耶稣基督形象在明清民间社会的变迁
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摘要
本论文以符号人类学为主要方法，探讨明清时期基督教和反基督教绘画艺术中耶稣基督形象的呈现形态及其人类学意识。本论文力图呈现如下三个层面的内涵：首先，基督教绘画艺术中耶稣基督形象的符号形式；其次，各种不同形式之耶稣基督形象的符号微调过程；第三，通过分析种种耶稣基督形象的表现方式，呈现明清时期中国社会大变动时代不同社会群体的人类学意识。本文较细致地分析了基督教绘画艺术的赋予形式，尤其是它所基于的民俗文化折射在耶稣基督形象上的要素，以显示各种不同形态基督教绘画艺术的特殊的修辞学含义。
论文第一章论述明清之际天主教传教士的绘画艺术所呈现的耶稣基督形象及其符号微调过程。早期，传教士们以西洋技法和西洋塑像通过圣母与小儿耶稣基督形象显示基督信仰的人伦维度。后来，传教士们通过成年耶稣基督形象，显示出基督信仰更广泛的符号学意义，更采用中国版画的表现形式，以十字架为背景呈现耶稣基督形象。耶稣基督位格的十字架特性被作为核心观念呈现为对于中国文化本土性意识的挑战，显示惟有在以十字架为理解中国历史的符号所指时，历史描述才能够生长出救赎的意识。
第二章探讨清代内地会传教士绘画艺术中耶稣基督形象的本土化形态。内地会传教士深入草根阶层，用故事性叙事和寓言性符号呈现一个充分表达了日常生活诉求之道的耶稣基督形象，以真实地面对生活的困厄并且在超越的维度中蔑视困厄的方式，显示基督信仰之日常存在的勇气和盼望，从而表述耶稣基督作为救赎的符号之于生活的直观形式。
第三章探讨太平天国拜上帝教绘画艺术中的耶稣基督形象。与基督教大传统把耶稣基督安放在基督信仰的中心不同，拜上帝教只是借用耶稣基督形象，把他作为中介性符号。本章认为这正体现了洪秀全和拜上帝教对基督信仰和本土性意识这二者关系的独特调整，即以本土性意识转化性地诠释了耶稣基督形象的符号所指。
第四章从反教绘画运动妖魔化耶稣基督形象来分析基督信仰与本土性意识的巨大张力及其人类学根源。当基督信仰在乡村社会传播，当教会成为隐约对立的符号出现在乡村之时，耶稣基督这个符号尖锐地挑战了乡村文化、乡绅身份和他们的话语权力。乡绅们通过妖魔化耶稣基督形象，显示乡村不需要耶稣基督的符号，却反讽地显示了牺牲之爱(十字架)在乡村生活中的在场。
第五章分析《天路历程》中文版绘画艺术的修辞学方式。对《天路历程》中文版而言，记忆本身是一种救赎的降临，唤起记忆就是唤起向着天国的历程。惟有重新开启这种记忆之门并且在新的记忆里转化救赎的空间形式，即唤起对耶稣基督的记忆，救赎之“门”才会真正成为中华民族民族志的深描。本章从“门”这个符号入手，分析《天路历程》中文版所显示的耶稣基督的修辞学与民族志的关系。
第六章探讨土山湾天主教绘画艺术中的耶稣基督形象。土山湾艺术家群体把耶稣基督表达为一种记忆的治疗。土山湾艺术家们都是些孤儿和流离失所的人群，他们遭社会抛弃，挣扎于死亡的边缘。而在土山湾这个天主教工艺场，他们不仅延续了肉体的生命，更驱散了记忆的恐惧。在他们的笔下，基督形象被呈现为治疗性的图像，图像是一种记忆的仪式和治疗的符号。正是在土山湾绘画艺术的表达中，耶稣会和内地会传士们一直所致力的基于本土性意识之耶稣形象成为真正的本土记忆，成为本土性意识的隐喻和象征。
第七章总结了耶稣基督形象这三百年间的“变形记”，阐释了变形过程中民俗文化显示在耶稣基督形象之上的多维性特质，以及因着耶稣基督这个符号的植入所导致的民俗文化的意识形式的某种程度的转化。在这个复杂的充满张力的历史过程中，耶稣基督逐渐成为从明清之际到晚清期间民俗文化的一个新符号。
With symbolic anthropology as its primary method,this book studies the variouspresentations of the image of Jesus Christ in the Christian painting as well as in theAnti-Christian painting during the Ming and Qing dynasties,and in doing so to locatethe anthropological consciousness associated with them. It attempts to illustrate thefollowing three aspects:first,the symbolic patterns applied for the images of JesusChrist in the Christian painting;second,the“fine-tuning”process of the varioussymbolic patterns of the image of Jesus Christ;third,through the analysis of variousways of presentation of the image of Jesus Christ,efforts are made to demonstrate theanthropological consciousness of different social groups in this great transformationperiod in the Ming and Qing dynasties. This work gives a thorough and carefulanalysis of the patterns of Christian painting,especially the characteristics of culturaland folkloric elements reflected in the image of Jesus Christ,with the aim to illustratethe specific rhetorical implications of the expressions of different art patterns.
Chapter One discusses how the Catholic missionaries of the late Ming dynastypresented the image of Jesus Christ through painting as well as the“fine-tuning”process of its symbolic patterns. In the beginning,the missionaries utilized occidentalartistic techniques in paintings and in sculptures,in particular,through the image ofthe Virgin Mary and the infant Jesus,to highlight the humanistic dimension of theChristian faith. Later on,the missionaries localized the composition of paintingwhen they attempted to depict the adult Jesus. This was intended as an illustration ofthe broad symbolic scope of the Christian faith. Afterward,the missionariesabandoned all together the occidental techniques and adopted pure Chinese brushpainting to present the image of Jesus Christ with the cross as the background. Thecross-the special character of Jesus Christ,the second Person of divinity,waspresented as the central message-a real challenge to the Chinese local consciousness.This reveals that only if the cross is regarded as the“signified”for the understandingthe Chinese history,could the historical consciousness give rise to the consciousnessof salvation.
Chapter Two discusses the image of Jesus Christ in the paintings of the InlandMissionary of the Qing dynasty as well as its localization status. Inland Missionary submerged themselves into the grass-root class. Through narrative depictions andfable symbols,they presented the image of Jesus Christ as one closely related to thedaily needs and concerns. The purpose was to help to face the hardships of real lifesituations,to enable people to despise hardships in a transcendent manner. Thisdemonstrated well the courage and the hope provided by the Christian faith in thedaily living,so that Christ,the symbol of salvation,was presented as direct intuitionto the daily life.
Chapter Three discusses the image of Jesus Christ in the paintings of theReligion of Worship of God (henceforth RWG) of the Taiping Heavenly Kingdom.The RWG,not like the Christian tradition,which places Christ at the centre theChristian belief,only borrowed the image of Christ as a mediate symbol. However,this was a creative measure taken by Hong Xiuquan and the RWG to remedy theproblem between the Christian faith and native consciousness;this was also a creativetransformation of the symbolic connotation of the image of Christ illuminated bynative consciousness.
Chapter Four analyses the great tension between the Christian faith and nativeconsciousness as well as its anthropological root. This is done through the analysis ofthe demonization of the image of Christ in the Anti-Christian movements. When theChristian faith was spreading in the countryside and when churches appeared as asomewhat antagonistic symbol against the ancestral shrines in the countryside,the lifeway of the rural cultural and local squires was faced with enormous challenge.Ancestral shrine or the church? This implies that there was a profound conflict withinthe symbolic field. Through demonization of the image of Christ,the squires soughtto clarify that there was no place for the symbol of Jesus Christ in the countryside.However,ironically,their effort attested to the presence of the sacrificial love (of thecross) in the country life.
Chapter Five analyzes the rhetorical aspects associated with the paintingtechniques in Pilgrim's Progress Chinese Version. As far as Tianguo is concerned,memory itself becomes a certain kind of presence of salvation. To awaken memory isto initiate the pilgrimage to the King of Heaven. Only if the gate to memory isreopened and space is transformed in the new memory,i.e. to awaken the memory ofJesus Christ,could the“Gate”of Salvation become a powerful stroke in theethnography of the Chinese people. The analysis begins with the symbol of“gate,”aiming to analyze the relationship between the rhetoric of Jesus Christ andethnography as presented in Tianguo.
Chapter Six discusses the image of Jesus Christ of the T'OU-SE-WE ChristianArt Center. The artists of T'OU-SE-WE presented the image of Jesus Christ ashealing of memory. Most of the artists of T'OU-SE-WE were orphans or homelesswanderers by origin. They had been abandoned;they had been struggling at the brink of death. However,at T'OU-SE-WE,a Catholic charity center,not only were theyable to continue their physical being,they were also able to cast away the nightmareof the past memory and thus walk into the new symbol of life. Under their paintingbrushes,the image of Christ was presented as therapeutical:images became a ritual ofmemory and a symbol of healing. Precisely in this artistic expression ofT'OU-SE-WE,an image of Jesus built upon the native consciousness,which had longbeen sought by the Jesuit missionaries and the Inland Missionary,was actualized asnative memory,metaphor and symbol for native consciousness.
论文第一章论述明清之际天主教传教士的绘画艺术所呈现的耶稣基督形象及其符号微调过程。早期，传教士们以西洋技法和西洋塑像通过圣母与小儿耶稣基督形象显示基督信仰的人伦维度。后来，传教士们通过成年耶稣基督形象，显示出基督信仰更广泛的符号学意义，更采用中国版画的表现形式，以十字架为背景呈现耶稣基督形象。耶稣基督位格的十字架特性被作为核心观念呈现为对于中国文化本土性意识的挑战，显示惟有在以十字架为理解中国历史的符号所指时，历史描述才能够生长出救赎的意识。
第二章探讨清代内地会传教士绘画艺术中耶稣基督形象的本土化形态。内地会传教士深入草根阶层，用故事性叙事和寓言性符号呈现一个充分表达了日常生活诉求之道的耶稣基督形象，以真实地面对生活的困厄并且在超越的维度中蔑视困厄的方式，显示基督信仰之日常存在的勇气和盼望，从而表述耶稣基督作为救赎的符号之于生活的直观形式。
第三章探讨太平天国拜上帝教绘画艺术中的耶稣基督形象。与基督教大传统把耶稣基督安放在基督信仰的中心不同，拜上帝教只是借用耶稣基督形象，把他作为中介性符号。本章认为这正体现了洪秀全和拜上帝教对基督信仰和本土性意识这二者关系的独特调整，即以本土性意识转化性地诠释了耶稣基督形象的符号所指。
第四章从反教绘画运动妖魔化耶稣基督形象来分析基督信仰与本土性意识的巨大张力及其人类学根源。当基督信仰在乡村社会传播，当教会成为隐约对立的符号出现在乡村之时，耶稣基督这个符号尖锐地挑战了乡村文化、乡绅身份和他们的话语权力。乡绅们通过妖魔化耶稣基督形象，显示乡村不需要耶稣基督的符号，却反讽地显示了牺牲之爱(十字架)在乡村生活中的在场。
第五章分析《天路历程》中文版绘画艺术的修辞学方式。对《天路历程》中文版而言，记忆本身是一种救赎的降临，唤起记忆就是唤起向着天国的历程。惟有重新开启这种记忆之门并且在新的记忆里转化救赎的空间形式，即唤起对耶稣基督的记忆，救赎之“门”才会真正成为中华民族民族志的深描。本章从“门”这个符号入手，分析《天路历程》中文版所显示的耶稣基督的修辞学与民族志的关系。
第六章探讨土山湾天主教绘画艺术中的耶稣基督形象。土山湾艺术家群体把耶稣基督表达为一种记忆的治疗。土山湾艺术家们都是些孤儿和流离失所的人群，他们遭社会抛弃，挣扎于死亡的边缘。而在土山湾这个天主教工艺场，他们不仅延续了肉体的生命，更驱散了记忆的恐惧。在他们的笔下，基督形象被呈现为治疗性的图像，图像是一种记忆的仪式和治疗的符号。正是在土山湾绘画艺术的表达中，耶稣会和内地会传士们一直所致力的基于本土性意识之耶稣形象成为真正的本土记忆，成为本土性意识的隐喻和象征。
第七章总结了耶稣基督形象这三百年间的“变形记”，阐释了变形过程中民俗文化显示在耶稣基督形象之上的多维性特质，以及因着耶稣基督这个符号的植入所导致的民俗文化的意识形式的某种程度的转化。在这个复杂的充满张力的历史过程中，耶稣基督逐渐成为从明清之际到晚清期间民俗文化的一个新符号。
With symbolic anthropology as its primary method,this book studies the variouspresentations of the image of Jesus Christ in the Christian painting as well as in theAnti-Christian painting during the Ming and Qing dynasties,and in doing so to locatethe anthropological consciousness associated with them. It attempts to illustrate thefollowing three aspects:first,the symbolic patterns applied for the images of JesusChrist in the Christian painting;second,the“fine-tuning”process of the varioussymbolic patterns of the image of Jesus Christ;third,through the analysis of variousways of presentation of the image of Jesus Christ,efforts are made to demonstrate theanthropological consciousness of different social groups in this great transformationperiod in the Ming and Qing dynasties. This work gives a thorough and carefulanalysis of the patterns of Christian painting,especially the characteristics of culturaland folkloric elements reflected in the image of Jesus Christ,with the aim to illustratethe specific rhetorical implications of the expressions of different art patterns.
Chapter One discusses how the Catholic missionaries of the late Ming dynastypresented the image of Jesus Christ through painting as well as the“fine-tuning”process of its symbolic patterns. In the beginning,the missionaries utilized occidentalartistic techniques in paintings and in sculptures,in particular,through the image ofthe Virgin Mary and the infant Jesus,to highlight the humanistic dimension of theChristian faith. Later on,the missionaries localized the composition of paintingwhen they attempted to depict the adult Jesus. This was intended as an illustration ofthe broad symbolic scope of the Christian faith. Afterward,the missionariesabandoned all together the occidental techniques and adopted pure Chinese brushpainting to present the image of Jesus Christ with the cross as the background. Thecross-the special character of Jesus Christ,the second Person of divinity,waspresented as the central message-a real challenge to the Chinese local consciousness.This reveals that only if the cross is regarded as the“signified”for the understandingthe Chinese history,could the historical consciousness give rise to the consciousnessof salvation.
Chapter Two discusses the image of Jesus Christ in the paintings of the InlandMissionary of the Qing dynasty as well as its localization status. Inland Missionary submerged themselves into the grass-root class. Through narrative depictions andfable symbols,they presented the image of Jesus Christ as one closely related to thedaily needs and concerns. The purpose was to help to face the hardships of real lifesituations,to enable people to despise hardships in a transcendent manner. Thisdemonstrated well the courage and the hope provided by the Christian faith in thedaily living,so that Christ,the symbol of salvation,was presented as direct intuitionto the daily life.
Chapter Three discusses the image of Jesus Christ in the paintings of theReligion of Worship of God (henceforth RWG) of the Taiping Heavenly Kingdom.The RWG,not like the Christian tradition,which places Christ at the centre theChristian belief,only borrowed the image of Christ as a mediate symbol. However,this was a creative measure taken by Hong Xiuquan and the RWG to remedy theproblem between the Christian faith and native consciousness;this was also a creativetransformation of the symbolic connotation of the image of Christ illuminated bynative consciousness.
Chapter Four analyses the great tension between the Christian faith and nativeconsciousness as well as its anthropological root. This is done through the analysis ofthe demonization of the image of Christ in the Anti-Christian movements. When theChristian faith was spreading in the countryside and when churches appeared as asomewhat antagonistic symbol against the ancestral shrines in the countryside,the lifeway of the rural cultural and local squires was faced with enormous challenge.Ancestral shrine or the church? This implies that there was a profound conflict withinthe symbolic field. Through demonization of the image of Christ,the squires soughtto clarify that there was no place for the symbol of Jesus Christ in the countryside.However,ironically,their effort attested to the presence of the sacrificial love (of thecross) in the country life.
Chapter Five analyzes the rhetorical aspects associated with the paintingtechniques in Pilgrim's Progress Chinese Version. As far as Tianguo is concerned,memory itself becomes a certain kind of presence of salvation. To awaken memory isto initiate the pilgrimage to the King of Heaven. Only if the gate to memory isreopened and space is transformed in the new memory,i.e. to awaken the memory ofJesus Christ,could the“Gate”of Salvation become a powerful stroke in theethnography of the Chinese people. The analysis begins with the symbol of“gate,”aiming to analyze the relationship between the rhetoric of Jesus Christ andethnography as presented in Tianguo.
Chapter Six discusses the image of Jesus Christ of the T'OU-SE-WE ChristianArt Center. The artists of T'OU-SE-WE presented the image of Jesus Christ ashealing of memory. Most of the artists of T'OU-SE-WE were orphans or homelesswanderers by origin. They had been abandoned;they had been struggling at the brink of death. However,at T'OU-SE-WE,a Catholic charity center,not only were theyable to continue their physical being,they were also able to cast away the nightmareof the past memory and thus walk into the new symbol of life. Under their paintingbrushes,the image of Christ was presented as therapeutical:images became a ritual ofmemory and a symbol of healing. Precisely in this artistic expression ofT'OU-SE-WE,an image of Jesus built upon the native consciousness,which had longbeen sought by the Jesuit missionaries and the Inland Missionary,was actualized asnative memory,metaphor and symbol for native consciousness.
