大慧宗杲看话禅之“疑情”研究
摘要
本研究主要通过对文献材料的哲学分析和思考,以探讨宗杲看话禅中的“疑”的含义、作用及其特点。虽然已经有许多人认为,看话禅中的“疑”具有很重要的意义和作用,但对于“疑”的研究实际上并不受重视。这可能是在佛教的常识里,“疑”具有贬义的、否定的意思。而且,对于“疑”的把握,人们往往过于强调其宗教性,而有意排除了对它进行理论分析。但是,本文认为,通过深入探讨宗杲看话禅之“疑”的含义和作用,不但有助于我们把握看话禅之本质和作用,而且也有助于理解中国禅宗超越历史和时空的特点。
在论文的第一章里,首先论述了中国禅宗思想的特点以及跟看话禅之“疑”有关的内容。看话禅虽然到宋代才形成,但是它所具有的“疑情”之特点,却并不是前所未有的创造,而是基于中国佛教自身的历史和特点发展出来的。从“不立文字”、“教外别传”、“直指人心”、“见性成佛”这些禅宗文字我们可以看出禅宗独具的“语言观”、“修行观”和“心性论”等内容。并且,从中我们还可以发现“禅问答”、“公案”等禅宗独特的精神面貌和修行特点。其中,看话禅之“疑情”特点就可以在“禅问答”中找得到。“禅问答”可以说体现了对般若思想的运用,而宗杲看话禅所强调的“疑情”思想就明显地体现了般若思想具有的“破”和“否定”的作用。就此来说,“禅问答”和“疑情”在思想上具有共通之处。
不仅如此,宗杲看话禅所具有的“信”和“疑情”的特点早在初期禅宗里就已存在。尤其,“信”的特点不仅决定了禅问答和看话禅当中“信”和“疑”的关系,而且成为了“本觉门”修行和“始觉门”修行的思想依据。“疑”则是把“始觉位”的“信”作为前提,如果“疑”不带有任何“信”的前提的话,“疑”就成为“不信”的异名,永远无法归于“本证信”。宋代以前,“疑”在禅宗修行中主要是指障碍“本证信”的“疑”,或者一般意义上的“疑”。但是,那些修道者跟禅师在机缘、问答当中没解决的“话题”,也在他的心里变成了一种修行主题,而这点对宋代看话禅的形成具有关键性的作用。
在第二章里,论文主要讨论了宗杲看话禅的背景以及宗杲的开悟经历和他对“文字禅”、“默照禅”等的批评。宗杲所处的北宋末与南宋初期是一个在政治、经济、社会、文化、宗教诸方面极其动荡的时代,尤其作为社会思想和文化主体的士大夫还必须面对旧秩序和现实问题之间的矛盾。因此,为着解决自己心理上的关注和问题,同时也是为着适应当时社会和历史发展的要求,宋代士大夫不得不在精神上关注佛教,特别对佛教禅宗活泼泼的“任运”境界兴趣甚浓。禅宗也是为了适应当时社会和历史的剧变,尤其是为了面对新儒学的挑战等现实问题,因而更需要具体而普遍的思想依据。正是在这样的氛围下,宗杲通过论证儒佛的一致性以及“世间相”和“实相”“不二”的看话禅精神从而给当时士大夫乃至佛教自身指明了一条新的修行路径和思想上的突破口。
从看话禅形成的背景来看,我们无法忽略宗杲本身的开悟经历和当时禅界所面对的现实状况。宗果的开悟过程也即是解决“疑”的过程,而他所“疑”的对象包括“生死”、“无悟”、“自身境界”、“公案”等内容。不仅如此,宗杲还对“文字禅”、“默照禅”等当时禅界的流弊进行批评。而他所批评的主要内容也跟他所经历的开悟经历密切相关。同时,宗果的看话禅是从克服当时禅界的问题和矛盾出发,而他提出的“疑情”以及“大悟”的经验主义的修行实践对当时禅界的流弊具有重要的转换以及引导作用。
第三章通过对宗杲《大慧语录》30卷中所使用的“疑”的分析来论述宗杲看话禅的思想特点和“疑”的作用。通过对宗杲《大慧语录》30卷中所使用的“疑”的分析,我们可以看出,宗杲所提倡的“疑”是跟“话头”有关的“疑情”之“疑”,而不是“不信”、“烦恼”之“疑”。在《大慧语录》30卷中,宗杲所提倡的“疑”大体上有五个方而的含义：“不相信”、“不知”、“烦恼”、“疑情”、“开悟境界”。此中,“疑情”可再分为生死发心的“疑情”；对“话头”的“疑情”；对“话头”以外的“疑情”；参究意义上的“疑情”。这些不同含义的“疑”意味着宗杲所使用的“疑”的概念涵括了佛教的基本修行体系和内容。
以“疑情”为主要修行特点的看话禅在它的思想上显示出“以悟为则”和重视“生死事大”的作用。由于“疑情”具有“径截”的思想特点,因此才可能有“大悟”的可能性。由此我们可以看出,“疑情”和“大悟”具有必不可分的关系。并且,虽然宗杲提倡“以悟为则”,但这并不意味着“存心待悟”。尤其“疑情”之“径截性”所得的“悟境”也没有任何“次第”和“渐次”。此外,宗杲所强调的“疑情”是据于对“生死”的反省、觉醒启发出来的。这样宗杲把“生死”概念跟“疑”的结合作为看话禅修行的前提,并且又将对“生死”的“疑”转移到“话头”上来。
在第四章主要考察了看话禅的修行方法与“疑”的关系。看话禅修行是通过对“话头”发生“疑情”为主要的修行目标。这样的特点跟传统佛教的“止观”修行是有所差别的。尤其,“看话头’’之“看”不应该以传统“止观”概念来解释,而应该以“话头”之性质和意义来理解才符合道理。在《大慧语录》30卷中,“看”又有“提撕”、“厮崖”、“提管”、“举觉”等意思,而这些词语蕴含着“生动”而“具体”的心理活动。因此,看话禅的修行即是以这样的“日常用心,,之工夫在“日常生活,,中去修行的。所以,从看话禅的修行特点来看,“日常生活”、“烦恼”等并不是“排斥”或者“否定”的对象,甚至还可以把它作为修行的依据和力量。这样能够体现出“动静一相”的“般若思想”和重视“动中工夫”的态度。
不仅如此,宗杲利用“不得”、“不用”、“不作”等词语来描述参究方法的理由则是“不得”一词所含有的“破”的功能。宗杲采用“不得”一语,不仅可破除看话禅修行时障碍“分别心”和“执着”,而且有助于发生“疑情”。尤其是,宗杲常提倡的“狗子无佛性”不但给当时的士大夫消除了“有无之见”的问题,而且也给宗杲通过“疑情”的参禅方法来引导士大夫参禅指明了正确的方向。
在第五章主要论述了宗杲看话禅之“疑”的意义和影响。宗杲在《大慧语录》30卷中,其“公案”的使用主要以对修道者的勘辨以及对当时禅界问题的批评为主。甚至,他的“公案”和“话头”也是在对立意义上使用的。宗果的看话禅是基于对“公案”的文字化倾向所作的反省并特别突出“公案”中的“疑情”特点,特别是以“话头”来作为参究对象。因为,就“话头”本身来说,它具有产生“疑情”的最合适的结构。并且,宗杲看话禅主要以“古则公案”来发挥“方便修行”的功能,并利用对于“话头”的“疑情”以克服“古人公案”所具有的“语言文字”之限制。他虽然没有放弃“语言文字”的形式功能,但是用“疑情”能够回归于“公案”原来之“非思量性”。因此,他不仅能够克服“文字禅”的流弊,而且恢复了“公案”原来的精神面貌。但是,宗杲的看话禅在禅修形式和内容上综合以及发展了法眼和圆悟等人的修行特点。法眼的禅修思想对宗杲看话禅确实有某种程度的影响。
南宋以后,宗杲的看话禅通过临济宗杨岐派传承下去,并影响到了佛教其他各宗派,也包括禅宗内部的其他派别,如曹洞宗。而这些告诉我们,看话禅修行在后世具有十分广泛的影响力。宗杲以后,南宋末至元代通过无门慧开(1183-1260)、蒙山德异(1232-1298)、雪岩祖钦(?-1287)、高峰原妙(1238-1295)、中峰明本(1263—1295)等人之努力,看话禅慢慢发展出更具体而有系统的修行体系。尤其是,宗杲的看话禅思想直接影响到了高丽普照知讷(1158-1210)的禅修思想。因而,在韩国禅修思想上,宗杲的看话禅具有重要的作用和影响。比如,高丽普照知讷在《看话决疑论》当中就以宗杲看话禅思想为主来阐发自己的禅思想。但是,普照知呐的禅宗思想的目的不是提出“如何看话头”等方法论上的目的,而是为了探究“什么是真正的佛法修行”等,从而证明“看话径截门”的优越性。就其表现来看,知讷从“价值论”上提出“看话十种病”的主张,并在当时的社会历史情况中特别强调在“参句门”上“疑破”等内容。
The main aim of this research, by way of the study of extant literary works and the application of critical philosophical analysis, is to study into the meaning of the "Doubts", its characteristic and usage, as emphasized by the Zongao Kanhuachan system of Chan Buddhism. Although many have concur that the "Doubts" in Zonggao Kanhuachan school has very important meaning and usage, but the research into it has not received much recognition. This could be due to the negative connotation attributed to the word "Doubts", in Buddhist thoughts. Many have chosen to overly emphasis its religious overtones and neglect it analytical usage. But to the author, an in depth study into the meaning of "Doubts" and its usage in the Zonggao Kanhuachan system is helpful to understand the characteristics of Kanhuachan and its methodology and it can indirectly help us to understand the unique quality of Chinese Chan that transcend history, time and space.
In this study, the first chapter, discussed the characteristics of the Chinese Chan Buddhism. Although the Kanhuachan only came into being in the Song Dynasty, its usage of "Doubts" was not a new invention but it was a result of the historical development of Chinese Buddhism. From the usage of phrases like "not to enact words","directly connecting with the heart","realizing one's self nature and attaining Buddhism hood" we can see the unique way of relating to language as expounded by Chan Buddhism, its view on ways of practice and views on the nature of the mind. Furthermore we can also uncover the uniqueness of the various form of practices like "Chan questioning", use of Gongan and their psychological basis. From these, the use of "Doubts" can be seen in Chanwenda(Chan question and answers). The latter is a concrete example of the Prajna School of thoughts, and the emphasis by Zonggao on the use of "Doubts" is also based on the Prajna methodology of "Destruction". Therefore "Chan questions and Doubts" share common traits.
Zonggao's Kanhuachan has "Faith" and "Doubts" as their special characteristic which is also found in Early Chan. Especially,"Faith" was instrumental in the development of Chan questions and Kanhuachan. Before the Song era, the usage of word "Doubts" means that it as an impediment to "Faith" or they adopted the meaning of "Doubts" as the same as that in common usage. He further made use of unresolved conversational topics between the students and the Master as subjects for his practice. This was instrumental in the development of Kanhuachan in the Song era.
In the second chapter, the auther discussed the background of Zonggao Kanhuachan. Zonggao lives in the tumultuous period (between the end of Northern Song and the beginning of Southern Song Dynasty) that impacts the political, economical, social, cultural and religious norms of that era. Therefore, the Song scholar-officials in their need for psychological solace, while having to respond to the needs of the developing histolical and social background, had to turn to Buddhism spiritually, placing emphasis on very buoyant Chan Buddhism use of "Free of Mind". Chan had to adapt in these very trying times, especially to counter the challenge posted by New Confucianism and other practicalities, had the need to come up with a set of comprehensive and widely acceptable doctrines. Under such conditions Zonggao had to debate and verify themes like "Buddhism and Confucianism are One","the mundane reality" and "Ultimate reality" are not different in the sprit of Kanhuachan and in doing so created a new path and breakthrough for the Scholar-Officials as a group and Buddhism itself.
The process of Zonggao Enlightenment is akin to solving of "Doubts" and the themes to which that he apply this process were "Life and Death","Non-enlightment","States of self,"Gongan" etc. Apart from these, he was critical of prevailing Chan practices like "Wenzichan","mozhaochan". Zonggao system of Kanhuachan came about from countering the problems and contradictions prevailing in Chan circles of that period. His upholding of the use of "Doubts" and the experiential aspect of the state of "Great Enlightment" in the practice of Buddhism had a great influence on the Chan community and led to changes to the prevailing practice at that time.
In the third chapter, through the analysis of the usage of "Doubts" as seen in Zonggao's book "Annals of Dahui Zonggao in30volums" proved that the idealogical characteristics of Zonggao Kanhuachan and usage of "Doubts". In the "Annals of Dahui Zonggao in30volums", the "Doubts" has in general5different meanings:"Not beliving","Not knowing","Trouble","Doubts","State of Enlightment". In it "Doubts" can be subdivided as pertaining to "Life and Death","Huatou","Doubts other than those covered in Huatou", and the "Ultimate meaning of Doubts". All these different meanings cover all the contents and various Buddhist forms of pratices. The basis of his usage of "Doubts" lies in the exploration of the root cause of what is Life and Death. Furthermore, he promotes the concept of "One doubt" in "Huatou" Chan, pointing out that "Doubts" has the means to remove all discursive thoughts rooted in dualistic forms of thinking.
