卷二,大正31·5下.
① 当然,“转”和“变”之间并无非常固定的区别,从较宽泛的意义上讲,二者都可指“转变”。这里是从较严格的意义上讲的。
② 《唯识三十论颂》,大正31·60上.
③ 《成唯识论》卷一,大正31·1上.
④ 《成唯识论》卷一,大正31·1上.说明：唯识古学主张内识转似外境,新学主张心识转似见相二分。
⑤ 《成唯识论》卷二,大正31·7上.
⑥ 佛典中并未明确提出“能转”与“所转”两个概念,但对“转变”概念中的“转”作一能所区分,于学理可通。“能变”和“所变”则于佛典有据,于学理亦通.
⑦ 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：123.
① 《成唯识论》卷四,大正31·20上.
② 与“粗境”相对的是“细境”。“细境”是佛而非有情所能了别的对象,如“真如”、“实相”等。
③ 三类能变的发生性奠基关系不同于心王-心所的结构性奠基关系。参看本文第二章第一节。
④ 《成唯识论》卷七,大正31·40上.
唯识学认为现行可以熏习种子,故“习气”为种子之异名。等流习气引生同类果,异熟习气引生异类果,“等流习气由七识中善恶无记熏令生长,异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长”(《成唯识论》卷二,大正31·7中.)。
① 《成唯识论》卷二,大正31·8上.
② 详见：《成唯识论》卷二,大正31·9中.
③ 蓝吉富主编：中华佛教百科全书.[M].台南：中华佛教百科文献基金会,1994.(电子版).
④ 唯识古学认为种子自身本有,新学认为种子由现行熏习而成。笔者采用新学中护法—玄奘一系的主张：种子既有“新熏”的,又有“本有”的。
⑤ 《唯识三十论颂》,大正31·61上.
① 对于Konstitution这个概念.倪梁康先生译为“构造”,李幼蒸先生译为“构成”,靳希平先生译为“本构”,都有一定道理。但“构造”容易产生歧义,似乎对象(包括其存在性)是意识创造出来的,“本构”则为Konstitution增添了新的东西——原本,“构成”则更合乎Konstitution一词的本意。
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：218.
③ 转引自：张汝伦：二十世纪德国哲学[M].北京.人民出版社.2008：148.
④ [德]海德格尔：时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆.2010：93.
⑤ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：266.
⑥ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：61.
① 凯恩斯：与胡塞尔和芬克的谈话.转引自：[美]道恩·威尔顿：另类胡塞尔：先验现象学的视野[M].靳希平译、梁宝珊校.上海：复旦大学出版社.2012：33.
② [德]胡塞尔：形式逻辑和先验逻辑[M].李幼蒸译.北京：中国人民大学出版社.2012：210.
③ Horizont一般译为“视域”,李幼蒸先生译为“边缘域”。本文涉及特别强调与“中心”相对的Horizont时译成“边缘域”,其他语境中则译为“视域”。
④ 真正构成应当是说明性(解释性),而非描述性的。所以,发生构成比静态构成更本真,胡塞尔有时甚至把发生和构成看作一回事(参看：[美]道恩·威尔顿：另类胡塞尔：先验现象学的视野[M].靳希平译、梁宝珊校.上海：复旦大学出版社.2012：261,注①.)。静态构成可以看作立义到发生构成之间的过渡形态。
⑤ [德]胡塞尔：形式逻辑和先验逻辑[M].李幼蒸译.北京：中国人民大学出版社.2012：212.
① 胡塞尔：交互主体性(2).转引自：[美]道恩·威尔顿：另类胡塞尔：先验现象学的视野[M].靳希平译、梁宝珊校.上海：复旦大学出版社.2012：325.
② [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：93.引文略有改动。
③ [瑞士]鲁道夫·贝尔奈特、伊索·肯恩、艾杜德·马尔巴赫：胡塞尔思想概论[M].李幼蒸译.北京：中国人民大学出版社.2011：182.
④ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：107.
⑤ [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：92.
① [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：94.
② [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：211-212.
③ 联想的发生还要以内时间意识为前提,但内时间意识若只涉及时间形式而不涉及内容的话就不算是发生或构成,而只是发生或构成的条件。
④ Wahrnehmung也可译为“感知”。
⑤ [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：90-91.
⑥ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：105.
① [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：130.
② Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitution(Second Book); Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publlshers,1989, p.30.
② [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商各印书馆.2008：130.
④ Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitution(Second Book); Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publshers,1989, p.166.
① [瑞士]鲁道夫·贝尔奈特、伊索·肯恩、艾杜德·马尔巴赫：胡塞尔思想概论[M].李幼蒸译.北京：中国人民大学出版社.2011：182.
② Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitution (Second Book):Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publshers,1989, p.134.
③ Ibid, p.178.
④ 这其实是以空间事物的方式来言说灵魂或心灵,严格地说还不是现象学态度的言说。胡塞尔的《观念2》是从自然态度开始的,并经常参照自然态度进行现象学构成问题的研究。但自然态度不同于“自然主义的态度”,后者是一种自然科学化的态度。参看：高维杰：自然主义态度与人格主义态度——胡塞尔现象学从人的自然性向人的社会性研究的过渡[A].倪梁康：中国现象学与哲学评论(第八辑)[C].上海：上海译文出版社.2006.
⑤ 张汝伦：二十世纪德国哲学[M].北京.人民出版社.2008：149.具体地说,对于自我和他人身体的构成,要经过躯体——身体——结对——通感等诸环节,这些环节在本文下一章会被谈到。
⑥ 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：85.
① Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitut ion (Second Book); Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publshers,1989, p.194.
② 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：85.说明：精神世界不同于周同世界的重要原因之一就在于前者是自身构成的,后者是先行被给予的。
③ 张汝伦：二十世纪德国哲学[M].北京.人民出版社.2008：150.说明：人是我思-我在-我能的统
④ Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitution(Second Book); Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publshers,1989, p.316.
① 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：6618.
① 《成唯识论》卷四,大正31·18下.
② 参看：《瑜伽师地论略纂》卷十四,大正43·189中.
③ 摄论宗将阿摩罗识安立为八识之上的第九识,玄奘则认为阿摩罗识作为阿赖耶识的清净部分已潜藏于阿赖耶识之中,是阿赖耶识的一个异名。
④ 《成唯识论》卷八,大正31·45下.
⑤ 《成唯识论》卷九,大正31·50下.
⑥ 《成唯识论》卷十,大正31·55中-下.
① 丁福保：佛学大词典[M].北京：文物出版社.1984：1100.
② 《瑜伽师地论》卷九十七,大正30·854中.
③ 丁福保：佛学大词典[M].北京：文物出版社.1984：1104.
④ 《大乘义章》卷九,大正44·649下.
⑤ 《摄大乘论释》卷十二,大正31·242下.说明：根本智是无分别智,若依止于心,则有分别,因为心的特征在于“能思”；若依止于非心,即依止于色法等生起,就不能称作“智”了。所以,根本智既不依止于心也不依止于非心。但从根本上说,根本智或无分别智的所依还是心,只不过不是思议之心、分别之心,而是经过修习证悟的不思议、无分别之心,当然,这种心要以思议、分别之心为基础。正如《摄大乘论》所说：“诸菩萨所依,非心而是心”参看：《摄大乘论释》卷十二,大正31·239下.以及：印顺：摄大乘论讲记.北京：中华书局,2011：283-284.
⑥ 罗汉四智包括：我生已尽,梵行己立,所作已办,不受后有。见：《显扬圣教论》卷七,大正31·513中.菩萨四智也是证悟唯识无境之理的智慧,包括：相违实相智、无所缘识智、自应无倒智、随三智转智,其中“随三智转智”有包括随自在者智转智、随观察者智转智、随无分别智转智。见：《成唯识论》卷七,大正31·39上.
① 诸经论中对四弘誓愿的表述在文字上略有差异,这里采用的是通行的说法。
② 《成唯识论》卷九,大正31·48中.
③ 《成唯识论》卷十,大正31·56上.
① 《成唯识论》卷十,大正31·56中.
② 蓝吉富：中华佛教百科全书.[M].台南：中华佛教百科文献基金会,1994.(电子版)。
③ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：77.
④ 胡塞尔之所以要对理性进行重建,并在此基础上进行哲学和科学的重建,主要是由于两个原因：一是胡塞尔建构先验现象学并以之为科学奠基的理想,这是胡塞尔现象学本身的要求；二是20世纪20-30年代欧洲面临的科学、经济、政治危机,这是时代向胡塞尔提出的要求。详见笔者：胡塞尔对欧洲科学危机的反思及其当代启示[J].科学经济社会.2012年第3期.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：321.
② [德]黑格尔著.哲学史讲演录(第一卷)[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆.1997：157.
③ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：375.
④ [德]胡塞尔：逻辑研究(第一卷)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：123.
⑤ [德]胡塞尔：文章与讲演(胡塞尔文集第7卷)[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2009：47.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：23.
② 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：86.
③ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：160.
④ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：324.
⑤ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：393.
① 谢扬举：道家哲学之研究[M].陕西人民出版社.2003：222.
② 北京大学哲学系编：古希腊罗马哲学[M].商务印书馆.1982：70.
① 倪梁康：自识与反思——近现代西方哲学的基本问题[M].北京：商务印书馆.2006：24.
② 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：2937.以及：蓝吉富主编：中华佛教百科全书.[M].台南：中华佛教百科文献基金会,1994.(电子版)。
③ 《大智度论》卷三十五,大正25·319中.
④ 《大智度论》卷二十二,大正25·222中.
① 《成唯识论》卷一,大正31·1上.
② 韩廷杰：成唯识论校释.[M].北京：中华书局.1998.5.
《成唯识论述记》卷一本,大正43·239下.
④ 《成唯识论》卷四,大正31·19中.
⑤ 《瑜伽师地论》卷五十一,大正30·580下.
① 《成唯识论》卷五,大正31·26上.
② “有”即“欲有”、“色有”、“无色有”三有或“欲界”、“色界”、“无色界”三界,“支”即“因”或“分”。参看：《成唯识论述记》卷八本,大正43·517上.
③ 《成唯识论》卷八,大正31·43中.
④ “我所”即为我所有、属于我的东西,如僧肇说：“我为万物主,万物为我所”(《注维摩诘经》卷五,大正38·376.)
⑤ 论发生的根源,则俱生我执在第七识中,分别我执在第六识中：论熏习的作用则俱生我执既熏习第七识,又熏习第六识,而分别我执只熏习第六识,因为俱生我执是连续的,而分别我执是间断的。参看：《成唯识论》卷一,大正31·2上.以及《成唯识论述记》卷八本,大正43·517上.
⑥ 《成唯识论》卷一,大正31·2上.
⑦ 我执产生“烦恼障”(“惑障”),此障具有“发业润生”的作用,恼扰情身心,令其流转生死,不得涅槃。法执产生“所知障”(“智障”),它遮蔽正智,令有情陷入愚昧、晦暗之中,不得菩提。二障都属遍计所执自性,要真正领悟我法二空之理方可断除。参看：《成唯识论》卷一,大正31·1上.
⑧ 《成唯识论述记》卷一本,大正43·235上.
① 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：6353.
② 《成唯识论》卷四,大正31·22中.
③ 我见所指的“我执”是广义“我执”的一个方面,它只将非我之法执著为我,比如将五蕴执著为我；而广义的“我执”则将一切法,包括我法和非我之法都执著为我。
④ 《成唯识论》卷四,大正31·22上.
⑤ 《瑜伽师地论》卷六十三,大正30·651中.
⑥ 《瑜伽师地论》卷六十三,大正30·651中-下.
① 《大乘阿昆达磨集论》卷六十三,大正30·633上.
② 《瑜伽师地论》卷六十三,大正30·474中.
③ 在胡塞尔现象学中,先验的就是经验的彻底化.因为“先验的东西就包含在经验之中,构成经验之所以可能的条件,并且是经验本身的先天成分”,正如对感性的先验理解产生了数学和几何学等学科,对经验也可以有先验的理解。故“先验-经验”或“先验的经验”(transzendental Erfahrung)并非像有些学者所说是“方的圆”或“木的铁”那样自相矛盾的概念。参看：吴增定：回到事情本身?——略论胡塞尔“自我”概念的演进[A].倪梁康：中国现象学与哲学评论(胡塞尔诞辰一百五十周年纪念特辑)[C].上海：上海译文出版社.2009：97.),以及：邓晓芒：关于现象学文献翻译的思考[J].学术月刊.2007年第9期.
④ “纯粹自我”和“人格自我”都是先验的,也就是说它们都属于“先验自我”。“先验”与“自我”的关系非常密切,在胡塞尔那里,“先验首先意味着一个动机：一个追问(Ruckfragen)动机；它要追问的是认识最终的可能性条件;要追问最终的创造者(Leistend);以彻底自我反思的方式返回到‘一切意义赋予和自我创造的源泉’”(Hubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, S.20转引自：吴增定：回到事情本身?——略论胡塞尔“自我”概念的演进[A].倪梁康：中国现象学与哲学评论(胡塞尔诞辰一百五十周年纪念特辑)[C].上海：上海译文出版社.2009：97.)。
① [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：413.
② [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：414.
③ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：419.
④ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：421.
⑤ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：223-224.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：151.
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：201.
③ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：202.
④ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：228.
⑤ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：92.
① Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitution(Second Book); Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publshers,1989, p.147.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：90.
② [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：91.
③ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：449.
④ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：147.
① [法]列维纳斯：他者的踪迹.转引自：李晓蓓：从他人／他者到伦理学：谈列维纳斯与萨特[A].杨大春：列维纳斯的世纪或他者的命运(“杭州列维纳斯国际学术研讨会”论文集)[C].北京：中国人民大学出版社.2008：394.
① 《大般涅槃经》卷二十五,大正12·?70中.
② 《成唯识论》卷二,大正31·10下.
③ 《成唯识论》卷二,大正31·11上.
① 《成唯识论述记》卷三本,大正43·321中.
② 《成唯识论》中护法一系认为阿赖耶识能够“变似”的只有他人身体的根依处(扶尘根),因为“他根于己非于用故”(参看：《成唯识论》卷二,大正31·11上.),比如他人往生他地或涅槃,但其尸体仍可为我所见(同上),这就说明他人身体如山河大地等色法一样有一些共相的特征,但其身体的功能却是不共相的。若用四分学说来解释,则诸有情之身体皆为相分,其中,有情自己的身体是“亲所缘缘”,他人身体则是“疏所缘缘”。
③ 《成唯识论》卷二,大正31·9下.
④ 三界六道众生各别变现的器世间是同一的“处”,但各界各道众生所感知则各异,比如同一条河流,人道众生所见是河水,饿鬼道鬼所见则是脓水。参看：《成唯识论述记》卷七末,大正43·491上.
⑤ 《成唯识论》卷二,大正31·11下.
⑥ 林国良：唯识学存在论及若干难题评析[J].西南民族大学学报(人文社会科学版).2007年第10期.
① 《成唯识论》卷七,大正31·40下.
② 有些学者认为胜义根相当于神经系统。但是,正如林国良先生所说：神经是可见的,而且在现代医学中,神经是可以移植的,这表明神经是自他共同受用之物,与唯识学观点不符。参看：林国良：唯识学存在论及若干难题评析[J].西南民族大学学报(人文社会科学版).2007年第10期.