引文
5 本文此处是指传统视域与原有模式中的历史学研究。近百年来，历史学的研究也呈现出不少新趋势，特别是与社会学和人类学的结缘：比如，法国式的结构化、英国式的社会史化及美国式的社会学化为历史学的形式向着“新史学”的方向发展。历史学家们注意到了不能仅仅“从历史中选择被记录的、被人们充分意识到的重大历史事件和人物来展开它们的叙事”，而应更多地如“人类学家将历史学家舍弃的诸多不重要的琐碎细节看成至尊之宝”。(见王铭铭：《“在历史的垃圾箱中”——人类学是什么样的历史学?》，载《新史学：多学科对话的图景》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第74页。)
6 (英)彼得·伯克(Peter Burke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第246页。
7 费孝通：《关于〈变动中的中国农村教育〉的通讯》，天津《益世报》1937年，2月10日。
7 格特鲁德·科赫：《感情或效果：图片有哪些文字所没有的东西?》，见(德)哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，李斌、王立君、白锡堃译，北京：北京大学出版社，2007年，第123页-127页
9 (英)彼得·伯克(Peter Burke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第247页。
10 (英)诺曼·布列逊：《视觉与绘画——注视的逻辑》，郭杨等译，杭州：浙江摄影出版社，2004年8月版，中文版序Xxv。作为艺术理论家的诺曼·布列逊明确指出了图像解释理论从知觉理论向着社会性解释理论的转向，这成为当代艺术史研究范式的一个重要转向：“要从光学转移到社会背景上来；从一种关注于形式和光的作用的解释理论转移到一个更为喧闹的地方，转移到充满着社会可理解性、多元性和骚乱的那种社会空间的叫嚷和吵闹中。”见(英)诺曼·布列逊：《视觉与绘画——注视的逻辑》，郭杨等译，杭州：浙江摄影出版社，2004年8月版，中文版序xv；在《图像证史》中，彼得·伯克也特别指出：“图像不能让我们直接进入社会的世界，却可以让我们得知同时代的人如何看待那个世界……图像提供的证词需要放在‘背景’中考察，更准确地说，需要放在一系列多元的背景(文化的、政治的、物质的背景中去考察。”见：(英)彼得·伯克(Peter Burke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第188页；彼得·伯克还通过分析诸如弗里堡等历史学家和文学批评家对观众所做出的实际反应的研究，将类似于文学中的接受理论在图像分析中的运用称作：“图像文化史”(cultural history of images)或者称作“图像的历史人类学”(historical anthropology of images)，并将“图像”本身作为“时代的眼睛”。参见(英)彼得·伯克(PeterBurke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第259页。中国学者，例如葛兆光，也特别指出在对艺术的解读中应该去关注接受者的反应及更广泛的社会和生活意味：“谈论艺术风格是相当困难和麻烦的。应该讨论的还有：1、风格是如何被凸显和强调出来的?它依靠 什么来凸显和强调?2、这一风格的凸显和强调，对于宗教、礼仪和生活的意味是什么?3、这一风格对于特定的观看者，心灵上的刺激和感染是什么?”见葛兆光：《思想史家眼中之艺术史——读2000年以来出版的若干艺术史著作和译著有感》，见《清华大学学报》，2006年第五期，第32页。
11 (英)诺曼·布列逊：《视觉与绘画——注视的逻辑》，郭杨等译，杭州：浙江摄影出版社，2004年8月版。中文版序Xxv
12 (英)诺曼·布列逊：《视觉与绘画——注视的逻辑》，郭杨等译，杭州：浙江摄影出版社，2004年8月版。中文版序xiv
13 David Freedberg,The Power of Images,Chicago,1980
14 保罗·利科：《法国史学对史学理论的贡献》，王建华译，上海，上海社会科学院出版社，1992年，第37页。
15 (英)彼得·伯克(PeterBurke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第26页。
16 (美)乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年版，第115页。
17 唐德刚译：《胡适口述自传》台北：传记文学出版社，1981版，第255-257页。
18 同上。
19 包括五套《传灯录》，从第一套在宋真宗景德元年(公元1004)，沙门道原所撰的《景德传灯录》到13世纪相延不断的续录。
20 唐德刚译：《胡适口述自传》台北：传记文学出版社，1981年，第255页。
21 唐德刚译：《胡适口述自传》台北：传记文学出版社，1981年，第291页。
22 胡适手稿，第七辑上，卷一，台北，1995年，第31页。
23 (美)乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年版，第73页。
24 “个人、自我和情感是传统民族志架构难以反映的论题。而对于实验民族志来说，探究这些论题可以使我们进入文化差异的最深层面。文化差异植根于情感之中，也植根于不同民族队个人和社会关系本质的思考之中。”(美)乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年，第97页。
25 参见吉尔兹：《地方性知识》，王海龙、张家暄译，中央编译出版社，2000年。
26 参见唐德刚译：《胡适口述自传》，台北：传记文学出版社，1981年。
27 Mircea Eliade,Patterns in Comparative Religion translated by Rosemary Sheed,New York:Sheed & Ward,Inc,1963,p xiii.
28 (意)柯毅霖(Gianni Criveller)：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川 人民出版社，1999年，第377-378页。
29 (美)保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第7页。
30 参见：(美)帕利坎：《历代耶稣基督形象》，杨德友译，上海：华东师范出版社，1999年。
31 (英)维克多·特纳：《象征之林——恩登布人仪式散论》，赵玉燕等译，北京：商务印书馆，2006年，第21页。
31 “1581年，利玛窦继(罗明坚)来中国，而后天主教始着其基，西洋学术因之传入，西洋美术传入中途，盖亦自利玛窦始也。”见向达：《明清之际中国美术所受西洋之影响》，载《东方杂志》，1930年，第27卷1号。
33 (英)苏立文(Michael Sullivan)：《东西方美术的交流》，南京：江苏美术出版社，1998年，第43页；王镛：《中外美术交流史》，长沙：湖南教育出版社，1998年，第169页。
34 耶稣会(Society of Jesus)，又名“耶稣连队”，天主教修会之一。1543年由西班牙人依纳爵·罗 耀拉创建于巴黎。16世纪成为天主教反对欧洲宗教改革运动的主要集团。其会规除了立“三绝”誓愿(绝财、绝色、绝意)外，还强调会士绝对效忠教皇……明末传入中国。见：《中国大百科全书·宗教》，北京·上海：中国大百科全书出版社，1988年，第39页。
35 方济各会(0rder of Friars Minors)，天主教托钵修会之一。1209年意大利方济各得教皇英诺森三世批准而成立。提倡过清贫生活，托钵行乞。见：《中国大百科全书·宗教》，北京·上海：中国大百科全书出版社，1988年，第113页。
36 奥斯定会(Augustinian Order)，天主教托钵修会之一。原指遵从奥古斯丁所倡守则的天主教隐修士。与加尔默罗会、方济各会、多明我会合称天主教四大托钵修会。见：《中国大百科全书·宗教》，北京·上海：中国大百科全书出版社，1988年，第14页。
37 汤开建：《明清之际天主教艺术传入中国内地考略》，载《暨南大学学报》(哲学社会科学)，2001年第9期。
38 (法)裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年，第166页。
39 (意)利玛、罗渔译：《利玛窦书信集》，台北：光启辅仁联合出版社，1986年，第427、434页。
40 (法)裴化行：《主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年，第190-191页。
41 主要研究成果有：赵伟：《利玛窦与西洋美术输入中国》，载《文史知识》，1999(5)；汤开建：《明清之际天主教艺术传入中国内地考略》，载《暨南大学学报》(哲学社会科学)，2001(9)；莫小也：《17-18世纪传教与西画东渐》，杭州：《中国美术学院出版社》，2002年；汤开建、陈青松：《明清之际天主教的传播与西洋宗教画的关系》载《安徽师范大学学报》(人文社会科学)，2005(11)；叶农：《明清之际西画东来与传教士》，载《美术研究》，2004(2)。
42 汤开建、陈青松：《明清之际天主教的传播与西洋宗教画的关系》，载《安徽师范大学学报》(人文社会科学)，2005(11)，第662页。
43 雅利克(du Jarric)：《在印度发生的最令人难忘之事》(卷三)，第936页；转引自(法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第38页。
44 (明)姜绍书：《无声诗史》，卷七《西域画》，画史丛书本。
45 (意)利玛窦，(比)金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第322-323页。
46 (意)利玛窦，(比)金尼阁《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第407页。
47 黄保禄：《正教奉褒》，第一册，光绪三十年上海慈母堂本，第18-20页。
48 沈福伟：《中西文化交流史》，上海：上海人民出版社，2006年，第404-405页。
49 裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年，第281页。
50 据(明)刘侗《帝京景物略》载：(利玛窦)邸左建天主堂，供耶稣基督像其上，画像也，望之如塑，貌三十许人。左手把浑天图，右叉指若方论说，指所说者。须眉竖者如怒，扬者如喜，耳隆其轮，鼻隆其准，目容有瞩，口容有声，中国画绘事所不及。右圣母堂，母貌少女，手一儿，耶稣基督也。衣非缝制，自项被体，供具如左。”见(明)刘侗、于奕正：《帝京景物略》(卷四)，北京：北京古籍出版社，1981年，第152页。
51 吴长元：《宸垣识略》，卷七，内城，三，北京：北京古籍出版社，1981年，第125页。
52 (法)费赖之(Louis Pfisoter)：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第145页。
53 (法)荣振华(Uoseph Dehergne)：《在华耶稣会士列传及书目补编》，耿升译，北京：中华书局，1995年，第69页。
54 裴化行考释：《明末耶稣会士的一封信》，国立北平图书馆馆刊，第六卷第五号，第114页，转引自汤开建：《明清之际天主教艺术传入中国内地考略》，载《暨南学报》(哲学社科版)，2001年第5期。
55 (意)利玛窦，(比)金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第407页。
56 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第242页。
57 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第723页。
58 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第448-449页。
59 Mungello，《杭州被遗忘的基督徒》，第48页；转引自张海浩：《中国信徒张星曜(1625-1696)的基督教诗歌》，载《道风：基督教文化评论》，第二十七期，第80页。
60 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第1038页。
61 据费赖之记载：“在1745至1748年间教难遍及全国，正风雨飘摇之时也。教堂、经像、十字架等物被焚，教堂被毁。”(法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第723页。
62 周萍萍：《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第175-178页。
63 (意)利玛窦，(比)金尼阁：《利玛窦中国札记》，第577页。
64 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第498页。
65 周萍萍：《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，第178页。
66 作者还称“自今朱发现这个信息的原始资料，该资料出现于19世纪”。(比)高华上(No(A|¨)l Golvers)：《清初耶稣会士鲁日满：常熟帐本及灵修笔记研究》，赵殿红译，郑州：大象出版社，2007年，第389页。
67 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第25页。
68 莫小也：《十七-十八世纪传教士与西画东渐》，杭州：中国美术学院出版社，2002年，第111页。
69 (意)柯毅霖(Gianni Criveller)：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川人民出版社，1999年，第251页。
70 叶权：《贤博编》附《游岭南记》，北京：中华书局，1987年，第45页。
71 刘侗、于奕正：《帝京景物略》(卷四)，北京：北京古籍出版社，1981年，第153页。
72 吴长元：《宸垣识略》，卷七，《内城》三，北京：北京古籍出版社，1981年，第125页。
73 顾起元：《客座赘语》，卷六“利玛窦”，北京：中华书局，1991年，第154页。
74 (意)利玛窦：《利玛窦书信集》，罗渔译，台北：光启出版社，1986年，第427页。
75 顾起元：《客座赘语》，卷六“利玛窦”，北京：中华书局，1991年，第522页。
76 参见：(比)高华士(No(A|¨)l Golvers)：《清初耶稣会士鲁日满：常熟帐本及灵修笔记研究》，赵殿红译，郑州：大象出版社，2007年。
77 《道原精萃》，光绪十三年上海慈母堂聚珍版“序言”。
78 (法)裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年，第570页。
79 (明)徐昌治：《圣朝破邪集》，香港：香港建道神学院，1996年，第139-140页。
80 (清)杨光先：《不得已》，陈占山点校，合肥：黄山书社，2000年，第30页。
81 (法)裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936 年，572页。
82 “将汤若望所在天主堂亦应拆毁，唯因勅赏银两给汤若望建堂，又赐有牌文，故拟准留该堂，仅毁天主画像。利类思等所在教堂，虽供系钦差佟吉购房新建，亦应将利类思所在教堂，以及阜成门外教堂，均交工部拆除。再，汤若望、利类思所在两座教堂内现有西洋教经卷、画像、《天学传概》书版，俱应焚毁。至于入教人等，既奉旨免于查议，则将其所发之铜像、绣袋、《教要》、《天学传概》等物，亦应札饬收缴礼部销毁。再，其在外流散者，应饬交各该督抚，札饬严查收缴销毁。外省之天主堂、西洋教经卷、画像等物，亦应饬交各该督抚查收销毁。”见：中国第一历史档案馆，暨南大学古籍研究所：《明清时期澳门问题档案文献汇编》(第1册)，北京：人民出版社，1999年，52-53页。
83 (法)杜赫德：《耶稣会上中国书简集》(第2册)，郑德弟等译，郑州：大象出版社，2001年，第332-333页。
85 (法)裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年，第168页。
86 孙承泽：《天府广记》，北京：北京古籍出版社，1982年，第589页。
87 王治心：《中国基督教史纲》，上海：上海古籍出版社，2004年，第61页。
88 (法)裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年， 第443页。
89 张景秋：《秋坪新语》，转引自方豪：《中西交通史》，长沙：岳麓书社，1987年，第919页。
90 “早期来到中国的欧洲人见了观音菩萨都以为就是耶稣基督的母亲玛丽亚，同样，中国人起初以为传教士们的上帝是个妇人，既然他们在神坛上面陈列出一幅所谓圣路加德圣母像，以后，为了多少避免这种张冠李戴，传教士便换上一幅救世主像，把圣母像保留在自己的小堂里。见：(法)裴化行：《利玛窦评传》，管震湖译，北京：商务印书馆，1993年，第119页。
91 (意)利玛窦：《天主实义》，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第8195页。
92 “余虽末年入华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者，如太极为上帝——万物之祖，古圣何隐其说乎?”见《天主实义》，第32页。
93 袁宝林：《潜变中的中国绘画——关于明清之际西画传入对中国画坛的影响》，载《美术研究》，1995年，第5期。
94 顾卫民：《基督宗教艺术在华发展史》，上海：上海书店出版社，2005年，第121页。
95 陈垣：《跋明末之欧化美术及罗马字注音》，见《陈垣学术论文集》(一)，北京：中华书局，1980年，第8页。
96 袁宝林：《潜变中的中国绘画——关于明清之际西画传入对中国画坛的影响》，载《美术研究》，1995(5)。
97 (美)克莱德·克鲁克洪等：《文化与个人》，高佳、何红、何维凌等译，杭州：浙江人民出版社，1986年，第54页。
98 (比)高华士(No(A|¨)l Golvers)：《清初耶稣会士鲁日满：常熟帐本及灵修笔记研究》，第482页。
99 (美)史景迁：《利玛窦的记忆之宫》，陈恒、梅义征译，上海：上海远东出版社，2005年，第336页。
100 指耶稣基督在十字架受难时手、足和肋下的五处伤痕。
101 莫小也：《十七-十八世纪传教士与西画东渐》，杭州：中国美术学院出版社，2002年，第105页。
102 转引自(意)柯毅霖(Gianni Criveller)：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川人民出版社，1999年，第248-249页。
103 本笃会，Order of St．Benedict，天主教隐修会之一，529年由意大利人本笃所创。16世纪后，因会士到各地传教，该会的隐修性质渐失。见《中国大百科全书·宗教》．北京·上海：中国大百科全书出版社．1988：27．
104 (意)柯毅霖(Gianni Criveller)：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川人民出版社，1999年，第92页。
105 Dunne：Generation of Giants，转引自《晚明基督论》，第100页。
106 袁宝林：《潜变中的中国绘画——关于明清之际西画传入对中国画坛的影响》，载《美术研究》，1995年第五期，第91页。
107 顾卫民：《中国天主教编年史》，上海：上海书店出版社，2003年，第172页。
108 关于《进呈书像》与其欧洲母本间关系的具体论述，可见钟鸣旦新近研究：Nicholas Standaert．ChinesePrints and their European Prototypes：Schall’s Jincheng ShuXiang．PRINT QUARTERLY,ⅩⅩⅢ，2006，3．
109 《辟邪论》，转引自《晚明基督论》，371页。
110 (清)杨光先：《邪教三图说评》，见陈占山校注《不得已》附二种，合肥：黄山书社，2000年，第30页。
111 《晚明基督论》，第377-378页。
112 参见艾儒略：《天主降生引义》，第2卷第15章，北京：北京大学宗教研究所，2000年。
113 杨光先等：《不得已》，陈占山校注，合肥：黄山书社，2000年，第27页。
114 (法)莫里斯·哈布瓦赫《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第149页。
115 《天主降生引义》(卷8)，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第11页。
116 COVELL，Confuius the Budda and Crist，第58页，转引自《晚明基督论》，第334页。
117 《晚明基督论》，第344页。
118 顾卫民：《中国天主教编年史》，第142页。顾书作五十万，结合上下文观之，恐为笔误。
119 顾卫民：《中国天主教编年史》，第154页。
120 顾卫民：《中国天主教编年史》，第154页。
121 顾卫民：《中国天主教编年史》，第156页。
122 顾卫民：《中国天主教编年史》，第330页。
123 (美)邓恩：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，余三乐，石蓉译，上海：上海古籍出版社，2003年，第230页。
124 “男人的身体几乎只能用作针刺的人体模型或魇咒的人体模型：为了伤害仇人，才刺小人像那个意图击中的部位，这么一具尸体双臂钉在十字架算是什么玩艺?”(法)裴化行：《利玛窦神父传》管震湖译，北京：商务印书馆，1998年，第318页。
125 (美)邓恩：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，余三乐，石蓉译，上海：上海古籍出版社，2003年，第16页。
126 顾卫民：《中国天主教编年史》，第148-149页。
127 (美)拉里·萨姆瓦、理查德·波特、雷米·简恩：《跨文化传通》，陈南、龚光明译，北京：三联书店，1988年，第146页。
128 据费赖之称，1609年还有罗儒望《天主升像略说》一卷刊行，但目前尚未发现底本．(法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第82页。
129 中国第一历史档案馆，暨南大学古籍研究所：《明清时期澳门问题档案文献汇编》(第一册)，北京：人民出版社，1999年，第43页。
130 《晚明基督论》，第249页。
131 《晚明基督论》，第251页。
132 原书中即有中文名《以目入心：中国传教事业中本土美术之价值》，非笔者翻译。但正文全为英文，本论文涉及的书中引文均为笔者翻译。
133 William Wilson,MB.CM of the China inland Mission,Han-Chong-fu China,EYE-GATE:The value of native art in the evangelization of China, S.W.Partridge & CO.,8and9,Paternoster Row, London,1897,Chapter 1,introduction
134 (美)威廉·W·哈维兰：《文化人类学》，上海：上海社会科学院出版社，2006年版，第427页。
135 鸦片战争后被迫开放了沿海五口允许各国人民通商居住，至道光二十四年(1844)中美望厦条约规定美国人可在“贸易港口租地自行建设礼拜堂”，同年中法签订黄埔条约，其中第二十款允准法国人在通商口岸“可以建造礼拜堂、宜人院、周急院、血房、坟地”。道光二十四年，道光皇帝明诏颁谕各省弛禁天主教，“华民习其教者，免治其罪。”参见《道光朝筹办夷务始末卷七三》，第5-6页。
136 王治心：《中国基督教史纲》，上海：上海古籍出版社，2007年3月版，第170页。
137 姚民权、罗伟虹：《中国基督教简史》，北京：宗教文化出版社，2000年版。第91页。
138 内地会成立于1865年，创始人为英国牧师戴德生。
139 太平天国假基督教之名，创立拜上帝教，洪秀全自称为天主次子，打着为上帝之国征战的名号发起武装起义并建立政权，战火遍及大半个中国。许多中国人因此只知道太平天国所宣传的“基督教”，而真正的基督教却由此被混淆了。
140 戴存义(戴德生之子)及其夫人：《戴德生传》上卷，胡宣明节译，内地会，1950年版，第97页。
141 王治心：《中国基督教史纲》，上海：上海古籍出版社，2007年3月版，第171页。
142 苏珊·朗格：《情感与形式》，吴大基等译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第80页。
143 沈福伟：《中西文化交流史》，上海：上海人民出版社，2006年版，第404页。
144 费赖之认为，1609年罗儒望《天主升像略说》是中国天主教最早的绘图小册子，但目前尚未发现底本。故《诵念珠规程》是目前发现的中国天主教最早的绘图册子。费赖之：《明清间在华耶稣会士列传》(1552-1773)，见钟鸣旦、杜鼎克主编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第一册，台北：台北利氏学社，2002年版，第515-574页。
145 传教者认识到图像表达与中国人的天赋之契合，并进一步以此作为传教的重要“武器”之一。在《以目入心》中，作者还指出：“当我们走进任何一所中国庙宇——成千上万的庙宇遍及这片土地——我们会发现，几乎所有的内墙上都画满了各种神秘的图景和与神灵相关的寓言故事。故此，我们认为中国人从很早开始就完全习惯于以图像作为媒介来表达自己的想法。这世上是否还有其他国家的人民天生比中国人更能从通过图像来再现真理这种方法上获益，这点是颇值得怀疑的。在这极其伟大而艰难的传道事业中，我们需要竭尽所有可能去完善我们的能力，而我们的确忽视了这一能达成我们目的的非常有用的武器。”EYE-GATE：The value of nantive art in the evangelization of China,Chapter Ⅲ．
146 顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，上海：上海人民出版社，1985年版，第160页。
147 林治平主编：《基督教入华百七十年纪念集》，台湾宇宙光出版社，1978年版，第100页。
148 段琦：《奋进的历程——中国基督教的本色化》，北京：商务印书馆，2004年版，第63页。
149 尼尔森·古德曼，《艺术语言》(褚朔维译)，第59页，光明日报出版社，1990年。
150 苏珊·朗格，《情感与形式》，第440页。
151 转引自苏珊·朗格，《情感与形式》，第437页。
152 作者引用了近三十个见证来证明这些图像受欢迎的程度。如云南省汤姆金森(Mr.E.Tomkinson)的见证说：“从1894年10月到1895年9月，在这12个月里，我在差不多250个村庄和8个城市里使用《负重之喻图》，我的同事，格拉海姆先生(Mr．J．Graham)也在60个村庄和5个城市里使用同样的组图。后来，我们回访120个村庄时，又使用了“浪子之喻图”。通过这些图，我能够抓住那些听众的注意力，特别是《负重之喻图》，他们一下子明白了我所要讲的东西，而以前，我从来未曾做到。我还在我的会客室里挂了几幅图，来客都想知道这些图的意思。这就给我提供了一个传福音的好机会。我认为应该更多地将这些图印到书里。”William Wilson，EYE-GATE：The value of native art in the evangelization of China,testimonies．作者在书中另一章中说：“很多人对这些画感兴趣，画师已经画了三百多份复制品，大约有一千八百幅图，这些画 在中国西部，从北方的蒙古边境到南部缅甸边境，还有接近西藏的地方，得到广泛使用。”ChapterV