The use of "Doubts" as a focal point of practice in "Kanhuachan" has "Gaining Enlightment as its guiding principle" and it emphasizes "The Importance of Life and Death"."Doubuts" has the ability to "Jingjie"(a short way). Because of this, the "Great Enlinghtment" is a possibility. This Realization that arises from the use of "Doubts" and the application of its "Jingjie" ability is without any order of execution nor is there any "Gradual" mode of Realization.
In the fourth Chapter examined Zonggao Kanhuachan way of practice has "Doubts" as it biggest point of emphasis. But this was at odds with the traditional Buddhist way of Samadhi meditation. The "Kan" in "Kanhuatou" should not be explain using traditional concepts of meditation. Rather it should be understood by looking at the quality and meaning of the "Huatou"(conversational topic). In this "Annals of Dahui" we find "Kan" has exhibits buoyant and systematic psychological activities. Therefore Kanhuachan uses "paying attention in the course of ordinary lives" as a form of practice with "Happening in Ordinary lives" as its subject. Therefore the practice with mundane subjects like "vexation" or "problems" is not to reject or be deny. Rather it is the basis and impetus for practice. This can bring out the "both action and quietness are one" which is seen in the ideas of the Madhyama Prajna School. This is precisely Zonggao basic viewpoint and it shows the importance he placed on its practical usage.
Kanhuachan in its methods of study has "nothing to attain" as its original creation and pervasiveness. Zonggao uses negative phrases like "nothing to attain","nothing to use","nothing to do" to substantiate his methods. The use of such negative phrases had the ability to "cut through, shatter" and brings to the surface the errors encountered during the investigate "Huatou". Furthermore, the skill of "None-attainment" in combination with "Doubts" can on one hand be comprenhensively used as a method to investigate "Huatou" while on the other hand it can act as a standard to correct the eirros in the transmission of Chan of the era. Not only that, Zonggao frequent use of the question "Dogs have no Buddha nature" removes the prevailing question of "Views on existence and non-existence" and the use of "Doubts" as a tool for pondering on Chan led to a clear direction for the Scholar-official class to focus as a right way of practice.
In the fifth chapter discussed the significance and impact of "Doubts" in Zonggao Kanhuachan."Gongan" in the "Annals of Dahui Zonggao in30volums" was used mainly as a means of testing of the "Practitioner of the path" and to address issues of Chan practices. In fact the use of "Gongan" and "Huatou" is confrontational in meaning. Zonggao's Kanhuachan was to counter the trend of "Gongan" being reduced to mere interpretations of words and to emphasize the use of "Doubts" with "Huatou" as its subject of study."Huatou" by its structure is the best suited for creating "Doubts".
Zonggao Kanhuachan use ancient Gongans to bring out on the capability of "Expedient ways" as a way of practice furthermore using the "Doubts" created by "Huatou" to overcome the limitation of language."Doubts" could return the Gongan to its original way of "Non-thinking"(solving the Huatou not by way of reasoning). Therefore he could overcome "Wenzichan" shortcomeings and return Gongan to its original spiritual roots. In its way of practice and contents, Zonggao's Kanhuachan combine and expanded on the practice of such practioneer like Ven Fayan and Ven Yuanwu.
After the period of the Southern Song Dynasty, Zhonggao's Kanhuachan was passed down successively in the lineage of Linjizong Yangqipai, and it influenced all the sects of Buddhism. It also influenced Caodongzong etc Chan practices and from this we can see how wide spread was influence. After Zonggao, from the Southern Song period up to the Yuan Dynasty the efforts of various masters like Wumenhuikai (1183-1260), Mengshandeyi (1232-1298), Xueyanzuqin (?-1287), Gaofengyuanmiao(1238-1295), Zhongfengmingben (1263-1295) further developed Kanhuachan into a more systematic body of Chan practices. In particular, Zonggao Kanhuachan doctrines directly influenced Gaoli Dynasty Puzhaozhine(1158-1210) Chan thinking. Zonggao practices therefore had a very important influence on Korean Chan doctrine.
在论文的第一章里,首先论述了中国禅宗思想的特点以及跟看话禅之“疑”有关的内容。看话禅虽然到宋代才形成,但是它所具有的“疑情”之特点,却并不是前所未有的创造,而是基于中国佛教自身的历史和特点发展出来的。从“不立文字”、“教外别传”、“直指人心”、“见性成佛”这些禅宗文字我们可以看出禅宗独具的“语言观”、“修行观”和“心性论”等内容。并且,从中我们还可以发现“禅问答”、“公案”等禅宗独特的精神面貌和修行特点。其中,看话禅之“疑情”特点就可以在“禅问答”中找得到。“禅问答”可以说体现了对般若思想的运用,而宗杲看话禅所强调的“疑情”思想就明显地体现了般若思想具有的“破”和“否定”的作用。就此来说,“禅问答”和“疑情”在思想上具有共通之处。
不仅如此,宗杲看话禅所具有的“信”和“疑情”的特点早在初期禅宗里就已存在。尤其,“信”的特点不仅决定了禅问答和看话禅当中“信”和“疑”的关系,而且成为了“本觉门”修行和“始觉门”修行的思想依据。“疑”则是把“始觉位”的“信”作为前提,如果“疑”不带有任何“信”的前提的话,“疑”就成为“不信”的异名,永远无法归于“本证信”。宋代以前,“疑”在禅宗修行中主要是指障碍“本证信”的“疑”,或者一般意义上的“疑”。但是,那些修道者跟禅师在机缘、问答当中没解决的“话题”,也在他的心里变成了一种修行主题,而这点对宋代看话禅的形成具有关键性的作用。
在第二章里,论文主要讨论了宗杲看话禅的背景以及宗杲的开悟经历和他对“文字禅”、“默照禅”等的批评。宗杲所处的北宋末与南宋初期是一个在政治、经济、社会、文化、宗教诸方面极其动荡的时代,尤其作为社会思想和文化主体的士大夫还必须面对旧秩序和现实问题之间的矛盾。因此,为着解决自己心理上的关注和问题,同时也是为着适应当时社会和历史发展的要求,宋代士大夫不得不在精神上关注佛教,特别对佛教禅宗活泼泼的“任运”境界兴趣甚浓。禅宗也是为了适应当时社会和历史的剧变,尤其是为了面对新儒学的挑战等现实问题,因而更需要具体而普遍的思想依据。正是在这样的氛围下,宗杲通过论证儒佛的一致性以及“世间相”和“实相”“不二”的看话禅精神从而给当时士大夫乃至佛教自身指明了一条新的修行路径和思想上的突破口。
从看话禅形成的背景来看,我们无法忽略宗杲本身的开悟经历和当时禅界所面对的现实状况。宗果的开悟过程也即是解决“疑”的过程,而他所“疑”的对象包括“生死”、“无悟”、“自身境界”、“公案”等内容。不仅如此,宗杲还对“文字禅”、“默照禅”等当时禅界的流弊进行批评。而他所批评的主要内容也跟他所经历的开悟经历密切相关。同时,宗果的看话禅是从克服当时禅界的问题和矛盾出发,而他提出的“疑情”以及“大悟”的经验主义的修行实践对当时禅界的流弊具有重要的转换以及引导作用。
第三章通过对宗杲《大慧语录》30卷中所使用的“疑”的分析来论述宗杲看话禅的思想特点和“疑”的作用。通过对宗杲《大慧语录》30卷中所使用的“疑”的分析,我们可以看出,宗杲所提倡的“疑”是跟“话头”有关的“疑情”之“疑”,而不是“不信”、“烦恼”之“疑”。在《大慧语录》30卷中,宗杲所提倡的“疑”大体上有五个方而的含义：“不相信”、“不知”、“烦恼”、“疑情”、“开悟境界”。此中,“疑情”可再分为生死发心的“疑情”；对“话头”的“疑情”；对“话头”以外的“疑情”；参究意义上的“疑情”。这些不同含义的“疑”意味着宗杲所使用的“疑”的概念涵括了佛教的基本修行体系和内容。
以“疑情”为主要修行特点的看话禅在它的思想上显示出“以悟为则”和重视“生死事大”的作用。由于“疑情”具有“径截”的思想特点,因此才可能有“大悟”的可能性。由此我们可以看出,“疑情”和“大悟”具有必不可分的关系。并且,虽然宗杲提倡“以悟为则”,但这并不意味着“存心待悟”。尤其“疑情”之“径截性”所得的“悟境”也没有任何“次第”和“渐次”。此外,宗杲所强调的“疑情”是据于对“生死”的反省、觉醒启发出来的。这样宗杲把“生死”概念跟“疑”的结合作为看话禅修行的前提,并且又将对“生死”的“疑”转移到“话头”上来。
在第四章主要考察了看话禅的修行方法与“疑”的关系。看话禅修行是通过对“话头”发生“疑情”为主要的修行目标。这样的特点跟传统佛教的“止观”修行是有所差别的。尤其,“看话头’’之“看”不应该以传统“止观”概念来解释,而应该以“话头”之性质和意义来理解才符合道理。在《大慧语录》30卷中,“看”又有“提撕”、“厮崖”、“提管”、“举觉”等意思,而这些词语蕴含着“生动”而“具体”的心理活动。因此,看话禅的修行即是以这样的“日常用心,,之工夫在“日常生活,,中去修行的。所以,从看话禅的修行特点来看,“日常生活”、“烦恼”等并不是“排斥”或者“否定”的对象,甚至还可以把它作为修行的依据和力量。这样能够体现出“动静一相”的“般若思想”和重视“动中工夫”的态度。
不仅如此,宗杲利用“不得”、“不用”、“不作”等词语来描述参究方法的理由则是“不得”一词所含有的“破”的功能。宗杲采用“不得”一语,不仅可破除看话禅修行时障碍“分别心”和“执着”,而且有助于发生“疑情”。尤其是,宗杲常提倡的“狗子无佛性”不但给当时的士大夫消除了“有无之见”的问题,而且也给宗杲通过“疑情”的参禅方法来引导士大夫参禅指明了正确的方向。
在第五章主要论述了宗杲看话禅之“疑”的意义和影响。宗杲在《大慧语录》30卷中,其“公案”的使用主要以对修道者的勘辨以及对当时禅界问题的批评为主。甚至,他的“公案”和“话头”也是在对立意义上使用的。宗果的看话禅是基于对“公案”的文字化倾向所作的反省并特别突出“公案”中的“疑情”特点,特别是以“话头”来作为参究对象。因为,就“话头”本身来说,它具有产生“疑情”的最合适的结构。并且,宗杲看话禅主要以“古则公案”来发挥“方便修行”的功能,并利用对于“话头”的“疑情”以克服“古人公案”所具有的“语言文字”之限制。他虽然没有放弃“语言文字”的形式功能,但是用“疑情”能够回归于“公案”原来之“非思量性”。因此,他不仅能够克服“文字禅”的流弊,而且恢复了“公案”原来的精神面貌。但是,宗杲的看话禅在禅修形式和内容上综合以及发展了法眼和圆悟等人的修行特点。法眼的禅修思想对宗杲看话禅确实有某种程度的影响。
南宋以后,宗杲的看话禅通过临济宗杨岐派传承下去,并影响到了佛教其他各宗派,也包括禅宗内部的其他派别,如曹洞宗。而这些告诉我们,看话禅修行在后世具有十分广泛的影响力。宗杲以后,南宋末至元代通过无门慧开(1183-1260)、蒙山德异(1232-1298)、雪岩祖钦(?-1287)、高峰原妙(1238-1295)、中峰明本(1263—1295)等人之努力,看话禅慢慢发展出更具体而有系统的修行体系。尤其是,宗杲的看话禅思想直接影响到了高丽普照知讷(1158-1210)的禅修思想。因而,在韩国禅修思想上,宗杲的看话禅具有重要的作用和影响。比如,高丽普照知讷在《看话决疑论》当中就以宗杲看话禅思想为主来阐发自己的禅思想。但是,普照知呐的禅宗思想的目的不是提出“如何看话头”等方法论上的目的,而是为了探究“什么是真正的佛法修行”等,从而证明“看话径截门”的优越性。就其表现来看,知讷从“价值论”上提出“看话十种病”的主张,并在当时的社会历史情况中特别强调在“参句门”上“疑破”等内容。
The main aim of this research, by way of the study of extant literary works and the application of critical philosophical analysis, is to study into the meaning of the "Doubts", its characteristic and usage, as emphasized by the Zongao Kanhuachan system of Chan Buddhism. Although many have concur that the "Doubts" in Zonggao Kanhuachan school has very important meaning and usage, but the research into it has not received much recognition. This could be due to the negative connotation attributed to the word "Doubts", in Buddhist thoughts. Many have chosen to overly emphasis its religious overtones and neglect it analytical usage. But to the author, an in depth study into the meaning of "Doubts" and its usage in the Zonggao Kanhuachan system is helpful to understand the characteristics of Kanhuachan and its methodology and it can indirectly help us to understand the unique quality of Chinese Chan that transcend history, time and space.
In this study, the first chapter, discussed the characteristics of the Chinese Chan Buddhism. Although the Kanhuachan only came into being in the Song Dynasty, its usage of "Doubts" was not a new invention but it was a result of the historical development of Chinese Buddhism. From the usage of phrases like "not to enact words","directly connecting with the heart","realizing one's self nature and attaining Buddhism hood" we can see the unique way of relating to language as expounded by Chan Buddhism, its view on ways of practice and views on the nature of the mind. Furthermore we can also uncover the uniqueness of the various form of practices like "Chan questioning", use of Gongan and their psychological basis. From these, the use of "Doubts" can be seen in Chanwenda(Chan question and answers). The latter is a concrete example of the Prajna School of thoughts, and the emphasis by Zonggao on the use of "Doubts" is also based on the Prajna methodology of "Destruction". Therefore "Chan questions and Doubts" share common traits.