③《成唯识论》卷七,大正31·39下.
① 《成唯识论观心法要》卷十,大正51·451上.
② [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：122.
③ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：122.
④ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：124.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：125.
② [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：127.
③ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：134.
④ 这三个环节是由张廷国先生最先概括出来的,高秉江先生沿用了这一概括.但二人的表述略有差别,张廷国说“结对”、“共现”和“同感”是他我构造的“三个步骤”,高秉江说“结对”、“共现”和“移情”(关于Einfuhlung的“通感”和“移情”两种译法下文会有解释)是建构他我主体“三种相互关联的方法”。参看：张廷国：重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M].武汉：华中科技大学出版社.2003：88.以及：高秉江：胡塞尔与西方主体主义哲学[M].武汉：武汉大学出版.2005：167.
⑤ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：154.
⑥ 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：54.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：157.
② 张廷国：重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M].武汉：华中科技大学出版社.2003：93-94.
③ 参看：张廷国：重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M].武汉：华中科技大学出版社.2003：96.注释1。
④ 这里采用了张浩军先生的观点。参看：张浩军：现象学语境中的移情.(中国学术论坛：http://www.frchina.net/data/detail.php?id:21842)另外,倪梁康先生在其编译的耿宁先生论文集中有一篇《中国哲学向胡塞尔现象学之三问》(李峻译、倪梁康校),其中Mitgefuhl和Mitfnhlen两个概念都被译为译为“同感”。参看：[瑞士]耿宁：心的现象——耿宁心性现象学研究文集.倪梁康等编译.北京：商务印书馆：2012：447,458.
⑤ 邓晓芒：灵之舞[M].上海：上海文艺出版社.2009：50-51.
⑥ 胡塞尔：主体间性现象学(第1卷).转引自：张廷国：重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M].武汉：华中科技大学出版社.2003：97.
⑦ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：163-164.
① [美]维克多·维拉德-梅欧：胡塞尔[M].杨富斌译.北京：中华书局.2002：106.
② 高秉江：胡塞尔与西方主体主义哲学[M].武汉：武汉大学出版.2005：168.
③ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：128-129.
④ 对于他者的不可同一性还可以在内时间意识层而进行分析：我体验到的“现在”不同于他者体验到的“现在”,因为自我与他人拥有不同的内时间意识,二者分别属于不同的意识河流。只有在客观时间中,自我和他者的“现在”(时间点而非时间意识)才能重合。参看：[美]维克多·维拉德-梅欧：胡塞尔[M].杨富斌译.北京：中华书局.2002：102.
① “主体间性”是最普遍的译法,此外还有“主体际性”、“交互主体性”和“共主体性”等译法。
② 倪梁康：现象学及其效应[M].北京：三联书店.1994：139.
③ 倪梁康：意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京：北京大学出版社.2007：138.另外,除非涉及现象学心理学领域,胡塞尔通常是在先验层面谈“主体间性”问题的,比如《笛卡尔式的沉思》中的“第五沉思”的标题就是“对作为单子论主体间性之先验存在领域的揭示”([德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：121.)
④ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：125.
⑤ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：146-147.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思：M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：180.
② 倪梁康先生有一篇长文：《意识的意向分析》,其中第三、四节专门论述了这两个问题。参看：倪梁康：意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京：北京大学出版社.2007：124-163.
③ [法]德里达：胡塞尔《几何学起源》引论.方向红译.南京：南京大学出版社.2004：181
④ “法印”(dharma-mudra)即验证佛法真伪的标准。小乘以“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”这三个法印判定一切学说,符合者即为佛说,不符合者即为魔说。大乘则以是否合乎“实相”(诸法真实不虚的本性)来印证诸学说的性质。
⑤ 此处关于唯识学“主体间性”问题的论述参考了胡晓光先生的观点。参看：胡晓光：从哲学维度看唯识学的理论实质与实践意义[OL].显密文库http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=56311
① 李润生：唯识、因明、禅偈的深层探究(下)[M].台北：全佛文化事业公司.2001：519-520.
② 比如孙正聿先生认为“世界观”不同于“观世界”。“观世界”是人站在世界之外来“观”世界,世界观是人对自己和世界的“关系”进行反思,哲学意义上的“世界观”是“人生在世和人在途中的目光”。孙正聿：前提批判的哲学理论[A].吉林大学哲学基础理论研究中心：哲学基础理论研究(第二辑)[C].北京：中国社会科学出版社.2009：7,10.
③ [奥]维特根斯坦：逻辑哲学论[M].贺绍甲译.北京：商务印书馆.2002：25
① “世界”是一个合成词,汉语的“世界”就来自对佛经中梵文“loka-dhatu”的翻译。“loka-dhatu”由loka和dhatu两个词构成,其中“loka”原意为“毁坏”,引中义为“世间”,“dhatu”有“层次”、“根基”、“成分”、“要素”、“领域”、“种族”、“分界”等诸义,故“世界”本义为“可毁坏的处所”。参看：蓝吉富主编：中华佛教百科全书.[M].台南：中华佛教百科文献基金会,1994.(电子版)。另外,古印度人认为以四大洲及日月诸天为“一小世界”,合一千小世界为“小千世界”：合一千小千世界为“中千世界”：合一千中千世界为“大千世界”。小千、中千、大千构成“三千大千世界”,三千大千世界构成宇宙之整体。我们这里所探讨的仅限于“一小世界”。参看：慈怡：佛光大辞典[M[.北京：北京图书馆出版社.2004：751.
② 《楞严经》卷四,大正19·122下.
③ 李章印：如何理解和解释世界[J].云南大学学报(社会科学版)第十一卷第五期.2012年.
④ 详见本文第一章第一节。
⑤ 从方法论上看,中观学与唯识学的差异主要有两点：一是中观只破不立,唯识有破有立；二是中观扫除一切法相,唯识建立一切法相。参看：王恩洋：中国佛教与唯识学[M].北京：宗教文化出版社：2003：566
⑥ 《唯识三十论颂》,大正31·61上.
⑦ [日]高崎直道等：唯识思想[M].台北：华宇出版.1985：200.
① 《成唯识论》卷三,大正31·14上.
② 胡塞尔认为,早在古希腊时期,柏拉图就已经将存在者整体、即世界看做“本质的相关物”了,这在-定程度上已经开始将现实世界置于其与人的观念的联结之中来考察了。[德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：42.
③ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：512.
④ 倪梁康：现象学及其效应[M].北京：三联书店.1994：131-132.
⑤ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：34.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：50.
② [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：60.
③ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：68.
④ 胡塞尔不是反对自然科学,而是反对自然科学中的客观主义倾向向精神科学乃至日常生活领域的无限扩张。详见拙文：胡塞尔对欧洲科学危机的反思及其当代启示[J].科学经济社会.2012年第3期.
① 在胡塞尔哲学中,周围世界与生活世界在一定意义上是可以通用的概念,“它们所表达的都是与我们直观视域有关的东西。”(参看：倪梁康：现象学及其效应[M].北京：三联书店.1994年：131页)但二者亦有差别：从根本上说,周围世界是一种自然态度中的世界,而生活世界则是一种先验态度中的世界。
② [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：131.
③ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：154.
④ 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：211,169-170.
① 张汝伦：二十世纪德国哲学[M].北京.人民出版社.2008：173.
② 有些学者认为胡塞尔“生活世界”理论和对他以往先验现象学的决裂。这种观点没有看到胡塞尔“生活世界”理论与先验现象学的总体关联,“生活世界“不是一个自然态度下的概念,而是先验态度下的概念,它的根基在于主观的“先验自我”,而不在于客观的自然世界或与之相关的科学理论。
③ 这里在三处连续提到“我”都是“主体间性”之中的“先验自我”
④ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：194.
⑤ 《成唯识论》卷四,大正31·19下.
⑥ 《成唯识论》卷一,大正31·1中.
① 世界由“因缘”和合而成。故“性空”,但性空之世界毕竟是世界,因为“空性”无损于的世界的“世界性”,所以佛教才要探究让世界成为世界的“因缘”。
① 据笔者所知,“意识哲学”的概念是由倪梁康先生首先提出的。“意识哲学”除了其现代形态现象学和古代形态唯识学之外,还包括儒家心学、佛家的禅宗、西方的心灵哲学等。“意识哲学”是与“行动哲学”(或“行为哲学”)和“语言哲学”并列的三大哲学流派。参看：倪梁康：意识哲学的基本问题[J].河南大学学报(社会科学版).第51卷第3期.2011年5月.
② 吴晓明：当代哲学的生存论路向[J].哲学研究.2001年第12期.
③ [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：15.
① [德]海德格尔：路标[M].孙周兴译.北京：商务印书馆.2009：218.
② 对于与人的生存无关的问题,释迦牟尼认为是无意义的,不予回答,比如对于世界和自我是恒常还是无常.世界有无边界,死后精神之去向等十四个问题(“十四无记”),他都不回答,因为“此事无实”。参看：《大智度论》卷二,大正25·74下.
③ 最初的“三法印”又称“三相”,是释迦牟尼提出的这样三个命题：“诸行无常”、“诸法无我”“一切皆苦”。后来又加上了“涅槃寂静”,一度有“四法印”之说流传。再后来,人们认为无常、无我中已经蕴含了“苦”,遂去掉“一切皆苦”,形成了通行的“三法印”。参看：吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：21-22.
④ 《佛地经论》卷五,大正26·315中.
⑤ 据《俱舍论》“四禅天”分别是：“初禅天”,此处已不食人间烟火,故无鼻、舌二识,但有眼、耳、身、意四识生起之喜、乐二受和寻伺思惟能力。“第二禅天”,更无眼、耳、身三识,亦无寻、伺思惟,唯有意识及喜受、舍受相应。“第三禅天”,唯有意识活动,与乐受、舍受相应。“第四禅天”,唯有与舍受相应之意识活动。慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：1846.
⑥ 《成唯识论》卷五,大正26·27上.
⑦ 在唯识学中,包括心王和心所的一切心识都有善、恶、无记“三性”中的一种或两种、三种道德属性。
① [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：20.
② [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：21.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：103.
① 凯斯·E·严德尔(Keith·E·Yandell)提出宗教的“功能性定义”是：“一种宗教就是一个概念系统,这个概念系统提供一种对世界及在其中生存的人类的地位的解释,它基于这样一种说明：在这种解释下生命应当怎样生活,以及在一套仪式、制度以及实践中应当怎样表达出这种解释与生活方式”[美]凯斯·E·严德尔：当代宗教哲学导论[M].谢晓健等译.北京：中国人民大学出版社.2010：13.
② 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：3159.
③ 吕大吉先生提出宗教有四个要素：宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教组织与制度。其中,宗教观念是核心,而“神”的观念又是宗教观念的本质和核心。参看：吕大吉：宗教学通论新编[M].北京：中国社会科学出版社.2010：61,64.
④ 笔者以为,佛教固然不是科学,但也不是宗教,只不过与“科学性”相比,其宗教性更为“殊胜”些。而佛学作为介于科学和神学之间的学说其实更像“哲学”——笔者认同罗素对哲学的界定：“哲学,就我对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考：但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威。”([英]罗素：西方哲学史(上卷)[M].何兆武、李约瑟译.北京：商务印书馆.2006：11.)
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：84.
② [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：16.
① [德]胡塞尔：文章与演讲(1911-1921)[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2009：62.
② 虽然胡塞尔晚年曾悲观地说作为严格科学的哲学这个梦已经做完了,但这并不意味着他放弃了现象学为科学奠基这一信念,而是以生活世界来对这一观念进行了重新整合,只不过这一整合在他有生之年没有完成。参看：[美]维克多·维拉德-梅欧：胡塞尔[M].杨富斌译.北京：中华书局.2002：109.
③ [德]胡塞尔：笛卡尔沉思与巴黎演讲[M].张宪译.北京：人民出版社.2008：233.
① [德]胡塞尔：埃德蒙德·胡塞尔的“私人札记”[J]倪梁康译.世界哲学.2009年第1期.P35.
① “名”指文字,其功能是为事物命名。“句”指句子,用以表达思想。“文”指音韵,用以构成“名”和“句”。“身”指聚集、总体,比如“名身”就是多个“名”集合而成的一个整体,“句身”、“文身”亦然。
② “五种性”是：“一声闻乘性,二辟支佛乘性,三如来乘性,四不定乘性,五者无性谓一阐提”。参看：《成唯识论掌中枢要》,大正·43,610中-下.
③ 吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：8.
① [奥]维特根斯坦：哲学研究[M：.陈嘉映译.上海：上海人民出版社.2005：37,38.
② 笔者虽然将“差异性”作为前提,但在具体运作过程中对于这一前提也保持批判的态度。“差异性”比“同一性”更本源,但不能绝对化,因此,要尽量避免先行预设二者的“同一性”或“差异性”,而是力求把“事情”说清楚,让“事情”自身显示出来。
③ 当然,新的意识哲学不仅包括唯识学与现象学,还应包括心灵哲学、禅宗思想、心学等一切以意识为对象的思想。
① 这方面可以参考福柯对于知识和权力关系的论述。
书评：[美国]悦家丹(丹·拉斯豪斯)：《佛教现象学：关于佛教唯识学与<成唯识论)的哲学研究》,伦敦：劳特利奇-寇松出版社,2002年,611页。说明：此译文即将发表于《唯识研究》第二辑。
① 原文误作“二十四根”("24 indriyas")——译者注。
① 关于胡塞尔现象学与唯识佛教哲学具体的相似性和“身份”的分析,见《意向性与阿赖耶识》。关于悦家丹佛教现象学的讨论记录可以在这个网站找到：http://www.husserl.info/article26.html。
《入楞伽经》,菩提留支译,《大正藏》第16册
《解深密经》,玄奘译,《大正藏》第16册
《瑜伽师地论》,弥勒菩萨说,玄奘译,《大正藏》第30册
《成唯识论》,护法等造,玄奘译,《大正藏》第31册
《唯识三十论颂》,世亲造,玄奘译,《大正藏》第31册
《唯识二十论》,世亲造,玄奘译,《大正藏》第31册
《摄大乘论》,无著造,玄奘译,《大正藏》第31册
《辩中边论》,世亲造,玄奘译,《大正藏》第31册
《显扬圣教论》,无著造,玄奘译,《大正藏》第31册
《大乘五蕴论》,世亲造,玄奘译,《大正藏》第31册
《大乘广五蕴论》,安慧造,地婆诃罗译,《大正藏》第31册
《大乘百法明门论》,世亲造,玄奘译,《大正藏》第31册
《观所缘缘论》,陈那造,玄奘译,《大正藏》第31册
《成唯识论述记》,窥基撰,《大正藏》第43册
《成唯识论掌中枢要》,窥基撰,《大正藏》第43册
《大乘法苑义林章》,窥基撰,《大正藏》第45册
《逻辑研究》(修订本),[德]胡塞尔著,倪梁康译,上海译文出版社,2006
《纯粹现象学通论》,[德]胡塞尔著,李幼蒸译,商务印书馆,1996
《现象学的观念》,[德]胡塞尔著,倪梁康译,人民出版社,2007
《文章与演讲：1911-1921》,[德]胡塞尔著,倪梁康译,人民出版社,2009
《内时间意识现象学》,[德]胡塞尔著,倪梁康译,商务印书馆,2009
《第一哲学》,[德]胡塞尔著,王炳文译,商务印书馆,2006
《笛卡尔式的沉思》,[德]胡塞尔著,张廷国译,中国城市出版社,2002
《笛卡尔沉思与巴黎演讲》,[德]胡塞尔：张宪译.北京：人民出版社.2008
《欧洲科学的危机与超越论现象学》,[德]胡塞尔著,王炳文译,商务印书馆,2008
《经验与判断》,[德]胡塞尔著,邓晓芒、张廷国译,三联书店,1999
《胡塞尔传》,李鹏程,河北人民出版.1998
《形式显现的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,[德]海德格尔著,孙周兴译,同济大学出版社,2004
《存在与时间》,[德]海德格尔著,陈嘉映、王庆节译,三联书店,2006
《自我的超越性——一种现象学描述初探》,[法]萨特著,杜小真译,商务印书馆,2005
《知觉现象学》,[法]梅洛-庞蒂著,姜志辉译,商务印书馆,2005
《真理与方法》,[德]伽达默尔著,洪汉鼎译,商务印书馆,2007
《第一哲学沉思集》,[法]笛卡尔著,庞景仁译,商务印书馆,1986
《纯粹理性批判》,[德]康德著,邓晓芒译、杨祖陶校,人民出版社,2004
《偶像的黄昏》,[德]尼采著,李超杰,商务印书馆,2009
Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy 1, General Introduction to a pure Phenomenology, by Edmund Husserl,F.Kerstern (Translator), Kluwer,1983
Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy2, Studies in Phenomenology of the Constitution.:by Edmund Husserl, Translated by R. Rojcewicz, A. Schuwer, Springer,1990
The Idea of Phenomenology, by Edmund Husserl, L. Hardy (Translator), Springer,1999
Analyses Concerning Passive and Active Synthesis:Lectures on Transcendental Logic,by Edmund Husserl (Author), A.J. Steinbock (Translator)Kluwer; 1 edition (September 1,2001)
The Phenomenology of Internal Time-Consciousness, by Edmund Husserl, Edited by Martin Heidegger. Translated by Iames S. Churchill. Bloomington:Indiana University Press.1966.