153 William Wilson，EYE-GATE:The value of native art in the evangelization of China,，ChapterⅦ．
154 William Wilson,EYE-GATE:The value of native art in the evangelization of China,Chatper Ⅳ.
155 参见:William Wilson, EYE-GATE: The value of native art in the evangelization of China,ChatperⅣ.
156 (美)W．J．T米歇尔：《图像理论》(PictureTheory)，陈永国、胡文征译，北京：北京大学出版社，2006年，第17页。
157 William Wilson,EYE-GATE:The value of native art in the evangelization of China,ChatperⅣ.
158 《新约·路加福音》(16：13)，简化字新标点和合本，中国基督教两会。
159 William Wilson, EYE-GATE: The value of native art in the evangelization of China, ChatperⅡ..
160 《新约·马太福音》(11：28)，简化字新标点和合本，中国基督教两会。
161 《新约·马太福音》(11：30)
162 William Wilson, EYE-GATE: The value of native art in the evangelization of China,, Chatper Ⅶ.
163 传统的基督教教义学将“基督论”与“救赎论”分别为两个不同领域的神学课题，前者是讨论基督的身份(the Person ofChrist)，后者是讨论基督所成就的作为(the Work ofChrist)。例如，参G.C.Berkouwer,The Person of Christ，Grand Rapids，Eerdmans，1954，及GC．Berkouwer,The Work of Christ(Grand Rapids：Eerdmans，1965)．
164 (瑞士)荣格：《论分析心理学与诗的关系》，见《神话-原型批评》，西安：陕西师范大学出版社，1987年版。
165 关于拜上帝教是否为基督教异端，基督教的一个教派或者根本是邪教的研究争论及其成果在学界已颇为丰富。参见：中华书局近代史编辑室编：《太平天国史学术讨论会论文选集》(第一册)：夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，北京：中国人民大学出版社，2006年。
166 对于太平天国运动的宗教名称，学界有所争论。因与本文主旨并无特别关涉，故按照传统习惯用法，称之为拜上帝教。
167 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：中国社会科学出版社，1985年版，第536页。
168 曾国藩：《曾文正公全集》，长沙：岳麓书社，1983年。
169 参见顾卫民：《中国天主教编年史》，第371页。
170 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：中国社会科学出版社，1985年版，第536页。
171 参见顾卫民：《中国天主教编年史》，第371页。
172 (英)塞克斯编著：《太平天国问题通信》，《太平天国史译丛》，第一辑，北京：中华书局1981年版，第62页。
173 《劝世良言》发表于1 832年，在广州和马六甲同时印行。这部作品大段引文取自马礼逊和米怜的古文圣经译本，中间插入梁阿发用白话文写的注释。材料主要选自使徒书以及旧约先知书和四福音书。书中详尽描写耶和华的性格特征，轻视对耶稣基督的描述。在这部书中，《圣经》题材前后错乱，让人感到救世主的降临与其说是过去某个时刻发生过的一次历史事件，不如说是一种可能多次出现的、上天启示的人间危机。
174 本文不用“民间宗教”而采用“民间信仰”的概念，是因为国外汉学人类学者对于民间中国是否存在“一个宗教”问题尚存在很大争议：有学者不承认民间的信仰、仪式和象征为宗教；也有学者认为它们构成一个“民间宗教”。(王铭铭：《中国民间宗教：国外人类学研究综述》，载《世界宗教研究》，1996年第2期，第125页。)关于中国民间信仰是否构成宗教体系，在国内学界中也是一个议论不休的难题。(参见：范正义：《民间信仰研究的理论反思》，载《东南学术》，2007年第2期，第162页。)
175 钟敬文：《民俗学概论》，上海：上海文艺出版社，1998年，第187页。
176 卡西尔，《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第33页。
177 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(二)，《王长次兄亲耳亲目共证福音书》，上海人民出版社，1957年，第510页。
178 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(六)，《太平天国起义记》，上海人民出版社，1957年，第841页。
179 罗尔纲：《太平天国史稿》，上海：开明书店，1951年，第74页。
180 汉字中的“巫”，《说文解字》认为其意为“祝”，即向神祈祷的人。所谓“女能事无形，以舞降神者也”，表明巫是“以舞降神”的方式来与看不见的神鬼打交道“事无形”。
181 洪秀全：《原道救世歌》。
182 例如：女信徒杨宣娇宣称自己在十年前灵魂升天，自己遇到一位老人叮嘱她：十年后将有一人从东方来，教你如何拜上帝，你要真心顺从。(Theodore Hamberg，op．cit，p．34转引自夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第29页。)
183 南京太平天国纪念馆编：《太平天国艺术》，南京：江苏人民出版社，1959年，序言，第4页。
184 太平天国的极少数绘画中也会出现人物形象，如安徽绩溪曹氏支祠内的壁画“太平军攻城图”就绘有人物，但首先这是极个别的现象，而且这幅画像是加入太平军的广东天地会所画，画面上有“粤东同义”为明证。——参见南京太平天国纪念馆编：《太平天国艺术》，南京：江苏人民出版社，1959年，序言，第4页。
185 中国史学会编：《太平天国》(一)，上海：神州国光社，1953年版，第226页。
186 中华书局近代史编辑室编：《太平天国史学术讨论会论文选集》(第一册)，第333页。
187 中山大学民俗学会：《民俗周刊》第13、14期合刊，第68页。
188 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(二)，《钦定英杰归真》，第574页。
189 《新约·路加福音》(2：11-12)
190 格尔茨解释了人类学与宗教研究的关系，“第一步，分析构成宗教的象征符号所表现的意义，第二步，将这些系统与社会结构和心理过程联系在一起。”(克利福德·格尔茨，《文化的阐释》(韩莉译)，译林出版社，1999年，第153页)。他的结论在诠释宗教符号及其象征意义与人类学意识的呈现上可谓相当准确。
191 见《莫高窟年表》及《清史资料》，转引自：侯杰、范丽珠：《世俗与神圣——中国民众宗教意识》，天津：天津人民出版社，2001年，第101页。
192 《古今怪异集成》，上编，中国书店，1991年，第91页。
193 克利福德·格尔茨：《文化的阐释》，第111页。
194 《太平天国诗文选》，北京：中华书局，1960年，第110页。
195 参见《太平天日》，太平天国历史博物馆编：《太平天国印书》，太平天国历史博物馆编，南京：江苏人民出版社，1979，44页。
196 王庆成：《太平天国的历史和思想》，北京：中华书局，1985年，第316页。
197 见《太平天国》第一册，61页
198 《新约·约翰福音》(3：16)
199 《新约·马太福音》(7：25-26)
200 《新约·马太福音》(7：25-26)
201 《朱批奏折》农民运动类784卷3号，嘉庆二十年十二月M《饬士子敦俗劝化乡愚说》。
203 夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，北京：中国人民大学出版社，2006年，297页。
204 《太平天国译丛》第1辑，北京：中华书局1981年版，第283页。
205 如灶神姓张，灶神之妻灶王奶奶字卿忌，有六女。土地爷爷也有土地奶奶，连玉皇大帝还本姓张。如此人情味十足的神灵在中国俯首即拾。
206 (美)A·马塞勒等：《文化与自我——东西方人的透视》，任鹰译，杭州：浙江人民出版社，1988年版，第254页。
207 《新约·马可福音》(3：31-35)
208 (美)A·马塞勒等：《文化与自我——东西方人的透视》，任鹰译，杭州：浙江人民出版社，1988年版，第254页。
209 侯杰、范丽珠：《世俗与神圣——中国民众宗教意识》，天津：天津人民出版社，2001年，第69页。
210 《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年，卷八，第59页。
211 《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年，卷一，第77页。
212 中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》，第一册，上海：神州国光社，1952年，362-366页。
213 中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》，第一册，上海：神州国光社，1952年，362-366页。
214 《新约·希伯来书》(7：26-27)
215 《新约·希伯来书》(9：12)
216 《新约·希伯来书》(7：23-25)
217 《新约·罗马书》(5：19)
218 《新约·希伯来书》(5：9-10)
219 (法)勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，2000年，第56页。
220 当然，这种图景的描绘及其付诸行动也是以当时客家族的具体社会基础和生存境况为基础的：“太平天国运动的长年不断的盗匪活动以及客家人和本地人的村社之间愈演愈烈的仇杀，结果使广西社会在40年代后期很快趋向军事化”；“客家人在和广西本地人争斗的过程中，由于缺少本地共同的家族结构及由此而拥有的武装力量，而且还因分散居住等劣势，使他们常常背井离乡。金田起义前，村社间的紧张关系已经一触即发。”(美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第259、264页。)
221 乡绅反教之具体评述见本论文第四章。
222 沈梓：《避寇日记》，卷二，见太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》(第四册)，北京：中华书局，1961-1963，第113页。
223 Mac Nair,Mordern Chinese History，Selected Readings，Vo．．Ⅰ,P349-351，转引自唐逸：《中国基督信仰本土化之类型》，载《世界宗教研究》，1999年第2期，第48页。
224 《旧约·撒母耳记上》(11：18-19)
225 《新约·约翰福音》(1：29)
226 耶稣基督向犹太人宣讲时，不断地谈到自己是被差遣的。例如，“我实实在在地告诉你们：那听我话、那信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。”(《新约·约翰福音》(5：24)“但我有比约翰更大的见证，因为父交给我要我成就更大的事，就是我所做的事，这便见证我是父所差来的。差我来的父也为我作过见证。” (《新约·约翰福音》(6：36)
227 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(一)，《天情道理书》，第382页。
228 参见王庆成，《太平天国的历史和思想》，中华书局，1985年，第376页。
229 《太平诏书》，《太平天国印书》，南京：江苏人民出版社1979年版，上册，第16页。
230 中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》，第六册，上海：神州国光社，1952年，841页。第二册，第515页。
231 (法)谢和耐：《中国和基督教——中西文化的首次撞击》，耿昇译，上海：上海古籍出版社，2003年，第140-142页。
232 (法)谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，耿昇译，上海：上海古籍出版社，2003年版。第356页。
233 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(六)，《太平天国起义记》，第843-844页。
234 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(一)，《天父下凡诏书》，第24-25、37-38页。
236 庄景辉：《论妈祖形象的塑造及其意义》，澳门：《文化杂志》，2003年秋季刊，第124页。
237 徐松荣，《文化冲突与天国兴亡》，载《太平天国与中西文化》，广东人民出版社，2003年，第96页。
238 据中国天主教教会内部文献记载，一些教民将玛利亚称作“圣母娘娘”(谢和耐：《中国和基督教》，上海：上海古籍出版社，第49页。)并将她描绘成“头戴金冠，满身昇香”的中国式女神，文献中还多次出现称她乃“罪人之杞，忧苦之慰，病人之愈”。(包士杰：《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年发行，卷四，第15页。)特别是在教民处于极端危险的义和团反洋教运动中时，文献记载中呈现的情况是：处于绝境的教民大多是频频向“圣母”祈祷，却很少有向“天主”求援。(参见包士杰：《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年发行。)庚子年间，不仅教民的祈祷大多以圣母为诉求对象，而且还出现了不少新异的关于圣母的传说。其中关于白衣圣母的传说就非常流行。当时义和团围攻北京北堂，“有一女人，身穿大白氅衣，头戴金冠，两手垂光，十分威严可怕。又见此女人将衣袖一甩，光明无比，照的上下明明朗朗”，吓得拳民们“逃回本坛”。(包士杰：《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年发行，卷一，第4页。)教民还自称当白衣圣母出现时，子弹打不着，圣母会亲自动手，将子弹和炮弹拨向两边。(包士杰：〈拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年发行，卷十三，第5页。〉从上述记载中可以看出，教民心目中的圣母不仅
239 (日)野日铁郎：《道教与民众宗教结社》，冯佐智译，上海：上海古籍出版社，1992年，第169页。
240 转引自姜涛：《天历之我见》，载《太半天国与中西文化》，第89页。
241 洪仁开，《太平天国印书》之《钦定英杰归真》，南京：江苏人民出版社，1979年，第763页。
242 《新约·马太福音》(7：25-26)
243 《新约·马太福音》(7：25-26)
244 《新约·约翰福音》(3：16)
245 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(二)，《李秀成自述》，第829页。
246 林治平主编：《基督教与中国历史图片论文集》，台北：宇宙光出版社，1979年，第12页。
247 林治平主编：《近代中国与基督教论文集》，台北：宇宙光出版社，1979年，第69页。
248 这里不是指现代意义上的都市，而是指近代中国一些沿海开埠城市。
249 (英)彼得·伯克(PeterBurke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第184页。
250 参见：(美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年，第543页。
251 郭卫东：《中士基督》，昆明：云南人民出版社，2001年，第286页。
252 郭卫东：《中土基督》，昆明：云南人民出版社，2001年，第288页。
253 杜赞奇：《文化、权力与国家——1900-1942的华北农村》，江苏人民出版社，1996年，第111页。
254 大秦景教流行碑记唐初之反景教情形：“圣历年，释子用壮，胜口于东周，先天未，下士大笑，讪谤于西镐。”
255 黄宗羲：海外恸哭技术日本反教事。全祖望撰司天汤若望日晷歌，有句云：何物邪酥酪教长，西行夸大传天心。皆见方豪：《中国天主教史论丛甲集》，上海：商务，民国三十六年。
256 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第546页。
257 “嘉庆三年，洪亮吉上征邪教一疏，其中就将天主教视为邪教，与白莲、八卦等教及敛财聚众的会党一样看待。大清律例禁邪类中，明白载有禁绝西洋人在内地传教刻经的条文，出教者须当堂跨越十字架，可免罪。自明朝中叶到道光二十四年(1844)的两百多年间，虽然在时间上中国官府所持反教的政策有程度上不同，各省地方当局在实际执行政策时，也有宽严差异，但官民间对于天主教或多或少没有好感，确实是普遍的事实。”参见林治平主编：《近代中国与基督教论文集》，台北：宇宙光出版社，1979年，第5页。
258 “当下，有人将一个被鬼附着、又瞎又哑的人带到耶稣基督那里，耶稣基督医治他，甚至那哑巴又能说话，又能看见。众人都惊奇，说：‘这不是大卫的子孙吗?’但法利赛人听见，就说：‘这个人赶鬼，无非是靠着鬼王别西卜啊’。”(《新约·马太福音》(12：22-24)
259 参见李玉芳：《浅析基督教在近代中国传播受阻的原因》，载《宗教学研究》，2004年第2期，第131-136页。
260 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第556页。
261 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第537页；顾卫民《中国天主教编年史》，第375-376页。