Zonggao's Kanhuachan has "Faith" and "Doubts" as their special characteristic which is also found in Early Chan. Especially,"Faith" was instrumental in the development of Chan questions and Kanhuachan. Before the Song era, the usage of word "Doubts" means that it as an impediment to "Faith" or they adopted the meaning of "Doubts" as the same as that in common usage. He further made use of unresolved conversational topics between the students and the Master as subjects for his practice. This was instrumental in the development of Kanhuachan in the Song era.
In the second chapter, the auther discussed the background of Zonggao Kanhuachan. Zonggao lives in the tumultuous period (between the end of Northern Song and the beginning of Southern Song Dynasty) that impacts the political, economical, social, cultural and religious norms of that era. Therefore, the Song scholar-officials in their need for psychological solace, while having to respond to the needs of the developing histolical and social background, had to turn to Buddhism spiritually, placing emphasis on very buoyant Chan Buddhism use of "Free of Mind". Chan had to adapt in these very trying times, especially to counter the challenge posted by New Confucianism and other practicalities, had the need to come up with a set of comprehensive and widely acceptable doctrines. Under such conditions Zonggao had to debate and verify themes like "Buddhism and Confucianism are One","the mundane reality" and "Ultimate reality" are not different in the sprit of Kanhuachan and in doing so created a new path and breakthrough for the Scholar-Officials as a group and Buddhism itself.
The process of Zonggao Enlightenment is akin to solving of "Doubts" and the themes to which that he apply this process were "Life and Death","Non-enlightment","States of self,"Gongan" etc. Apart from these, he was critical of prevailing Chan practices like "Wenzichan","mozhaochan". Zonggao system of Kanhuachan came about from countering the problems and contradictions prevailing in Chan circles of that period. His upholding of the use of "Doubts" and the experiential aspect of the state of "Great Enlightment" in the practice of Buddhism had a great influence on the Chan community and led to changes to the prevailing practice at that time.
In the third chapter, through the analysis of the usage of "Doubts" as seen in Zonggao's book "Annals of Dahui Zonggao in30volums" proved that the idealogical characteristics of Zonggao Kanhuachan and usage of "Doubts". In the "Annals of Dahui Zonggao in30volums", the "Doubts" has in general5different meanings:"Not beliving","Not knowing","Trouble","Doubts","State of Enlightment". In it "Doubts" can be subdivided as pertaining to "Life and Death","Huatou","Doubts other than those covered in Huatou", and the "Ultimate meaning of Doubts". All these different meanings cover all the contents and various Buddhist forms of pratices. The basis of his usage of "Doubts" lies in the exploration of the root cause of what is Life and Death. Furthermore, he promotes the concept of "One doubt" in "Huatou" Chan, pointing out that "Doubts" has the means to remove all discursive thoughts rooted in dualistic forms of thinking.
The use of "Doubts" as a focal point of practice in "Kanhuachan" has "Gaining Enlightment as its guiding principle" and it emphasizes "The Importance of Life and Death"."Doubuts" has the ability to "Jingjie"(a short way). Because of this, the "Great Enlinghtment" is a possibility. This Realization that arises from the use of "Doubts" and the application of its "Jingjie" ability is without any order of execution nor is there any "Gradual" mode of Realization.
In the fourth Chapter examined Zonggao Kanhuachan way of practice has "Doubts" as it biggest point of emphasis. But this was at odds with the traditional Buddhist way of Samadhi meditation. The "Kan" in "Kanhuatou" should not be explain using traditional concepts of meditation. Rather it should be understood by looking at the quality and meaning of the "Huatou"(conversational topic). In this "Annals of Dahui" we find "Kan" has exhibits buoyant and systematic psychological activities. Therefore Kanhuachan uses "paying attention in the course of ordinary lives" as a form of practice with "Happening in Ordinary lives" as its subject. Therefore the practice with mundane subjects like "vexation" or "problems" is not to reject or be deny. Rather it is the basis and impetus for practice. This can bring out the "both action and quietness are one" which is seen in the ideas of the Madhyama Prajna School. This is precisely Zonggao basic viewpoint and it shows the importance he placed on its practical usage.
Kanhuachan in its methods of study has "nothing to attain" as its original creation and pervasiveness. Zonggao uses negative phrases like "nothing to attain","nothing to use","nothing to do" to substantiate his methods. The use of such negative phrases had the ability to "cut through, shatter" and brings to the surface the errors encountered during the investigate "Huatou". Furthermore, the skill of "None-attainment" in combination with "Doubts" can on one hand be comprenhensively used as a method to investigate "Huatou" while on the other hand it can act as a standard to correct the eirros in the transmission of Chan of the era. Not only that, Zonggao frequent use of the question "Dogs have no Buddha nature" removes the prevailing question of "Views on existence and non-existence" and the use of "Doubts" as a tool for pondering on Chan led to a clear direction for the Scholar-official class to focus as a right way of practice.
In the fifth chapter discussed the significance and impact of "Doubts" in Zonggao Kanhuachan."Gongan" in the "Annals of Dahui Zonggao in30volums" was used mainly as a means of testing of the "Practitioner of the path" and to address issues of Chan practices. In fact the use of "Gongan" and "Huatou" is confrontational in meaning. Zonggao's Kanhuachan was to counter the trend of "Gongan" being reduced to mere interpretations of words and to emphasize the use of "Doubts" with "Huatou" as its subject of study."Huatou" by its structure is the best suited for creating "Doubts".
Zonggao Kanhuachan use ancient Gongans to bring out on the capability of "Expedient ways" as a way of practice furthermore using the "Doubts" created by "Huatou" to overcome the limitation of language."Doubts" could return the Gongan to its original way of "Non-thinking"(solving the Huatou not by way of reasoning). Therefore he could overcome "Wenzichan" shortcomeings and return Gongan to its original spiritual roots. In its way of practice and contents, Zonggao's Kanhuachan combine and expanded on the practice of such practioneer like Ven Fayan and Ven Yuanwu.