The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, by Edmund Husserl, Translated by David Carr, Northwestern Univ Pres,1970
Cartesian Meditations, by Edmund Husserl, Translated by Dorion Cairns, Martinus Nijhoff Publisuers,1973
Experience and Judgement:Investigation in a Genealogy of Logic, by Edmund Husserl, Translated by James S. Churchill and Karl Ameriks. Evanston, Northwestern University Press,1973
Formal and Transcendental Logic, by Edmund Husserl, Translated by Dorion Cairns, Martinus Nijhoff Publisuers,1969
《佛光大辞典》,慈怡,北京图书馆出版社,2004
《佛学大词典》,丁福保,文物出版社,1984
《佛家名相通释》,熊十力,上海书店,2007
《唯识学概论·因明大疏删注》,熊十力,上海书店,2008
《成唯识论校释》,韩廷杰,中华书局,1998
《成唯识论直解》,林国良,复旦大学出版社,2007
《解深密经》(佛教十三经丛书),赖永海主编,赵锭华译注,中华书局2010
《中论颂：梵藏汉合校·导读·译注》,叶少勇,中西书局,2011
《唯识学探源》,印顺,中华书局,2011
《玄奘评传》,傅新毅,南京大学出版社,2006
《欧阳竟无佛学文选》,欧阳竟无,武汉大学出版社,2009
《法相唯识学》(上、下),太虚,商务印书馆,2003
《境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化》,吴学国,上海人民出版社,2003
《唯心与了别——根本唯识思想研究》,周贵华,中国社会科学出版社,2004
《印度佛学源流略讲》,吕澂,上海人民出版社,2002
《中国佛学源流略讲》,吕澂,中华书局,1979
《中国佛教哲学要义》,方立天,中国人民大学出版社,2002
《佛教基本知识》,正果法师,中国人民大学出版社,2009
《佛法要论》,冯达庵,宗教文化出版社,2006
《中国佛教史》,蒋维乔,上海世纪出版集团,2007
《佛教逻辑》,[俄]舍尔巴茨基,商务印书馆,1997
《汉唐佛教思想论集》,任继愈,人民出版社,1998
《中国哲学发展史(隋唐)》,任继愈,人民出版社,1994
《中国思想通史》(第四卷下),侯外庐,人民出版社,1960
《中国思想史》,张岂之,西北大学出版社,1989
《中国思想学说史(隋唐卷)》,张岂之,广西师范大学出版社,2007
《印度宗教哲学概论》,姚卫群,北京大学出版社,2006
《佛教思想文化》,姚卫群,北京大学出版社,2009
《因明正理门论译解》,沈剑英,中华书局,2007
《汉传佛教因明研究》,郑伟宏,中华书局,2007
《唯识种子学说》,李润生,罗时宪弘法基金(香港),2012
《唯识、因明、禅偈的深层探究》(下),李润生,全佛文化事业公司(台北),2001
《现象学运动》,赫伯特·施皮格伯格,王炳文、张金言译,商务印书馆,2011
《胡塞尔现象学概念通释》(修订版),倪梁康,三联书店,2007
《现象学的始基——胡塞尔<逻辑研究>释要》(修订版),倪梁康,中国人民大学出版社,2009
《现象学及其效应》,倪梁康,三联书店,1994
《意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究》,倪梁康,北京大学出版社,2007
《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》,倪梁康,商务印书馆,2006
《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》,张庆熊,上海人民出版社,1995
《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》,[瑞士]耿宁著,倪梁康等编译,商务印书馆,2012.
《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》,[法]让-吕克·马里翁著,方向红译,上海译文出版社,2009
《胡塞尔与<笛卡尔式的沉思>》,[英]A·D史密斯著,赵玉兰译,广西师范大学出版社,2007
《胡塞尔与<几何学的起源>引论》,[法]德里达著,方向红译,南京大学出版社,2004
《胡塞尔哲学中的发生问题》,[法]德里达著,于奇智译,商务印书馆,2009
《现象学导论》,[美]罗伯特·索克拉夫斯基著,高秉江、张建华译,武汉大学出版社,2009
《另类胡塞尔：先验现象学的视野》,[美]道恩·威尔顿著,靳希平译、梁宝珊校,复旦大学出版社,2012
《从胡塞尔到德里达》,尚杰,凤凰出版传媒集团,2008
《现象学导论七讲》,张祥龙,中国人民大学出版社,2011
《自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究》,陈立胜,广东人民出版社,1999
《胡塞尔与西方主体主义哲学》,高秉江,武汉大学出版社,2005
《回返理性之源——胡塞尔现象学对实体主义的超越及其意义研究》,魏敦友,武汉大学出版社,2005
《胡塞尔直观概念的起源》,陈志远,凤凰出版传媒集团,2009
《从绝对自我到绝对他者——胡塞尔与列维纳斯哲学中的主体际性问题》,孙小玲,上海人民出版社,2009
《二十世纪德国哲学》,张汝伦,人民出版社,2008
张岂之：《论中华文化的“会通”精神》,中国文化研究,2011年夏之卷
谢扬举：《论比较原理与比较思想史》,湖南大学学报(社会科学版)2010年第6期
倪梁康：《思考“自我”的两种方式——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》,中山大学学报(哲学社会科学版)2009年第5期
倪梁康：《客体化行为非客体化行为的奠基关系问题——从唯识学和现象学的角度看“识”与“智”的关系》,哲学研究,2008年第11期
邓晓芒：《胡塞尔现象学导引》,中州学刊.1996年第6期
[美]丹·鲁索斯：《二十世纪西方唯识学研究回顾》,魏德东译,中国哲学史2002年第4期
[瑞士]耿宁：《从现象学的角度看唯识三世》,《中国现象学与哲学评论》第一辑,上海译文出版社,1995
张茂泽：《贺麟与胡塞尔现象学》,西北大学学报(哲学社会科学版),1997年第4期
方光华：《法相唯识学与船山哲学》,孔子研究,1992年第1期
林建德：《论东方哲学对意识艰难问题之可能回应——以价值实践为主》,哲学论集年刊(台湾辅仁大学哲学系主编),2011
胡晓光：《“所缘缘”的认识论意蕴略析》,法音,1999年第2期
宋玉波：《唯识学在中国的理论发展(中古时期)》,西北大学2000年硕士学位论文
徐东来：《唯识学“转识成智”理论的研究》,华东师范大学2002年博士学位论文
高小强：《唯识学“转识成智”说研究》,四川大学2005年博士学位论文
范民：《胡塞尔意向性学说：历史的回顾与分析》,复旦大学2004年博士学位论文
王昊宁：《直观、自我与明见性——从胡塞尔的直观理论和自我理论透视其明见性问题》,吉林大学2008年博士学位论文
② 张岂之：论中华文化的“会通”精神[J].中国文化研究.2011年第2期.
③ 林建德：论东方哲学对意识艰难问题之可能回应——以价值实践为主[A].台湾辅仁大学哲学系：哲学论集年刊[C].2011：133.
④ 蔡曙山：认知科学研究与相关学科的发展[J].江西社会科学.2007年第4期.
① 为避免与唯识学的第六识的“意识”(mano-vijnana)相混淆,本文在谈论唯识学中“意识”(consciousness)概念时多用“心识”。笔者是在广义上使用“心识”这一概念的,包括心王和心所,而非狭义的仅仅指第八识“阿赖耶识”的“心识”。
① 《中国佛教与唯识学》由朗宇法师整理,由宗教文化出版社于2003年出版。
① 张祥龙等:现象学思潮在中国[M].北京：首都师范大学出版社.2002：12.
② 陈来：有无之境——王阳明的哲学精神[M].北京：北京大学出版社.2006：49.
③ 陈来：有无之境——王阳明的哲学精神[M].北京：北京大学出版社.2006：第51页。
① 《中国现象学与哲学评论》第一辑,上海译文出版社,1995年.
② 魏德东译,载《中国哲学史》2002年第4期.
③ 关于本书的情况可以参看本文附录二,即保加利亚的珀拉门·格拉迪纳洛夫(Plamen Gradinarov)教授的一篇书评。
① 《中国现象学与哲学评论》第一辑,上海译文出版社,1995.
② [瑞士]耿宁：心的现象——耿宁心性现象学研究文集.倪梁康等编译.北京：商务印书馆.2012.
③ 张汝伦：概念是普遍的吗?[J].哲学研究.2008年第8期.
① 这种“视域融合”首先不是笔者本人的想法与这唯识学和现象学的融合,而是笔者所力求实现的这两种思想本身的融合,其基础是平等对话和相互诠释。
① 印顺：唯识学探源.北京：中华书局,2011：19.
② 参看：吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：8.
① 《增一阿含经》卷十七.大正2·631上.
② 此处采用了通行的说法,有些佛经的说法与此略有差异,如《中阿含经》对八正道的表述是：“正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。”《中阿含经》卷七,大正1·469上.
① 《杂阿含经》卷十,大正2·67上.
② 五蕴中的“行”是心识的成分之一,侧重于构成,相当于“意志”(will)：十二因续中的“行”县生命流转的历程之一,侧重于发生,相当于行为(act)。
名色一支与十二因缘中受、行、识等支有重复,但从其“殊胜”的作用来讲“亦不相妨”。参看熊十力：佛家名相通释[M].上海：上海书店,2007：83.
④ 印顺：唯识学探源[M].北京：中华书局,2011：22.
⑤ 大乘佛教兴起后,将一切以往的和正在流行的部派佛教统称为小乘佛教。本文所说的部派佛教包括大乘佛教兴起以后的与之并存的小乘佛教。
⑥ 参看吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：23,119.
① 后来从犊子部分化出来的正量部就明确主张有“我”了。参看吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：63.
② 参看吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：62.
③ 《成业论》,转引自印顺：唯识学探源[M].北京：中华书局,2011：129.
④ 《成唯识论演秘》,转引自印顺：唯识学探源[M].北京：中华书局,2011：122.
① 《解深密经》卷三,大正16·698中.
② 事见《大毗婆沙论》卷五十六,转引自印顺：唯识学探源[M].北京：中华书局,2011：139.
③ 参看周贵华：唯心与了别——根本唯识思想研究[M].北京：中国社会科学出版社,2004：50-53.
④ 印顺：唯识学探源.北京：中华书局,2011：138.
⑤ 参看吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：200.
⑥ “六经十一论”中的“六经”是：(一)华严经(有佛陀跋陀罗、实叉难陀两种译本),(二)解深密经(有菩提流支、玄奘两种译本),(三)如来出现功德庄严经(无汉译本),(四)大乘阿毗达磨经(无汉译本),(五)楞伽经(有求那跋陀罗、菩提流支、实叉难陀三种译本),(六)厚严经(无汉译本)。“十一论”是：(一)瑜伽师地论(玄奘译),(二)显扬圣教论(玄奘译),(三)大乘庄严经论(波罗颇蜜多罗译),(四)集量论(有真谛、义净两种译本,今失传),(五)摄大乘论(有佛陀扇多、真谛、玄奘三种译本),(六)十地经论(菩提流支译),(七)观所缘缘论(玄奘译).(八)阿毗达磨集论(玄奘译),(九)二十唯识论(有菩提流支、真谛、玄奘三种译本),(十)辩中边论(有真谛、玄奘两种译本),(十一)分别瑜伽论(无汉译本)。
① 窥基在《成唯识论述记》中指出“相应”有五种含义：一是与境相应,二是与行相应,三是与理相应,四是与果相应,五是与机相应。参看《成唯识论述记》卷二本.大正43·272下.
② 参看：蓝吉富主编：中华佛教百科全书.[M].台南：中华佛教百科文献基金会,1994.(电子版)。另外,有些学者(如印顺、吕澂等)认为历史上没有弥勒这个人,笔者在本文中不对此问题进行考证,只关注弥勒及署名弥勒的著作在历史上的实际影响。
① 十大论师是：护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辩、胜友、胜子、智月。
② 参看吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：182-190.
③ 吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：227.
① 广义的中国唯识学还应该包括藏传唯识学.本文的探讨仅限于汉传唯识学。
② 这个划分是相当简略的,比较容易引起争议的是《成唯识论》。笔者以为,《成唯识论》虽不在唯识宗所依据的“六经十一论”中,但对于唯识宗的开创却是至关重要的,这主要是由于玄奘对护法一系的推崇和他对此论创造性的翻译,详见下文。
③ 《十地经论》卷八,大正26·169上.
④ 菩提流支等译的《十地经论》译为“阿梨耶识”或“阿黎耶识”。此论仅在注释《十地经》时提到过阿赖耶识,但是对阿赖耶识(当时译为“阿梨耶识”)的含义、性质和作用等问题并未作系统论述,这正是导致后来地论学派出现南北二道分歧的根本原因。
⑤ 参看《十地经论》序,大正26·123上.其中“伏陀扇多”今通译为“佛陀扇多”
⑥ 参看吕澂：中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局,1979：142-143.
① 参看杨维中：中国唯识宗通史[M].南京：凤凰出版社,2008：359.
② 对于玄奘的卒年学术界没有异议,对于其生年则众说纷纭.笔者采用的是傅新毅的说法,详见傅新毅在《玄奘评传》一书中所做考证：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社.2006：5-11.