262 吕实强：《中国官绅反教的原因(1860-1874)》，台北：中央研究院近代史研究所，1985，第102页。
263 顾卫民：《中国天主教编年史》，第419-420。
264 刚恒毅：《零落孤叶——刚恒毅枢机回忆录》，台湾：主徒会，1980年，第43页。
265 孙江、黄东兰：《论近代教会权威结构与宗法一体化结构的冲突》，《南京大学学报》，1989年第2期，第59页。
266 (德)施丢克尔：《19世纪德国与中国》，乔松译，上海：三联书店，1963年，第27页。
267 咸丰朝筹办夷务始末卷四一，页四四，两江总督何桂清奏，转引自林治平主编：《近代中国与基督教论文集》，台北：宇宙光出版社，民国七十年版。第12页。
268 卡西尔，《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第72页。
269 R.W.Thompson:Grififith John,The story of Fifty Years in China,London,1908,p254.
270 转引自费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第549页。
271 1851年5月2日的一封信，载《传教士杂志和大事记》第15期，第205-206页，转引自(美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版， 第549页。
272 顾卫民：《中国天主教传教史》，第376页。
273 中国历史第一档案馆、福建师大历史系合编：《清末教案》(一)，第307页。
274 卡西尔，《人论》(甘阳译)，上海译文出版社，1985年，第72页。
275 《新约·马太福音》(22：21)
276 林治平：《基督教与中国历史图片论文集》，台北：宇宙光出版社，1979年，第12页。
277 图见董丛林：《龙与上帝——基督教与中国传统文化》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第 168页。
278 《教务教案档》，第二辑(一)，第490页。
279 王明伦编：《反洋教书文揭帖选》，济南：齐鲁书社，1984年，第1页。
280 见《大清臣子周孔徒遗嘱》，藏英国国家档案局F．O．228／1096，转引自林治平主编：《理念与符号：一个思考基督教与中国文化社会的模式初探》，台北：宇宙光出版社，民国七十七年，第132页。
281 (英)彼得·伯克(PeterBurke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第189页。
282 王明伦：《反洋教书文揭贴选》，济南：齐鲁书社，1984年，第96页。
283 叶涛、吴存浩著，《民俗学导论》，第247页，山东教育出版社，2002年。
284 张永贵等编《教务教案档》，第二辑(一)，台北：中央研究院近代史研究所，1974年，第490页。
285 顾卫民：《中国天主教编年史》，上海：上海书店出版社，2003年版，第346页
286 《教务教案档》第五辑，第1302页。
287 张永贵等编：《教务教案档》第一辑，台北：中央研究院近代史研究所，1974年，第1628页
288 王伦明编：《反洋教书文揭帖选》，济南：齐鲁书社，1984年，第8页。
288 张永贵等编：《教务教案档》第一辑，台北：中央研究院近代史研究所，1974年，第916页。
290 《教务教案档》，第三辑，湖北教务，第85页。
291 天下第一伤心人：《辟邪实录》，下卷，同治十年重刻本，第14页。
292 林治平：《基督教与中国历史图片论文集》，台北：宇宙光出版社，1979年，第19页
293 《教务教案档》第五辑，第1315页。
294 顾卫民：《中国天主教编年史》，第387页。
295 顾卫民：《中国天主教编年史》，第396页。
296 “同治九年(1870)震惊中外的天津教案，就是因为传言教堂迷拐幼孩，及教士修女所办育婴堂中小孩被杀害，挖眼剖心所激起，甚至有传言某教上处有眼盈坛者。这类传闻，一直流行于晚清之世，除曾国藩外，从未见他人作过正面的辩驳。”见林治平编：《基督教入华一百七十年论集》，台北：宇宙光出版社，第280页。
297 《曾国藩全集·奏稿十二》，岳麓书社，1994年，第6994-6995页。
298 《曾国藩全集·奏稿十二》，岳麓书社1994年版。第6980页。
299 《曾国藩全集·奏稿十二》，岳麓书社1994年版。第6988页。
300 《大清臣子周孔徒遗嘱》，藏英国国家档案局F．O．228／1096，转引自林治平主编：《理念与符号：一个思考基督教与中国文化社会的模式初探》，台北：宇宙光出版社，民国七十七年，第132页。
301 转引自刘小枫编：《道与言》，上海三联出版社，1995年，第214页。
302 转引自孙江：《十字架与龙》，第115-116页。
303 林昌彝：《小石渠阁文集》，卷一，转引自吕实强：《晚清中国知识分子对基督教义理的排斥》，《师大历史学报》总第二期。
304 苏珊·朗格，《情感与形式》，第63页。
305 《新约·路加福音》(22：63-65)
306 《新约·约翰福音》(10：18)
307 史式微：《江南传教史》(第二卷)，上海译文出版社，1983年，第200-201页。
308 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，上海：三联书店，1990年，第220页。
309 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第528页。
310 顾卫民：《中国天主教编年史》，第362页。
311 《新约·马太福音》(7：21-23)
312 雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃译，北京：北京大学出版社，2008年，第149页。
313 韩南：《谈第一部汉译小说》，陈平原、王德威、商伟编：《晚明与晚清：历史传承与文化创新》，湖北教育出版社，2002年，第452-481页。
314 周作人：《欧洲文学史》，长沙：岳麓书社，1989年，第145页。
315 熊月之：《西学东渐与晚清社会》第三章，樽本照雄：《〈新编增补〉清末民初小说目录》，齐鲁书社，2002年。
316 此两种方言版本未见于《〈新编增补〉清末民初小说目录》。参见陈平原：《晚清教会读物的图像叙事》，载《学术研究》2003年第11期，第118页。
317 《新约·马太福音》(7：7-8)
318 《新约·马太福音》(7：13-14)
319 《新约·马太福音》(19：23-24)
320 《新约·马太福音》(19：26)
321 《新约·约翰福音》(10：1-6)
321 《新约·约翰福音》(20：26-27)
323 《论语·雍也》(第六)
324 李零：《丧家狗》，太原：山西出版集团，2007年，第135页。
325 参见咸丰三年版《天路历程序》，艾约瑟的《宾先生传》；魏外扬：《曾经是大布道家的宣教士——宾惠廉》，《宣教事业与近代中国》，台北：宇宙光出版社，1978年，第77-84页。
326 《官话自序》：“(英)约翰·班扬：《天路历程》官话本，宾威廉译，华北书会印发，上海美华书局刊印，光绪三十二年(1906)
327 《官话自序》：“(英)约翰·班扬：《天路历程》官话本，宾威廉译，华北书会印发，上海美华书局刊印，光绪三十二年(1906)
328 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第531页。
329 亚里士多德《修辞术》1356b30(颜一译)，见于苗力田主编《亚里士多德全集》(第九卷)，北京：中国人民出版社，1994年。
330 《官话自序》：“(英)约翰·班扬：《天路历程》官话本，宾威廉译，华北书会印发，上海美华书局刊印，光绪三十二年(1906)。
331 伽达默尔，《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第566页。
332 《天路历程土话序》，羊城惠师礼堂刊本，同治十年(1871)。
333 羊城惠师礼堂。惠师礼会属于新叫卫斯理宗(或称循道宗、卫理宗，Methodist Church)，由英国神学家John Wesley(1703-1791)创立。1847年起，该宗在中国传教，惠师礼会于1852年创设于广州。 惠师礼会自“耶稣基督降世一千八百五十七年，本会始入中国。先于广东、福州、继至武昌、汉口、黄州等处，共设大礼拜堂四座，小礼拜堂八所，外国传道牧师十一位，外国医士一位，中国宣讲圣道先生七位，而男 女老少教友计一百七十八人。又，已经列名未受洗者，又一百二十人。各处设立学堂十三馆，教书先生十五位，男女学生共三百八十六名。(《教会新报》6卷第258号1873年10月25日)去“教事近闻”同治十三年二月十三日伦敦教会新造福音堂，前来祝贺的由广州、佛山、香港等地的伦敦会、惠师礼会等，羊城惠师礼会敬贺的对联被放在第一位：操赏罚之全权福善祸淫宇宙间惟一主宰；擅斡旋之妙术救灵赎罪古今来绝大工夫。(《教会新报》，1874年5月23日“教事近闻”)
334 三个版本分别是：1、The Pilgrim's Progress，London：George Virtue，1845．；2、The Pilgrim's Progress．London：Ingram，Cooke，1 853；3、The Pilgrim's Progress，Chicago：R．S．Peale，1891
335 古人“左图右史”，现在只剩下一句话，看不见真相了，宋元小说，有的是每页上图下说，却年今还有存留，就是所谓“出相”；明清以来，有卷头只画书中人物的，称为“绣像”。有画每回故事的，称为“全图”。那目的，大概是在诱引未读者的购读，增加阅读者的兴趣和理解。(参见鲁迅：《鲁迅全集》第六卷，北京：人民文学出版社，1995年版，第27页。
336 鲁迅：《鲁迅全集》第六卷，北京：人民文学出版社，1995年版，第27页。
337 保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文山版社，2004年，第16页。
338 保罗·利科，《活的隐喻》，第293页。
339 陈平原：《晚清教会读物的图像叙事》，载《学术研究》2003年第11期，第115页。
340 保罗·利科，《活的隐喻》，第292页。
341 《官话自序》：“(英)约翰·班扬：《天路历程》官话本，宾威廉译，华北书会印发，上海美华书局刊印，光绪三十二年(1906)。
342 《旧约·何西阿书》(12：10)
343 John Brown.John Bunyan:His Life,Times,and Works.London:The Hulbert Publishing Company,1928:286-287.
344 (英)艾弗·埃文斯：《英国文学简史》，蔡文显译，北京：人民文学出版社，1984年，第244页。
345 诺思洛普·弗莱，《伟大的代码》，郝振益、樊振帼、何成洲译，北京：北京大学出版社，1998年，第116页。
346 诺思洛普·弗莱：《伟大的代码》，第89页。
347 诺思洛普·弗莱：《伟大的代码》，第97页。
348 (加)谢大卫(David Lyle Jeffrey)：《圣书的子民：基督教的特质和文本传统》，李毅译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第68页。
349 巴赫金，《小说的时间形式和时空体形式》，见于《巴赫金全集》(第三卷)(白春仁、晓河译)，石家庄：河北教育出版社，1998年，第294页。
350 《新约·马太福音》(7：13-14)
351 (英)阿利斯特·E·麦格拉斯：《天堂简史——天堂概念与西方文化之探究》，高民贵、陈晓霞译，北京：北京大学出版社，2006年，第80页。
352 (加)诺思洛普·弗蒂(Northrop Frye)：《神力的寓言——“《圣经》与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第105页。
353 (加)谢大卫(David Lyle Jeffrey)：《圣书的子民：基督教的特质和文本传统》，李毅译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第257页。
354 《新约·路加福音》(13：24-30)
355 (加)谢大卫(David Lyle Jeffrey)：《圣书的子民：基督教的特质和文本传统》，李毅译，北京：中国 人民大学出版社，2005年，第265页。
356 王光启：《天津来稿》，载《教会新报》，Ⅰ：44，第一册，第201a(405)页。
357 上海美华书馆版，1906年，卷一，第十三页。
358 《新约·以弗所书》(6：14-17)
359 鲍哲才：《苏州长老会鲍教师来稿》，载《教会新报》，Ⅱ：52，第二册，第9b(492)页。
360 杨堂：《传教大旨》，载《万国公报》，Ⅶ：327，第二册，第372b(746)页。
361 杨堂：《戊寅年元旦开笔》，载《万国公报》，X：486，第八册，第497a(4893)页。类似关于对原罪的体认表述还有不少，例如：“因始祖违背神命而恶心随蔓延于后世，不能复善；信本性柔弱，不能支持行善。”(鲍哲才：《信则得救》，载《教会新报》，Ⅰ：44，第一册，200a(403)页；“……天地万物之上帝，为律法之原，为仁慈之本，斯世之人皆为魔鬼所诱迷，私欲所锢蔽，沉沦地狱，分所当然。圣子诞降为人，帝子人子合一而为耶稣基督，蒙难艰贞，死于十字架，代世受刑，赎人众罪，复生升天，以成上帝大律法大仁慈。”(知非子：《知非子叙述信教传教经验》，载《教会新报》，Ⅰ：3，第一册，第10a(22)页。) 362 求真子：《归真纪实》，载《德华朔望报》，香港：理贤会，第八十三期，第8页。
363 李有美：《李有美与保谢二教师信》，载《万国公报》，Ⅵ：311，第一册，第150b-151a(302-3)页。
364 (英)约翰·班扬：《天路历程》官话本，宾威廉译，华北书会印发，上海美华书局刊印，光绪三十二年(1906)，第11页。
365 孔祥涛：《两难之间：在华基督教差会早期的本土布道员》，载《世界宗教研究》，1997年第3期，第117页。
366 梁家麟：《从华人家会看作门徒的意义》，载《今日华人教会》，1988年，第七期，第23页。
367 孔祥涛：《两难之间：在华基督教差会早期的本土布道员》，载《世界宗教研究》，1997年第3期，第117页。
368 李枝琼：《救主门人李枝琼自序》，载《万国公报》，Ⅷ：359，第二册，第126a(1625)页。
369 张圣瑞、杨蔼堂：《德县公理会史略》，转引自孔祥涛：《两难之间：在华基督教差会早期的本土布 道员》，载《世界宗教研究》，1997年第3期，第117页。
370 梁家麟：《从华人教会史看作主门徒的意义》，第4页。
371 鲍哲才：《苏州长老会鲍教师来稿(三)》，载《教会新报》，Ⅱ：53，第二册，第15a(503)页。
372 梦醒子：《梦梦无知论》，载《万国公报》，X：488，第八册，521b(4942)。
373 刘世镜：《详证天道启》，载《万国公报》，XV：706，第十五册，第51b(9308)页。
374 汤清：《中国基督教百年史》，道声出版社，1987年，第658页。
375 天主教耶稣会于明万历二十五年(1597年)在中国内地建立传教机构。明万历三十一年(1603年)，徐光启在南京领洗入天主教。万历三十六年(1608年)，徐氏邀请意大利神父郭居静来沪开教，并在其亲友和农庄佃户中发展教徒。上海地区的教务由内地耶稣会在杭州的住院直接领导。清“礼仪之争”后，中国主教罗文藻到南京出任代牧，并祝圣了吴渔山等3位中国神父。吴渔山在上海地区传教30余年。清朝康熙至道光年间，天主教时禁时弛，但民间还是薪火相传、生生不息。直到1845年道光帝弛禁天主教，法国天主教耶稣会长南格禄即从青浦迁居徐家汇，就地盖起了居所与临时教堂。南格禄神父决定在徐光启的出生地——徐家汇营建耶稣会传教中心。
376 教会还在五埭头、沈马家宅、堂街西等地段建造房屋供教徒居住。到解放前夕，徐家汇教堂区的教徒已有1万余人，成为上海天主教的教务中心。
377 苏智良：《土山湾的由来及其演变》，上海：《新民晚报》，2008年6月16日，B-5
378 20世纪初孤儿院的教学机构才逐渐完善，其设置为：慈母堂，建于清同治五年(1866年)，民国九年(1920年)毁于火灾，用于孤儿进行宗教活动。慈云小学：设立初级4年，高级2年，主要收教本堂收养的贫苦男生，稍收工人子弟。工艺训练班：孤儿高小毕业后，继以2年的初步工艺训练，形式是半工半读。上午7时至9时，教授国语、代数、物理、化学、地理、外语等课；下午1时至3时，教授修身等课。每日除上课外，其余时间在工艺训练班实习雕刻、绘画、木工、铁工等工艺。工艺场：2年初步训练后，管理修士视学生的天赋，性情而定，分派至一工场，学习专门工艺，每日9小时工作外，晚上尚有夜课， 使以前所习学业不致忘掉。工场分五大部分，即成衣制鞋部、印刷部、木工部、绘画部和铜器部。见杨孝鸿：《传教士与西洋美术在近代上海的传播》，载广西艺术学院学报《艺术探索》，2005年5月，第11页。
379 据志书记载，明清两代流经今徐家汇的有三条河：肇嘉浜、李漎泾(又名法华泾，在今虹桥路)和蒲汇塘，因河流淤塞而疏浚肇嘉浜、蒲汇塘，于是堆泥成阜，积在蒲汇塘河湾处，“土山湾者，浚肇家滨时，堆泥成埠，积在湾处，因此得名”《徐汇记略》，土山湾印书馆出版。
380 苏智良：《土山湾的由来及其演变》，上海：《新民晚报》，2008年6月16日，B-5。
381 丁悚：《上海早期的西洋画美术教育》，上海文史馆、上海人民政府参事室文史资料工作委员会编：《上海地方史资料》(五)，第208页，上海社会科学院出版社1986年1月出版。
382 徐蔚南：《中国美术工艺》，中华书局，1940年，第163页。
383 “唯所画，皆为宗教性质之题材”，见朱伯雄、陈瑞林：《中国西画五十年(1898—1949)》，人民美术出版社，1989，第29页。
384 (法)史式微：《江南传教史》，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第二卷，第245页。
385 (法)史式微：《江南传教史》，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第二卷，第248页。
386 (法)史式微：《江南传教史》，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第二卷，第294页。
387 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2005年，第346页。
388 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2005年，第346页。
389 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林，《社会文化人类学的关键概念》(鲍雯妍、张亚辉译)，华夏出版社，2005年，第305页。
390 范廷佐曾游学于罗马，于1847年抵达中国，设计建造了徐家汇教堂和董家渡大堂。很快，他的艺术才能得到当时上海耶稣会院院长郎怀仁的赏识，郎院长资助其扩展了自己的画室，创办工艺学校，并接收 中国学生学习绘画、雕塑及版画方面的技艺，构成了土山湾画馆的雏形。
391 马义谷是土山湾画馆的首任教师，讲授西方油画。
392 “范修士在徐家汇大堂广场的西南角上有一间工作室，在此他传授技艺，同时自己也进行艺术创作。……在学校里，廷佐教素描和雕塑课程，另一位神父Nic01as Massa(1815-1876)，中文名字叫马义谷，字中甫，教授油画，因而我们也可以把马神父看作这所学校的创办人之一。”见张弘星：《中国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，《东南文化》，1991年第5期。
393 纵观画馆发展史，按主持画馆者的更迭基本可以分为三个历史时期：1864年到1869年由范、马二氏的学生、中国修士陆伯都主持画馆事务；自1869到20世纪初期，画馆则由刘德斋主持；20世纪上半叶，画馆的教学工作主要由法国修士负责。参见李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第347页，注13。
394 参见李超：《消失的摇篮——土山湾画馆》，载：《中国天主教》1998，(6)．第44页。