After the period of the Southern Song Dynasty, Zhonggao's Kanhuachan was passed down successively in the lineage of Linjizong Yangqipai, and it influenced all the sects of Buddhism. It also influenced Caodongzong etc Chan practices and from this we can see how wide spread was influence. After Zonggao, from the Southern Song period up to the Yuan Dynasty the efforts of various masters like Wumenhuikai (1183-1260), Mengshandeyi (1232-1298), Xueyanzuqin (?-1287), Gaofengyuanmiao(1238-1295), Zhongfengmingben (1263-1295) further developed Kanhuachan into a more systematic body of Chan practices. In particular, Zonggao Kanhuachan doctrines directly influenced Gaoli Dynasty Puzhaozhine(1158-1210) Chan thinking. Zonggao practices therefore had a very important influence on Korean Chan doctrine.
引文
① 中国的看话禅研究比起韩国和日本的话,并不盛行。中国(包括台湾)的主要研究著作和论文则如下：开济著： 《华严禅：大慧宗杲的思想特色》,文津出版社2001年版；真观著： 《禅宗的开悟与传承》,文津出版社有限公司2006年版：郑真熙著： 《默照禅与看话禅比较研究》,国立台湾师范大学国文研究所博上论文2002年：邓克铭著： 《大慧宗杲看话禅的特色》,《中华佛学学报》1,中国佛学研究所编1987年版；杨惠南著： 《看话禅和宋代主战派之间的交涉》, 《中国佛学学报》第7期,1999年版；哈磊著： 《《大慧语录》的编辑与版本系统》, 《西南民族大学学报》9期,2008年版：龙先东著： 《宗杲看话禅初探》, 《南都学坛(哲学社会科学版)》21,第2期,2001年3月；林义正著： 《儒理与禅法的合流：以大慧宗杲思想为中心的考察》, 《佛学研究中心学报》4,台湾大学文学院佛学研究中心1999年版；阎孟祥著： 《论大慧宗某批评默照禅的真相》, 《河北大学学报》,2006年5期；刘海燕著： 《宗杲佛学思想及其对上大夫禅学的影响》, 《安徽史学》,2008年4期；杜寒风著： 《禅僧大慧宗杲的“菩提心即忠义心”思想》, 《湖南科技学院学报》,2008年3期；伍先林著： 《宗杲的三教合一思想》, 《佛学研究》,2002年版等。
④ 关于“问题意识”一词,在龚隽、陈继东著： 《中国神学研究入门》当中有如下记述：“进入到21世纪,汉语禅学史的研究虽然没有90年代那么喧闹,却还在陆续展开,研究的主题也逐渐山初期禅史为中心而转向了宋以后的禅宗讨论(如杨曾文出版r《宋元禅宗史》,北京：中国社会科学出版社,2006年),同事或断代史的写法仍然主导着禅史论述的主流,而以问题意识为中心,并结合日本和西方禅学史研究成果和方法论,试图突破现有禅学史上的问题意识和论述方式的努力也在开始进行(这方面最有代表性的是龚隽《禅史钩沉一以问题为中心的思想史论述》,北京：三三联书店,2006年),甚志以禅学为主题的专门的学术年刊也已经出版(见《中国禅学》,此刊由河北禅学研究所主办,吴言生主编,中华书局2002年开始出版)。”(参见其书,复旦大学出版社2009年版,第103页。)
① 参见田中良昭编： 《禅宗研究入门》,大东出版社2006年版,第135-136页；洪修平著： 《中国禅学思想史》,中国人民大学出版社2007年版,第270页。
② 关于“无修之修”的概念参见冯友兰先生的解释。李森编著： 《中国禅宗大全》,长眷出版社1991年版,第782页。
③ 《楞伽阿跋多罗宝经》卷3, 《大正藏》第16册,第500页,中。
④ 《楞伽阿跋多罗宝经》卷2, 《大正藏》第16册，第490页,下。
① 周裕锴著： 《禅宗语言》,浙江人民出版社1999年版,第11贝。
② 《维摩诘所说经》巷中, 《大正藏》第14册,第551下。
① 《楞伽阿跋多罗宝经》4卷,《大正藏》第16册,第506页,上。
③ 于谷著： 《禅宗语言和文献》,江苏人民出版社1995年版,第9-10页。
④ 同上,第11页。
⑤ 参见疏志强著： 《禅宗修辞研究》,山东文艺出版社2008年版,第84页。
⑥ 参见[美]彼得·N.格里高端编、冯焕珍龚隽瑜唐笑之等译： 《顿与悟》,上海古籍出版社2010年版,第278-279页。
① 《六祖大师法.坛经》, 《大正藏》第48册,第360贝,上。
② 洪修平著： 《禅宗思想的形成与发展》(修订本),江苏古籍出版社2000年版,第13贝。
③ 《大慧法语》卷20,《大正藏》第47册,第894页,中。
① 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第355页,中。
① 赖永海著： 《中国佛教与哲学》,宗教文化出版社2004年版,第62页。
② 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第350页，上。
③ 同上,第351页,下。
④ 《四家语录》(11本庆安年间刊本), 《禅宗全书》第39册,第72页,上。
⑤ 禅宗的修辞活动也主要表现为口头上的言.语活动,不过,由于禅修境界的“不可言传性”,所以禅宗就更 加青睐棒喝这类非语言形式的帮助。在禅宗修辞活动中,非语言方式更多的是为了传达悟性信息、灵感信息,这与禅宗修辞以“利于开悟”的中心原则是相统一的。禅宗非语言方式的修辞手段主要包括：非语言的声音、语言交流中的沉默、动作语三种类型。(参见疏志强著： 《禅宗修辞研究》,山东文艺出版社2008年版,第135-136页。)
① 金泰完著： 《祖师禅(?)实践(?)思想》,[韩]藏经阁2004年版,第120-121页。
① 参见周裕锴著： 《禅宗语言》,浙江人民出版社1999年版,第190-191页。
① 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第360页,上。
② 同上。
③ 《杂阿含经》卷十,《大正藏》第二册,第67页,上。转引自金镇戊著：《佛学与玄学关系研究》,南京大学博士论文2001年,第33页。
① 对于“般若思想”的概念参见金镇戊著： 《佛学与玄学关系研究》,南京大·学博士论文2001年,第33页。
② 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第360页,上。
① 《大慧语录》卷27, 《大正藏》第47册,笫928页,上-中。
② 于谷先生在《禅宗语言和文献》当中表示出十五种“问答”的形式。它是“答非所问”、 “答问脱节”“答问相背”、“答问等同”、“异问同答”、“同问异答”、“答语被斥”、“实答被斥”、“仿答被斥”、“循环答复”、“循环否定”、“循环肯定”、“问题反问”、“反题反问”、“将虚就虚”。 (参见其书，江西人民出版社1995年版,第25-30页。)
③ 关于“禅宗修辞的原则”疏志强先生在《禅宗修辞研究》里认为,“禅宗的修辞有自已的一套原则,总起来说大致是：利于开悟、崇尚简洁、涵蕴机趣和适应语境。作为以追求‘禅悟’为根本目的的和归迎的禅宗,其修辞的基本原则是‘利于开悟’,其他的三条原则可以说都是围绕这个中心原则而展开的,换句话说,它们是由中心原则派生出来的次原则。”(参见其书，山东文艺出版社2008年出版,第47页。)
④ 同上，第124-125页。
① 参见昊立民主编： 《禅宗派源流》,中国社会科学出版社1998年版,第347-353页。
① 《景德传灯录》, 《大正藏》第51册,笫218页,下。
② 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第350页,上。
① 《镇州临济慧照禅师语录》,《大正藏》第47册,第497页,中。
② 《四家语录》(日本庆安年间刊本), 《禅宗全书》第39册,第73页,下-74页,上。
① 《大慧普觉禅师语录》， 《大正藏》第47册,第909页.中。
② 《大乘起信论》， 《大正藏》第32册,第585页,上。
② 石井修道译, 《大乘佛典·中国、日本篇》第十二卷,[日]中央公论社1992年版,第485-486页。
③ “今於大梵寺说此顿教,普原法界环生言下见性成佛”,《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第351页,下。
④ 《景德传灯录》, 《大正藏》第52册,第440页,上。
⑤ 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》笫48册,第348页,中。
⑥ 同上,第347页,下。
① 参见赖永海著：《中国佛教与哲学》,宗教文化出版社2004年版,第87-90页。
② 同上,第93页。
③ 参见孙昌武著：《禅思与诗情》，中华书局1997年版，第371-376页。
④ 参见赖水海著：《中国佛教与哲学》,宗教文化出版社2004年版,第115页。
① 赖永海著： 《中国佛教与哲学》,宗教文化出版社2004年版,第80-81页。
② 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第355页,中。
③ 同上,第503页,上。
① 《景德传灯录》, 《大正藏》笫51册,第283页，下-284页,上。
② 参见朴文基著： 《看话禅形成(?)社会的背景》, 《普照思想》13,[韩]佛日出版社2000年版,笫195196。作者认为, “看话禅式”的修行早在9世纪中叶就已出现,在洞山良价(807-869)的“无情说法”；曹山本寂(840-901)的“本分向上事”；法眼文益(885958)的“三界唯心,万法唯识”等禅法思想中,都可以找到这种修行特点。 (参见其书,笫196-197页。)
① 参见张开之主编： 《中国思想学说史》宋元卷(上)，广西师范大学出版社2008年版,第12-14页：周俞城著： 《中国通史》下册,上海人民出版社2002年版,第15-21页,笫33贝。
② 参见闫孟祥著： 《宋代临济禅发展演变》,宗教义化出版社2006年版,21-24页；张开之主编： 《中国思想学说史》宋元卷(上),广西师范大学出版社2008年版,第12-14页。
③ 参见闫孟祥著： 《宋代临济禅发展演变》,宗教文化出版社2006年版,第24-25贝。
① 参见闫孟祥著： 《宋代临济禅发展演变》,宗教文化出版社2006年版,第2629页。② 同上,第29页。
③ 参见张开之主编： 《中国思相学说史》宋元卷(上),广西师范大学出版社2008年版,第50-52页。
④ 参见张开之主编： 《中国思想学说史》宋元卷(上),广西师范大学出版社2008年版,第51- 52页；闫孟祥著： 《宋代临济禅发展演变》,宗教文化出版社2006午版,第32页。
① 参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第2-4页。
② 关于“会吕破佛(842-845)”对于禅宗宗派形成的影响,可参见铃木哲雄著： 《唐五代の禅宗》(湖南江西篇), [日本]大东出版社1984年版,第66-70页。
③ 如下关于“五家七宗”的概括参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第2-4页；洪修平著： 《禅宗思想的形成与发展》(修订本),江苏古籍出版社2000年版,第361-362页。
① 阿不肇先生在《中国禅宗史の研究》(增订版)里认为北宋末到南宋之杨岐派的发展理有就在于以“国家佛教意识”来迎合“民众的现实意识”。(参见其书[日]研文出版1986年版,第504-558页。)
① 洪修平教授在《禅宗思想的形成与发展》(修订本)里概括了六个宋代禅宗的新特点：第一、宋代禅学与理学的密切关系；第_二、禅净教融合的趋势；第三、看话禅的流行；第四、默照禅的出现；第五、上大夫参禅；第六、禅学的文‘字化与“文字禅”。 (参见其书,江苏古籍出版社2000年版,第362-374页。)
② 参见洪修平著： 《禅宗思想的形成与发展》(修订本)江苏古籍 出版社2000年版，第362-373页：郑真熙著： 《默照禅与看话禅比较研究》,国立台湾师范人学国文研究所博士论文2002年,第15-26页。
③ 参见杜继文、魏道儒著： 《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社1995年版,第477-479页。
① 参见刘长东著： 《宋代佛教政策论稿》,巴蜀书社2005年版,第378-379页。
① 参见洪修、平著： 《禅宗思想的形成与发展》(修订本)江苏古籍出版社2000年版,第362-373页：郑真熙著： 《默照禅与看话禅比较研究》.国立台湾师范大学国文研究所博士论文2002年,第5-26页。
② 参见洪修洪著： 《禅宗思想的形成与发展》(修订本)江苏古籍出版社2000年版,第362-373页。
① 参见杨惠南著： 《禅史与禅思》,东大出版社1995年版,第161-162页。
② [日]柳田圣山著、吴汝钧译： 《中国禅思想史》,台湾商务印书馆1980年版,第136页。
① 《大慧普觉禅师年谱》,《禅藏》第32册,第623页。
① 《大慧普觉禅师年谱》, 《禅藏》第32册,第644 645页。
② 《大慧普觉禅师语录》卷6,同上,第131页。
③ 《大慧普觉禅师年谱》,同上,第660页。
① 参见杨惠南著： 《看话禅和南宋主战派之间的交涉》， 《中华佛学学报》第7期,1999年版,第192页。
② 《大慧宗杲禅师年谱》, 《禅藏》第32册,第674页。
③ 《张九成列传》, 《宋史》第374卷,中华书局2004年版,第11579页。
① 参见(?)著,《大慧看话禅研究》, [韩]首尔大学博士论文2005年,第30页。
② 《大慧普觉禅师年谱》, 《禅藏》第32册,第704页。
① 参见朴文基著： 《看话禅形成(?)社会的背景》， 《普照思想》13, [韩]佛日出版社2000年版,第215216页。
② 参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第448页。
③ 《大慧语录》卷2l, 《大正藏》第47册,第899页,上。