③ 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七,大正50·261上.
④ 唐太宗：大唐三藏圣教序,载《续高僧传》卷四,大正50·456上.
⑤ 傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：46-47.
① 吕澂：中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局,1979：340.
② 《翻译名义集·序》,大正54·1055上.
③ 玄奘另一部糅译的作品是《佛地经论》,主要讲三身、四智和五种性等学说,也很重要。
① 这里所说“有”与“无”都是从“胜义”层面说的。
② 陈士强：中国百科全书(佛教篇)[M].电子版.
① 笔者这个划分与学术界通常的划分既有差异又有联系。差异在于：笔者将现象学划分为三个层次,施皮格伯格和倪梁康等学者则将现象学划分为四个层次：(1)最广义的现象学,包括符合现象学公认标准,但本人没有自觉参与现象学运动的人,如布伦塔诺、施通普夫等：(2)广义的现象学,赞同胡塞尔1913年纲领的,并自觉地加以实施的人,如一定阶段的海德格尔、萨特等：(3)严格意义上的现象学,较多关注意识及事物的显现方式的现象学,如哥廷根小组、慕尼黑小组等：(4)最严格意义上的现象学,即胡塞尔现象学。(参看[美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：39.以及倪梁康：心的秩序——一种现象学心学研究的可能性[M].南京：江苏人民出版社.2010：5.)联系在于：胡塞尔现象学相当于最严格意义上的现象学,现象学学派相当于严格意义上的现象学,现象学运动相当于广义的现象学和最广义的现象学(笔者认为,广义的现象学与最广义的现象学可以合并,因为现象学作为一场运动显然应当既包括他的先行者如布伦塔诺等,又包括他的实际参与者,如海德格尔等)
② [法]保罗·利科：论现象学流派[M].蒋海燕译.南京：南京大学出版社.2010：1-2.
③ [美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：40.
④ [美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：72.
① [德]布伦塔诺：心理现象与物理现象的区别[A].倪梁康：面对实事本身——现象学经典文选[C].北京：东方出版社.2000：39.
② [德]布伦塔诺：心理现象与物理现象的区别[A].倪梁康：面对实事本身——现象学经典文选[C].北京：东方出版社.2000：49-50.
① [德]布伦塔诺：心理现象与物理现象的区别[A].倪梁康：面对实事本身——现象学经典文选[C].北京：东方出版社.2000：54.
② [德]胡塞尔：文章与讲演(胡塞尔文集第7卷)[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2009：338-339.
③ [法]保罗·利科：论现象学流派[M].蒋海燕译.南京：南京大学出版社.2010：1.
① 这是芬克(Eugene Fink)的划分,在学界有较大影响。参看[美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：118.
② 这个三个阶段有重合之处：先验现象学并未放弃描述的方法,发生现象学亦未偏离先验的道路。
③ 胡塞尔1907年夏季学期做了5次讲演,与此相关的“五篇讲座稿”在胡塞尔逝世后以“现象学的观念”为题出版。
④ 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：85.
① [德]胡塞尔：逻辑研究(第一卷)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：209.
② 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：86.
① 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：464.
② [德]康德：未来形而上学导论[M].庞景仁译.北京：商务印书馆.1982：172
③ [德]胡塞尔：第一哲学(上卷)[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2006：296.
④ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：466.
① 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：194-195.
② 原文题目是Statische und genetische Phanomenologische Methode收在《被动综合分析：1918-1926年讲座与研究手稿》(胡塞尔全集第11卷)中,此文有倪梁康先生中译,收在《中国现象学与哲学评论》(第八辑)中。
③ 对于内时间意识课题是否属于发生现象学,学界是有争议的。笔者以为内时间意识是“发生”的条件,但不是“发生”本身,这正如时间和空间是自然世界中物体存在的条件,但并非物体本身。胡塞尔对内时间意识的分析作为纯形式的分析是发生现象学的准备。
④ 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：268-269.
① 倪梁康：现象学及其效应[M].北京：三联书店.1994：300.
② [德]舍勒：舍勒选集[M].刘小枫选编.上海：上海三联书店.1999：49.
③ [美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：118.
① [德]舍勒：舍勒选集[M].刘小枫选编.上海：上海三联书店.1999：55.
② [德]舍勒：人在宇宙中的地位[M].李伯杰译、刘小枫校.贵阳：贵州人民出版社.1989：(前言)1.
③ [德]舍勒：舍勒选集[M].刘小枫选编.上海：上海三联书店.1999：750.
④ [德]舍勒：伦理学中的形式主义与质料价值伦理学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2011：99.
⑤ 参看[德]舍勒：伦理学中的形式主义与质料价值伦理学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2011：172-179.
① 如对价值感受和价值状态的区分和关联的揭示就可看作对胡塞尔意向活动-意向对象(Nosis-noema)的意向性结构的具体应用。
② [德]施太格缪勒：当代哲学主流[M].王炳文等译.北京：商务印书馆.1986：130.
③ 倪梁康：现象学及其效应[M].北京：三联书店.1994：296.
④ [德]施太格缪勒：当代哲学主流[M].王炳文等译.北京：商务印书馆.1986：130.
① [德]海德格尔：时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆.2010：31.
② [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：33-34.
③ [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：38.
④ [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：41.
⑤ [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：41.
① [美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：472.
② [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：49.
③ [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：339.
① [德]海德格尔：而向思的事情[M].陈小文、孙周兴译.北京：商务印书馆.1999：98.
② 在法国,列维纳斯对现象学的研究和引介更早一些,但考虑到存在主义与海德格尔存在哲学在历史和逻辑上的较大关联,故先介绍法国存在主义的代表人物萨特和梅洛-庞蒂。
③ [美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：628.
④ [法]萨特：存在与虚无[M].陈宣良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：8.
① [法]萨特：存在与虚无[M].陈宣良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：26.
② [法]萨特：存在与虚无[M].陈宣良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：686.
③ 这与萨特的“自我”观有关。萨特认为自我是超越的而非先验的,“先验主体性”是一个“无用而又致命的假设。”(参看[美]赫伯特·施皮格伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：635.)
④ [法]萨特：存在与虚无[M].陈宜良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：341.
⑤ [法]萨特：存在与虚无[M].陈宣良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：65.
⑥ [法]萨特：存在与虚无[M].陈宣良等译、杜小真校.北京：三联书店.2007：53-54.
① [法]萨特：存在主义是一种人道主义[M].周煦良、汤永宽译.上海：上海译文出版社.2008：4.
② 萨特区分了两种存在主义,一种是“基督教的存在主义”,如雅斯贝尔斯和里埃尔·马塞尔；另一种是“无神论的存在主义”,如他和海德格尔。参看：[法]萨特：存在主义是一种人道主义[M].周煦良、汤永宽译.上海：上海译文出版社.2008：3.
③ [法]萨特：存在主义是一种人道主义[M].周煦良、汤永宽译.上海：上海译文出版社.2008：9.
④ [法]梅洛-庞蒂：行为的结构[M].杨大春、张尧均译.北京：商务印书馆.2010：195.
⑤ 参看：[法]梅洛-庞蒂：行为的结构：M].杨大春、张尧均译.北京：商务印书馆.2010：158-196.
① [法]梅洛-庞蒂：行为的结构[M].杨大春、张尧均译.北京：商务印书馆.2010：324-325.
② [美]赫伯特·施皮伯格：现象学运动[M].王炳文、张金言译.北京：商务印书馆.2011：741.
③ [法]居伊·帕蒂德芒热：20世纪的哲学与哲学家[M].刘成富等译.南京：江苏教育出版社.2007：107.
④ [法]梅洛-庞蒂：知觉现象学[M].姜志辉译.北京：商务印书馆.2005：16.
⑤ [法]梅洛-庞蒂：知觉现象学[M].姜志辉译.北京：商务印书馆.2005：129-130.
① 孙小玲：从绝对自我到绝对他者[M].上海：上海人民出版社.2009：175-176.
② [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：1.
③ [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：5.
④ 这与列维纳斯二战期间作为战俘在集中营深受迫害的经历有关,还可以追溯到他少年时期经历的沙皇专制、十月革命和乌克兰的反犹太运动等。
⑤ [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：77.
① il y a是法语无人称的“有”,是一种“匿名的”存在,相当于英语中的“there is”。
② [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：72.
③ [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：101.
④ [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：103.
⑤ [法]列维纳斯：从存在到存在者[M].吴惠仪译、王恒校.南京：江苏教育出版社.2006：117.
⑥ Levinas:Time and the Other, Trans.by A.Cohen.Pittsburgh,1987,[.86.
⑦ Levinas:Totality and the Infinity, Trans. by A. Lingis. Pittsburgh,1969, p.66.
① The Provocation of Levinas转引自：孙向晨：面对他者：莱维纳斯哲学思想研究[M].上海：上海三联书店.2008：147.说明：回应(repondre)与责任(responsabilite)在法语中是同根词。
② [法]列维纳斯：塔木德四讲[M].关宝艳译、栾栋校.北京：商务印书馆.2002：25-26.
③ [法]列维纳斯：塔木德四讲[M].关宝艳译、栾栋校.北京：商务印书馆.2002：121.
④ [德]伽达默尔：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆.2007：491.
⑤ [德]伽达默尔：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆.2007：492.
① [德]伽达默尔：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆.2007：508.
② [德]伽达默尔：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆.2007：502.
③ [德]伽达默尔：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆.2007：501.
① 从本章前两节可以看出,唯识学虽有古今之分,中印之别,但其中各家基本学说都是围绕“心识”这个中心概念展开的。现象学各家则差异甚大,虽然现象学家们都遵循“面向事情本身”的精神,但他们所探讨的“事情”则各不相同。其中,只有胡塞尔现象学以“意识”为主要研究对象,与唯识学的“心识”相近,故本文主要研究胡塞尔现象学与佛教唯识学之间的关系。
② [德]胡塞尔：现象学的观念[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2007：3.
① 这个问题将在本文第一章第一节详细讨论。简言之,二者内涵上有同有异,但同大于异：外延上心识比意识要广。本文所谈心识和意识都指“一般意识”.为避免意识与唯识学第六识相混淆,行文多用心识这一概念。至于具体何处用心识,何处用意识来刻画问题和进行论证,要视语境而定。
② 《瑜伽师地论》卷五十二,大正30·587下.
③ 在梵文中,与“显现”相对应的词有四个：abhasa, pratibhasa, avabhasana, avabhasatva,它们都含有动词词根bhas,bhas有“发光”、“照耀”、“显现”等含义。参看：周贵华：唯心与了别——根本唯识思想研究[M].北京：中国社会科学出版社,2004:294-295.
④ “澄明”本为佛家语。如《新华严经》第20卷“如十住中显佛智慧与自心同合,即以方便三昧无作无思,如净水澄明,日月万像自然现彻。”又如《瑜伽集要焰口施食仪》第1卷：“三业澄明,六根清净”。熊伟先生用“澄明”来翻译海德格尔晚期思想中的"Lichtung",获得了学界广泛的认可。
⑤ [德]海德格尔：面向思的事情.陈小文、孙周兴译.北京：商务印书馆.1999：79.
⑥ 参看：陈立胜：自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究[M].广州：广大人民出版社.1999：316.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：26-27.
② [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：279-380.
① 转引自：刘国英：胡塞尔论佛教.中国现象学网http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/1191
① 转引自：刘国英：胡塞尔论佛教.中国现象学网http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/1191
① 这里所说“意识”是“意识哲学”层面的”一般意识”,包括但不局限于唯识学和现象学中的“意识”概念。
②倪梁康：自识与反思——近现代西方哲学的基本问题[M].北京：商务印书馆.2006：19-20.
① 参看：慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：6697.以及：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：105.
② 参看：傅新毅：何谓“唯识”[J].中国哲学史.2011年第3期.
① 参看：《成唯识论述记》卷二末,大正43·300下.
② 《成唯识论述记》卷一本,大正43·238下.
③ 除了音译外,Manas还可意译为“意”,或直译为“思量”
④ 《成唯识论述记》卷四末,大正43·377中.
⑤ 从诸识自相上看,第七识和第八识能作为持业释是由于它们自身相续,故体能持用：第六识以及前五识只能作为依主释是由于其自身是间断的,故需依体而立。
⑥ 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：3814.
① 《成唯识论》卷四,大正31·18下.
② 参看：《成唯识论述记》卷五末,大正43·416上-下.
③ 傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：217.
④ “四种意识”学说影响很大,但并未奘门见于著述中,而是出自《宗镜录》,应该是后学总结的理论。参看：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：218,注4.
⑤ 本文以所说“心识”其实是“心”、“意”、“识”及其相应“心所”(详见下文)的简称。
① 《成唯识论》卷五,大正31·24中.
② 《成唯识论》卷五,大正31·26下.
③ 《成唯识论》卷五,大正31·26下.
④ 参看：《大乘百法名门论》,大正31·855中-下.
① 有为法是“事法”,无为法是“理法”。一方面，理不是事，因为事物有生灭变异.理则恒常不变。另一方面,理是事之理，离事无理。故无为法与有为法是非一非异、不离不即的关系。
② 《大乘法苑义林章》卷一,大正45·260上.
③ 印度瑜伽行派兼有“法相”与“唯识”之学说，这在其主要经典《瑜伽师地论》中有明显体现。后来其学说传入中士后形成了“法相宗”和“唯识宗”之异。这差异不仅是名称的,也是学理上的。从历史上看,法相先于唯识而出现；从逻辑上看,法相由唯识演绎而来。其实二者并无根本冲突,只是进入问题的路径不同,前者是对诸法的分析和描述,后者是对诸法的综合和解释。正如欧阳竞无先生所说：“是法平等曰法相,万法统一曰唯识”。参看：欧阳竟无：欧阳竟无佛学文选[M].武汉：武汉大学出版社,2009：92.另外,吴学国先生还指出了唯识学从“法相”到“唯识”与胡塞尔现象学由“描述”到“先验”之路径的相似性：“盖《深密》广释法相,而三十论深弘唯识;由法相而唯识,固有似乎西人从描述现象学到先验现象学之转移也”。吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：240,注释92.
④ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：88.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：296.
② 参看：[德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：406-407.
③ 日常生活中人们常常将对颜色的感觉与颜色本身混为一谈,认为两者是一回事,只是我们考察的“角度和兴趣”不同：对于颜色,从主观角度看,我们说颜色是“颜色感觉”(内在于意识的),从客观角度看我们说颜色是“事物的属性”(外在于意识的)。现象学则将二者严格区分开。参看：参看：[德j胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：410.
④ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：409.
⑤ 在《逻辑研究》第一版中,胡塞尔只承认有经验自我,即躯体心灵统一体的自我。在第二版中则承认还有属于我思(Cogito)类型的、作为“纯粹体验的主体”的自我,即“现象学自我”。参看：倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：223-224.后来,胡塞尔的“自我”概念又屡经变迁,本文第四章第一节将对此做较为详细的探讨。
⑥ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：415.
① [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第二部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：258.
② [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：129.
③ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：91.
④ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：416-419.
① 布伦塔诺：出自经验立场的心理学,第一卷,第115,116页,转引自[德]胡塞尔：逻辑研究(第二
卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：434,435-436.