395 李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第347页
396 马琳：《土山湾画馆的办学模式》，上海：《新民晚报》2008年6月19日，B-5。
397 刘德斋自1869年起成为“土山湾画馆”的主任助理，开始主持绘画和雕塑工场的日常事务。
398 张弘星：《中国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，《东南文化》，1991年第5期。
399 复旦大学哲学系教授李天纲先生曾在旧金山大学“利玛窦研究所”发现四幅画有徐光启、利玛窦、汤若望和南怀仁的水彩画，画上标有“T．S．W”，也就是“Tu Se We”，即“土山湾”之上海话缩写的标记。这四幅画被认为是土山湾留存下来的唯一的水彩画作。见李天纲：《“世博”杰作回归“土山湾”》，上海：《新民晚报》，2998年6月20日，B-5。全于油画作品，或有散落民间者，但亦茫然难寻。
400 李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第345页。
401 阮荣春、胡光华：《中国近现代美术史》，天津：天津人民美术出版社，2005年，第29页。
402 崇祯十二年(1642年)、乾隆三年(1738年)和嘉庆元年(1796年)刻于北京，咸丰二年(1852年)刻于上海徐家汇，光绪二十九年(1903年)又在上海土山湾印书馆重印。
403 张弘星：《中国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，《东南文化》，1991年第5期。
404 《道原精萃图》，土山湾慈母堂，1907年，藏中国国家图书馆。
405 张弘星：《中国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，《东南文化》，1991年第5期；张伟：《往事溯影土山湾》，上海：《新民晚报》，2008年8月17日，B-13。
406 以上引文均出自“《古史像解》序”，土山湾慈母堂，1892。
407 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林，《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京华夏出版社，2005年，第245页。
408 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林，《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2005年，第245页。
409 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林，《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2005年，第163页。
410 参见：顾卫民：《近代中国基督宗教艺术发展史》，香港：香港道风山基督教丛林，2006年版，第29-第30页。
410 同上，第47-48页。
411 (法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第291页。
412 参见常建华：《清代溺婴问题新探》，载李中清等：《婚姻家庭与人口行为》，北京：北京大学出版社，1999年。
413 余治：《得-录》，转引自：刘昶：《清代江南的溺婴问题：以余治〈得一录)为中心》，载《苏州科技学院学报》(社会科学版)，2008年5月，第65页。
414 (法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第84页。
415 (法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第84页。
416 1866年，孤儿院造了第二埭房屋；一座哥特式的华丽小堂也于1867年4月完工。当时的孤儿院大门正对着河。“河上有一慈云桥把孤儿院与对岸连接起来。孤儿院北面是大修院和主教公署，西面则是大片农田。”张弘星：《中国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，《东南文化，1991年第5期。
417 孟庆：《消逝的土山湾》，载《中国宗教》，2003年第六期，第10页。
418 “谁都知道，抚养这三百四十二名弃孩是一个沉重的负担。幸亏圣婴善会总部的慷慨大方，给我们提供了一切需要。就在1861年，总部送来了一笔二十三万法郎的津贴，使教区与耶稣会多少弥补了些在战乱中的损失。” (法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第293页。当时全中国“其他各教区总共抚养了一千三百二十二名孤儿，共花十八万七千五百八十八法郎，每名孤儿平均花去一百零三点八六法郎。而单单江南教区就有一千三百十二名孤儿，共花了八万六千法郎，每个孤儿为六十五点五五法郎”。(法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第293页。
419 顾长声：《传教士与近代中国》，上海：上海人民出版社，1991年，第286页。
420 (法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第84页。
421 徐蔚南：《中国美术工艺》，中华书局，1940年，第161-162页。
422 张伟：《旧上海的土山湾——现代工艺的摇篮》，载《上海工艺美术》，1998年第二期，第18页。
423 参见张弘星：《追念各国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，载《东南文化》，1991年第5期。
424 孟庆：《消逝的土山湾》，载《中国宗教》，2003年第6期，第41页。
425 《徐汇纪略》张伟：《旧上海的土山湾——现代工艺的摇篮》，载《上海工艺美术》，1998，(2)，第18页。
426 费赖之：《1869年的江南教区》，第52页，转引自(法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第295页。
427 李顺兴口述：《口述史：土山湾老人的记忆》，载《社会科学报》，2008年9月4日第8版。
428 笔者尚未找到确切资料能证明土山湾孤儿院中“堂囝”的受洗状况。但土山湾孤儿院成立之初，即在蔡家湾孤儿院挑选有望成为教友的孤儿选送土山湾。在21世纪初的访谈中，原土山湾孤儿院的“健在者”也都是天主教教友，参见孟庆：《消逝的土山湾》，载《中国宗教》，2003(6)，第41页。徐蔚南亦言孤儿们因“宗教信仰的关系”而留堂工作。 岁进入远东最早的土山湾照相制版部，师从爱尔兰画家安敬斋修士，他在那里学习摄影和照相制版等技术。安修士每天清晨还抽出两个小时教他法语与绘画，系统地学习素描、水彩和油画等技艺，从临摹欧洲名画到郊外写生，锻炼他的写实功夫。1935年张充仁抵达欧洲，只有小学文凭的他，凭着在土山湾打下的扎实功底，顺利地考进了比利时皇家美术学院“高级油画班”，师从巴斯天院长，当年他就考了第二名，获得了奖学金；次年又被隆波教授看中，转入“高级雕塑班”。他为布鲁塞尔百年宫顶雕塑的大型城雕和帮助埃尔热编绘的《丁丁历险记——蓝莲花》等；以及半个世纪后他再次赴欧洲为埃尔热、德彪西甚至法国总统密特朗塑像，使他誉满欧洲，成为中国雕塑家进军欧洲的第一人和中西文化交流的使者。见陈耀王：《张充仁与土山湾》，上海：《新民晚报》，2008年6月28日，B-9。
432 徐咏青：早年学艺于土山湾画馆，师从刘德斋。后任职于商务印书馆美术部。参见李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第359页。
433 《江苏省例》“整顿推广育婴章程”，转引自：王卫平、施晖：《清代江南地区的育婴事业》，载《苏州大学学报》(哲学社会科学版)，1999年第4期，第85页。
434 光绪《吴江县续志》卷2“营建”，转引自：王卫平、施晖：《清代江南地区的育婴事业》，载《苏州大学学报》(哲学社会科学版)，1999年第4期，第85页。
435 南通市张謇研究中心：《张謇全集》(第4卷)，南京：江苏古籍出版社，1978年，第338页。
436 南通市张謇研究中心：《张謇全集》(第4卷)，南京：江苏古籍出版社，1978年，第345页。
437 万青力：《并非衰落的百年——19世纪中国绘画史》，转引自李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第339页。
438 罗渔：《大陆中国天主教四十年大事记：1945-1986》，台湾辅仁大学出版社，民国75年。
439 土山湾画馆之艺术成就已经得到广泛认可，如：“相比土山湾画馆而言，上述两个时期的传教士传授活动(明末万历年间和清中期乾隆年间的西画东渐)，无论在规模范围、形制规格和沿革时间方面，都不及晚清的土山湾画馆。”(李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第339页。“‘土山湾画馆’是上海乃至中国的一处重要文化遗迹，作为前所未有的规模化的西画传授机构，作为上海早期美术教育的摇篮，‘土山湾画馆’具有重要的美术史地位。”见马琳：《土山湾画馆的办学模式》，上海：《新民晚报》2008年6月19日，B-5；1914年)；“上海南洋劝业会为征集‘赛会’(当年上海市民称“世博会”为“赛会”)参赛作品举行预展，土山湾有19种工艺品获得了奖状和奖牌，可见土山湾艺术品之实力。(李 天纲：《“世博”杰作回归“土山湾”》，上海：《新民晚报》，2008年6月20日，B-5。
440 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林，《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2005年，第356页。
441 (明)徐昌治：《圣朝破邪集》，香港：香港建道神学院．1996年，第63页。
442 (意)柯毅霖(Gianni Criveller)：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川人民出版社，1999年版，第171页。
443 见方豪：《中国天主教史论丛甲集》，上海：商务印书馆，民国三十六年。
444 (美)保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第53页。
445 G.Voss,Missionary Accommodation and Ancestral Rites in the Far East,Theological Studies,4,1943,p527
446 《新约·哥罗西书》(2：9)
447 《新约·腓利比书》(2：8)
448 黄伯和：《孕育于文化的神学》，台北：橄榄基金会出版，1986年，第92页。
449 《新约·以弗所书》(1：21)
450 《旧约·出埃及记》(3：14)
451 郭佩兰：《导言》，见郭佩兰选编：《上帝在亚洲人民之中》，香港：基督教文艺出版社，1993年，第2页。
452 卓新平：《融贯神学：一种结合基督教与中国文化的尝试》，《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国——北欧会议论文集》，北京：明清民间社会科学出版社，2004年版，第210页。
453 钟鸣旦、孙尚扬：《一八四0前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年版。第113页。
454 J.S.Cummings,A Question of Rites,Firar Domingo Navarrete and the Jesuits in China,Aldershot,1993,p52
455 (美)贝格尔(P.L.Berger)：《天使的传言——现代社会与超自然再发现》(ARumor ofAngels)，高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2003年版。第27页。
456 Arthur H.Smith,The uplift of China,London:Young Christians' Missionary Union,1907,p243.
457 (比利时)钟鸣旦(Nicolas Standaert S．J．)：《本地化——谈福音与文化》，陈宽蔚译，上海：天主教上海教区光启社，2000年，第73-74页。
458 比如：由辅仁神学著作编译会出版的《神学辞典》还用类比的方法专门区分了这个词在两种学科中的异同。参见：辅仁神学著作编译会：《神学辞典》；上海；天主教上海教区光启社，1999年，第153-156页。
459 参见：《导言：基督教在华传播史研究的新趋势》，见孙尚扬、(比利时)钟鸣旦著：《一八四0年 前基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第1-10页。
460 秦家懿、孔汉斯：《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：三联书店，1990年版。第227页。
461 卓新平：《融贯神学：一种结合基督教与中国文化的尝试》，《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国——北欧会议论文集》，北京：明清民间社会科学出版社，2004年，第205页。
462 王治心、赵紫宸等教会神学家都提出了本土化应超越形式层面的见解：“据我的观察，这种形式上的改造，还不过是基督教与明清民间社会接近的一种手段，绝对不是根本上的下种方法。因为在基督教的生命力，没有中国文化的血液在内，则基督教与明清民间社会虽日趋于密切，仍不过是友谊的握手，而不是血肉的化合。所以根本的问题，不是在形式方面，乃是在精神方面，把基督教下种在中国文化里面，吸收中国文化为血液，庶几无所谓基督教中国，和中国基督教，这才是建立在磐石上了。”见王治心：《中国本色教会的讨论》，《青年进步》第79期，1925年1月，第11-16页。
463 李炽昌：《导言》，见李炽昌编著：《亚洲处境与圣经诠释》，香港：基督教文艺出版社，1996年，第5页。
464 类似研究很多，这里仅举赵敦华对二者的伦理观念之分析：“双方一直未能弥合两种意识形态的巨大鸿沟。儒家和基督教都是以神圣本体为最高价值的价值体系。儒家的信条是道德戒律，道德戒律的制定者是圣人。但历代儒家都强调，圣人依照天道制定道德准则和戒律。儒家也有‘敬天’、‘畏天’的神圣感，孟子明确提出‘存心养性以事天’，把道德修养作为‘敬天’的途径。只是这个‘天’没有基督教上帝那样的人格。”见：赵敦华：《基督教伦理与儒家伦理的“旧话”和“新题”》，见《信仰的伦理·基督教文化学刊》，北京：宗教文化出版社，2003年，第291页。
465 “应当区分两种不同的基督教与中国文化的冲突：一、人类学意义上的民族性和文化理念上的民族体与基督教信理的冲突，这种冲突是基督教在所有具传统社会-文化结构的民族体中会遭遇的冲突；二、现代化过程中，基督教国家与作为民族国家的中国之早期现代化时期的政治及其文化思想的冲突。五四以来，中国基督教界的历史时代的处境中，更多关注后一种冲突，并且在这种冲突语境中设定神学思想建构的前提，其神学思想的伸展方向就自觉或不自觉地进入一个误区。把基督教与中国的冲突视为中西冲突，是根本性的误识，以此为基础的，并支配了中国神学界半个多世纪的本色化或本土化论，因此亦是颇可质疑的。”见刘小枫：《现代语境中的汉语基督神学》，见《基督教文化评论7》，贵阳：贵州人民出版社，1998年，第8-9页。
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7 费孝通：《关于〈变动中的中国农村教育〉的通讯》，天津《益世报》1937年，2月10日。
7 格特鲁德·科赫：《感情或效果：图片有哪些文字所没有的东西?》，见(德)哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，李斌、王立君、白锡堃译，北京：北京大学出版社，2007年，第123页-127页
9 (英)彼得·伯克(Peter Burke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第247页。
10 (英)诺曼·布列逊：《视觉与绘画——注视的逻辑》，郭杨等译，杭州：浙江摄影出版社，2004年8月版，中文版序Xxv。作为艺术理论家的诺曼·布列逊明确指出了图像解释理论从知觉理论向着社会性解释理论的转向，这成为当代艺术史研究范式的一个重要转向：“要从光学转移到社会背景上来；从一种关注于形式和光的作用的解释理论转移到一个更为喧闹的地方，转移到充满着社会可理解性、多元性和骚乱的那种社会空间的叫嚷和吵闹中。”见(英)诺曼·布列逊：《视觉与绘画——注视的逻辑》，郭杨等译，杭州：浙江摄影出版社，2004年8月版，中文版序xv；在《图像证史》中，彼得·伯克也特别指出：“图像不能让我们直接进入社会的世界，却可以让我们得知同时代的人如何看待那个世界……图像提供的证词需要放在‘背景’中考察，更准确地说，需要放在一系列多元的背景(文化的、政治的、物质的背景中去考察。”见：(英)彼得·伯克(Peter Burke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第188页；彼得·伯克还通过分析诸如弗里堡等历史学家和文学批评家对观众所做出的实际反应的研究，将类似于文学中的接受理论在图像分析中的运用称作：“图像文化史”(cultural history of images)或者称作“图像的历史人类学”(historical anthropology of images)，并将“图像”本身作为“时代的眼睛”。参见(英)彼得·伯克(PeterBurke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第259页。中国学者，例如葛兆光，也特别指出在对艺术的解读中应该去关注接受者的反应及更广泛的社会和生活意味：“谈论艺术风格是相当困难和麻烦的。应该讨论的还有：1、风格是如何被凸显和强调出来的?它依靠 什么来凸显和强调?2、这一风格的凸显和强调，对于宗教、礼仪和生活的意味是什么?3、这一风格对于特定的观看者，心灵上的刺激和感染是什么?”见葛兆光：《思想史家眼中之艺术史——读2000年以来出版的若干艺术史著作和译著有感》，见《清华大学学报》，2006年第五期，第32页。
11 (英)诺曼·布列逊：《视觉与绘画——注视的逻辑》，郭杨等译，杭州：浙江摄影出版社，2004年8月版。中文版序Xxv
12 (英)诺曼·布列逊：《视觉与绘画——注视的逻辑》，郭杨等译，杭州：浙江摄影出版社，2004年8月版。中文版序xiv
13 David Freedberg,The Power of Images,Chicago,1980
14 保罗·利科：《法国史学对史学理论的贡献》，王建华译，上海，上海社会科学院出版社，1992年，第37页。
15 (英)彼得·伯克(PeterBurke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第26页。
16 (美)乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年版，第115页。
17 唐德刚译：《胡适口述自传》台北：传记文学出版社，1981版，第255-257页。
18 同上。
19 包括五套《传灯录》，从第一套在宋真宗景德元年(公元1004)，沙门道原所撰的《景德传灯录》到13世纪相延不断的续录。
20 唐德刚译：《胡适口述自传》台北：传记文学出版社，1981年，第255页。
21 唐德刚译：《胡适口述自传》台北：传记文学出版社，1981年，第291页。
22 胡适手稿，第七辑上，卷一，台北，1995年，第31页。
23 (美)乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年版，第73页。
24 “个人、自我和情感是传统民族志架构难以反映的论题。而对于实验民族志来说，探究这些论题可以使我们进入文化差异的最深层面。文化差异植根于情感之中，也植根于不同民族队个人和社会关系本质的思考之中。”(美)乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年，第97页。