① 《大慧语录》卷24, 《大正藏》第47册,第912页,下-913页,上。
② 参见伍先林著： 《宗杲的三三教合一思想》, 《佛学研究》,2002年版,第167页。
③ 参见[日]荒木见悟著、杜 勤 舒志田等译： 《佛教与儒教》,中周古籍出版社2005年版,第142页。
① 《大慧语录》卷8， 《大正藏》第47册,第930页,上。
① 《大慧语录》卷16, 《大正藏》第47册,第878页,上。
① 《大慧普觉禅师年谱》,《禅藏》第32册,笫626页。
② 《大慧普觉禅师普说》卷2,《卍王藏》第59册,第850页,中。
③ 《大慧普觉禅师宗门武库》, 《大正藏》第47册,第953页,中。
① 《大慧普觉禅师语录》卷6, 《禅藏》第32册,第132页。
② 《大慧普说》卷2, 《卍正藏》第59册,第836页,下。
③ 参见入矢义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版,笫438页。
① 《大慧普觉禅师年谱》, 《禅藏》第32册,第644-645页。
① 《大慧法语》卷20, 《大正藏》第47册,第895页，中。
① 参见魏道儒著：《关于宋代文字禅的几个问题》，河北禅学研究所编《中国禅学》1,中华书局2002年版,第22-23页。
② 《大慧书》卷30, 《大正藏》第47册,笫941页,中-下。
③ 《大慧书》巷29,同上,第934页,中-下。
① 《朱了语类》卷126, 《朱子语 类》8,中华书局1986年版,第3029页。
② 《朱子集》,四川教育出版社1999年版,第3089页。
③ 《大慧书》卷25, 《大正藏》第47册,第917页,下。
④ 参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第395页。
① 《禅林宝训》卷4, 《大正藏》第48册,笫1036页,中-下。
② 《大慧普觉禅师年谱》, 《禅藏》第32册,笫659页。
③ 《碧岩录》, 《大正藏》第48册,第224页,下。
④ 参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版.第415-416页。
① 《临济录》, 《大正藏》第47册,第498页,上。
② 关于真净克文对“无事禅”批评的讨论可参考[日]土屋太祐先生的如下观点： “慧南的弟子常总继承了慧南的思想。后来常总门下出现了被称为‘照觉平实之旨’的特殊禅风。但这种禅风似乎到了常总弟子的时代陷入了教条主义。于是,常总的同门真净克文对此进行了批评。真净批评‘照觉平实之旨’的时候利用慧南以来批评‘无事禅’的‘话语’,把‘照觉平实之旨’说成了‘无事禅’。通过真净的这种活动, ‘无事禅批判’被同定化, ‘无事’变成了纯粹负面的概念。这就是宋代特有的‘无事禅批判’的出现。这种‘无事禅批判’为大慧所继承,在禅林中长远地流传下去。真净批评¨平实=无事禅’时的理论依据是‘悟’的概念。其实,真净的‘悟’和常总的¨平实’都来源于慧南的思想。但在两者对立的过程中,常总的¨平实’被淘汰,对‘理’的重视则在修行论中增加价值,从而产生了一种代表‘始觉’立场的‘悟’的概念。这种“悟’概念为大慧宗臬所继承,对‘看话禅’的思想产生了很大的影响。同时, ‘平实禅’则被称为‘无事禅’,从此就一直受到批评。”([日]土屋太祐著： 《北宋禅宗思想及其渊源》,四川出版集团巴蜀书社2008年版,第173页。)
③ 《宝峰云庵真净禅师住金陵报宁语录》, 《古尊宿语录》卷44,中华书局1997年版,第848页。
① 《大慧书》卷30, 《大正藏》笫47册,笫940页,上-笫941页,下。
② 《大方广圆觉修多罗了义略疏》, 《大正藏》第39册,笫552页,下。
③ 参见赖永海著： 《中国佛学与哲学》,宗教文化出版社2004年版,第283-285页。
① 《大慧普说》卷18, 《大正藏》第47册,第888页,上。
② 《大慧书》卷28,同上,第933页,中-下。
③ 《大慧书》卷27,同上，第925页,上-中。
④ 参见入矢义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版,第235页。
① 《宏智录》卷5, 《大正藏》第48册,第58页,下。
② 同上,笫66页,上。
③ 参见魏道儒著： 《关于宋代文字禅的几个问题》,河北禅学研究所编《中国禅学》1,中华书局2002年版,笫30页。
③ 《大慧普说》卷2, 《卍正藏》第59册,第856页,下。
④ 《大慧普说》卷13, 《大正藏》第47册,第864页,上。
① 杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第446页。
① 以下简称为《大慧语录》。
② 参见哈磊著： 《《大慧语录》的编辑与版本系统》, 《西南民族大学学报》9期,2008年版,第106-108页。
③ 参见石井修道著： 《大慧语录の基础的研究(上)》,[日]]驹洋大学佛教学部研究纪要31,1973年版,第284-285页。
① 参见石井修道译： 《大乘佛典·中国、日本篇》第上：卷, [日]中央公论社1992年版,第403-405页。
① 《大慧法语》卷22, 《大正藏》第47册,第904页,下。
① 《大慧法语》卷22, 《大正藏》第47册,笫91I页,上。
② 《大慧书》卷28,1司1：,第930页,上。
① 《大慧书·答严教授》中说： “尚疑恐是光影,遂将从来所疑公案拕照。”《大慧书》卷29, 《大正藏》第47册,第937页,中。
② 《大慧法语·示清净居士》中说：“但举话头时,略抖擞精神看。是个甚么道理?”《大慧法语》卷19,《大正藏》第47册,第891页,下。
③ 《大慧书》卷30, 《大正藏》第47册,第940页,上。
① 《大慧语录》卷16, 《大正藏》笫47册,第879页,下。
② 《大慧语录》卷8,同上,第841页,下。
③ 关于宗杲看话禅之“疑情”的含义巴斯韦尔先生在《看话禅之捷径：中国禅佛教顿悟行的演变》中有如下解释：“疑团是学人无力解开公案谜底所感到的困惑。它作为一种力量,迫使心灵打破由习惯性思维方式带来的我慢。疑团把人置于极度不安的境地,因为他很快发现日常推理过程难以穿透公案。因为人类通常以为自己是‘主宰’(这个观念是佛教激烈批判的种种神学所施设的永恒自我或阿特曼),由话头引起的不安则令人变得沮丧和不自信,宛如‘蚊了上铁牛’的感受。但话头旨在引起的正足这种疑情,一口.疑情生起,它们的日的就实现了”([美]彼得.N.格里高端编、冯焕珍龚隽瑜唐笑之等译： 《顿与悟》,上海古籍出版社2010年版,第297-298页。)
① 《大慧书》卷30, 《大正藏》第47册,第941页,下。
① 《大慧普说》卷18,《大正藏》第47册,第888页,上。
② 《大慧普说》卷17,同上,笫886页,上。
③ 《大慧书》卷28,同上,笫930贝,中-下。
④ 《大慧书》卷25,同上,第917页,中。
① 《大慧书》卷26, 《大正藏》第47册,第921页,下。
② 《大慧法语》卷19,同上，第891页,中-下。
① 《大慧书》卷27,《大正藏》笫47册,笫925页,下。
② 《大慧书》卷26,同上,笫922页,上。
③ 参见《佛光大辞典》第三册,书日文献出版社1989年版,第2059页。
① 《大慧法语》卷23,《大王藏》第47册,笫911页,中。
② 《大慧法语》卷20,同上,第897页,下-898页,上。
① 《大慧法语》卷22,《大正藏》第47册,第903页,下。
② 同上,第911页,上。
③ 《大慧法语》卷19,同上,第891页,中。
①《大慧书》卷30,《大正藏》第47册,第942页,上。
② 《大慧书》卷28,同上,第930页,中-下。
③ 《大慧书》卷25,同上,第918页,中。
① 参见郑荣植著： 《大慧宗杲と韩国公案禅の)展开》， [日]东京大学博士论文2006年，第57 60页。
② 《大慧普说》卷17, 《大正藏》第47册,第885页,下。
③ 《大慧法语》卷22,同上,第904页,中-下。
④ 《大慧书》卷27，同上,第925贝,下。
① 《大慧书》卷28, 《大正藏》第47册,第930页,上-中。
② 《大慧法语》卷24,同上,第913页,下。
③ 参见荒目见悟注解： 《大慧书》,[日]筑摩书房1969年版,第32页。
④ 参见大韩佛教曹溪宗教育院编： 《书状》,[韩]大韩佛教曹溪宗教育院1999年版,第56页。
⑤ 《大慧普说》卷17, 《大正藏》第47册,第883页,上。
① 《大慧普说》卷17, 《大正藏》第47 册,第863页,下.。
① 《大乘起信论》,《大正藏》第32册,第582贝,上。
① 《大慧法语》卷20, 《大正藏》第47册,第895页,中。
② 《大慧书》卷25,同上,第918页,中。
③ 参见王志跃著： 《分灯禅》,浙江人民出版，1997年版,第198-199页。
① 参见入矢义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》,[日]思文阁出版2003年版,第320页。
② 同上。
③ 参见禅学大辞典编纂所编著： 《禅学大辞典》, [日]大修馆书店2005年版,第1028页。
④ “参见入失义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版,第70贝。
⑤ 同上，笫57页。
⑥ 参见王志跃著：《分灯禅》,浙江人民出版社1997年版,第187页。
① 《大慧书》26巷, 《大正藏》第47册，第923页,下。
② 《大慧普说》卷l7,同上,第886页,上。
③ 参见入失义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版,第57页。
④ 《大慧法语》卷22, 《大正藏》第47册,第904页,中。
⑤ 宗杲在《大慧法语·.永宁群夫人》中说： “既知有如是殊胜事,恐在火宅之中不能得，时时亲近善知识, 故得得上径山住旬日,随来听去,滋沉善缘,发大哲愿,水不退转。临行以此轴求指示,要在火宅中,时时以此自警自觉。”。笔者看来,在此“自警自觉”的主体则是“修道者”而它的对象则足宗果提示的“话头”。由此可见,“时时以此自警自觉”则是“时时提撕话头”的意思。因此,“提撕”看作为“白警自觉”。
① 《大慧法语》卷21, 《大正藏》第47册,第899页,上。
② 《大慧书》卷26,同上,第926页,上。
③ 《大慧法语》卷19,同上,第893页,下-894页,上。
① 《大慧法语》卷24, 《大正藏》第47册,第913页,中。
② 《大慧书》卷25,同上,第918页,下。
① 《大慧普说》卷4, 《(?)正藏》第59册,第961 页，下。
② 《大慧普说》卷17, 《大正藏》第47册,第884页,下。
① 《大慧法语》卷20, 《大正藏》第47册,第895页,中。
② 《大慧书》卷25,同上,第918页,上。
① 《大慧普说》卷14, 《大正藏》第47册，第870页,上。
② 参见开济著： 《华严禅：大慧宗杲之思想特色》,文津出版社2001年版,笫ll0页。
③ 《大慧书》卷26, 《大正藏》第47册,第922页,中。
① 《大慧书》卷28, 《大正藏》第47册,第934页,上-中。
② 《大慧法语》卷21,同上,第899页,上。
③ 《大慧普说》卷17,同上,第886页,上。
① 《大慧普说》卷14, 《大正藏》第47册,第87l页,上。
① 入矢义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版,第398页。
① 《大慧法语》卷20, 《大正藏》第47册,第893页,下894页，上。
② 《大慧书》卷27,同上,第926页,上。
③ 《大慧书》卷26,同上：,第92l页,下。
④ 《妙法莲华经》卷1,《大正藏》第9册,第7页,上。
① 《大慧书》卷28, 《大正藏》第47册,第931页,下。
② 同上,中。
③ 《大慧书》卷26,同上,第921页,上。
④ 《大慧书》卷26, 《大正藏》第47册,第921页,中。
① 《大慧书》卷27， 《大正藏》第47册,第927页,下。
① 《大慧书》卷30,同上，第941页,中。
① 《高峰和尚禅要》,《(?)续藏》笫122册,第714页。
① 王志跃著： 《分灯禅》,浙汀人民出版社1997年版,笫191-192页。
① 《大慧法语》卷20, 《大正藏》第47册,第894页,上。
② 《大慧普说》卷16,同上,第878页,中。
③ 《大慧法语》卷22,同上,第904页,下。
① 大慧法语》卷22,《大正藏》第47册,第905页,上-中。
② 《大慧法语》卷24,同上，第912页,上-中。
① 《大慧书》卷25, 《大正藏》第47册,第916页,下。
② 《大慧法语》卷19,同上,第893页,中。
③ 《大慧书》卷27，同上,第925页。下。
① 《大慧书》卷28, 《大正藏》第47册,第930贝,上。
② 《大慧法语》卷19,同上,第893页,中。
① 《宗门上规论》, 《(?)续藏》第ll0 册,第879页,下880页,上。
② 参见印镜著： 《蒙山德异(?)高丽后期看话禅思想研究》, [韩]冥想相谈研究院2009年版,笫208页。
① 参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第253页。
② 《人天眼目》卷2, 《大正藏》第48册,第307页,下-308页.上。
① 原田弘道先生在《公案理解の一视点》中认为,“公案”原来意味着“不变”之“理法”本身。但是,随着“公案”的同定化产生了把“公案”当作为“古人之话”的现象。(参见其书,[日]《驹洋大学佛教学部研究纪要》39,1981年版,第145页。)
① 《天日中峰和尚广录》卷ll, 《频伽1本》, 《禅宗全书》第48册,第107-108页。
② 《景德传灯录》卷12, 《大正藏》笫51册,笫291页,中。
③ 《景德传灯录》卷19,同上,笫357页,中。
① 《宏智禅师广录》卷1, 《大正藏》第48册,第9页,中。
② 《佛果圆悟禅师碧岩录》卷1,同上,第139页,中一下。
② 关于这一点可参考邓克铭先生的如下观点：“龙树在中论里以二谛来解释佛陀之说法： ‘诸佛依二谛,为众生说法：一、以世俗谛,二、第一义啼。’ ‘若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得湿巢。’,参禅用话头,从第一义谛之立场而言,诚如戒显禅师所说是一种‘死法’,然而若不依此死法,又如何去开悟呢?大慧之参无字话头, ‘无’这一个字,无疑地是一个字,它属于语言文字的范畴,足一个世俗谛。然二应注意的是,这个字不是一般所习用的无,社意义上不同于一般用¨法,而是在证得第一义谛后所设定的用法,具有契入第一义谛的性质。换句话说,从语言文字上看。它是世俗谛,从解脱定义看,它足第一义谛,故参无字话三L并非一个单纯的文字上用语,实有其超越的积极意义在。”(邓克铭著： 《大慧宗杲之禅法》,中华佛学研究所1986年版,笫94页。