② [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：441.
③ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：480-483.
④ [德j胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：467.
① 倪梁康先生在《客体化行为与非客体化行为的奠基关系问题——从唯识学和现象学的角度看“识”与“智”的关系》(载《哲学研究》2008年第11期)一文中从结构角度对唯识学心王-心所和现象学客体化行为-非客体化行为的莫基关系进行了比较,从发生角度对唯识学三能变和现象学发生进行了比较,为我们指引了一条有意义的道路。本文相关内容在很大程度上可以看作是这条道路的继续延伸,其中三能变和现象学发生问题将在第三章“心识的功能”中探讨,此处从略。
② [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第二部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：191.
③ 倪梁康列举了胡塞尔现象学中的12种奠基关系：1)客体化行为为客体化行为奠基；2)一种客体化行为为另一种客体化行为奠基；3)直观行为为符号行为奠基：4)感知为想象奠基；5)信仰行为为非信仰行为奠基；6)感性直观行为为范畴直观行为奠基；7)奠基行为的质料为被奠基行为的质料奠基：8)行为质料为行为质性奠基；9)外感知内容为行为特征奠基：10)前述谓判断中的明见性为述谓判断中的明见性奠基；11)被动综合及其构成物为主动综合及其构成物奠基:12)其它奠基关系。参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：175.
① 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：18-19.
② 这里参考了倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》中的相关条目。
③ 据倪梁康《思考“自我”的两种方式——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》(载中山大学学报(哲学社会科学版)2009年第5期)一文的思路总结而成。
④ 倪梁康先生也曾指出唯识学心王-心所与胡塞尔现象学中的客体化行为-非客体化行为这两种奠基关系只是“基本一致的”。参看：倪梁康：客体化行为与非客体化行为的奠基关系问题——从唯识学和现象学的角度看“识”与“智”的关系[J].哲学研究.2008年第11期.
① “作意”、“思”、“胜解”三个概念的含义均引自安慧的《大乘广五蕴论》。参看：《大乘广五蕴论》,大正31·851下.
② 胡塞尔的发生现象转向学固然有历史性原因,如狄尔泰、海德格尔等人直接或间接的影响,时代问题的逼迫等等,但这种转变更多来自胡塞尔思想自身的发展。其中一个最重要的证据就是胡塞尔发生分析的出发点仍然是意识：“每一个认识、特别是本真认识的统一性,都有其历史,或者也可与此相关地说,对真实事物的意识有它的‘历史’,它的内在目的论会以这种形式被提取和质询出来：在一个本质上附属样式的规则系统中显现和证明自身。”(胡塞尔：观念3,Ted E.Klein英译本,117页。)
③ 若从发生学角度看,心王和心所则是能所关系：心王是能生,心所是所生。
④ 《俱舍论》卷四,大正29·22上.
⑤ 这里对心王、王所五义平等的解释参考了唐朝普光法师的说法。参看：《俱舍论记》卷四,大正41·83下.
① 正如胡塞尔所说,他的思想是通过“不同层次的层层积淀(stratifiction)”而形成的。参看：[美]道恩·威尔顿：另类胡塞尔：先验现象学的视野[M].靳希平译、梁宝珊校.上海：复旦大学出版社.2012：33.
② 参看：倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：320.
③ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：179.
① 《唯识二十论》,大正31·75下.
② 为避免与善、恶、无记“三性”混淆,称“三自性”更合理些。在《解深密经》等经典中“性”与“相”是相通的,“三自性”即“三相”：“谓诸法相,略有三种。何等为三?一者遍计所执相,二者依他起相,三者圆成实相。云何诸法遍计所执相?谓一切法名假安立自性差别,乃至为令随起言说。云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有。此生故彼生。谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如。”(《解深密经》卷二,大正16·693上.)但严格地说,“性”是比“相”更本源、更稳固的东西。“自性”是诸法无始、无因、单纯、不变、自有、自成的自身规定性(参看：慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：2524.以及印顺：中观今论.北京：中华书局,2010：44.),中观学认为自性和缘起是矛盾的,主张诸法缘起、无自性：唯识学则从“差别”角度将缘起和自性统起来,诸法追溯到根源都是有阿赖耶识缘起的,但诸法又有种种差别,即“自性差别”。《瑜伽师地论》中“自性差别”包括个三方面：相差别、作用差别、分位差别(《瑜伽师地论》卷五十四,大正30·600下)。
③ 《成唯识论》卷八,大正31·45下.
④ 《成唯识论》卷八,大正31·46中.
① 傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：390.
② “亲所缘缘,能缘皆有,离内所虑托必不生故;疏所缘缘,能缘或有,离外所虑托亦得生故。”《成唯识论》卷七,大正31·40下.
③ 《观所缘缘论》,大正31·888中.
④ 《成唯识论》卷八,大正31·46中.
⑤ 《解深密经》卷二,大正16·693上.
① 《唯识三十论颂》,大正15·61上.
② 三类境颂最早出现于窥基《成唯识论掌中枢要》,是否是玄奘所作学界尚无定论,但其出自奘门则是可以确定的。参看：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：445-455.
③ 《成唯识论掌中枢要》卷上末,大正43·620上.
④ 这里的“实体”意为真实的“法体”,不可完全等同于亚里士多德哲学中的实体(substance)概念。亚里士多德认为实体有四种主要含义：1)所以是的是：2)普遍；3)个别事物：4)载体(基底)(参看：[古希腊]亚里士多德：形而上学[M].苗力田译.北京：中国人民大学出版社.2003：128-129.),“性境”作为“实体”主要相当于其中第三种含义,即“个别事物”。
⑤ 《成唯识论掌中枢要》卷上末,大正43·620上.
⑥ 慧沼和延寿又分别提出了“异熟不随”和“三科不随”,将“三不随”扩展为“五不随”,但“三不随”是根本。参看：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：456.
① 《成唯识论演秘》卷六,大正18·941中.
② 吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层而的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：210.
③ 《观所缘缘论》,大正31·888下.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：325.
② [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：124.
③ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：124.
④ 整体与部分的学说是《逻辑研究》中“第三研究”的内容,其中独立对象与不独立对象(内容)是导向“整体与部分的纯粹学说”、即“形式本体论”的基础。而独立对象与不独立对象(内容)向“含义”层面转化就通往了“第四研究”：“独立的与不独立的含义的区别以及纯粹语法学的观念”。
① 在《观念1》中,独立与不独立的对象学说被运用于“本质”领域,独立的本质被称作“具体项”,非独立的本质被称作“抽象项”。参看：[德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：69-71.
Noema这个概念李幼蒸先生译为“意向对象”,张庆熊先生译为“意向内容”,倪梁康先生译为“意向相关项”,与之相应的Noesis李幼蒸先生译为“意向作用”,张庆熊生译为“意向行为”,倪梁康先生译为“意向活动”。诸译法都有各自道理.笔者将Noema译为“意向对象”,将Noesis译为“意向活动”是采用通行的译法。
③ 即“意向的对象(intentionale Gegenstand),下同——引者注。
④ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：465-466.
⑤ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：466.
① [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：466.
② Nosis的衍生义有“思维的行为”、“意义给予”等,Noema的衍生义有“思想”、“意义”等。参看：倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：315,317.
③ 学界对于意向对象到底是“对象”的“意义”还是对象一直有争议(参看：倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：315.)。笔者以为,这争论主要由于学者们没有区分“对象”和“对象性”概念。意向对象不是“对象”之物,而是“对象性”之物,并且这个概念主要被用于描述对象的意义和内容。
④ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：226.
⑤ “意义”(Sinn)不同于“含义”,前者是感知性的,后者是语言性的。与意义相关的是“行为”,与含义相关的是“表达”。从发生学角度看,意义比含义更源始,后者奠基于前者；从语用学角度看,意义比含义范围更广,任何含义都有意义,但并非任何意义都有含义。参看：倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：438-439.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：226.
② 参看：[挪威]D：弗莱斯达尔：胡塞尔的意向相关项概念[J].张浩军译、韩东晖校.世界哲学,2010年第5期.
③ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：319.
④ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：319.
⑤ 《摄大乘论释》卷五,大正31·182上.
⑥ 同时,“真”在唯识学中也是一个语义性概念,“真”的名、句、文身是“了义”,“究竟义”。在现象学中,“真”与“客观性”有关,即主体间性的“共识”
① 在这个命题中,“这朵花”是主词,“是红的”是谓词。在谓词逻辑中,连接词如“是”、“非”“或”、“且”等,是谓词的一部分。
② [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：342-347.
① 要注意攀缘之“缘”不同于的因缘之“缘”,前者是动词,后者是名词。但二者亦有关联,若无因缘和合,则心亦无所攀缘。
② 丁福保：佛学大词典[M].北京：文物出版社.1984：1315.
① 《杂阿含经》卷十四,大正2·100中.
② 唯识学认为“境相”就是种子变现出来的“现行”。八识都有现行(行相),但阿赖耶识微细难知,末那识只缘内境,故这里只谈前六识。参看：吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：207.
③ 丁福保：佛学大词典[M].北京；文物出版社.1984：168.
④ 参看:吕澂：因明刚要[M].北京：中华书局.2006：80-81.
⑤ “应知一切所依三量。若见、若知二种言说是依现量；若觉言说是依比量：若闻言说依至教量。”《瑜伽师地论》,卷十五,大正93·830下.
① 《瑜伽师地论》,卷十五,大正30·358下.
② 陈那认为只有现量和比量两类,圣教量可以纳入比量,非量不是量。参看：吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：191.
③ 佛教认为攀缘是未觉悟的凡夫行为,也是产生烦恼的“病根”,如鸠摩罗什云“攀缘取相是妄动之始,病之根也。“(《注维摩经》卷五续藏27·457下.)证得“无分别智”的菩萨及佛者则无攀缘、无所得。
④ [法]让-吕克·马里翁：还原与给予[M].方向红译.上海：上海译文出版社.2009：1.
① [德]胡塞尔：现象学的观念[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2007：56.
② [德]胡塞尔：现象学的观念[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2007：12.
③ 参看：[德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：115-117.
④ [德]胡塞尔：现象学的观念[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2007：12.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：84.
② 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：39.
③ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第二部分)：M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：44.
④ 其他类型的直观,如“外直观”与“内直观”、“个体直观”与“普遍直观”等都可纳入感性直观和本质直观这两大类型中。
⑤ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：39-40.
⑥ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第二部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：154.
⑦ 在《观念1》中“广义的范畴直观”就是“本质直观”,后来“范畴直观”则完全为“本质直观”的概念所取代了。参看：[德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第二部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：45.
① “能-所”以及以及下文论述的“四分”和“意向性”概念都既是关系,又是结构。它们作为关系还是作为结构被言说取决于言说者言说相关问题时的视域和语境。
② “佛告阿难：一切众生,从无始来种种颠倒,……皆由不知二种根本错乱修习,犹如煮沙欲成嘉馔,纵经尘劫终不能得。云何二种?阿难：一者无始生死根本。则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明,能生诸缘缘所遗者。”《楞严经》卷十九,大正19·108中.
③ 最典型的对象自在论就是康德的“物自身”(thing-in-itslf)学说。
① 安慧并未提出见分和相分概念,一分说是奘门以唯识今学诠释安慧古学的说法。参看：吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层而的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：241,注103.
② 傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：414.
③ 相、见、自证、证自证分的定义引自：《成唯识论》卷二,大正31·10上-中.
④ 有学者认为相分犹如镜像,见见分犹如镜面,自证分犹如境体,证自证分犹如境柄。
① 《成唯识论》卷二,大正31·10中.
② 吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：210,注96.其中“第五”疑似“前五”之误。
③ 《成唯识论》卷二,大正31·10中.
④ 《成唯识论述记》卷一本,大正43·241中.
⑤ 《成唯识论述记》卷一本,大正43·241上.
⑥ 吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：218.
⑦ 吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：423.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：279-280.
② 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：251.另外.在对时间意识的分析中,胡塞尔还区分了“横意向性”和“纵意向性”,因为这两种意向性的区分于时间问题的关系非常密切,所以这部分内容将在本文第三章的第一节中论述。
③ 非客体化行为虽然不构成对象,但是可以指向客体化行为所构成的对象。参看：倪梁康：意识的向度一一以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京：北京大学出版社.2007：166.
④ 原文所谈的是“称谓行为”,胡塞尔指出“称谓行为”涉及较窄的表象概念,“客体化行为”涉及较宽的表象概念。由于“设定行为”与“不设定行为”的区分也适用于判断行为,故笔者将此问题论域扩展至“客体化行为”参看：[德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：568-569.
① 倪梁康：意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京：北京大学出版社.2007：229.
② [德]胡塞尔：现象学的观念[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2007：12.
③ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：223.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：214.
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：250.
③ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：256.
④ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：251.
⑤ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：90-92.说明：在先验现象学时期,“自我”只是一个空乏的极点,它是诸体验的统一体,但这个统一体没有内容,是纯形式的东西。而发生现象学时期,“自我”作为习性的自我、人格的自我是有内容的,而且还有时间性和历史性。比如《观念1》和《笛卡尔式的沉思》中的“自我”概念就比较典型地反映了胡塞尔的两种自我观。
⑥ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：206-207.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：208.
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：106.
③ 倪梁康：自识与反思——近现代西方哲学的基本问题[M].北京：商务印书馆.2006：390.
④ 胡塞尔, 《全集》X,S.126f.转引自：倪梁康：自识与反思——近现代西方哲学的基本问题[M].北京：商务印书馆.2006：390.
① 《大乘广百论释》卷八,大正30·236上.
② 《成唯识论》卷二,大正31·6下.说明：若将“自心内相,一切皆有”当作“世俗”有,则亦是法执。这里所说的“有”是“胜义”有。
③当代瑞士的现象学家耿宁(Kern)先生将四分译为如下四个现象学概念：见分-—客观化行为(an objectivating act)、相分——客观现象(an objective phenomenon)自证分——自身意识(self-consciousness)和证自证分——自身意识的意识(consciousness of self-consciousness)。耿宁：试论玄奘唯识学的意识结构.转引自：欧东明：唯识“八识”说与“自证分”浅析[J].南亚研究季刊.2006年第3期.P105.
① 胡晓光：略论唯识无境[J].法音.1994年第10期.
② [法]M.亨利：现象学的四条原理[J].王炳文译.哲学译丛.1993年第3期.
③ 《成唯识论述记》卷一本,大正43·229中.
① 《成唯识论》卷七,大正31·38下.
② 《成唯识论》卷一,大正31·1中.
① 菩萨四智是：一、相违实相智,二、无所缘识智,三、自应无倒智,四、随三智转智。参看：《成唯识论》卷七,大正31·38下.
② 参看：《大乘法苑义林章》,大正45·258中-259上.
③ 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：1123-1124.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：95,96.
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：97.
③ “加括号”原本是数学方法,在现象学中是“悬置”的隐喻性说法。胡塞尔认为“加括号”这一隐喻更适合于对象领域,正如“使……失去作用”这一说法更适合意识领域一样。参看：[德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：97.
④ 汪家堂：现象学的悬置与还原[J].学术月刊.1993年第7期.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：97.
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：97.
③ 这里只是一个简要的介绍,对于本质直观方法的详细介绍可以参看：[德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：394-404.