25 参见吉尔兹：《地方性知识》，王海龙、张家暄译，中央编译出版社，2000年。
26 参见唐德刚译：《胡适口述自传》，台北：传记文学出版社，1981年。
27 Mircea Eliade,Patterns in Comparative Religion translated by Rosemary Sheed,New York:Sheed & Ward,Inc,1963,p xiii.
28 (意)柯毅霖(Gianni Criveller)：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川 人民出版社，1999年，第377-378页。
29 (美)保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第7页。
30 参见：(美)帕利坎：《历代耶稣基督形象》，杨德友译，上海：华东师范出版社，1999年。
31 (英)维克多·特纳：《象征之林——恩登布人仪式散论》，赵玉燕等译，北京：商务印书馆，2006年，第21页。
31 “1581年，利玛窦继(罗明坚)来中国，而后天主教始着其基，西洋学术因之传入，西洋美术传入中途，盖亦自利玛窦始也。”见向达：《明清之际中国美术所受西洋之影响》，载《东方杂志》，1930年，第27卷1号。
33 (英)苏立文(Michael Sullivan)：《东西方美术的交流》，南京：江苏美术出版社，1998年，第43页；王镛：《中外美术交流史》，长沙：湖南教育出版社，1998年，第169页。
34 耶稣会(Society of Jesus)，又名“耶稣连队”，天主教修会之一。1543年由西班牙人依纳爵·罗 耀拉创建于巴黎。16世纪成为天主教反对欧洲宗教改革运动的主要集团。其会规除了立“三绝”誓愿(绝财、绝色、绝意)外，还强调会士绝对效忠教皇……明末传入中国。见：《中国大百科全书·宗教》，北京·上海：中国大百科全书出版社，1988年，第39页。
35 方济各会(0rder of Friars Minors)，天主教托钵修会之一。1209年意大利方济各得教皇英诺森三世批准而成立。提倡过清贫生活，托钵行乞。见：《中国大百科全书·宗教》，北京·上海：中国大百科全书出版社，1988年，第113页。
36 奥斯定会(Augustinian Order)，天主教托钵修会之一。原指遵从奥古斯丁所倡守则的天主教隐修士。与加尔默罗会、方济各会、多明我会合称天主教四大托钵修会。见：《中国大百科全书·宗教》，北京·上海：中国大百科全书出版社，1988年，第14页。
37 汤开建：《明清之际天主教艺术传入中国内地考略》，载《暨南大学学报》(哲学社会科学)，2001年第9期。
38 (法)裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年，第166页。
39 (意)利玛、罗渔译：《利玛窦书信集》，台北：光启辅仁联合出版社，1986年，第427、434页。
40 (法)裴化行：《主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年，第190-191页。
41 主要研究成果有：赵伟：《利玛窦与西洋美术输入中国》，载《文史知识》，1999(5)；汤开建：《明清之际天主教艺术传入中国内地考略》，载《暨南大学学报》(哲学社会科学)，2001(9)；莫小也：《17-18世纪传教与西画东渐》，杭州：《中国美术学院出版社》，2002年；汤开建、陈青松：《明清之际天主教的传播与西洋宗教画的关系》载《安徽师范大学学报》(人文社会科学)，2005(11)；叶农：《明清之际西画东来与传教士》，载《美术研究》，2004(2)。
42 汤开建、陈青松：《明清之际天主教的传播与西洋宗教画的关系》，载《安徽师范大学学报》(人文社会科学)，2005(11)，第662页。
43 雅利克(du Jarric)：《在印度发生的最令人难忘之事》(卷三)，第936页；转引自(法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第38页。
44 (明)姜绍书：《无声诗史》，卷七《西域画》，画史丛书本。
45 (意)利玛窦，(比)金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第322-323页。
46 (意)利玛窦，(比)金尼阁《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第407页。
47 黄保禄：《正教奉褒》，第一册，光绪三十年上海慈母堂本，第18-20页。
48 沈福伟：《中西文化交流史》，上海：上海人民出版社，2006年，第404-405页。
49 裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年，第281页。
50 据(明)刘侗《帝京景物略》载：(利玛窦)邸左建天主堂，供耶稣基督像其上，画像也，望之如塑，貌三十许人。左手把浑天图，右叉指若方论说，指所说者。须眉竖者如怒，扬者如喜，耳隆其轮，鼻隆其准，目容有瞩，口容有声，中国画绘事所不及。右圣母堂，母貌少女，手一儿，耶稣基督也。衣非缝制，自项被体，供具如左。”见(明)刘侗、于奕正：《帝京景物略》(卷四)，北京：北京古籍出版社，1981年，第152页。
51 吴长元：《宸垣识略》，卷七，内城，三，北京：北京古籍出版社，1981年，第125页。
52 (法)费赖之(Louis Pfisoter)：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第145页。
53 (法)荣振华(Uoseph Dehergne)：《在华耶稣会士列传及书目补编》，耿升译，北京：中华书局，1995年，第69页。
54 裴化行考释：《明末耶稣会士的一封信》，国立北平图书馆馆刊，第六卷第五号，第114页，转引自汤开建：《明清之际天主教艺术传入中国内地考略》，载《暨南学报》(哲学社科版)，2001年第5期。
55 (意)利玛窦，(比)金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第407页。
56 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第242页。
57 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第723页。
58 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第448-449页。
59 Mungello，《杭州被遗忘的基督徒》，第48页；转引自张海浩：《中国信徒张星曜(1625-1696)的基督教诗歌》，载《道风：基督教文化评论》，第二十七期，第80页。
60 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第1038页。
61 据费赖之记载：“在1745至1748年间教难遍及全国，正风雨飘摇之时也。教堂、经像、十字架等物被焚，教堂被毁。”(法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，第723页。
62 周萍萍：《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第175-178页。
63 (意)利玛窦，(比)金尼阁：《利玛窦中国札记》，第577页。
64 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第498页。
65 周萍萍：《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，第178页。
66 作者还称“自今朱发现这个信息的原始资料，该资料出现于19世纪”。(比)高华上(No(A|¨)l Golvers)：《清初耶稣会士鲁日满：常熟帐本及灵修笔记研究》，赵殿红译，郑州：大象出版社，2007年，第389页。
67 (法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第25页。
68 莫小也：《十七-十八世纪传教士与西画东渐》，杭州：中国美术学院出版社，2002年，第111页。
69 (意)柯毅霖(Gianni Criveller)：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川人民出版社，1999年，第251页。
70 叶权：《贤博编》附《游岭南记》，北京：中华书局，1987年，第45页。
71 刘侗、于奕正：《帝京景物略》(卷四)，北京：北京古籍出版社，1981年，第153页。
72 吴长元：《宸垣识略》，卷七，《内城》三，北京：北京古籍出版社，1981年，第125页。
73 顾起元：《客座赘语》，卷六“利玛窦”，北京：中华书局，1991年，第154页。
74 (意)利玛窦：《利玛窦书信集》，罗渔译，台北：光启出版社，1986年，第427页。
75 顾起元：《客座赘语》，卷六“利玛窦”，北京：中华书局，1991年，第522页。
76 参见：(比)高华士(No(A|¨)l Golvers)：《清初耶稣会士鲁日满：常熟帐本及灵修笔记研究》，赵殿红译，郑州：大象出版社，2007年。
77 《道原精萃》，光绪十三年上海慈母堂聚珍版“序言”。
78 (法)裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年，第570页。
79 (明)徐昌治：《圣朝破邪集》，香港：香港建道神学院，1996年，第139-140页。
80 (清)杨光先：《不得已》，陈占山点校，合肥：黄山书社，2000年，第30页。
81 (法)裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936 年，572页。
82 “将汤若望所在天主堂亦应拆毁，唯因勅赏银两给汤若望建堂，又赐有牌文，故拟准留该堂，仅毁天主画像。利类思等所在教堂，虽供系钦差佟吉购房新建，亦应将利类思所在教堂，以及阜成门外教堂，均交工部拆除。再，汤若望、利类思所在两座教堂内现有西洋教经卷、画像、《天学传概》书版，俱应焚毁。至于入教人等，既奉旨免于查议，则将其所发之铜像、绣袋、《教要》、《天学传概》等物，亦应札饬收缴礼部销毁。再，其在外流散者，应饬交各该督抚，札饬严查收缴销毁。外省之天主堂、西洋教经卷、画像等物，亦应饬交各该督抚查收销毁。”见：中国第一历史档案馆，暨南大学古籍研究所：《明清时期澳门问题档案文献汇编》(第1册)，北京：人民出版社，1999年，52-53页。
83 (法)杜赫德：《耶稣会上中国书简集》(第2册)，郑德弟等译，郑州：大象出版社，2001年，第332-333页。
85 (法)裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年，第168页。
86 孙承泽：《天府广记》，北京：北京古籍出版社，1982年，第589页。
87 王治心：《中国基督教史纲》，上海：上海古籍出版社，2004年，第61页。
88 (法)裴化行(H·Bernard)：《天主教16世纪在华传教志》，萧浚华译，北京：商务印书馆，1936年， 第443页。
89 张景秋：《秋坪新语》，转引自方豪：《中西交通史》，长沙：岳麓书社，1987年，第919页。
90 “早期来到中国的欧洲人见了观音菩萨都以为就是耶稣基督的母亲玛丽亚，同样，中国人起初以为传教士们的上帝是个妇人，既然他们在神坛上面陈列出一幅所谓圣路加德圣母像，以后，为了多少避免这种张冠李戴，传教士便换上一幅救世主像，把圣母像保留在自己的小堂里。见：(法)裴化行：《利玛窦评传》，管震湖译，北京：商务印书馆，1993年，第119页。
91 (意)利玛窦：《天主实义》，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第8195页。
92 “余虽末年入华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者，如太极为上帝——万物之祖，古圣何隐其说乎?”见《天主实义》，第32页。
93 袁宝林：《潜变中的中国绘画——关于明清之际西画传入对中国画坛的影响》，载《美术研究》，1995年，第5期。
94 顾卫民：《基督宗教艺术在华发展史》，上海：上海书店出版社，2005年，第121页。
95 陈垣：《跋明末之欧化美术及罗马字注音》，见《陈垣学术论文集》(一)，北京：中华书局，1980年，第8页。
96 袁宝林：《潜变中的中国绘画——关于明清之际西画传入对中国画坛的影响》，载《美术研究》，1995(5)。
97 (美)克莱德·克鲁克洪等：《文化与个人》，高佳、何红、何维凌等译，杭州：浙江人民出版社，1986年，第54页。
98 (比)高华士(No(A|¨)l Golvers)：《清初耶稣会士鲁日满：常熟帐本及灵修笔记研究》，第482页。
99 (美)史景迁：《利玛窦的记忆之宫》，陈恒、梅义征译，上海：上海远东出版社，2005年，第336页。
100 指耶稣基督在十字架受难时手、足和肋下的五处伤痕。
101 莫小也：《十七-十八世纪传教士与西画东渐》，杭州：中国美术学院出版社，2002年，第105页。
102 转引自(意)柯毅霖(Gianni Criveller)：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川人民出版社，1999年，第248-249页。
103 本笃会，Order of St．Benedict，天主教隐修会之一，529年由意大利人本笃所创。16世纪后，因会士到各地传教，该会的隐修性质渐失。见《中国大百科全书·宗教》．北京·上海：中国大百科全书出版社．1988：27．
104 (意)柯毅霖(Gianni Criveller)：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川人民出版社，1999年，第92页。
105 Dunne：Generation of Giants，转引自《晚明基督论》，第100页。
106 袁宝林：《潜变中的中国绘画——关于明清之际西画传入对中国画坛的影响》，载《美术研究》，1995年第五期，第91页。
107 顾卫民：《中国天主教编年史》，上海：上海书店出版社，2003年，第172页。
108 关于《进呈书像》与其欧洲母本间关系的具体论述，可见钟鸣旦新近研究：Nicholas Standaert．ChinesePrints and their European Prototypes：Schall’s Jincheng ShuXiang．PRINT QUARTERLY,ⅩⅩⅢ，2006，3．
109 《辟邪论》，转引自《晚明基督论》，371页。
110 (清)杨光先：《邪教三图说评》，见陈占山校注《不得已》附二种，合肥：黄山书社，2000年，第30页。
111 《晚明基督论》，第377-378页。
112 参见艾儒略：《天主降生引义》，第2卷第15章，北京：北京大学宗教研究所，2000年。
113 杨光先等：《不得已》，陈占山校注，合肥：黄山书社，2000年，第27页。
114 (法)莫里斯·哈布瓦赫《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第149页。
115 《天主降生引义》(卷8)，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第11页。
116 COVELL，Confuius the Budda and Crist，第58页，转引自《晚明基督论》，第334页。
117 《晚明基督论》，第344页。
118 顾卫民：《中国天主教编年史》，第142页。顾书作五十万，结合上下文观之，恐为笔误。
119 顾卫民：《中国天主教编年史》，第154页。
120 顾卫民：《中国天主教编年史》，第154页。
121 顾卫民：《中国天主教编年史》，第156页。
122 顾卫民：《中国天主教编年史》，第330页。
123 (美)邓恩：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，余三乐，石蓉译，上海：上海古籍出版社，2003年，第230页。
124 “男人的身体几乎只能用作针刺的人体模型或魇咒的人体模型：为了伤害仇人，才刺小人像那个意图击中的部位，这么一具尸体双臂钉在十字架算是什么玩艺?”(法)裴化行：《利玛窦神父传》管震湖译，北京：商务印书馆，1998年，第318页。
125 (美)邓恩：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，余三乐，石蓉译，上海：上海古籍出版社，2003年，第16页。
126 顾卫民：《中国天主教编年史》，第148-149页。
127 (美)拉里·萨姆瓦、理查德·波特、雷米·简恩：《跨文化传通》，陈南、龚光明译，北京：三联书店，1988年，第146页。
128 据费赖之称，1609年还有罗儒望《天主升像略说》一卷刊行，但目前尚未发现底本．(法)费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第82页。
129 中国第一历史档案馆，暨南大学古籍研究所：《明清时期澳门问题档案文献汇编》(第一册)，北京：人民出版社，1999年，第43页。
130 《晚明基督论》，第249页。
131 《晚明基督论》，第251页。
132 原书中即有中文名《以目入心：中国传教事业中本土美术之价值》，非笔者翻译。但正文全为英文，本论文涉及的书中引文均为笔者翻译。
133 William Wilson,MB.CM of the China inland Mission,Han-Chong-fu China,EYE-GATE:The value of native art in the evangelization of China, S.W.Partridge & CO.,8and9,Paternoster Row, London,1897,Chapter 1,introduction
134 (美)威廉·W·哈维兰：《文化人类学》，上海：上海社会科学院出版社，2006年版，第427页。
135 鸦片战争后被迫开放了沿海五口允许各国人民通商居住，至道光二十四年(1844)中美望厦条约规定美国人可在“贸易港口租地自行建设礼拜堂”，同年中法签订黄埔条约，其中第二十款允准法国人在通商口岸“可以建造礼拜堂、宜人院、周急院、血房、坟地”。道光二十四年，道光皇帝明诏颁谕各省弛禁天主教，“华民习其教者，免治其罪。”参见《道光朝筹办夷务始末卷七三》，第5-6页。
136 王治心：《中国基督教史纲》，上海：上海古籍出版社，2007年3月版，第170页。
137 姚民权、罗伟虹：《中国基督教简史》，北京：宗教文化出版社，2000年版。第91页。
138 内地会成立于1865年，创始人为英国牧师戴德生。
139 太平天国假基督教之名，创立拜上帝教，洪秀全自称为天主次子，打着为上帝之国征战的名号发起武装起义并建立政权，战火遍及大半个中国。许多中国人因此只知道太平天国所宣传的“基督教”，而真正的基督教却由此被混淆了。
140 戴存义(戴德生之子)及其夫人：《戴德生传》上卷，胡宣明节译，内地会，1950年版，第97页。
141 王治心：《中国基督教史纲》，上海：上海古籍出版社，2007年3月版，第171页。
142 苏珊·朗格：《情感与形式》，吴大基等译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第80页。
143 沈福伟：《中西文化交流史》，上海：上海人民出版社，2006年版，第404页。
144 费赖之认为，1609年罗儒望《天主升像略说》是中国天主教最早的绘图小册子，但目前尚未发现底本。故《诵念珠规程》是目前发现的中国天主教最早的绘图册子。费赖之：《明清间在华耶稣会士列传》(1552-1773)，见钟鸣旦、杜鼎克主编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第一册，台北：台北利氏学社，2002年版，第515-574页。
145 传教者认识到图像表达与中国人的天赋之契合，并进一步以此作为传教的重要“武器”之一。在《以目入心》中，作者还指出：“当我们走进任何一所中国庙宇——成千上万的庙宇遍及这片土地——我们会发现，几乎所有的内墙上都画满了各种神秘的图景和与神灵相关的寓言故事。故此，我们认为中国人从很早开始就完全习惯于以图像作为媒介来表达自己的想法。这世上是否还有其他国家的人民天生比中国人更能从通过图像来再现真理这种方法上获益，这点是颇值得怀疑的。在这极其伟大而艰难的传道事业中，我们需要竭尽所有可能去完善我们的能力，而我们的确忽视了这一能达成我们目的的非常有用的武器。”EYE-GATE：The value of nantive art in the evangelization of China,Chapter Ⅲ．
146 顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，上海：上海人民出版社，1985年版，第160页。
147 林治平主编：《基督教入华百七十年纪念集》，台湾宇宙光出版社，1978年版，第100页。
148 段琦：《奋进的历程——中国基督教的本色化》，北京：商务印书馆，2004年版，第63页。
149 尼尔森·古德曼，《艺术语言》(褚朔维译)，第59页，光明日报出版社，1990年。
150 苏珊·朗格，《情感与形式》，第440页。
151 转引自苏珊·朗格，《情感与形式》，第437页。
152 作者引用了近三十个见证来证明这些图像受欢迎的程度。如云南省汤姆金森(Mr.E.Tomkinson)的见证说：“从1894年10月到1895年9月，在这12个月里，我在差不多250个村庄和8个城市里使用《负重之喻图》，我的同事，格拉海姆先生(Mr．J．Graham)也在60个村庄和5个城市里使用同样的组图。后来，我们回访120个村庄时，又使用了“浪子之喻图”。通过这些图，我能够抓住那些听众的注意力，特别是《负重之喻图》，他们一下子明白了我所要讲的东西，而以前，我从来未曾做到。我还在我的会客室里挂了几幅图，来客都想知道这些图的意思。这就给我提供了一个传福音的好机会。我认为应该更多地将这些图印到书里。”William Wilson，EYE-GATE：The value of native art in the evangelization of China,testimonies．作者在书中另一章中说：“很多人对这些画感兴趣，画师已经画了三百多份复制品，大约有一千八百幅图，这些画 在中国西部，从北方的蒙古边境到南部缅甸边境，还有接近西藏的地方，得到广泛使用。”ChapterV
153 William Wilson，EYE-GATE:The value of native art in the evangelization of China,，ChapterⅦ．
154 William Wilson,EYE-GATE:The value of native art in the evangelization of China,Chatper Ⅳ.
155 参见:William Wilson, EYE-GATE: The value of native art in the evangelization of China,ChatperⅣ.