① 参见朴文基著： 《看话禅形成(?)社会的背景》, [韩]《普照思想》13,佛口出版社：2000年版,第199-201页；月庵著： 《看话正路》,[韩](?)2009年版,第232-253页； [日]土屋太祐先生在《北宋禅宗思想及其渊源》中解释“看话禅”和“公案禅”概念的含义。他认为“看话禅”是大慧宗杲所创始的,是与“默照禅”相对立的特殊修行方式。而“公案禅”则是外延更为广泛的,以“公案”为参究对象的修行方式。后者在大慧以前已存在,前者则是后者的最后一个发展阶段,或者可以说后者的概念包含前者。不仅如此,临济宗杨岐派的“公案的进一步缩短”和“公案的平等化”等“公案”性质的改变推动了“看话禅”的形成。尤其从法演到大慧的三代人对“公案”的态度是有共同点的,即他们通过“公案”的缩短从“公案”剥夺意义脉络,把它抽象化；在修行上则把“公案”当作帮助冥想的工具。这就是杨岐派“公案禅”的基调。唐末五代在南方出现对古人行为的阐释活动。进入宋代以后,对古大言行的研究愈加发达,出现了几种“公案”分类法。但是,在黄龙派当中一现重视“理”的思想以后,公案逐渐失去其具体意义,最终形成了杨岐派的“公案禅”。杨岐派禅师用“理”来消解“公案”的差别性,实现了“公案”的平等化。到了圆悟的时代,“公案”完全失去其具体的意思,不过是帮助开悟的工具罢了。大慧宗杲则基于这些思想活动创造了“看话禅”,但实际上,我们在圆悟克勤的思想中能够看出几乎所有的“看话禅”的因素。“公案禅”的发展过程是“公案”不断失去价值的过程,也是“理”或者“悟”概念不断纯化的过程。在此过程中,“公案”的具体意义不断被抽空,到了大慧“看话禅”的阶段,完全化为空洞无物,变成了所谓的“无理会话”；与此同时,“悟”的体验主义成为了禅宗的主流思想。 (参见其书,四川出版集团巴蜀书社2008年版,第189-226页。)
② 《法眼禅师语录》卷下, 《大正藏》第47册,第665页,中一下。
① 《大慧书》卷30,《大正藏》第47册,笫942页,下。
② 《法眼禅师语录》下,同上,第665页,上。
③ 《法眼禅师语录》上,同上,第654页,下。
④ 同上,第655页,下。
⑤ 《法眼禅师语录》下,同上,第664页,下-665页,上。
⑥ 同上,第665页,下。
① 《大慧书》卷27,《大正藏》第47册,第928页,上。
② 《大慧书》卷30,同上,第942页,上。
① 《圆悟佛果禅师语录》卷9, 《大正藏》第47册,笫754页，下。
② 《圆悟佛果禅师语录》卷13,同上,第773页,中。
③ 《圆悟佛果禅师语录》卷15,同上：,笫785贝,中-下。
④ 《圆悟佛果禅师语录》卷14,同上,第776页,上。
⑤ 《大慧书》卷26,同上,笫921页,下。
① 参见王志跃著： 《分灯禅》,浙江人民出版社1997年版,第184页。
② 《圆悟佛果禅师语录》卷11, 《大正藏》第47册,第765页,中。
③ 《大慧普说》卷14,同上,第870页,中。
① 王志跃著： 《分灯禅》,浙江人民出版社1997年版,第185贝。
① 参见郑荣植著： 《大慧宗杲と韩国公案禅の展开》, [日]东京大学博士论文2006年,第95-101页。作者以白玉蟾(1194?-1129)的<狗子佛性颂>、苗善时(生存年代不详)的<玄教大公案·升堂叫古>、牧常晁的《玄宗直指万法同归·禅宗公案三十则(卷5)·玄宗二十四首》、李道纯的《道德会元》卷上和《道德心要》第71章等来论述看话禅对道家的影响。尤其在：《道德会元》卷上的“可道又不是,不可道又不是。如何即是?若向这里,不得一转语,参学事毕。其或朱然,须索向二十六时中,兴居服食处,回头转脑处校勘。这令巍巍地活泼泼地,,不与诸缘作对底是个什么?校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔,通身汗下,方知道这个原来是白家有的。自厉劫以来,不曾变易。所谓：道也者,不可须离也。”中“可道又不是,不可道又不是”和“校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔”即是看话禅式的修行的表达方式；而且根据《无门关》中的“如吞了个热铁丸相似”、“荡尽从前恶知恶觉”,认为《道德心要》第7l章中所述的“不然则混沦吞个热铁丸”、“泻去恶知识”即是看话禅式的修行方式,并且认为这是李道纯为r中下根器而采用了看话禅式的修行。但是,在笔者看来,李道纯的说法形式虽然跟看话禅修行具有相似之处,但是,在内容上是截然不同的。因为李道纯所说的“校勘来校勘去,校勘到校勘到不得处”和“热铁丸”即是“内丹”的修行方法。不过,无法否认看话禅对后者表达方式上的影响。
② 参见洪修平著, 《中国禅学思想史》,中国人民大学出版社2007年版,第282-285页。
① 参见鹫版宗演著, 《无门关》, [日]大藏出版株式会1995年版,第232-235贝。
② 《无门关》, 《大正藏》笫48册,第292页,下-293页,上。
① 《蒙山法语》(日本·花园大学藏本), 《禅宗全书》第40册,第141页,下-142页,上。
② 可以参见本论文第89-90页。
③ 《大慧普说》卷17, 《大正藏》第47册,第886页,上。
① 《蒙山法语》(日本·花园大学藏本), 《禅宗全书》第40册,第144页,上-145页,上。
① 《蒙山法语》(日本·花日大学藏本), 《禅宗全书》第40册,第141页,上-下。
② 参见洪修平著： 《中国禅学思想史纲》,南京大学出版社1996年版,第251页-253页。
① 《高峰和尚禅要》, 《(?)续藏》第122册,第704页,下。
① 《高峰和尚禅要》,《卍续藏》第122册,第722页,下。
② 《如净录》,《大正藏》第48册,第127页,中。
① 《大慧普说》, 《大正藏》第47册,笫869贝,上。
① 《普照全书》,普照思想研究院,1989年版,第419页-420页。
② 《大慧法语》卷19, 《大正藏》第47册,第893页,下-894页,上。
③ 《大慧书》卷27,同上,第928页,上_中。
④ 《普照全书》,[韩]普照思想研究院,1989年版,第91页。
① 《普照全书》,[韩]普照思想研究院,1989年版,第94页。
① 《普照全书》, [韩]普照思想研究院,1989年版,第91页。
① 《普照全书》,[韩]普照思想研究院,1989年版,第97页。
② 《大慧书》卷25, 《大正藏》第47册,第917页,中。
③ 《大慧书》卷26,同上,第921页,下。
① 《大慧书》巷25， 《大正藏》第47册,第101-102页。
《杂阿含经》, 《大正藏》第2册。
《楞伽阿跋多罗宝经》, 《大正藏》第16册。
《妙法莲华经》, 《大正藏》第47册。
《大方广佛华严经》, 《大正藏》第10册。
《维摩诘所说经》卷中, 《大正藏》第14册。
《大方广圆觉修多罗了义略疏》, 《大正藏》第39册。
《新华严经纶》, 《大正藏》第36册。
《大乘起信论》, 《大正藏》第32册。
《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册。
《大慧普觉禅师语录》, 《大正藏》第47册。
《大慧普觉禅师宗门武库》, 《大正藏》第47册。
《圆悟佛果禅师语录》, 《大正藏》第47册。
《法眼禅师语录》, 《大正藏》第47册。
《临济录》, 《大正藏》第47册。
《楞伽师资记》, 《大正藏》第85册。
《景德传灯录》, 《大正藏》第51册。
《禅林宝训》, 《大正藏》第48册。
《宏智禅师广缘》, 《大正藏》第48册。
《佛果圆悟禅师碧岩录》, 《大正藏》第48册。
《无门关》, 《大正藏》第48册。
《如净和尚语录》, 《大正藏》第48册。
《人天眼目》, 《大正藏》第48册。
《大慧普觉禅师年谱》, 《禅藏：佛光藏》第32册。
《大慧普觉禅师语录》, 《禅藏：佛光藏》第32册。
《大慧普觉禅师普说》, 《(?)正藏》第59册,新文丰出版公司,1980年版。
《高峰和尚禅要》, 《(?)续藏》第122册,新文丰出版公司,1976-1977年版。
《宗门十规论》, 《(?)续藏》第110册,同上。
《五灯会元》, 《(?)续藏》第138册,同上。
《林间录》, 《(?)续藏》第148册,同上。
《正法眼藏》, 《(?)续藏》第118册,同上。
《大慧禅师杂毒海》, 《(?)续藏》第121册,新文丰出版公司,1976-1977年版。
《蒙山法语》, 《禅宗全书》第40册。
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林义正著： 《儒理与禅法的合流：以大慧宗杲思想为中心的考察》, 《佛学研究中心学报》4,台湾大学文学院佛学研究中心1999年版。
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闰盂祥著： 《论大慧宗杲批评默照禅的真相》, 《河北大学学报》,2006年5期。
刘海燕著： 《宗果佛学思想及其对士大夫禅学的影响》, 《安徽史学》,2008年4期。
杜寒风著： 《禅僧大慧宗杲的“菩提心即忠义心”思想》, 《湖南科技学院学报》,2008年3期。
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柳田圣山著： 《雪窦颂古の世界》, [日]《禅文化研究所纪要》10,禅文化研究所1978年版。
柳田圣山著： 《佛教と朱子の周边》, [日]《禅文化研究所纪要》8,禅文化研究所1976年版。
柳田圣山著： 《看话と默照》, [日]《花园大学校研究纪要》6,1973年版。
石井修道著： 《大慧语录の基础的研究(上)》,[日]《驹泽大学佛教学部研究纪要》31,1973年版。
石井修道著： 《大慧语录の基础的研究(上)》, [日]《驹泽大学佛教学部研究纪要》31,1973年版。
石井修道著：の《大慧语录の基础的研究(中)》, [日]《驹泽大学佛教学部研究纪要》32,1974年版。
石井修道著： 《大慧语录の基础的研究(下)》, [日]《驹泽大学佛教学部研究纪要》33,1978年版。
石井修道著： 《大慧普觉禅师年谱研究(上)》,[日]《驹泽大学佛教学部研究纪要》37,1979年版。
石井修道著： 《大慧普觉禅师年谱研究(中)》, [日]《驹泽大学佛教学部研究纪要》38,1980年版。
石井修道著： 《大慧普觉禅师年谱研究(下)》,[日]《驹泽大学佛教学部研究纪要》40,1982年版。
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朴文基著： 《看话禅形成(?)社会的背景》, [韩]《普照思想》13,2000年版。
郑性本著： 《看话禅(?)本质斗修行构造》, [韩]《佛教评论》6,佛教时代社2001年版。
入矢义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版。
禅学大辞典编纂所编著： 《禅学大辞典》, [日]大修馆书店2005年版。
《佛光大辞典》,书目文献出版社,1989年版。
④ 关于“问题意识”一词,在龚隽、陈继东著： 《中国神学研究入门》当中有如下记述：“进入到21世纪,汉语禅学史的研究虽然没有90年代那么喧闹,却还在陆续展开,研究的主题也逐渐山初期禅史为中心而转向了宋以后的禅宗讨论(如杨曾文出版r《宋元禅宗史》,北京：中国社会科学出版社,2006年),同事或断代史的写法仍然主导着禅史论述的主流,而以问题意识为中心,并结合日本和西方禅学史研究成果和方法论,试图突破现有禅学史上的问题意识和论述方式的努力也在开始进行(这方面最有代表性的是龚隽《禅史钩沉一以问题为中心的思想史论述》,北京：三三联书店,2006年),甚志以禅学为主题的专门的学术年刊也已经出版(见《中国禅学》,此刊由河北禅学研究所主办,吴言生主编,中华书局2002年开始出版)。”(参见其书,复旦大学出版社2009年版,第103页。)
① 参见田中良昭编： 《禅宗研究入门》,大东出版社2006年版,第135-136页；洪修平著： 《中国禅学思想史》,中国人民大学出版社2007年版,第270页。
② 关于“无修之修”的概念参见冯友兰先生的解释。李森编著： 《中国禅宗大全》,长眷出版社1991年版,第782页。
③ 《楞伽阿跋多罗宝经》卷3, 《大正藏》第16册,第500页,中。
④ 《楞伽阿跋多罗宝经》卷2, 《大正藏》第16册，第490页,下。
① 周裕锴著： 《禅宗语言》,浙江人民出版社1999年版,第11贝。
② 《维摩诘所说经》巷中, 《大正藏》第14册,第551下。
① 《楞伽阿跋多罗宝经》4卷,《大正藏》第16册,第506页,上。
③ 于谷著： 《禅宗语言和文献》,江苏人民出版社1995年版,第9-10页。
④ 同上,第11页。
⑤ 参见疏志强著： 《禅宗修辞研究》,山东文艺出版社2008年版,第84页。
⑥ 参见[美]彼得·N.格里高端编、冯焕珍龚隽瑜唐笑之等译： 《顿与悟》,上海古籍出版社2010年版,第278-279页。
① 《六祖大师法.坛经》, 《大正藏》第48册,第360贝,上。
② 洪修平著： 《禅宗思想的形成与发展》(修订本),江苏古籍出版社2000年版,第13贝。
③ 《大慧法语》卷20,《大正藏》第47册,第894页,中。
① 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第355页,中。
① 赖永海著： 《中国佛教与哲学》,宗教文化出版社2004年版,第62页。
② 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第350页，上。
③ 同上,第351页,下。
④ 《四家语录》(11本庆安年间刊本), 《禅宗全书》第39册,第72页,上。
⑤ 禅宗的修辞活动也主要表现为口头上的言.语活动,不过,由于禅修境界的“不可言传性”,所以禅宗就更 加青睐棒喝这类非语言形式的帮助。在禅宗修辞活动中,非语言方式更多的是为了传达悟性信息、灵感信息,这与禅宗修辞以“利于开悟”的中心原则是相统一的。禅宗非语言方式的修辞手段主要包括：非语言的声音、语言交流中的沉默、动作语三种类型。(参见疏志强著： 《禅宗修辞研究》,山东文艺出版社2008年版,第135-136页。)
① 金泰完著： 《祖师禅(?)实践(?)思想》,[韩]藏经阁2004年版,第120-121页。
① 参见周裕锴著： 《禅宗语言》,浙江人民出版社1999年版,第190-191页。
① 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第360页,上。
② 同上。
③ 《杂阿含经》卷十,《大正藏》第二册,第67页,上。转引自金镇戊著：《佛学与玄学关系研究》,南京大学博士论文2001年,第33页。
① 对于“般若思想”的概念参见金镇戊著： 《佛学与玄学关系研究》,南京大·学博士论文2001年,第33页。
② 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第360页,上。
① 《大慧语录》卷27, 《大正藏》第47册,笫928页,上-中。
② 于谷先生在《禅宗语言和文献》当中表示出十五种“问答”的形式。它是“答非所问”、 “答问脱节”“答问相背”、“答问等同”、“异问同答”、“同问异答”、“答语被斥”、“实答被斥”、“仿答被斥”、“循环答复”、“循环否定”、“循环肯定”、“问题反问”、“反题反问”、“将虚就虚”。 (参见其书，江西人民出版社1995年版,第25-30页。)
③ 关于“禅宗修辞的原则”疏志强先生在《禅宗修辞研究》里认为,“禅宗的修辞有自已的一套原则,总起来说大致是：利于开悟、崇尚简洁、涵蕴机趣和适应语境。作为以追求‘禅悟’为根本目的的和归迎的禅宗,其修辞的基本原则是‘利于开悟’,其他的三条原则可以说都是围绕这个中心原则而展开的,换句话说,它们是由中心原则派生出来的次原则。”(参见其书，山东文艺出版社2008年出版,第47页。)