① 李章印：解构-指引：海德格尔现象学及其神学意蕴[M].济南：山东大学出版社.2009：48.
② 邓晓芒：胡塞尔现象学导引[J].中州学刊.1996年第6期.
③ 李鹏程：胡塞尔传[M].石家庄：河北人民出版.1998：123.
① [德]康德：未来形而上学导论[M].庞景仁译.北京：商务印书馆.1982：172.
② 参看：倪梁康：意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京：北京大学出版社.2007：166.以及：邓晓芒：关于现象学文献翻译的思考[J].学术月刊.2007年第9期.
③ [德]胡塞尔：第一哲学(上卷)[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2006：507-508.引文略有改动,着重号为笔着所加。
④ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：150-157.
① 通往先验现象学有许多道路,上而讲的是《观念1》中的现象学心理学之路,此外还有《笛卡尔式的沉思》中的笛卡尔之路,《现象学的观念》中的康德之路,以及《欧洲科学危机与先验现象学》中的生活世界之路等。
① 邓晓芒：胡塞尔现象学导引[J].中州学刊.1996年第6期.另外,在《笛卡尔式的沉思》中,胡塞尔也是先进行“先验还原”,然后再进行“本质还原”的。
② 这里所说的“本源”兼有“根本”和“源始”两层含义。
③ 末那识与先验自我可以相对应,却不能完全等同,毕竟佛教主张“无我”,现象学主张以先验自我作为一切意识行为和对象意义的根源。
① 《成唯识论》卷,大正31·1中.
② 《唯识三十论颂》,大正31·61中.
① 详见本文第五章前两节。
① [古罗马]奥古斯丁：忏悔录[M].周士良译.北京：商务印书馆.2009：242.
① [古希腊]亚里士多德：物理学[M].徐开来译.北京：中国人民大学出版社.2003：113-114.
② 高秉江：胡塞尔与西方主体主义哲学[M].武汉：武汉大学出版.2005：148.
③ [古罗马]奥古斯丁：忏悔录[M].周士良译.北京：商务印书馆.2009：247.
④ 邓晓芒先生认为康德所说的时间是“在能力和形式之间”的概念,这一方面造成了其理论本身的困境,另一方面也带来了理解和解释的便利。(邓晓芒：康德时间观的困境和启示[J].江苏社会科学.2006年第6期.)笔者认为邓先生这个观点在《纯粹理性批判》中是有依据的,但“形式”归根到底还是从属于主体的“能力”的。
⑤ [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：33.
① [古罗马]奥古斯丁：忏悔录[M].周士良译.北京：商务印书馆.2009：241.
② 详见：慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：4121.
③ 《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》,大正32·158上.
④ 《阿昆达磨大昆婆沙论》卷七十六,大正27·393上.
⑤ 缘起偏重于共时性的结构,因果偏重于历时性的发生。
⑥ 印顺：中观今论[M].北京：中华书局.2011：112.
① 《中阿含经》卷二,大正1·432上.
② 傅新毅：佛教中的时间观念[J].江苏社会科学.2003年第2期.
① 《中论》卷三,大正30·26上.
② 《中论》卷一,大正30·3下.
③ 印顺：中观今论.北京：中华书局,2010：80.
④ 《瑜伽师地论》卷五十二,大正30·588中.
⑤ 《成唯识论》卷二,大正31·7下.
⑥ 《显扬圣教论》,大正31·484上
① 详见：《成唯识论述记》卷三,大正43·339中.
② 傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006:277.
③ 《阿昆达磨俱舍论》卷二十,大正29·105中.
④ 《成唯识论》卷三,大正31·16上.
⑤ 《瑜伽师地论》卷五十二,大正30·585.
① 《阿昆达磨俱舍论》卷二十,大正29·104中.
② 《成唯识论》卷二,大正31·10上.
③ 在这个阶段,种子作为生果之因是可能性,而非现实性。参看：傅新毅：玄奘评传[M].南京：南京大学出版社,2006：275.
④ 《成唯识论》卷二,大正31·9中.
① 《成唯识论述记》卷三末,大正43·338中.
② 《成唯识论述记》卷一本,大正43·238上.
③ 这里所说的“物”不是实体性的,而是功能性的,即使物成其物的条件。
④ 《成唯识论》卷三,大正31·12下.
① 《肇论》,大正45·151下.
② [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：35.
③ 客观的音乐本身则是“超越”的“时间客体”,它不是现象学时间分析的素材。胡塞尔所说的“时间客体”通常是指“内在”的“时间客体”
① 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：65-66.
② 对于唯识学中的“唯识三世”我们可以说“构造”功能,对于现象学的“内时间意识”我们只能说“构成”功能,因为前者可以构造出对象的存在——虽然不是真实的存在;而后者只能构成对象的意义——意义并不必然与存在相关。
③ 从内时间意识到客观时间还有一个中间环节,即内在时间。比如,美国学者罗伯特·索克拉夫斯基就将时间分为三个层次：内在的时间意识、内在的时间、超越的时间(参看：[美]罗伯特·索克拉夫斯基：现象学导论[M].高秉江、张建华译.武汉：武汉大学出版社：2009：131)。笔者以为超越的时间是物理学时间,内在时间是心理学时间,内时间意识是现象学时间,前两种时间都是由内时间意识构成的。
④ [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：61.
① 时间点犹如一个音符,时间视域犹如一段乐曲。
② 时间视域在推移中与客观时间相对应,正如空间视域在延展中与客观空间相对应。
③ [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：81.
④ [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：116.
⑤ 这里所说“客观性”时间不是指“世界时间”意义上的客观时间,而是指拥有“客观性”的内在时间。
① [德]胡塞尔：内时间意识现象学[M].倪梁康译.北京：商务印书馆.2009：117.
② 胡塞尔也继承了康德时间学说中的一些内容,比如将时间理解为纯形式的东西以及时间的先天性等等。
① 《成唯识论》卷二,大正31·5下.
① 当然,“转”和“变”之间并无非常固定的区别,从较宽泛的意义上讲,二者都可指“转变”。这里是从较严格的意义上讲的。
② 《唯识三十论颂》,大正31·60上.
③ 《成唯识论》卷一,大正31·1上.
④ 《成唯识论》卷一,大正31·1上.说明：唯识古学主张内识转似外境,新学主张心识转似见相二分。
⑤ 《成唯识论》卷二,大正31·7上.
⑥ 佛典中并未明确提出“能转”与“所转”两个概念,但对“转变”概念中的“转”作一能所区分,于学理可通。“能变”和“所变”则于佛典有据,于学理亦通.
⑦ 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：123.
① 《成唯识论》卷四,大正31·20上.
② 与“粗境”相对的是“细境”。“细境”是佛而非有情所能了别的对象,如“真如”、“实相”等。
③ 三类能变的发生性奠基关系不同于心王-心所的结构性奠基关系。参看本文第二章第一节。
④ 《成唯识论》卷七,大正31·40上.
唯识学认为现行可以熏习种子,故“习气”为种子之异名。等流习气引生同类果,异熟习气引生异类果,“等流习气由七识中善恶无记熏令生长,异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长”(《成唯识论》卷二,大正31·7中.)。
① 《成唯识论》卷二,大正31·8上.
② 详见：《成唯识论》卷二,大正31·9中.
③ 蓝吉富主编：中华佛教百科全书.[M].台南：中华佛教百科文献基金会,1994.(电子版).
④ 唯识古学认为种子自身本有,新学认为种子由现行熏习而成。笔者采用新学中护法—玄奘一系的主张：种子既有“新熏”的,又有“本有”的。
⑤ 《唯识三十论颂》,大正31·61上.
① 对于Konstitution这个概念.倪梁康先生译为“构造”,李幼蒸先生译为“构成”,靳希平先生译为“本构”,都有一定道理。但“构造”容易产生歧义,似乎对象(包括其存在性)是意识创造出来的,“本构”则为Konstitution增添了新的东西——原本,“构成”则更合乎Konstitution一词的本意。
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：218.
③ 转引自：张汝伦：二十世纪德国哲学[M].北京.人民出版社.2008：148.
④ [德]海德格尔：时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆.2010：93.
⑤ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：266.
⑥ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：61.
① 凯恩斯：与胡塞尔和芬克的谈话.转引自：[美]道恩·威尔顿：另类胡塞尔：先验现象学的视野[M].靳希平译、梁宝珊校.上海：复旦大学出版社.2012：33.
② [德]胡塞尔：形式逻辑和先验逻辑[M].李幼蒸译.北京：中国人民大学出版社.2012：210.
③ Horizont一般译为“视域”,李幼蒸先生译为“边缘域”。本文涉及特别强调与“中心”相对的Horizont时译成“边缘域”,其他语境中则译为“视域”。
④ 真正构成应当是说明性(解释性),而非描述性的。所以,发生构成比静态构成更本真,胡塞尔有时甚至把发生和构成看作一回事(参看：[美]道恩·威尔顿：另类胡塞尔：先验现象学的视野[M].靳希平译、梁宝珊校.上海：复旦大学出版社.2012：261,注①.)。静态构成可以看作立义到发生构成之间的过渡形态。
⑤ [德]胡塞尔：形式逻辑和先验逻辑[M].李幼蒸译.北京：中国人民大学出版社.2012：212.
① 胡塞尔：交互主体性(2).转引自：[美]道恩·威尔顿：另类胡塞尔：先验现象学的视野[M].靳希平译、梁宝珊校.上海：复旦大学出版社.2012：325.
② [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：93.引文略有改动。
③ [瑞士]鲁道夫·贝尔奈特、伊索·肯恩、艾杜德·马尔巴赫：胡塞尔思想概论[M].李幼蒸译.北京：中国人民大学出版社.2011：182.
④ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：107.
⑤ [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：92.
① [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：94.
② [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：211-212.
③ 联想的发生还要以内时间意识为前提,但内时间意识若只涉及时间形式而不涉及内容的话就不算是发生或构成,而只是发生或构成的条件。
④ Wahrnehmung也可译为“感知”。
⑤ [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：90-91.
⑥ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：105.
① [德]胡塞尔：经验与判断[M].路德维希·兰德格雷贝编,邓晓芒、张廷国译.北京：三联书店.1999：130.
② Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitution(Second Book); Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publlshers,1989, p.30.
② [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商各印书馆.2008：130.
④ Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitution(Second Book); Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publshers,1989, p.166.
① [瑞士]鲁道夫·贝尔奈特、伊索·肯恩、艾杜德·马尔巴赫：胡塞尔思想概论[M].李幼蒸译.北京：中国人民大学出版社.2011：182.
② Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitution (Second Book):Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publshers,1989, p.134.
③ Ibid, p.178.
④ 这其实是以空间事物的方式来言说灵魂或心灵,严格地说还不是现象学态度的言说。胡塞尔的《观念2》是从自然态度开始的,并经常参照自然态度进行现象学构成问题的研究。但自然态度不同于“自然主义的态度”,后者是一种自然科学化的态度。参看：高维杰：自然主义态度与人格主义态度——胡塞尔现象学从人的自然性向人的社会性研究的过渡[A].倪梁康：中国现象学与哲学评论(第八辑)[C].上海：上海译文出版社.2006.
⑤ 张汝伦：二十世纪德国哲学[M].北京.人民出版社.2008：149.具体地说,对于自我和他人身体的构成,要经过躯体——身体——结对——通感等诸环节,这些环节在本文下一章会被谈到。
⑥ 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：85.
① Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitut ion (Second Book); Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publshers,1989, p.194.
② 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：85.说明：精神世界不同于周同世界的重要原因之一就在于前者是自身构成的,后者是先行被给予的。
③ 张汝伦：二十世纪德国哲学[M].北京.人民出版社.2008：150.说明：人是我思-我在-我能的统
④ Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitution(Second Book); Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publshers,1989, p.316.
① 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：6618.
① 《成唯识论》卷四,大正31·18下.
② 参看：《瑜伽师地论略纂》卷十四,大正43·189中.
③ 摄论宗将阿摩罗识安立为八识之上的第九识,玄奘则认为阿摩罗识作为阿赖耶识的清净部分已潜藏于阿赖耶识之中,是阿赖耶识的一个异名。
④ 《成唯识论》卷八,大正31·45下.
⑤ 《成唯识论》卷九,大正31·50下.
⑥ 《成唯识论》卷十,大正31·55中-下.
① 丁福保：佛学大词典[M].北京：文物出版社.1984：1100.
② 《瑜伽师地论》卷九十七,大正30·854中.
③ 丁福保：佛学大词典[M].北京：文物出版社.1984：1104.
④ 《大乘义章》卷九,大正44·649下.
⑤ 《摄大乘论释》卷十二,大正31·242下.说明：根本智是无分别智,若依止于心,则有分别,因为心的特征在于“能思”；若依止于非心,即依止于色法等生起,就不能称作“智”了。所以,根本智既不依止于心也不依止于非心。但从根本上说,根本智或无分别智的所依还是心,只不过不是思议之心、分别之心,而是经过修习证悟的不思议、无分别之心,当然,这种心要以思议、分别之心为基础。正如《摄大乘论》所说：“诸菩萨所依,非心而是心”参看：《摄大乘论释》卷十二,大正31·239下.以及：印顺：摄大乘论讲记.北京：中华书局,2011：283-284.
⑥ 罗汉四智包括：我生已尽,梵行己立,所作已办,不受后有。见：《显扬圣教论》卷七,大正31·513中.菩萨四智也是证悟唯识无境之理的智慧,包括：相违实相智、无所缘识智、自应无倒智、随三智转智,其中“随三智转智”有包括随自在者智转智、随观察者智转智、随无分别智转智。见：《成唯识论》卷七,大正31·39上.
① 诸经论中对四弘誓愿的表述在文字上略有差异,这里采用的是通行的说法。
② 《成唯识论》卷九,大正31·48中.
③ 《成唯识论》卷十,大正31·56上.
① 《成唯识论》卷十,大正31·56中.
② 蓝吉富：中华佛教百科全书.[M].台南：中华佛教百科文献基金会,1994.(电子版)。
③ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：77.
④ 胡塞尔之所以要对理性进行重建,并在此基础上进行哲学和科学的重建,主要是由于两个原因：一是胡塞尔建构先验现象学并以之为科学奠基的理想,这是胡塞尔现象学本身的要求；二是20世纪20-30年代欧洲面临的科学、经济、政治危机,这是时代向胡塞尔提出的要求。详见笔者：胡塞尔对欧洲科学危机的反思及其当代启示[J].科学经济社会.2012年第3期.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：321.
② [德]黑格尔著.哲学史讲演录(第一卷)[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆.1997：157.
③ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：375.
④ [德]胡塞尔：逻辑研究(第一卷)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：123.
⑤ [德]胡塞尔：文章与讲演(胡塞尔文集第7卷)[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2009：47.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：23.
② 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：86.
③ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：160.
④ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：324.
⑤ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：393.
① 谢扬举：道家哲学之研究[M].陕西人民出版社.2003：222.
② 北京大学哲学系编：古希腊罗马哲学[M].商务印书馆.1982：70.
① 倪梁康：自识与反思——近现代西方哲学的基本问题[M].北京：商务印书馆.2006：24.
② 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：2937.以及：蓝吉富主编：中华佛教百科全书.[M].台南：中华佛教百科文献基金会,1994.(电子版)。
③ 《大智度论》卷三十五,大正25·319中.