156 (美)W．J．T米歇尔：《图像理论》(PictureTheory)，陈永国、胡文征译，北京：北京大学出版社，2006年，第17页。
157 William Wilson,EYE-GATE:The value of native art in the evangelization of China,ChatperⅣ.
158 《新约·路加福音》(16：13)，简化字新标点和合本，中国基督教两会。
159 William Wilson, EYE-GATE: The value of native art in the evangelization of China, ChatperⅡ..
160 《新约·马太福音》(11：28)，简化字新标点和合本，中国基督教两会。
161 《新约·马太福音》(11：30)
162 William Wilson, EYE-GATE: The value of native art in the evangelization of China,, Chatper Ⅶ.
163 传统的基督教教义学将“基督论”与“救赎论”分别为两个不同领域的神学课题，前者是讨论基督的身份(the Person ofChrist)，后者是讨论基督所成就的作为(the Work ofChrist)。例如，参G.C.Berkouwer,The Person of Christ，Grand Rapids，Eerdmans，1954，及GC．Berkouwer,The Work of Christ(Grand Rapids：Eerdmans，1965)．
164 (瑞士)荣格：《论分析心理学与诗的关系》，见《神话-原型批评》，西安：陕西师范大学出版社，1987年版。
165 关于拜上帝教是否为基督教异端，基督教的一个教派或者根本是邪教的研究争论及其成果在学界已颇为丰富。参见：中华书局近代史编辑室编：《太平天国史学术讨论会论文选集》(第一册)：夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，北京：中国人民大学出版社，2006年。
166 对于太平天国运动的宗教名称，学界有所争论。因与本文主旨并无特别关涉，故按照传统习惯用法，称之为拜上帝教。
167 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：中国社会科学出版社，1985年版，第536页。
168 曾国藩：《曾文正公全集》，长沙：岳麓书社，1983年。
169 参见顾卫民：《中国天主教编年史》，第371页。
170 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：中国社会科学出版社，1985年版，第536页。
171 参见顾卫民：《中国天主教编年史》，第371页。
172 (英)塞克斯编著：《太平天国问题通信》，《太平天国史译丛》，第一辑，北京：中华书局1981年版，第62页。
173 《劝世良言》发表于1 832年，在广州和马六甲同时印行。这部作品大段引文取自马礼逊和米怜的古文圣经译本，中间插入梁阿发用白话文写的注释。材料主要选自使徒书以及旧约先知书和四福音书。书中详尽描写耶和华的性格特征，轻视对耶稣基督的描述。在这部书中，《圣经》题材前后错乱，让人感到救世主的降临与其说是过去某个时刻发生过的一次历史事件，不如说是一种可能多次出现的、上天启示的人间危机。
174 本文不用“民间宗教”而采用“民间信仰”的概念，是因为国外汉学人类学者对于民间中国是否存在“一个宗教”问题尚存在很大争议：有学者不承认民间的信仰、仪式和象征为宗教；也有学者认为它们构成一个“民间宗教”。(王铭铭：《中国民间宗教：国外人类学研究综述》，载《世界宗教研究》，1996年第2期，第125页。)关于中国民间信仰是否构成宗教体系，在国内学界中也是一个议论不休的难题。(参见：范正义：《民间信仰研究的理论反思》，载《东南学术》，2007年第2期，第162页。)
175 钟敬文：《民俗学概论》，上海：上海文艺出版社，1998年，第187页。
176 卡西尔，《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第33页。
177 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(二)，《王长次兄亲耳亲目共证福音书》，上海人民出版社，1957年，第510页。
178 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(六)，《太平天国起义记》，上海人民出版社，1957年，第841页。
179 罗尔纲：《太平天国史稿》，上海：开明书店，1951年，第74页。
180 汉字中的“巫”，《说文解字》认为其意为“祝”，即向神祈祷的人。所谓“女能事无形，以舞降神者也”，表明巫是“以舞降神”的方式来与看不见的神鬼打交道“事无形”。
181 洪秀全：《原道救世歌》。
182 例如：女信徒杨宣娇宣称自己在十年前灵魂升天，自己遇到一位老人叮嘱她：十年后将有一人从东方来，教你如何拜上帝，你要真心顺从。(Theodore Hamberg，op．cit，p．34转引自夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第29页。)
183 南京太平天国纪念馆编：《太平天国艺术》，南京：江苏人民出版社，1959年，序言，第4页。
184 太平天国的极少数绘画中也会出现人物形象，如安徽绩溪曹氏支祠内的壁画“太平军攻城图”就绘有人物，但首先这是极个别的现象，而且这幅画像是加入太平军的广东天地会所画，画面上有“粤东同义”为明证。——参见南京太平天国纪念馆编：《太平天国艺术》，南京：江苏人民出版社，1959年，序言，第4页。
185 中国史学会编：《太平天国》(一)，上海：神州国光社，1953年版，第226页。
186 中华书局近代史编辑室编：《太平天国史学术讨论会论文选集》(第一册)，第333页。
187 中山大学民俗学会：《民俗周刊》第13、14期合刊，第68页。
188 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(二)，《钦定英杰归真》，第574页。
189 《新约·路加福音》(2：11-12)
190 格尔茨解释了人类学与宗教研究的关系，“第一步，分析构成宗教的象征符号所表现的意义，第二步，将这些系统与社会结构和心理过程联系在一起。”(克利福德·格尔茨，《文化的阐释》(韩莉译)，译林出版社，1999年，第153页)。他的结论在诠释宗教符号及其象征意义与人类学意识的呈现上可谓相当准确。
191 见《莫高窟年表》及《清史资料》，转引自：侯杰、范丽珠：《世俗与神圣——中国民众宗教意识》，天津：天津人民出版社，2001年，第101页。
192 《古今怪异集成》，上编，中国书店，1991年，第91页。
193 克利福德·格尔茨：《文化的阐释》，第111页。
194 《太平天国诗文选》，北京：中华书局，1960年，第110页。
195 参见《太平天日》，太平天国历史博物馆编：《太平天国印书》，太平天国历史博物馆编，南京：江苏人民出版社，1979，44页。
196 王庆成：《太平天国的历史和思想》，北京：中华书局，1985年，第316页。
197 见《太平天国》第一册，61页
198 《新约·约翰福音》(3：16)
199 《新约·马太福音》(7：25-26)
200 《新约·马太福音》(7：25-26)
201 《朱批奏折》农民运动类784卷3号，嘉庆二十年十二月M《饬士子敦俗劝化乡愚说》。
203 夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，北京：中国人民大学出版社，2006年，297页。
204 《太平天国译丛》第1辑，北京：中华书局1981年版，第283页。
205 如灶神姓张，灶神之妻灶王奶奶字卿忌，有六女。土地爷爷也有土地奶奶，连玉皇大帝还本姓张。如此人情味十足的神灵在中国俯首即拾。
206 (美)A·马塞勒等：《文化与自我——东西方人的透视》，任鹰译，杭州：浙江人民出版社，1988年版，第254页。
207 《新约·马可福音》(3：31-35)
208 (美)A·马塞勒等：《文化与自我——东西方人的透视》，任鹰译，杭州：浙江人民出版社，1988年版，第254页。
209 侯杰、范丽珠：《世俗与神圣——中国民众宗教意识》，天津：天津人民出版社，2001年，第69页。
210 《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年，卷八，第59页。
211 《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年，卷一，第77页。
212 中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》，第一册，上海：神州国光社，1952年，362-366页。
213 中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》，第一册，上海：神州国光社，1952年，362-366页。
214 《新约·希伯来书》(7：26-27)
215 《新约·希伯来书》(9：12)
216 《新约·希伯来书》(7：23-25)
217 《新约·罗马书》(5：19)
218 《新约·希伯来书》(5：9-10)
219 (法)勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，2000年，第56页。
220 当然，这种图景的描绘及其付诸行动也是以当时客家族的具体社会基础和生存境况为基础的：“太平天国运动的长年不断的盗匪活动以及客家人和本地人的村社之间愈演愈烈的仇杀，结果使广西社会在40年代后期很快趋向军事化”；“客家人在和广西本地人争斗的过程中，由于缺少本地共同的家族结构及由此而拥有的武装力量，而且还因分散居住等劣势，使他们常常背井离乡。金田起义前，村社间的紧张关系已经一触即发。”(美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第259、264页。)
221 乡绅反教之具体评述见本论文第四章。
222 沈梓：《避寇日记》，卷二，见太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》(第四册)，北京：中华书局，1961-1963，第113页。
223 Mac Nair,Mordern Chinese History，Selected Readings，Vo．．Ⅰ,P349-351，转引自唐逸：《中国基督信仰本土化之类型》，载《世界宗教研究》，1999年第2期，第48页。
224 《旧约·撒母耳记上》(11：18-19)
225 《新约·约翰福音》(1：29)
226 耶稣基督向犹太人宣讲时，不断地谈到自己是被差遣的。例如，“我实实在在地告诉你们：那听我话、那信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。”(《新约·约翰福音》(5：24)“但我有比约翰更大的见证，因为父交给我要我成就更大的事，就是我所做的事，这便见证我是父所差来的。差我来的父也为我作过见证。” (《新约·约翰福音》(6：36)
227 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(一)，《天情道理书》，第382页。
228 参见王庆成，《太平天国的历史和思想》，中华书局，1985年，第376页。
229 《太平诏书》，《太平天国印书》，南京：江苏人民出版社1979年版，上册，第16页。
230 中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》，第六册，上海：神州国光社，1952年，841页。第二册，第515页。
231 (法)谢和耐：《中国和基督教——中西文化的首次撞击》，耿昇译，上海：上海古籍出版社，2003年，第140-142页。
232 (法)谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，耿昇译，上海：上海古籍出版社，2003年版。第356页。
233 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(六)，《太平天国起义记》，第843-844页。
234 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(一)，《天父下凡诏书》，第24-25、37-38页。
236 庄景辉：《论妈祖形象的塑造及其意义》，澳门：《文化杂志》，2003年秋季刊，第124页。
237 徐松荣，《文化冲突与天国兴亡》，载《太平天国与中西文化》，广东人民出版社，2003年，第96页。
238 据中国天主教教会内部文献记载，一些教民将玛利亚称作“圣母娘娘”(谢和耐：《中国和基督教》，上海：上海古籍出版社，第49页。)并将她描绘成“头戴金冠，满身昇香”的中国式女神，文献中还多次出现称她乃“罪人之杞，忧苦之慰，病人之愈”。(包士杰：《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年发行，卷四，第15页。)特别是在教民处于极端危险的义和团反洋教运动中时，文献记载中呈现的情况是：处于绝境的教民大多是频频向“圣母”祈祷，却很少有向“天主”求援。(参见包士杰：《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年发行。)庚子年间，不仅教民的祈祷大多以圣母为诉求对象，而且还出现了不少新异的关于圣母的传说。其中关于白衣圣母的传说就非常流行。当时义和团围攻北京北堂，“有一女人，身穿大白氅衣，头戴金冠，两手垂光，十分威严可怕。又见此女人将衣袖一甩，光明无比，照的上下明明朗朗”，吓得拳民们“逃回本坛”。(包士杰：《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年发行，卷一，第4页。)教民还自称当白衣圣母出现时，子弹打不着，圣母会亲自动手，将子弹和炮弹拨向两边。(包士杰：〈拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年发行，卷十三，第5页。〉从上述记载中可以看出，教民心目中的圣母不仅
239 (日)野日铁郎：《道教与民众宗教结社》，冯佐智译，上海：上海古籍出版社，1992年，第169页。
240 转引自姜涛：《天历之我见》，载《太半天国与中西文化》，第89页。
241 洪仁开，《太平天国印书》之《钦定英杰归真》，南京：江苏人民出版社，1979年，第763页。
242 《新约·马太福音》(7：25-26)
243 《新约·马太福音》(7：25-26)
244 《新约·约翰福音》(3：16)
245 中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》(二)，《李秀成自述》，第829页。
246 林治平主编：《基督教与中国历史图片论文集》，台北：宇宙光出版社，1979年，第12页。
247 林治平主编：《近代中国与基督教论文集》，台北：宇宙光出版社，1979年，第69页。
248 这里不是指现代意义上的都市，而是指近代中国一些沿海开埠城市。
249 (英)彼得·伯克(PeterBurke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第184页。
250 参见：(美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年，第543页。
251 郭卫东：《中士基督》，昆明：云南人民出版社，2001年，第286页。
252 郭卫东：《中土基督》，昆明：云南人民出版社，2001年，第288页。
253 杜赞奇：《文化、权力与国家——1900-1942的华北农村》，江苏人民出版社，1996年，第111页。
254 大秦景教流行碑记唐初之反景教情形：“圣历年，释子用壮，胜口于东周，先天未，下士大笑，讪谤于西镐。”
255 黄宗羲：海外恸哭技术日本反教事。全祖望撰司天汤若望日晷歌，有句云：何物邪酥酪教长，西行夸大传天心。皆见方豪：《中国天主教史论丛甲集》，上海：商务，民国三十六年。
256 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第546页。
257 “嘉庆三年，洪亮吉上征邪教一疏，其中就将天主教视为邪教，与白莲、八卦等教及敛财聚众的会党一样看待。大清律例禁邪类中，明白载有禁绝西洋人在内地传教刻经的条文，出教者须当堂跨越十字架，可免罪。自明朝中叶到道光二十四年(1844)的两百多年间，虽然在时间上中国官府所持反教的政策有程度上不同，各省地方当局在实际执行政策时，也有宽严差异，但官民间对于天主教或多或少没有好感，确实是普遍的事实。”参见林治平主编：《近代中国与基督教论文集》，台北：宇宙光出版社，1979年，第5页。
258 “当下，有人将一个被鬼附着、又瞎又哑的人带到耶稣基督那里，耶稣基督医治他，甚至那哑巴又能说话，又能看见。众人都惊奇，说：‘这不是大卫的子孙吗?’但法利赛人听见，就说：‘这个人赶鬼，无非是靠着鬼王别西卜啊’。”(《新约·马太福音》(12：22-24)
259 参见李玉芳：《浅析基督教在近代中国传播受阻的原因》，载《宗教学研究》，2004年第2期，第131-136页。
260 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第556页。
261 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第537页；顾卫民《中国天主教编年史》，第375-376页。
262 吕实强：《中国官绅反教的原因(1860-1874)》，台北：中央研究院近代史研究所，1985，第102页。
263 顾卫民：《中国天主教编年史》，第419-420。
264 刚恒毅：《零落孤叶——刚恒毅枢机回忆录》，台湾：主徒会，1980年，第43页。
265 孙江、黄东兰：《论近代教会权威结构与宗法一体化结构的冲突》，《南京大学学报》，1989年第2期，第59页。
266 (德)施丢克尔：《19世纪德国与中国》，乔松译，上海：三联书店，1963年，第27页。
267 咸丰朝筹办夷务始末卷四一，页四四，两江总督何桂清奏，转引自林治平主编：《近代中国与基督教论文集》，台北：宇宙光出版社，民国七十年版。第12页。
268 卡西尔，《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第72页。
269 R.W.Thompson:Grififith John,The story of Fifty Years in China,London,1908,p254.
270 转引自费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第549页。
271 1851年5月2日的一封信，载《传教士杂志和大事记》第15期，第205-206页，转引自(美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版， 第549页。
272 顾卫民：《中国天主教传教史》，第376页。
273 中国历史第一档案馆、福建师大历史系合编：《清末教案》(一)，第307页。
274 卡西尔，《人论》(甘阳译)，上海译文出版社，1985年，第72页。
275 《新约·马太福音》(22：21)
276 林治平：《基督教与中国历史图片论文集》，台北：宇宙光出版社，1979年，第12页。
277 图见董丛林：《龙与上帝——基督教与中国传统文化》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第 168页。
278 《教务教案档》，第二辑(一)，第490页。
279 王明伦编：《反洋教书文揭帖选》，济南：齐鲁书社，1984年，第1页。
280 见《大清臣子周孔徒遗嘱》，藏英国国家档案局F．O．228／1096，转引自林治平主编：《理念与符号：一个思考基督教与中国文化社会的模式初探》，台北：宇宙光出版社，民国七十七年，第132页。
281 (英)彼得·伯克(PeterBurke)：《图像证史》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2008年，第189页。
282 王明伦：《反洋教书文揭贴选》，济南：齐鲁书社，1984年，第96页。
283 叶涛、吴存浩著，《民俗学导论》，第247页，山东教育出版社，2002年。
284 张永贵等编《教务教案档》，第二辑(一)，台北：中央研究院近代史研究所，1974年，第490页。
285 顾卫民：《中国天主教编年史》，上海：上海书店出版社，2003年版，第346页
286 《教务教案档》第五辑，第1302页。
287 张永贵等编：《教务教案档》第一辑，台北：中央研究院近代史研究所，1974年，第1628页
288 王伦明编：《反洋教书文揭帖选》，济南：齐鲁书社，1984年，第8页。
288 张永贵等编：《教务教案档》第一辑，台北：中央研究院近代史研究所，1974年，第916页。
290 《教务教案档》，第三辑，湖北教务，第85页。
291 天下第一伤心人：《辟邪实录》，下卷，同治十年重刻本，第14页。
292 林治平：《基督教与中国历史图片论文集》，台北：宇宙光出版社，1979年，第19页
293 《教务教案档》第五辑，第1315页。
294 顾卫民：《中国天主教编年史》，第387页。
295 顾卫民：《中国天主教编年史》，第396页。
296 “同治九年(1870)震惊中外的天津教案，就是因为传言教堂迷拐幼孩，及教士修女所办育婴堂中小孩被杀害，挖眼剖心所激起，甚至有传言某教上处有眼盈坛者。这类传闻，一直流行于晚清之世，除曾国藩外，从未见他人作过正面的辩驳。”见林治平编：《基督教入华一百七十年论集》，台北：宇宙光出版社，第280页。
297 《曾国藩全集·奏稿十二》，岳麓书社，1994年，第6994-6995页。
298 《曾国藩全集·奏稿十二》，岳麓书社1994年版。第6980页。
299 《曾国藩全集·奏稿十二》，岳麓书社1994年版。第6988页。
300 《大清臣子周孔徒遗嘱》，藏英国国家档案局F．O．228／1096，转引自林治平主编：《理念与符号：一个思考基督教与中国文化社会的模式初探》，台北：宇宙光出版社，民国七十七年，第132页。
301 转引自刘小枫编：《道与言》，上海三联出版社，1995年，第214页。
302 转引自孙江：《十字架与龙》，第115-116页。
303 林昌彝：《小石渠阁文集》，卷一，转引自吕实强：《晚清中国知识分子对基督教义理的排斥》，《师大历史学报》总第二期。
304 苏珊·朗格，《情感与形式》，第63页。
305 《新约·路加福音》(22：63-65)
306 《新约·约翰福音》(10：18)
307 史式微：《江南传教史》(第二卷)，上海译文出版社，1983年，第200-201页。
308 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，上海：三联书店，1990年，第220页。
309 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第528页。
310 顾卫民：《中国天主教编年史》，第362页。
311 《新约·马太福音》(7：21-23)
312 雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃译，北京：北京大学出版社，2008年，第149页。
313 韩南：《谈第一部汉译小说》，陈平原、王德威、商伟编：《晚明与晚清：历史传承与文化创新》，湖北教育出版社，2002年，第452-481页。
314 周作人：《欧洲文学史》，长沙：岳麓书社，1989年，第145页。
315 熊月之：《西学东渐与晚清社会》第三章，樽本照雄：《〈新编增补〉清末民初小说目录》，齐鲁书社，2002年。
316 此两种方言版本未见于《〈新编增补〉清末民初小说目录》。参见陈平原：《晚清教会读物的图像叙事》，载《学术研究》2003年第11期，第118页。
317 《新约·马太福音》(7：7-8)
318 《新约·马太福音》(7：13-14)
319 《新约·马太福音》(19：23-24)
320 《新约·马太福音》(19：26)
321 《新约·约翰福音》(10：1-6)
321 《新约·约翰福音》(20：26-27)
323 《论语·雍也》(第六)
324 李零：《丧家狗》，太原：山西出版集团，2007年，第135页。
325 参见咸丰三年版《天路历程序》，艾约瑟的《宾先生传》；魏外扬：《曾经是大布道家的宣教士——宾惠廉》，《宣教事业与近代中国》，台北：宇宙光出版社，1978年，第77-84页。
326 《官话自序》：“(英)约翰·班扬：《天路历程》官话本，宾威廉译，华北书会印发，上海美华书局刊印，光绪三十二年(1906)
327 《官话自序》：“(英)约翰·班扬：《天路历程》官话本，宾威廉译，华北书会印发，上海美华书局刊印，光绪三十二年(1906)
328 (美)费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史(1800-1911)》(上卷)，北京：明清民间社会科学出版社，1985年版，第531页。
329 亚里士多德《修辞术》1356b30(颜一译)，见于苗力田主编《亚里士多德全集》(第九卷)，北京：中国人民出版社，1994年。
330 《官话自序》：“(英)约翰·班扬：《天路历程》官话本，宾威廉译，华北书会印发，上海美华书局刊印，光绪三十二年(1906)。
331 伽达默尔，《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第566页。
332 《天路历程土话序》，羊城惠师礼堂刊本，同治十年(1871)。
333 羊城惠师礼堂。惠师礼会属于新叫卫斯理宗(或称循道宗、卫理宗，Methodist Church)，由英国神学家John Wesley(1703-1791)创立。1847年起，该宗在中国传教，惠师礼会于1852年创设于广州。 惠师礼会自“耶稣基督降世一千八百五十七年，本会始入中国。先于广东、福州、继至武昌、汉口、黄州等处，共设大礼拜堂四座，小礼拜堂八所，外国传道牧师十一位，外国医士一位，中国宣讲圣道先生七位，而男 女老少教友计一百七十八人。又，已经列名未受洗者，又一百二十人。各处设立学堂十三馆，教书先生十五位，男女学生共三百八十六名。(《教会新报》6卷第258号1873年10月25日)去“教事近闻”同治十三年二月十三日伦敦教会新造福音堂，前来祝贺的由广州、佛山、香港等地的伦敦会、惠师礼会等，羊城惠师礼会敬贺的对联被放在第一位：操赏罚之全权福善祸淫宇宙间惟一主宰；擅斡旋之妙术救灵赎罪古今来绝大工夫。(《教会新报》，1874年5月23日“教事近闻”)
334 三个版本分别是：1、The Pilgrim's Progress，London：George Virtue，1845．；2、The Pilgrim's Progress．London：Ingram，Cooke，1 853；3、The Pilgrim's Progress，Chicago：R．S．Peale，1891
335 古人“左图右史”，现在只剩下一句话，看不见真相了，宋元小说，有的是每页上图下说，却年今还有存留，就是所谓“出相”；明清以来，有卷头只画书中人物的，称为“绣像”。有画每回故事的，称为“全图”。那目的，大概是在诱引未读者的购读，增加阅读者的兴趣和理解。(参见鲁迅：《鲁迅全集》第六卷，北京：人民文学出版社，1995年版，第27页。
336 鲁迅：《鲁迅全集》第六卷，北京：人民文学出版社，1995年版，第27页。
337 保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文山版社，2004年，第16页。
338 保罗·利科，《活的隐喻》，第293页。
339 陈平原：《晚清教会读物的图像叙事》，载《学术研究》2003年第11期，第115页。
340 保罗·利科，《活的隐喻》，第292页。
341 《官话自序》：“(英)约翰·班扬：《天路历程》官话本，宾威廉译，华北书会印发，上海美华书局刊印，光绪三十二年(1906)。
342 《旧约·何西阿书》(12：10)