④ 同上，第124-125页。
① 参见昊立民主编： 《禅宗派源流》,中国社会科学出版社1998年版,第347-353页。
① 《景德传灯录》, 《大正藏》第51册,笫218页,下。
② 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第350页,上。
① 《镇州临济慧照禅师语录》,《大正藏》第47册,第497页,中。
② 《四家语录》(日本庆安年间刊本), 《禅宗全书》第39册,第73页,下-74页,上。
① 《大慧普觉禅师语录》， 《大正藏》第47册,第909页.中。
② 《大乘起信论》， 《大正藏》第32册,第585页,上。
② 石井修道译, 《大乘佛典·中国、日本篇》第十二卷,[日]中央公论社1992年版,第485-486页。
③ “今於大梵寺说此顿教,普原法界环生言下见性成佛”,《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第351页,下。
④ 《景德传灯录》, 《大正藏》第52册,第440页,上。
⑤ 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》笫48册,第348页,中。
⑥ 同上,第347页,下。
① 参见赖永海著：《中国佛教与哲学》,宗教文化出版社2004年版,第87-90页。
② 同上,第93页。
③ 参见孙昌武著：《禅思与诗情》，中华书局1997年版，第371-376页。
④ 参见赖水海著：《中国佛教与哲学》,宗教文化出版社2004年版,第115页。
① 赖永海著： 《中国佛教与哲学》,宗教文化出版社2004年版,第80-81页。
② 《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册,第355页,中。
③ 同上,第503页,上。
① 《景德传灯录》, 《大正藏》笫51册,第283页，下-284页,上。
② 参见朴文基著： 《看话禅形成(?)社会的背景》, 《普照思想》13,[韩]佛日出版社2000年版,笫195196。作者认为, “看话禅式”的修行早在9世纪中叶就已出现,在洞山良价(807-869)的“无情说法”；曹山本寂(840-901)的“本分向上事”；法眼文益(885958)的“三界唯心,万法唯识”等禅法思想中,都可以找到这种修行特点。 (参见其书,笫196-197页。)
① 参见张开之主编： 《中国思想学说史》宋元卷(上)，广西师范大学出版社2008年版,第12-14页：周俞城著： 《中国通史》下册,上海人民出版社2002年版,第15-21页,笫33贝。
② 参见闫孟祥著： 《宋代临济禅发展演变》,宗教义化出版社2006年版,21-24页；张开之主编： 《中国思想学说史》宋元卷(上),广西师范大学出版社2008年版,第12-14页。
③ 参见闫孟祥著： 《宋代临济禅发展演变》,宗教文化出版社2006年版,第24-25贝。
① 参见闫孟祥著： 《宋代临济禅发展演变》,宗教文化出版社2006年版,第2629页。② 同上,第29页。
③ 参见张开之主编： 《中国思相学说史》宋元卷(上),广西师范大学出版社2008年版,第50-52页。
④ 参见张开之主编： 《中国思想学说史》宋元卷(上),广西师范大学出版社2008年版,第51- 52页；闫孟祥著： 《宋代临济禅发展演变》,宗教文化出版社2006午版,第32页。
① 参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第2-4页。
② 关于“会吕破佛(842-845)”对于禅宗宗派形成的影响,可参见铃木哲雄著： 《唐五代の禅宗》(湖南江西篇), [日本]大东出版社1984年版,第66-70页。
③ 如下关于“五家七宗”的概括参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第2-4页；洪修平著： 《禅宗思想的形成与发展》(修订本),江苏古籍出版社2000年版,第361-362页。
① 阿不肇先生在《中国禅宗史の研究》(增订版)里认为北宋末到南宋之杨岐派的发展理有就在于以“国家佛教意识”来迎合“民众的现实意识”。(参见其书[日]研文出版1986年版,第504-558页。)
① 洪修平教授在《禅宗思想的形成与发展》(修订本)里概括了六个宋代禅宗的新特点：第一、宋代禅学与理学的密切关系；第_二、禅净教融合的趋势；第三、看话禅的流行；第四、默照禅的出现；第五、上大夫参禅；第六、禅学的文‘字化与“文字禅”。 (参见其书,江苏古籍出版社2000年版,第362-374页。)
② 参见洪修平著： 《禅宗思想的形成与发展》(修订本)江苏古籍 出版社2000年版，第362-373页：郑真熙著： 《默照禅与看话禅比较研究》,国立台湾师范人学国文研究所博士论文2002年,第15-26页。
③ 参见杜继文、魏道儒著： 《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社1995年版,第477-479页。
① 参见刘长东著： 《宋代佛教政策论稿》,巴蜀书社2005年版,第378-379页。
① 参见洪修、平著： 《禅宗思想的形成与发展》(修订本)江苏古籍出版社2000年版,第362-373页：郑真熙著： 《默照禅与看话禅比较研究》.国立台湾师范大学国文研究所博士论文2002年,第5-26页。
② 参见洪修洪著： 《禅宗思想的形成与发展》(修订本)江苏古籍出版社2000年版,第362-373页。
① 参见杨惠南著： 《禅史与禅思》,东大出版社1995年版,第161-162页。
② [日]柳田圣山著、吴汝钧译： 《中国禅思想史》,台湾商务印书馆1980年版,第136页。
① 《大慧普觉禅师年谱》,《禅藏》第32册,第623页。
① 《大慧普觉禅师年谱》, 《禅藏》第32册,第644 645页。
② 《大慧普觉禅师语录》卷6,同上,第131页。
③ 《大慧普觉禅师年谱》,同上,第660页。
① 参见杨惠南著： 《看话禅和南宋主战派之间的交涉》， 《中华佛学学报》第7期,1999年版,第192页。
② 《大慧宗杲禅师年谱》, 《禅藏》第32册,第674页。
③ 《张九成列传》, 《宋史》第374卷,中华书局2004年版,第11579页。
① 参见(?)著,《大慧看话禅研究》, [韩]首尔大学博士论文2005年,第30页。
② 《大慧普觉禅师年谱》, 《禅藏》第32册,第704页。
① 参见朴文基著： 《看话禅形成(?)社会的背景》， 《普照思想》13, [韩]佛日出版社2000年版,第215216页。
② 参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第448页。
③ 《大慧语录》卷2l, 《大正藏》第47册,第899页,上。
① 《大慧语录》卷24, 《大正藏》第47册,第912页,下-913页,上。
② 参见伍先林著： 《宗杲的三三教合一思想》, 《佛学研究》,2002年版,第167页。
③ 参见[日]荒木见悟著、杜 勤 舒志田等译： 《佛教与儒教》,中周古籍出版社2005年版,第142页。
① 《大慧语录》卷8， 《大正藏》第47册,第930页,上。
① 《大慧语录》卷16, 《大正藏》第47册,第878页,上。
① 《大慧普觉禅师年谱》,《禅藏》第32册,笫626页。
② 《大慧普觉禅师普说》卷2,《卍王藏》第59册,第850页,中。
③ 《大慧普觉禅师宗门武库》, 《大正藏》第47册,第953页,中。
① 《大慧普觉禅师语录》卷6, 《禅藏》第32册,第132页。
② 《大慧普说》卷2, 《卍正藏》第59册,第836页,下。
③ 参见入矢义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版,笫438页。
① 《大慧普觉禅师年谱》, 《禅藏》第32册,第644-645页。
① 《大慧法语》卷20, 《大正藏》第47册,第895页，中。
① 参见魏道儒著：《关于宋代文字禅的几个问题》，河北禅学研究所编《中国禅学》1,中华书局2002年版,第22-23页。
② 《大慧书》卷30, 《大正藏》第47册,笫941页,中-下。
③ 《大慧书》巷29,同上,第934页,中-下。
① 《朱了语类》卷126, 《朱子语 类》8,中华书局1986年版,第3029页。
② 《朱子集》,四川教育出版社1999年版,第3089页。
③ 《大慧书》卷25, 《大正藏》第47册,第917页,下。
④ 参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第395页。
① 《禅林宝训》卷4, 《大正藏》第48册,笫1036页,中-下。
② 《大慧普觉禅师年谱》, 《禅藏》第32册,笫659页。
③ 《碧岩录》, 《大正藏》第48册,第224页,下。
④ 参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版.第415-416页。
① 《临济录》, 《大正藏》第47册,第498页,上。
② 关于真净克文对“无事禅”批评的讨论可参考[日]土屋太祐先生的如下观点： “慧南的弟子常总继承了慧南的思想。后来常总门下出现了被称为‘照觉平实之旨’的特殊禅风。但这种禅风似乎到了常总弟子的时代陷入了教条主义。于是,常总的同门真净克文对此进行了批评。真净批评‘照觉平实之旨’的时候利用慧南以来批评‘无事禅’的‘话语’,把‘照觉平实之旨’说成了‘无事禅’。通过真净的这种活动, ‘无事禅批判’被同定化, ‘无事’变成了纯粹负面的概念。这就是宋代特有的‘无事禅批判’的出现。这种‘无事禅批判’为大慧所继承,在禅林中长远地流传下去。真净批评¨平实=无事禅’时的理论依据是‘悟’的概念。其实,真净的‘悟’和常总的¨平实’都来源于慧南的思想。但在两者对立的过程中,常总的¨平实’被淘汰,对‘理’的重视则在修行论中增加价值,从而产生了一种代表‘始觉’立场的‘悟’的概念。这种“悟’概念为大慧宗臬所继承,对‘看话禅’的思想产生了很大的影响。同时, ‘平实禅’则被称为‘无事禅’,从此就一直受到批评。”([日]土屋太祐著： 《北宋禅宗思想及其渊源》,四川出版集团巴蜀书社2008年版,第173页。)
③ 《宝峰云庵真净禅师住金陵报宁语录》, 《古尊宿语录》卷44,中华书局1997年版,第848页。
① 《大慧书》卷30, 《大正藏》笫47册,笫940页,上-笫941页,下。
② 《大方广圆觉修多罗了义略疏》, 《大正藏》第39册,笫552页,下。
③ 参见赖永海著： 《中国佛学与哲学》,宗教文化出版社2004年版,第283-285页。
① 《大慧普说》卷18, 《大正藏》第47册,第888页,上。
② 《大慧书》卷28,同上,第933页,中-下。
③ 《大慧书》卷27,同上，第925页,上-中。
④ 参见入矢义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版,第235页。
① 《宏智录》卷5, 《大正藏》第48册,第58页,下。
② 同上,笫66页,上。
③ 参见魏道儒著： 《关于宋代文字禅的几个问题》,河北禅学研究所编《中国禅学》1,中华书局2002年版,笫30页。
③ 《大慧普说》卷2, 《卍正藏》第59册,第856页,下。
④ 《大慧普说》卷13, 《大正藏》第47册,第864页,上。
① 杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第446页。
① 以下简称为《大慧语录》。
② 参见哈磊著： 《《大慧语录》的编辑与版本系统》, 《西南民族大学学报》9期,2008年版,第106-108页。
③ 参见石井修道著： 《大慧语录の基础的研究(上)》,[日]]驹洋大学佛教学部研究纪要31,1973年版,第284-285页。
① 参见石井修道译： 《大乘佛典·中国、日本篇》第上：卷, [日]中央公论社1992年版,第403-405页。
① 《大慧法语》卷22, 《大正藏》第47册,第904页,下。
① 《大慧法语》卷22, 《大正藏》第47册,笫91I页,上。
② 《大慧书》卷28,1司1：,第930页,上。
① 《大慧书·答严教授》中说： “尚疑恐是光影,遂将从来所疑公案拕照。”《大慧书》卷29, 《大正藏》第47册,第937页,中。
② 《大慧法语·示清净居士》中说：“但举话头时,略抖擞精神看。是个甚么道理?”《大慧法语》卷19,《大正藏》第47册,第891页,下。
③ 《大慧书》卷30, 《大正藏》第47册,第940页,上。
① 《大慧语录》卷16, 《大正藏》笫47册,第879页,下。
② 《大慧语录》卷8,同上,第841页,下。
③ 关于宗杲看话禅之“疑情”的含义巴斯韦尔先生在《看话禅之捷径：中国禅佛教顿悟行的演变》中有如下解释：“疑团是学人无力解开公案谜底所感到的困惑。它作为一种力量,迫使心灵打破由习惯性思维方式带来的我慢。疑团把人置于极度不安的境地,因为他很快发现日常推理过程难以穿透公案。因为人类通常以为自己是‘主宰’(这个观念是佛教激烈批判的种种神学所施设的永恒自我或阿特曼),由话头引起的不安则令人变得沮丧和不自信,宛如‘蚊了上铁牛’的感受。但话头旨在引起的正足这种疑情,一口.疑情生起,它们的日的就实现了”([美]彼得.N.格里高端编、冯焕珍龚隽瑜唐笑之等译： 《顿与悟》,上海古籍出版社2010年版,第297-298页。)
① 《大慧书》卷30, 《大正藏》第47册,第941页,下。
① 《大慧普说》卷18,《大正藏》第47册,第888页,上。
② 《大慧普说》卷17,同上,笫886页,上。
③ 《大慧书》卷28,同上,笫930贝,中-下。
④ 《大慧书》卷25,同上,第917页,中。
① 《大慧书》卷26, 《大正藏》第47册,第921页,下。
② 《大慧法语》卷19,同上，第891页,中-下。
① 《大慧书》卷27,《大正藏》笫47册,笫925页,下。
② 《大慧书》卷26,同上,笫922页,上。
③ 参见《佛光大辞典》第三册,书日文献出版社1989年版,第2059页。
① 《大慧法语》卷23,《大王藏》第47册,笫911页,中。
② 《大慧法语》卷20,同上,第897页,下-898页,上。
① 《大慧法语》卷22,《大正藏》第47册,第903页,下。
② 同上,第911页,上。
③ 《大慧法语》卷19,同上,第891页,中。
①《大慧书》卷30,《大正藏》第47册,第942页,上。
② 《大慧书》卷28,同上,第930页,中-下。
③ 《大慧书》卷25,同上,第918页,中。
① 参见郑荣植著： 《大慧宗杲と韩国公案禅の)展开》， [日]东京大学博士论文2006年，第57 60页。
② 《大慧普说》卷17, 《大正藏》第47册,第885页,下。
③ 《大慧法语》卷22,同上,第904页,中-下。
④ 《大慧书》卷27，同上,第925贝,下。
① 《大慧书》卷28, 《大正藏》第47册,第930页,上-中。
② 《大慧法语》卷24,同上,第913页,下。
③ 参见荒目见悟注解： 《大慧书》,[日]筑摩书房1969年版,第32页。
④ 参见大韩佛教曹溪宗教育院编： 《书状》,[韩]大韩佛教曹溪宗教育院1999年版,第56页。
⑤ 《大慧普说》卷17, 《大正藏》第47册,第883页,上。
① 《大慧普说》卷17, 《大正藏》第47 册,第863页,下.。