④ 《大智度论》卷二十二,大正25·222中.
① 《成唯识论》卷一,大正31·1上.
② 韩廷杰：成唯识论校释.[M].北京：中华书局.1998.5.
《成唯识论述记》卷一本,大正43·239下.
④ 《成唯识论》卷四,大正31·19中.
⑤ 《瑜伽师地论》卷五十一,大正30·580下.
① 《成唯识论》卷五,大正31·26上.
② “有”即“欲有”、“色有”、“无色有”三有或“欲界”、“色界”、“无色界”三界,“支”即“因”或“分”。参看：《成唯识论述记》卷八本,大正43·517上.
③ 《成唯识论》卷八,大正31·43中.
④ “我所”即为我所有、属于我的东西,如僧肇说：“我为万物主,万物为我所”(《注维摩诘经》卷五,大正38·376.)
⑤ 论发生的根源,则俱生我执在第七识中,分别我执在第六识中：论熏习的作用则俱生我执既熏习第七识,又熏习第六识,而分别我执只熏习第六识,因为俱生我执是连续的,而分别我执是间断的。参看：《成唯识论》卷一,大正31·2上.以及《成唯识论述记》卷八本,大正43·517上.
⑥ 《成唯识论》卷一,大正31·2上.
⑦ 我执产生“烦恼障”(“惑障”),此障具有“发业润生”的作用,恼扰情身心,令其流转生死,不得涅槃。法执产生“所知障”(“智障”),它遮蔽正智,令有情陷入愚昧、晦暗之中,不得菩提。二障都属遍计所执自性,要真正领悟我法二空之理方可断除。参看：《成唯识论》卷一,大正31·1上.
⑧ 《成唯识论述记》卷一本,大正43·235上.
① 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：6353.
② 《成唯识论》卷四,大正31·22中.
③ 我见所指的“我执”是广义“我执”的一个方面,它只将非我之法执著为我,比如将五蕴执著为我；而广义的“我执”则将一切法,包括我法和非我之法都执著为我。
④ 《成唯识论》卷四,大正31·22上.
⑤ 《瑜伽师地论》卷六十三,大正30·651中.
⑥ 《瑜伽师地论》卷六十三,大正30·651中-下.
① 《大乘阿昆达磨集论》卷六十三,大正30·633上.
② 《瑜伽师地论》卷六十三,大正30·474中.
③ 在胡塞尔现象学中,先验的就是经验的彻底化.因为“先验的东西就包含在经验之中,构成经验之所以可能的条件,并且是经验本身的先天成分”,正如对感性的先验理解产生了数学和几何学等学科,对经验也可以有先验的理解。故“先验-经验”或“先验的经验”(transzendental Erfahrung)并非像有些学者所说是“方的圆”或“木的铁”那样自相矛盾的概念。参看：吴增定：回到事情本身?——略论胡塞尔“自我”概念的演进[A].倪梁康：中国现象学与哲学评论(胡塞尔诞辰一百五十周年纪念特辑)[C].上海：上海译文出版社.2009：97.),以及：邓晓芒：关于现象学文献翻译的思考[J].学术月刊.2007年第9期.
④ “纯粹自我”和“人格自我”都是先验的,也就是说它们都属于“先验自我”。“先验”与“自我”的关系非常密切,在胡塞尔那里,“先验首先意味着一个动机：一个追问(Ruckfragen)动机；它要追问的是认识最终的可能性条件;要追问最终的创造者(Leistend);以彻底自我反思的方式返回到‘一切意义赋予和自我创造的源泉’”(Hubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, S.20转引自：吴增定：回到事情本身?——略论胡塞尔“自我”概念的演进[A].倪梁康：中国现象学与哲学评论(胡塞尔诞辰一百五十周年纪念特辑)[C].上海：上海译文出版社.2009：97.)。
① [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：413.
② [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：414.
③ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：419.
④ [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：421.
⑤ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：223-224.
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：151.
② [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：201.
③ [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：202.
④ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：228.
⑤ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：92.
① Husserl:Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy:Study in the Phenomenology of Constitution(Second Book); Trans. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Kluwer Academic Publshers,1989, p.147.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：90.
② [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：91.
③ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：449.
④ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：147.
① [法]列维纳斯：他者的踪迹.转引自：李晓蓓：从他人／他者到伦理学：谈列维纳斯与萨特[A].杨大春：列维纳斯的世纪或他者的命运(“杭州列维纳斯国际学术研讨会”论文集)[C].北京：中国人民大学出版社.2008：394.
① 《大般涅槃经》卷二十五,大正12·?70中.
② 《成唯识论》卷二,大正31·10下.
③ 《成唯识论》卷二,大正31·11上.
① 《成唯识论述记》卷三本,大正43·321中.
② 《成唯识论》中护法一系认为阿赖耶识能够“变似”的只有他人身体的根依处(扶尘根),因为“他根于己非于用故”(参看：《成唯识论》卷二,大正31·11上.),比如他人往生他地或涅槃,但其尸体仍可为我所见(同上),这就说明他人身体如山河大地等色法一样有一些共相的特征,但其身体的功能却是不共相的。若用四分学说来解释,则诸有情之身体皆为相分,其中,有情自己的身体是“亲所缘缘”,他人身体则是“疏所缘缘”。
③ 《成唯识论》卷二,大正31·9下.
④ 三界六道众生各别变现的器世间是同一的“处”,但各界各道众生所感知则各异,比如同一条河流,人道众生所见是河水,饿鬼道鬼所见则是脓水。参看：《成唯识论述记》卷七末,大正43·491上.
⑤ 《成唯识论》卷二,大正31·11下.
⑥ 林国良：唯识学存在论及若干难题评析[J].西南民族大学学报(人文社会科学版).2007年第10期.
① 《成唯识论》卷七,大正31·40下.
② 有些学者认为胜义根相当于神经系统。但是,正如林国良先生所说：神经是可见的,而且在现代医学中,神经是可以移植的,这表明神经是自他共同受用之物,与唯识学观点不符。参看：林国良：唯识学存在论及若干难题评析[J].西南民族大学学报(人文社会科学版).2007年第10期.
③《成唯识论》卷七,大正31·39下.
① 《成唯识论观心法要》卷十,大正51·451上.
② [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：122.
③ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：122.
④ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：124.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：125.
② [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：127.
③ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：134.
④ 这三个环节是由张廷国先生最先概括出来的,高秉江先生沿用了这一概括.但二人的表述略有差别,张廷国说“结对”、“共现”和“同感”是他我构造的“三个步骤”,高秉江说“结对”、“共现”和“移情”(关于Einfuhlung的“通感”和“移情”两种译法下文会有解释)是建构他我主体“三种相互关联的方法”。参看：张廷国：重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M].武汉：华中科技大学出版社.2003：88.以及：高秉江：胡塞尔与西方主体主义哲学[M].武汉：武汉大学出版.2005：167.
⑤ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：154.
⑥ 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：54.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：157.
② 张廷国：重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M].武汉：华中科技大学出版社.2003：93-94.
③ 参看：张廷国：重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M].武汉：华中科技大学出版社.2003：96.注释1。
④ 这里采用了张浩军先生的观点。参看：张浩军：现象学语境中的移情.(中国学术论坛：http://www.frchina.net/data/detail.php?id:21842)另外,倪梁康先生在其编译的耿宁先生论文集中有一篇《中国哲学向胡塞尔现象学之三问》(李峻译、倪梁康校),其中Mitgefuhl和Mitfnhlen两个概念都被译为译为“同感”。参看：[瑞士]耿宁：心的现象——耿宁心性现象学研究文集.倪梁康等编译.北京：商务印书馆：2012：447,458.
⑤ 邓晓芒：灵之舞[M].上海：上海文艺出版社.2009：50-51.
⑥ 胡塞尔：主体间性现象学(第1卷).转引自：张廷国：重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M].武汉：华中科技大学出版社.2003：97.
⑦ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：163-164.
① [美]维克多·维拉德-梅欧：胡塞尔[M].杨富斌译.北京：中华书局.2002：106.
② 高秉江：胡塞尔与西方主体主义哲学[M].武汉：武汉大学出版.2005：168.
③ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：128-129.
④ 对于他者的不可同一性还可以在内时间意识层而进行分析：我体验到的“现在”不同于他者体验到的“现在”,因为自我与他人拥有不同的内时间意识,二者分别属于不同的意识河流。只有在客观时间中,自我和他者的“现在”(时间点而非时间意识)才能重合。参看：[美]维克多·维拉德-梅欧：胡塞尔[M].杨富斌译.北京：中华书局.2002：102.
① “主体间性”是最普遍的译法,此外还有“主体际性”、“交互主体性”和“共主体性”等译法。
② 倪梁康：现象学及其效应[M].北京：三联书店.1994：139.
③ 倪梁康：意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京：北京大学出版社.2007：138.另外,除非涉及现象学心理学领域,胡塞尔通常是在先验层面谈“主体间性”问题的,比如《笛卡尔式的沉思》中的“第五沉思”的标题就是“对作为单子论主体间性之先验存在领域的揭示”([德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：121.)
④ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：125.
⑤ [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：146-147.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思：M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：180.
② 倪梁康先生有一篇长文：《意识的意向分析》,其中第三、四节专门论述了这两个问题。参看：倪梁康：意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京：北京大学出版社.2007：124-163.
③ [法]德里达：胡塞尔《几何学起源》引论.方向红译.南京：南京大学出版社.2004：181
④ “法印”(dharma-mudra)即验证佛法真伪的标准。小乘以“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”这三个法印判定一切学说,符合者即为佛说,不符合者即为魔说。大乘则以是否合乎“实相”(诸法真实不虚的本性)来印证诸学说的性质。
⑤ 此处关于唯识学“主体间性”问题的论述参考了胡晓光先生的观点。参看：胡晓光：从哲学维度看唯识学的理论实质与实践意义[OL].显密文库http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=56311
① 李润生：唯识、因明、禅偈的深层探究(下)[M].台北：全佛文化事业公司.2001：519-520.
② 比如孙正聿先生认为“世界观”不同于“观世界”。“观世界”是人站在世界之外来“观”世界,世界观是人对自己和世界的“关系”进行反思,哲学意义上的“世界观”是“人生在世和人在途中的目光”。孙正聿：前提批判的哲学理论[A].吉林大学哲学基础理论研究中心：哲学基础理论研究(第二辑)[C].北京：中国社会科学出版社.2009：7,10.
③ [奥]维特根斯坦：逻辑哲学论[M].贺绍甲译.北京：商务印书馆.2002：25
① “世界”是一个合成词,汉语的“世界”就来自对佛经中梵文“loka-dhatu”的翻译。“loka-dhatu”由loka和dhatu两个词构成,其中“loka”原意为“毁坏”,引中义为“世间”,“dhatu”有“层次”、“根基”、“成分”、“要素”、“领域”、“种族”、“分界”等诸义,故“世界”本义为“可毁坏的处所”。参看：蓝吉富主编：中华佛教百科全书.[M].台南：中华佛教百科文献基金会,1994.(电子版)。另外,古印度人认为以四大洲及日月诸天为“一小世界”,合一千小世界为“小千世界”：合一千小千世界为“中千世界”：合一千中千世界为“大千世界”。小千、中千、大千构成“三千大千世界”,三千大千世界构成宇宙之整体。我们这里所探讨的仅限于“一小世界”。参看：慈怡：佛光大辞典[M[.北京：北京图书馆出版社.2004：751.
② 《楞严经》卷四,大正19·122下.
③ 李章印：如何理解和解释世界[J].云南大学学报(社会科学版)第十一卷第五期.2012年.
④ 详见本文第一章第一节。
⑤ 从方法论上看,中观学与唯识学的差异主要有两点：一是中观只破不立,唯识有破有立；二是中观扫除一切法相,唯识建立一切法相。参看：王恩洋：中国佛教与唯识学[M].北京：宗教文化出版社：2003：566
⑥ 《唯识三十论颂》,大正31·61上.
⑦ [日]高崎直道等：唯识思想[M].台北：华宇出版.1985：200.
① 《成唯识论》卷三,大正31·14上.
② 胡塞尔认为,早在古希腊时期,柏拉图就已经将存在者整体、即世界看做“本质的相关物”了,这在-定程度上已经开始将现实世界置于其与人的观念的联结之中来考察了。[德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：42.
③ 倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：512.
④ 倪梁康：现象学及其效应[M].北京：三联书店.1994：131-132.
⑤ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：34.
① [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：50.
② [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：60.
③ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：68.
④ 胡塞尔不是反对自然科学,而是反对自然科学中的客观主义倾向向精神科学乃至日常生活领域的无限扩张。详见拙文：胡塞尔对欧洲科学危机的反思及其当代启示[J].科学经济社会.2012年第3期.
① 在胡塞尔哲学中,周围世界与生活世界在一定意义上是可以通用的概念,“它们所表达的都是与我们直观视域有关的东西。”(参看：倪梁康：现象学及其效应[M].北京：三联书店.1994年：131页)但二者亦有差别：从根本上说,周围世界是一种自然态度中的世界,而生活世界则是一种先验态度中的世界。
② [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：131.
③ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：154.
④ 参看倪梁康：胡塞尔现象学概念通释(修订版)[M].北京：三联书店.2007：211,169-170.
① 张汝伦：二十世纪德国哲学[M].北京.人民出版社.2008：173.
② 有些学者认为胡塞尔“生活世界”理论和对他以往先验现象学的决裂。这种观点没有看到胡塞尔“生活世界”理论与先验现象学的总体关联,“生活世界“不是一个自然态度下的概念,而是先验态度下的概念,它的根基在于主观的“先验自我”,而不在于客观的自然世界或与之相关的科学理论。
③ 这里在三处连续提到“我”都是“主体间性”之中的“先验自我”
④ [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：194.
⑤ 《成唯识论》卷四,大正31·19下.
⑥ 《成唯识论》卷一,大正31·1中.
① 世界由“因缘”和合而成。故“性空”,但性空之世界毕竟是世界,因为“空性”无损于的世界的“世界性”,所以佛教才要探究让世界成为世界的“因缘”。
① 据笔者所知,“意识哲学”的概念是由倪梁康先生首先提出的。“意识哲学”除了其现代形态现象学和古代形态唯识学之外,还包括儒家心学、佛家的禅宗、西方的心灵哲学等。“意识哲学”是与“行动哲学”(或“行为哲学”)和“语言哲学”并列的三大哲学流派。参看：倪梁康：意识哲学的基本问题[J].河南大学学报(社会科学版).第51卷第3期.2011年5月.
② 吴晓明：当代哲学的生存论路向[J].哲学研究.2001年第12期.
③ [德]海德格尔：存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京：三联书店.2006：15.
① [德]海德格尔：路标[M].孙周兴译.北京：商务印书馆.2009：218.
② 对于与人的生存无关的问题,释迦牟尼认为是无意义的,不予回答,比如对于世界和自我是恒常还是无常.世界有无边界,死后精神之去向等十四个问题(“十四无记”),他都不回答,因为“此事无实”。参看：《大智度论》卷二,大正25·74下.
③ 最初的“三法印”又称“三相”,是释迦牟尼提出的这样三个命题：“诸行无常”、“诸法无我”“一切皆苦”。后来又加上了“涅槃寂静”,一度有“四法印”之说流传。再后来,人们认为无常、无我中已经蕴含了“苦”,遂去掉“一切皆苦”,形成了通行的“三法印”。参看：吕澂：印度佛学源流略讲[M].上海：上海世纪出版社,2005：21-22.
④ 《佛地经论》卷五,大正26·315中.
⑤ 据《俱舍论》“四禅天”分别是：“初禅天”,此处已不食人间烟火,故无鼻、舌二识,但有眼、耳、身、意四识生起之喜、乐二受和寻伺思惟能力。“第二禅天”,更无眼、耳、身三识,亦无寻、伺思惟,唯有意识及喜受、舍受相应。“第三禅天”,唯有意识活动,与乐受、舍受相应。“第四禅天”,唯有与舍受相应之意识活动。慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：1846.
⑥ 《成唯识论》卷五,大正26·27上.
⑦ 在唯识学中,包括心王和心所的一切心识都有善、恶、无记“三性”中的一种或两种、三种道德属性。
① [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：20.
② [德]胡塞尔：逻辑研究(第二卷·第一部分)[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社.2006：21.
① [德]胡塞尔：笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社.2002：103.
① 凯斯·E·严德尔(Keith·E·Yandell)提出宗教的“功能性定义”是：“一种宗教就是一个概念系统,这个概念系统提供一种对世界及在其中生存的人类的地位的解释,它基于这样一种说明：在这种解释下生命应当怎样生活,以及在一套仪式、制度以及实践中应当怎样表达出这种解释与生活方式”[美]凯斯·E·严德尔：当代宗教哲学导论[M].谢晓健等译.北京：中国人民大学出版社.2010：13.
② 慈怡：佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社.2004：3159.
③ 吕大吉先生提出宗教有四个要素：宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教组织与制度。其中,宗教观念是核心,而“神”的观念又是宗教观念的本质和核心。参看：吕大吉：宗教学通论新编[M].北京：中国社会科学出版社.2010：61,64.
④ 笔者以为,佛教固然不是科学,但也不是宗教,只不过与“科学性”相比,其宗教性更为“殊胜”些。而佛学作为介于科学和神学之间的学说其实更像“哲学”——笔者认同罗素对哲学的界定：“哲学,就我对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考：但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威。”([英]罗素：西方哲学史(上卷)[M].何兆武、李约瑟译.北京：商务印书馆.2006：11.)
① [德]胡塞尔：纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆.1996：84.
② [德]胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆.2008：16.
① [德]胡塞尔：文章与演讲(1911-1921)[M].倪梁康译.北京：人民出版社.2009：62.
② 虽然胡塞尔晚年曾悲观地说作为严格科学的哲学这个梦已经做完了,但这并不意味着他放弃了现象学为科学奠基这一信念,而是以生活世界来对这一观念进行了重新整合,只不过这一整合在他有生之年没有完成。参看：[美]维克多·维拉德-梅欧：胡塞尔[M].杨富斌译.北京：中华书局.2002：109.
③ [德]胡塞尔：笛卡尔沉思与巴黎演讲[M].张宪译.北京：人民出版社.2008：233.
① [德]胡塞尔：埃德蒙德·胡塞尔的“私人札记”[J]倪梁康译.世界哲学.2009年第1期.P35.
① “名”指文字,其功能是为事物命名。“句”指句子,用以表达思想。“文”指音韵,用以构成“名”和“句”。“身”指聚集、总体,比如“名身”就是多个“名”集合而成的一个整体,“句身”、“文身”亦然。
② “五种性”是：“一声闻乘性,二辟支佛乘性,三如来乘性,四不定乘性,五者无性谓一阐提”。参看：《成唯识论掌中枢要》,大正·43,610中-下.
③ 吴学国：境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社.2003：8.
① [奥]维特根斯坦：哲学研究[M：.陈嘉映译.上海：上海人民出版社.2005：37,38.
② 笔者虽然将“差异性”作为前提,但在具体运作过程中对于这一前提也保持批判的态度。“差异性”比“同一性”更本源,但不能绝对化,因此,要尽量避免先行预设二者的“同一性”或“差异性”,而是力求把“事情”说清楚,让“事情”自身显示出来。
③ 当然,新的意识哲学不仅包括唯识学与现象学,还应包括心灵哲学、禅宗思想、心学等一切以意识为对象的思想。
① 这方面可以参考福柯对于知识和权力关系的论述。
书评：[美国]悦家丹(丹·拉斯豪斯)：《佛教现象学：关于佛教唯识学与<成唯识论)的哲学研究》,伦敦：劳特利奇-寇松出版社,2002年,611页。说明：此译文即将发表于《唯识研究》第二辑。
① 原文误作“二十四根”("24 indriyas")——译者注。
① 关于胡塞尔现象学与唯识佛教哲学具体的相似性和“身份”的分析,见《意向性与阿赖耶识》。关于悦家丹佛教现象学的讨论记录可以在这个网站找到：http://www.husserl.info/article26.html。
《入楞伽经》,菩提留支译,《大正藏》第16册
《解深密经》,玄奘译,《大正藏》第16册
《瑜伽师地论》,弥勒菩萨说,玄奘译,《大正藏》第30册
《成唯识论》,护法等造,玄奘译,《大正藏》第31册
《唯识三十论颂》,世亲造,玄奘译,《大正藏》第31册
《唯识二十论》,世亲造,玄奘译,《大正藏》第31册
《摄大乘论》,无著造,玄奘译,《大正藏》第31册
《辩中边论》,世亲造,玄奘译,《大正藏》第31册
《显扬圣教论》,无著造,玄奘译,《大正藏》第31册
《大乘五蕴论》,世亲造,玄奘译,《大正藏》第31册
《大乘广五蕴论》,安慧造,地婆诃罗译,《大正藏》第31册
《大乘百法明门论》,世亲造,玄奘译,《大正藏》第31册
《观所缘缘论》,陈那造,玄奘译,《大正藏》第31册
《成唯识论述记》,窥基撰,《大正藏》第43册
《成唯识论掌中枢要》,窥基撰,《大正藏》第43册
《大乘法苑义林章》,窥基撰,《大正藏》第45册
《逻辑研究》(修订本),[德]胡塞尔著,倪梁康译,上海译文出版社,2006
《纯粹现象学通论》,[德]胡塞尔著,李幼蒸译,商务印书馆,1996
《现象学的观念》,[德]胡塞尔著,倪梁康译,人民出版社,2007
《文章与演讲：1911-1921》,[德]胡塞尔著,倪梁康译,人民出版社,2009
《内时间意识现象学》,[德]胡塞尔著,倪梁康译,商务印书馆,2009
《第一哲学》,[德]胡塞尔著,王炳文译,商务印书馆,2006
《笛卡尔式的沉思》,[德]胡塞尔著,张廷国译,中国城市出版社,2002
《笛卡尔沉思与巴黎演讲》,[德]胡塞尔：张宪译.北京：人民出版社.2008
《欧洲科学的危机与超越论现象学》,[德]胡塞尔著,王炳文译,商务印书馆,2008
《经验与判断》,[德]胡塞尔著,邓晓芒、张廷国译,三联书店,1999
《胡塞尔传》,李鹏程,河北人民出版.1998
《形式显现的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》,[德]海德格尔著,孙周兴译,同济大学出版社,2004
《存在与时间》,[德]海德格尔著,陈嘉映、王庆节译,三联书店,2006
《自我的超越性——一种现象学描述初探》,[法]萨特著,杜小真译,商务印书馆,2005
《知觉现象学》,[法]梅洛-庞蒂著,姜志辉译,商务印书馆,2005
《真理与方法》,[德]伽达默尔著,洪汉鼎译,商务印书馆,2007
《第一哲学沉思集》,[法]笛卡尔著,庞景仁译,商务印书馆,1986
《纯粹理性批判》,[德]康德著,邓晓芒译、杨祖陶校,人民出版社,2004
《偶像的黄昏》,[德]尼采著,李超杰,商务印书馆,2009
Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy 1, General Introduction to a pure Phenomenology, by Edmund Husserl,F.Kerstern (Translator), Kluwer,1983
Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy2, Studies in Phenomenology of the Constitution.:by Edmund Husserl, Translated by R. Rojcewicz, A. Schuwer, Springer,1990
The Idea of Phenomenology, by Edmund Husserl, L. Hardy (Translator), Springer,1999
Analyses Concerning Passive and Active Synthesis:Lectures on Transcendental Logic,by Edmund Husserl (Author), A.J. Steinbock (Translator)Kluwer; 1 edition (September 1,2001)
The Phenomenology of Internal Time-Consciousness, by Edmund Husserl, Edited by Martin Heidegger. Translated by Iames S. Churchill. Bloomington:Indiana University Press.1966.
The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, by Edmund Husserl, Translated by David Carr, Northwestern Univ Pres,1970
Cartesian Meditations, by Edmund Husserl, Translated by Dorion Cairns, Martinus Nijhoff Publisuers,1973
Experience and Judgement:Investigation in a Genealogy of Logic, by Edmund Husserl, Translated by James S. Churchill and Karl Ameriks. Evanston, Northwestern University Press,1973
Formal and Transcendental Logic, by Edmund Husserl, Translated by Dorion Cairns, Martinus Nijhoff Publisuers,1969
《佛光大辞典》,慈怡,北京图书馆出版社,2004
《佛学大词典》,丁福保,文物出版社,1984
《佛家名相通释》,熊十力,上海书店,2007
《唯识学概论·因明大疏删注》,熊十力,上海书店,2008
《成唯识论校释》,韩廷杰,中华书局,1998
《成唯识论直解》,林国良,复旦大学出版社,2007
《解深密经》(佛教十三经丛书),赖永海主编,赵锭华译注,中华书局2010
《中论颂：梵藏汉合校·导读·译注》,叶少勇,中西书局,2011
《唯识学探源》,印顺,中华书局,2011
《玄奘评传》,傅新毅,南京大学出版社,2006
《欧阳竟无佛学文选》,欧阳竟无,武汉大学出版社,2009
《法相唯识学》(上、下),太虚,商务印书馆,2003
《境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化》,吴学国,上海人民出版社,2003
《唯心与了别——根本唯识思想研究》,周贵华,中国社会科学出版社,2004
《印度佛学源流略讲》,吕澂,上海人民出版社,2002
《中国佛学源流略讲》,吕澂,中华书局,1979
《中国佛教哲学要义》,方立天,中国人民大学出版社,2002
《佛教基本知识》,正果法师,中国人民大学出版社,2009
《佛法要论》,冯达庵,宗教文化出版社,2006
《中国佛教史》,蒋维乔,上海世纪出版集团,2007
《佛教逻辑》,[俄]舍尔巴茨基,商务印书馆,1997
《汉唐佛教思想论集》,任继愈,人民出版社,1998
《中国哲学发展史(隋唐)》,任继愈,人民出版社,1994
《中国思想通史》(第四卷下),侯外庐,人民出版社,1960
《中国思想史》,张岂之,西北大学出版社,1989
《中国思想学说史(隋唐卷)》,张岂之,广西师范大学出版社,2007
《印度宗教哲学概论》,姚卫群,北京大学出版社,2006
《佛教思想文化》,姚卫群,北京大学出版社,2009
《因明正理门论译解》,沈剑英,中华书局,2007
《汉传佛教因明研究》,郑伟宏,中华书局,2007
《唯识种子学说》,李润生,罗时宪弘法基金(香港),2012
《唯识、因明、禅偈的深层探究》(下),李润生,全佛文化事业公司(台北),2001
《现象学运动》,赫伯特·施皮格伯格,王炳文、张金言译,商务印书馆,2011
《胡塞尔现象学概念通释》(修订版),倪梁康,三联书店,2007
《现象学的始基——胡塞尔<逻辑研究>释要》(修订版),倪梁康,中国人民大学出版社,2009
《现象学及其效应》,倪梁康,三联书店,1994
《意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究》,倪梁康,北京大学出版社,2007
《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》,倪梁康,商务印书馆,2006
《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》,张庆熊,上海人民出版社,1995
《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》,[瑞士]耿宁著,倪梁康等编译,商务印书馆,2012.
《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》,[法]让-吕克·马里翁著,方向红译,上海译文出版社,2009
《胡塞尔与<笛卡尔式的沉思>》,[英]A·D史密斯著,赵玉兰译,广西师范大学出版社,2007
《胡塞尔与<几何学的起源>引论》,[法]德里达著,方向红译,南京大学出版社,2004
《胡塞尔哲学中的发生问题》,[法]德里达著,于奇智译,商务印书馆,2009
《现象学导论》,[美]罗伯特·索克拉夫斯基著,高秉江、张建华译,武汉大学出版社,2009
《另类胡塞尔：先验现象学的视野》,[美]道恩·威尔顿著,靳希平译、梁宝珊校,复旦大学出版社,2012
《从胡塞尔到德里达》,尚杰,凤凰出版传媒集团,2008
《现象学导论七讲》,张祥龙,中国人民大学出版社,2011
《自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究》,陈立胜,广东人民出版社,1999
《胡塞尔与西方主体主义哲学》,高秉江,武汉大学出版社,2005
《回返理性之源——胡塞尔现象学对实体主义的超越及其意义研究》,魏敦友,武汉大学出版社,2005
《胡塞尔直观概念的起源》,陈志远,凤凰出版传媒集团,2009
《从绝对自我到绝对他者——胡塞尔与列维纳斯哲学中的主体际性问题》,孙小玲,上海人民出版社,2009
《二十世纪德国哲学》,张汝伦,人民出版社,2008
张岂之：《论中华文化的“会通”精神》,中国文化研究,2011年夏之卷
谢扬举：《论比较原理与比较思想史》,湖南大学学报(社会科学版)2010年第6期
倪梁康：《思考“自我”的两种方式——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》,中山大学学报(哲学社会科学版)2009年第5期
倪梁康：《客体化行为非客体化行为的奠基关系问题——从唯识学和现象学的角度看“识”与“智”的关系》,哲学研究,2008年第11期
邓晓芒：《胡塞尔现象学导引》,中州学刊.1996年第6期
[美]丹·鲁索斯：《二十世纪西方唯识学研究回顾》,魏德东译,中国哲学史2002年第4期
[瑞士]耿宁：《从现象学的角度看唯识三世》,《中国现象学与哲学评论》第一辑,上海译文出版社,1995
张茂泽：《贺麟与胡塞尔现象学》,西北大学学报(哲学社会科学版),1997年第4期
方光华：《法相唯识学与船山哲学》,孔子研究,1992年第1期
林建德：《论东方哲学对意识艰难问题之可能回应——以价值实践为主》,哲学论集年刊(台湾辅仁大学哲学系主编),2011
胡晓光：《“所缘缘”的认识论意蕴略析》,法音,1999年第2期
宋玉波：《唯识学在中国的理论发展(中古时期)》,西北大学2000年硕士学位论文
徐东来：《唯识学“转识成智”理论的研究》,华东师范大学2002年博士学位论文
高小强：《唯识学“转识成智”说研究》,四川大学2005年博士学位论文
范民：《胡塞尔意向性学说：历史的回顾与分析》,复旦大学2004年博士学位论文
王昊宁：《直观、自我与明见性——从胡塞尔的直观理论和自我理论透视其明见性问题》,吉林大学2008年博士学位论文