① 《大乘起信论》,《大正藏》第32册,第582贝,上。
① 《大慧法语》卷20, 《大正藏》第47册,第895页,中。
② 《大慧书》卷25,同上,第918页,中。
③ 参见王志跃著： 《分灯禅》,浙江人民出版，1997年版,第198-199页。
① 参见入矢义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》,[日]思文阁出版2003年版,第320页。
② 同上。
③ 参见禅学大辞典编纂所编著： 《禅学大辞典》, [日]大修馆书店2005年版,第1028页。
④ “参见入失义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版,第70贝。
⑤ 同上，笫57页。
⑥ 参见王志跃著：《分灯禅》,浙江人民出版社1997年版,第187页。
① 《大慧书》26巷, 《大正藏》第47册，第923页,下。
② 《大慧普说》卷l7,同上,第886页,上。
③ 参见入失义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版,第57页。
④ 《大慧法语》卷22, 《大正藏》第47册,第904页,中。
⑤ 宗杲在《大慧法语·.永宁群夫人》中说： “既知有如是殊胜事,恐在火宅之中不能得，时时亲近善知识, 故得得上径山住旬日,随来听去,滋沉善缘,发大哲愿,水不退转。临行以此轴求指示,要在火宅中,时时以此自警自觉。”。笔者看来,在此“自警自觉”的主体则是“修道者”而它的对象则足宗果提示的“话头”。由此可见,“时时以此自警自觉”则是“时时提撕话头”的意思。因此,“提撕”看作为“白警自觉”。
① 《大慧法语》卷21, 《大正藏》第47册,第899页,上。
② 《大慧书》卷26,同上,第926页,上。
③ 《大慧法语》卷19,同上,第893页,下-894页,上。
① 《大慧法语》卷24, 《大正藏》第47册,第913页,中。
② 《大慧书》卷25,同上,第918页,下。
① 《大慧普说》卷4, 《(?)正藏》第59册,第961 页，下。
② 《大慧普说》卷17, 《大正藏》第47册,第884页,下。
① 《大慧法语》卷20, 《大正藏》第47册,第895页,中。
② 《大慧书》卷25,同上,第918页,上。
① 《大慧普说》卷14, 《大正藏》第47册，第870页,上。
② 参见开济著： 《华严禅：大慧宗杲之思想特色》,文津出版社2001年版,笫ll0页。
③ 《大慧书》卷26, 《大正藏》第47册,第922页,中。
① 《大慧书》卷28, 《大正藏》第47册,第934页,上-中。
② 《大慧法语》卷21,同上,第899页,上。
③ 《大慧普说》卷17,同上,第886页,上。
① 《大慧普说》卷14, 《大正藏》第47册,第87l页,上。
① 入矢义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版,第398页。
① 《大慧法语》卷20, 《大正藏》第47册,第893页,下894页，上。
② 《大慧书》卷27,同上,第926页,上。
③ 《大慧书》卷26,同上：,第92l页,下。
④ 《妙法莲华经》卷1,《大正藏》第9册,第7页,上。
① 《大慧书》卷28, 《大正藏》第47册,第931页,下。
② 同上,中。
③ 《大慧书》卷26,同上,第921页,上。
④ 《大慧书》卷26, 《大正藏》第47册,第921页,中。
① 《大慧书》卷27， 《大正藏》第47册,第927页,下。
① 《大慧书》卷30,同上，第941页,中。
① 《高峰和尚禅要》,《(?)续藏》笫122册,第714页。
① 王志跃著： 《分灯禅》,浙汀人民出版社1997年版,笫191-192页。
① 《大慧法语》卷20, 《大正藏》第47册,第894页,上。
② 《大慧普说》卷16,同上,第878页,中。
③ 《大慧法语》卷22,同上,第904页,下。
① 大慧法语》卷22,《大正藏》第47册,第905页,上-中。
② 《大慧法语》卷24,同上，第912页,上-中。
① 《大慧书》卷25, 《大正藏》第47册,第916页,下。
② 《大慧法语》卷19,同上,第893页,中。
③ 《大慧书》卷27，同上,第925页。下。
① 《大慧书》卷28, 《大正藏》第47册,第930贝,上。
② 《大慧法语》卷19,同上,第893页,中。
① 《宗门上规论》, 《(?)续藏》第ll0 册,第879页,下880页,上。
② 参见印镜著： 《蒙山德异(?)高丽后期看话禅思想研究》, [韩]冥想相谈研究院2009年版,笫208页。
① 参见杨曾文著： 《宋元禅宗史》,中国社会科学出版社2006年版,第253页。
② 《人天眼目》卷2, 《大正藏》第48册,第307页,下-308页.上。
① 原田弘道先生在《公案理解の一视点》中认为,“公案”原来意味着“不变”之“理法”本身。但是,随着“公案”的同定化产生了把“公案”当作为“古人之话”的现象。(参见其书,[日]《驹洋大学佛教学部研究纪要》39,1981年版,第145页。)
① 《天日中峰和尚广录》卷ll, 《频伽1本》, 《禅宗全书》第48册,第107-108页。
② 《景德传灯录》卷12, 《大正藏》笫51册,笫291页,中。
③ 《景德传灯录》卷19,同上,笫357页,中。
① 《宏智禅师广录》卷1, 《大正藏》第48册,第9页,中。
② 《佛果圆悟禅师碧岩录》卷1,同上,第139页,中一下。
② 关于这一点可参考邓克铭先生的如下观点：“龙树在中论里以二谛来解释佛陀之说法： ‘诸佛依二谛,为众生说法：一、以世俗谛,二、第一义啼。’ ‘若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得湿巢。’,参禅用话头,从第一义谛之立场而言,诚如戒显禅师所说是一种‘死法’,然而若不依此死法,又如何去开悟呢?大慧之参无字话头, ‘无’这一个字,无疑地是一个字,它属于语言文字的范畴,足一个世俗谛。然二应注意的是,这个字不是一般所习用的无,社意义上不同于一般用¨法,而是在证得第一义谛后所设定的用法,具有契入第一义谛的性质。换句话说,从语言文字上看。它是世俗谛,从解脱定义看,它足第一义谛,故参无字话三L并非一个单纯的文字上用语,实有其超越的积极意义在。”(邓克铭著： 《大慧宗杲之禅法》,中华佛学研究所1986年版,笫94页。
① 参见朴文基著： 《看话禅形成(?)社会的背景》, [韩]《普照思想》13,佛口出版社：2000年版,第199-201页；月庵著： 《看话正路》,[韩](?)2009年版,第232-253页； [日]土屋太祐先生在《北宋禅宗思想及其渊源》中解释“看话禅”和“公案禅”概念的含义。他认为“看话禅”是大慧宗杲所创始的,是与“默照禅”相对立的特殊修行方式。而“公案禅”则是外延更为广泛的,以“公案”为参究对象的修行方式。后者在大慧以前已存在,前者则是后者的最后一个发展阶段,或者可以说后者的概念包含前者。不仅如此,临济宗杨岐派的“公案的进一步缩短”和“公案的平等化”等“公案”性质的改变推动了“看话禅”的形成。尤其从法演到大慧的三代人对“公案”的态度是有共同点的,即他们通过“公案”的缩短从“公案”剥夺意义脉络,把它抽象化；在修行上则把“公案”当作帮助冥想的工具。这就是杨岐派“公案禅”的基调。唐末五代在南方出现对古人行为的阐释活动。进入宋代以后,对古大言行的研究愈加发达,出现了几种“公案”分类法。但是,在黄龙派当中一现重视“理”的思想以后,公案逐渐失去其具体意义,最终形成了杨岐派的“公案禅”。杨岐派禅师用“理”来消解“公案”的差别性,实现了“公案”的平等化。到了圆悟的时代,“公案”完全失去其具体的意思,不过是帮助开悟的工具罢了。大慧宗杲则基于这些思想活动创造了“看话禅”,但实际上,我们在圆悟克勤的思想中能够看出几乎所有的“看话禅”的因素。“公案禅”的发展过程是“公案”不断失去价值的过程,也是“理”或者“悟”概念不断纯化的过程。在此过程中,“公案”的具体意义不断被抽空,到了大慧“看话禅”的阶段,完全化为空洞无物,变成了所谓的“无理会话”；与此同时,“悟”的体验主义成为了禅宗的主流思想。 (参见其书,四川出版集团巴蜀书社2008年版,第189-226页。)
② 《法眼禅师语录》卷下, 《大正藏》第47册,第665页,中一下。
① 《大慧书》卷30,《大正藏》第47册,笫942页,下。
② 《法眼禅师语录》下,同上,第665页,上。
③ 《法眼禅师语录》上,同上,第654页,下。
④ 同上,第655页,下。
⑤ 《法眼禅师语录》下,同上,第664页,下-665页,上。
⑥ 同上,第665页,下。
① 《大慧书》卷27,《大正藏》第47册,第928页,上。
② 《大慧书》卷30,同上,第942页,上。
① 《圆悟佛果禅师语录》卷9, 《大正藏》第47册,笫754页，下。
② 《圆悟佛果禅师语录》卷13,同上,第773页,中。
③ 《圆悟佛果禅师语录》卷15,同上：,笫785贝,中-下。
④ 《圆悟佛果禅师语录》卷14,同上,第776页,上。
⑤ 《大慧书》卷26,同上,笫921页,下。
① 参见王志跃著： 《分灯禅》,浙江人民出版社1997年版,第184页。
② 《圆悟佛果禅师语录》卷11, 《大正藏》第47册,第765页,中。
③ 《大慧普说》卷14,同上,第870页,中。
① 王志跃著： 《分灯禅》,浙江人民出版社1997年版,第185贝。
① 参见郑荣植著： 《大慧宗杲と韩国公案禅の展开》, [日]东京大学博士论文2006年,第95-101页。作者以白玉蟾(1194?-1129)的<狗子佛性颂>、苗善时(生存年代不详)的<玄教大公案·升堂叫古>、牧常晁的《玄宗直指万法同归·禅宗公案三十则(卷5)·玄宗二十四首》、李道纯的《道德会元》卷上和《道德心要》第71章等来论述看话禅对道家的影响。尤其在：《道德会元》卷上的“可道又不是,不可道又不是。如何即是?若向这里,不得一转语,参学事毕。其或朱然,须索向二十六时中,兴居服食处,回头转脑处校勘。这令巍巍地活泼泼地,,不与诸缘作对底是个什么?校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔,通身汗下,方知道这个原来是白家有的。自厉劫以来,不曾变易。所谓：道也者,不可须离也。”中“可道又不是,不可道又不是”和“校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔”即是看话禅式的修行的表达方式；而且根据《无门关》中的“如吞了个热铁丸相似”、“荡尽从前恶知恶觉”,认为《道德心要》第7l章中所述的“不然则混沦吞个热铁丸”、“泻去恶知识”即是看话禅式的修行方式,并且认为这是李道纯为r中下根器而采用了看话禅式的修行。但是,在笔者看来,李道纯的说法形式虽然跟看话禅修行具有相似之处,但是,在内容上是截然不同的。因为李道纯所说的“校勘来校勘去,校勘到校勘到不得处”和“热铁丸”即是“内丹”的修行方法。不过,无法否认看话禅对后者表达方式上的影响。
② 参见洪修平著, 《中国禅学思想史》,中国人民大学出版社2007年版,第282-285页。
① 参见鹫版宗演著, 《无门关》, [日]大藏出版株式会1995年版,第232-235贝。
② 《无门关》, 《大正藏》笫48册,第292页,下-293页,上。
① 《蒙山法语》(日本·花园大学藏本), 《禅宗全书》第40册,第141页,下-142页,上。
② 可以参见本论文第89-90页。
③ 《大慧普说》卷17, 《大正藏》第47册,第886页,上。
① 《蒙山法语》(日本·花园大学藏本), 《禅宗全书》第40册,第144页,上-145页,上。
① 《蒙山法语》(日本·花日大学藏本), 《禅宗全书》第40册,第141页,上-下。
② 参见洪修平著： 《中国禅学思想史纲》,南京大学出版社1996年版,第251页-253页。
① 《高峰和尚禅要》, 《(?)续藏》第122册,第704页,下。
① 《高峰和尚禅要》,《卍续藏》第122册,第722页,下。
② 《如净录》,《大正藏》第48册,第127页,中。
① 《大慧普说》, 《大正藏》第47册,笫869贝,上。
① 《普照全书》,普照思想研究院,1989年版,第419页-420页。
② 《大慧法语》卷19, 《大正藏》第47册,第893页,下-894页,上。
③ 《大慧书》卷27,同上,第928页,上_中。
④ 《普照全书》,[韩]普照思想研究院,1989年版,第91页。
① 《普照全书》,[韩]普照思想研究院,1989年版,第94页。
① 《普照全书》, [韩]普照思想研究院,1989年版,第91页。
① 《普照全书》,[韩]普照思想研究院,1989年版,第97页。
② 《大慧书》卷25, 《大正藏》第47册,第917页,中。
③ 《大慧书》卷26,同上,第921页,下。
① 《大慧书》巷25， 《大正藏》第47册,第101-102页。
《杂阿含经》, 《大正藏》第2册。
《楞伽阿跋多罗宝经》, 《大正藏》第16册。
《妙法莲华经》, 《大正藏》第47册。
《大方广佛华严经》, 《大正藏》第10册。
《维摩诘所说经》卷中, 《大正藏》第14册。
《大方广圆觉修多罗了义略疏》, 《大正藏》第39册。
《新华严经纶》, 《大正藏》第36册。
《大乘起信论》, 《大正藏》第32册。
《六祖大师法宝坛经》, 《大正藏》第48册。
《大慧普觉禅师语录》, 《大正藏》第47册。
《大慧普觉禅师宗门武库》, 《大正藏》第47册。
《圆悟佛果禅师语录》, 《大正藏》第47册。
《法眼禅师语录》, 《大正藏》第47册。
《临济录》, 《大正藏》第47册。
《楞伽师资记》, 《大正藏》第85册。
《景德传灯录》, 《大正藏》第51册。
《禅林宝训》, 《大正藏》第48册。
《宏智禅师广缘》, 《大正藏》第48册。
《佛果圆悟禅师碧岩录》, 《大正藏》第48册。
《无门关》, 《大正藏》第48册。
《如净和尚语录》, 《大正藏》第48册。
《人天眼目》, 《大正藏》第48册。
《大慧普觉禅师年谱》, 《禅藏：佛光藏》第32册。
《大慧普觉禅师语录》, 《禅藏：佛光藏》第32册。
《大慧普觉禅师普说》, 《(?)正藏》第59册,新文丰出版公司,1980年版。
《高峰和尚禅要》, 《(?)续藏》第122册,新文丰出版公司,1976-1977年版。
《宗门十规论》, 《(?)续藏》第110册,同上。
《五灯会元》, 《(?)续藏》第138册,同上。
《林间录》, 《(?)续藏》第148册,同上。
《正法眼藏》, 《(?)续藏》第118册,同上。
《大慧禅师杂毒海》, 《(?)续藏》第121册,新文丰出版公司,1976-1977年版。
《蒙山法语》, 《禅宗全书》第40册。
《天目中峰和尚广缘》, 《禅宗全书》第48册。
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平野宗净著： 《狗子无佛性话な巡つて》, [日]《禅学研究》62,1983年版。
朴文基著： 《看话禅形成(?)社会的背景》, [韩]《普照思想》13,2000年版。
郑性本著： 《看话禅(?)本质斗修行构造》, [韩]《佛教评论》6,佛教时代社2001年版。
入矢义高监修、古贺英彦编著： 《禅语词典》, [日]思文阁出版2003年版。
禅学大辞典编纂所编著： 《禅学大辞典》, [日]大修馆书店2005年版。
《佛光大辞典》,书目文献出版社,1989年版。