343 John Brown.John Bunyan:His Life,Times,and Works.London:The Hulbert Publishing Company,1928:286-287.
344 (英)艾弗·埃文斯：《英国文学简史》，蔡文显译，北京：人民文学出版社，1984年，第244页。
345 诺思洛普·弗莱，《伟大的代码》，郝振益、樊振帼、何成洲译，北京：北京大学出版社，1998年，第116页。
346 诺思洛普·弗莱：《伟大的代码》，第89页。
347 诺思洛普·弗莱：《伟大的代码》，第97页。
348 (加)谢大卫(David Lyle Jeffrey)：《圣书的子民：基督教的特质和文本传统》，李毅译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第68页。
349 巴赫金，《小说的时间形式和时空体形式》，见于《巴赫金全集》(第三卷)(白春仁、晓河译)，石家庄：河北教育出版社，1998年，第294页。
350 《新约·马太福音》(7：13-14)
351 (英)阿利斯特·E·麦格拉斯：《天堂简史——天堂概念与西方文化之探究》，高民贵、陈晓霞译，北京：北京大学出版社，2006年，第80页。
352 (加)诺思洛普·弗蒂(Northrop Frye)：《神力的寓言——“《圣经》与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第105页。
353 (加)谢大卫(David Lyle Jeffrey)：《圣书的子民：基督教的特质和文本传统》，李毅译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第257页。
354 《新约·路加福音》(13：24-30)
355 (加)谢大卫(David Lyle Jeffrey)：《圣书的子民：基督教的特质和文本传统》，李毅译，北京：中国 人民大学出版社，2005年，第265页。
356 王光启：《天津来稿》，载《教会新报》，Ⅰ：44，第一册，第201a(405)页。
357 上海美华书馆版，1906年，卷一，第十三页。
358 《新约·以弗所书》(6：14-17)
359 鲍哲才：《苏州长老会鲍教师来稿》，载《教会新报》，Ⅱ：52，第二册，第9b(492)页。
360 杨堂：《传教大旨》，载《万国公报》，Ⅶ：327，第二册，第372b(746)页。
361 杨堂：《戊寅年元旦开笔》，载《万国公报》，X：486，第八册，第497a(4893)页。类似关于对原罪的体认表述还有不少，例如：“因始祖违背神命而恶心随蔓延于后世，不能复善；信本性柔弱，不能支持行善。”(鲍哲才：《信则得救》，载《教会新报》，Ⅰ：44，第一册，200a(403)页；“……天地万物之上帝，为律法之原，为仁慈之本，斯世之人皆为魔鬼所诱迷，私欲所锢蔽，沉沦地狱，分所当然。圣子诞降为人，帝子人子合一而为耶稣基督，蒙难艰贞，死于十字架，代世受刑，赎人众罪，复生升天，以成上帝大律法大仁慈。”(知非子：《知非子叙述信教传教经验》，载《教会新报》，Ⅰ：3，第一册，第10a(22)页。) 362 求真子：《归真纪实》，载《德华朔望报》，香港：理贤会，第八十三期，第8页。
363 李有美：《李有美与保谢二教师信》，载《万国公报》，Ⅵ：311，第一册，第150b-151a(302-3)页。
364 (英)约翰·班扬：《天路历程》官话本，宾威廉译，华北书会印发，上海美华书局刊印，光绪三十二年(1906)，第11页。
365 孔祥涛：《两难之间：在华基督教差会早期的本土布道员》，载《世界宗教研究》，1997年第3期，第117页。
366 梁家麟：《从华人家会看作门徒的意义》，载《今日华人教会》，1988年，第七期，第23页。
367 孔祥涛：《两难之间：在华基督教差会早期的本土布道员》，载《世界宗教研究》，1997年第3期，第117页。
368 李枝琼：《救主门人李枝琼自序》，载《万国公报》，Ⅷ：359，第二册，第126a(1625)页。
369 张圣瑞、杨蔼堂：《德县公理会史略》，转引自孔祥涛：《两难之间：在华基督教差会早期的本土布 道员》，载《世界宗教研究》，1997年第3期，第117页。
370 梁家麟：《从华人教会史看作主门徒的意义》，第4页。
371 鲍哲才：《苏州长老会鲍教师来稿(三)》，载《教会新报》，Ⅱ：53，第二册，第15a(503)页。
372 梦醒子：《梦梦无知论》，载《万国公报》，X：488，第八册，521b(4942)。
373 刘世镜：《详证天道启》，载《万国公报》，XV：706，第十五册，第51b(9308)页。
374 汤清：《中国基督教百年史》，道声出版社，1987年，第658页。
375 天主教耶稣会于明万历二十五年(1597年)在中国内地建立传教机构。明万历三十一年(1603年)，徐光启在南京领洗入天主教。万历三十六年(1608年)，徐氏邀请意大利神父郭居静来沪开教，并在其亲友和农庄佃户中发展教徒。上海地区的教务由内地耶稣会在杭州的住院直接领导。清“礼仪之争”后，中国主教罗文藻到南京出任代牧，并祝圣了吴渔山等3位中国神父。吴渔山在上海地区传教30余年。清朝康熙至道光年间，天主教时禁时弛，但民间还是薪火相传、生生不息。直到1845年道光帝弛禁天主教，法国天主教耶稣会长南格禄即从青浦迁居徐家汇，就地盖起了居所与临时教堂。南格禄神父决定在徐光启的出生地——徐家汇营建耶稣会传教中心。
376 教会还在五埭头、沈马家宅、堂街西等地段建造房屋供教徒居住。到解放前夕，徐家汇教堂区的教徒已有1万余人，成为上海天主教的教务中心。
377 苏智良：《土山湾的由来及其演变》，上海：《新民晚报》，2008年6月16日，B-5
378 20世纪初孤儿院的教学机构才逐渐完善，其设置为：慈母堂，建于清同治五年(1866年)，民国九年(1920年)毁于火灾，用于孤儿进行宗教活动。慈云小学：设立初级4年，高级2年，主要收教本堂收养的贫苦男生，稍收工人子弟。工艺训练班：孤儿高小毕业后，继以2年的初步工艺训练，形式是半工半读。上午7时至9时，教授国语、代数、物理、化学、地理、外语等课；下午1时至3时，教授修身等课。每日除上课外，其余时间在工艺训练班实习雕刻、绘画、木工、铁工等工艺。工艺场：2年初步训练后，管理修士视学生的天赋，性情而定，分派至一工场，学习专门工艺，每日9小时工作外，晚上尚有夜课， 使以前所习学业不致忘掉。工场分五大部分，即成衣制鞋部、印刷部、木工部、绘画部和铜器部。见杨孝鸿：《传教士与西洋美术在近代上海的传播》，载广西艺术学院学报《艺术探索》，2005年5月，第11页。
379 据志书记载，明清两代流经今徐家汇的有三条河：肇嘉浜、李漎泾(又名法华泾，在今虹桥路)和蒲汇塘，因河流淤塞而疏浚肇嘉浜、蒲汇塘，于是堆泥成阜，积在蒲汇塘河湾处，“土山湾者，浚肇家滨时，堆泥成埠，积在湾处，因此得名”《徐汇记略》，土山湾印书馆出版。
380 苏智良：《土山湾的由来及其演变》，上海：《新民晚报》，2008年6月16日，B-5。
381 丁悚：《上海早期的西洋画美术教育》，上海文史馆、上海人民政府参事室文史资料工作委员会编：《上海地方史资料》(五)，第208页，上海社会科学院出版社1986年1月出版。
382 徐蔚南：《中国美术工艺》，中华书局，1940年，第163页。
383 “唯所画，皆为宗教性质之题材”，见朱伯雄、陈瑞林：《中国西画五十年(1898—1949)》，人民美术出版社，1989，第29页。
384 (法)史式微：《江南传教史》，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第二卷，第245页。
385 (法)史式微：《江南传教史》，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第二卷，第248页。
386 (法)史式微：《江南传教史》，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第二卷，第294页。
387 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2005年，第346页。
388 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2005年，第346页。
389 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林，《社会文化人类学的关键概念》(鲍雯妍、张亚辉译)，华夏出版社，2005年，第305页。
390 范廷佐曾游学于罗马，于1847年抵达中国，设计建造了徐家汇教堂和董家渡大堂。很快，他的艺术才能得到当时上海耶稣会院院长郎怀仁的赏识，郎院长资助其扩展了自己的画室，创办工艺学校，并接收 中国学生学习绘画、雕塑及版画方面的技艺，构成了土山湾画馆的雏形。
391 马义谷是土山湾画馆的首任教师，讲授西方油画。
392 “范修士在徐家汇大堂广场的西南角上有一间工作室，在此他传授技艺，同时自己也进行艺术创作。……在学校里，廷佐教素描和雕塑课程，另一位神父Nic01as Massa(1815-1876)，中文名字叫马义谷，字中甫，教授油画，因而我们也可以把马神父看作这所学校的创办人之一。”见张弘星：《中国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，《东南文化》，1991年第5期。
393 纵观画馆发展史，按主持画馆者的更迭基本可以分为三个历史时期：1864年到1869年由范、马二氏的学生、中国修士陆伯都主持画馆事务；自1869到20世纪初期，画馆则由刘德斋主持；20世纪上半叶，画馆的教学工作主要由法国修士负责。参见李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第347页，注13。
394 参见李超：《消失的摇篮——土山湾画馆》，载：《中国天主教》1998，(6)．第44页。
395 李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第347页
396 马琳：《土山湾画馆的办学模式》，上海：《新民晚报》2008年6月19日，B-5。
397 刘德斋自1869年起成为“土山湾画馆”的主任助理，开始主持绘画和雕塑工场的日常事务。
398 张弘星：《中国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，《东南文化》，1991年第5期。
399 复旦大学哲学系教授李天纲先生曾在旧金山大学“利玛窦研究所”发现四幅画有徐光启、利玛窦、汤若望和南怀仁的水彩画，画上标有“T．S．W”，也就是“Tu Se We”，即“土山湾”之上海话缩写的标记。这四幅画被认为是土山湾留存下来的唯一的水彩画作。见李天纲：《“世博”杰作回归“土山湾”》，上海：《新民晚报》，2998年6月20日，B-5。全于油画作品，或有散落民间者，但亦茫然难寻。
400 李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第345页。
401 阮荣春、胡光华：《中国近现代美术史》，天津：天津人民美术出版社，2005年，第29页。
402 崇祯十二年(1642年)、乾隆三年(1738年)和嘉庆元年(1796年)刻于北京，咸丰二年(1852年)刻于上海徐家汇，光绪二十九年(1903年)又在上海土山湾印书馆重印。
403 张弘星：《中国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，《东南文化》，1991年第5期。
404 《道原精萃图》，土山湾慈母堂，1907年，藏中国国家图书馆。
405 张弘星：《中国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，《东南文化》，1991年第5期；张伟：《往事溯影土山湾》，上海：《新民晚报》，2008年8月17日，B-13。
406 以上引文均出自“《古史像解》序”，土山湾慈母堂，1892。
407 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林，《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京华夏出版社，2005年，第245页。
408 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林，《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2005年，第245页。
409 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林，《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2005年，第163页。
410 参见：顾卫民：《近代中国基督宗教艺术发展史》，香港：香港道风山基督教丛林，2006年版，第29-第30页。
410 同上，第47-48页。
411 (法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第291页。
412 参见常建华：《清代溺婴问题新探》，载李中清等：《婚姻家庭与人口行为》，北京：北京大学出版社，1999年。
413 余治：《得-录》，转引自：刘昶：《清代江南的溺婴问题：以余治〈得一录)为中心》，载《苏州科技学院学报》(社会科学版)，2008年5月，第65页。
414 (法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第84页。
415 (法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第84页。
416 1866年，孤儿院造了第二埭房屋；一座哥特式的华丽小堂也于1867年4月完工。当时的孤儿院大门正对着河。“河上有一慈云桥把孤儿院与对岸连接起来。孤儿院北面是大修院和主教公署，西面则是大片农田。”张弘星：《中国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，《东南文化，1991年第5期。
417 孟庆：《消逝的土山湾》，载《中国宗教》，2003年第六期，第10页。
418 “谁都知道，抚养这三百四十二名弃孩是一个沉重的负担。幸亏圣婴善会总部的慷慨大方，给我们提供了一切需要。就在1861年，总部送来了一笔二十三万法郎的津贴，使教区与耶稣会多少弥补了些在战乱中的损失。” (法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第293页。当时全中国“其他各教区总共抚养了一千三百二十二名孤儿，共花十八万七千五百八十八法郎，每名孤儿平均花去一百零三点八六法郎。而单单江南教区就有一千三百十二名孤儿，共花了八万六千法郎，每个孤儿为六十五点五五法郎”。(法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第293页。
419 顾长声：《传教士与近代中国》，上海：上海人民出版社，1991年，第286页。
420 (法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第84页。
421 徐蔚南：《中国美术工艺》，中华书局，1940年，第161-162页。
422 张伟：《旧上海的土山湾——现代工艺的摇篮》，载《上海工艺美术》，1998年第二期，第18页。
423 参见张弘星：《追念各国最早的西洋美术摇篮——上海土山湾孤儿院的艺术事业》，载《东南文化》，1991年第5期。
424 孟庆：《消逝的土山湾》，载《中国宗教》，2003年第6期，第41页。
425 《徐汇纪略》张伟：《旧上海的土山湾——现代工艺的摇篮》，载《上海工艺美术》，1998，(2)，第18页。
426 费赖之：《1869年的江南教区》，第52页，转引自(法)史式微：《江南传教史》(第二卷)，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第295页。
427 李顺兴口述：《口述史：土山湾老人的记忆》，载《社会科学报》，2008年9月4日第8版。
428 笔者尚未找到确切资料能证明土山湾孤儿院中“堂囝”的受洗状况。但土山湾孤儿院成立之初，即在蔡家湾孤儿院挑选有望成为教友的孤儿选送土山湾。在21世纪初的访谈中，原土山湾孤儿院的“健在者”也都是天主教教友，参见孟庆：《消逝的土山湾》，载《中国宗教》，2003(6)，第41页。徐蔚南亦言孤儿们因“宗教信仰的关系”而留堂工作。 岁进入远东最早的土山湾照相制版部，师从爱尔兰画家安敬斋修士，他在那里学习摄影和照相制版等技术。安修士每天清晨还抽出两个小时教他法语与绘画，系统地学习素描、水彩和油画等技艺，从临摹欧洲名画到郊外写生，锻炼他的写实功夫。1935年张充仁抵达欧洲，只有小学文凭的他，凭着在土山湾打下的扎实功底，顺利地考进了比利时皇家美术学院“高级油画班”，师从巴斯天院长，当年他就考了第二名，获得了奖学金；次年又被隆波教授看中，转入“高级雕塑班”。他为布鲁塞尔百年宫顶雕塑的大型城雕和帮助埃尔热编绘的《丁丁历险记——蓝莲花》等；以及半个世纪后他再次赴欧洲为埃尔热、德彪西甚至法国总统密特朗塑像，使他誉满欧洲，成为中国雕塑家进军欧洲的第一人和中西文化交流的使者。见陈耀王：《张充仁与土山湾》，上海：《新民晚报》，2008年6月28日，B-9。
432 徐咏青：早年学艺于土山湾画馆，师从刘德斋。后任职于商务印书馆美术部。参见李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第359页。
433 《江苏省例》“整顿推广育婴章程”，转引自：王卫平、施晖：《清代江南地区的育婴事业》，载《苏州大学学报》(哲学社会科学版)，1999年第4期，第85页。
434 光绪《吴江县续志》卷2“营建”，转引自：王卫平、施晖：《清代江南地区的育婴事业》，载《苏州大学学报》(哲学社会科学版)，1999年第4期，第85页。
435 南通市张謇研究中心：《张謇全集》(第4卷)，南京：江苏古籍出版社，1978年，第338页。
436 南通市张謇研究中心：《张謇全集》(第4卷)，南京：江苏古籍出版社，1978年，第345页。
437 万青力：《并非衰落的百年——19世纪中国绘画史》，转引自李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第339页。
438 罗渔：《大陆中国天主教四十年大事记：1945-1986》，台湾辅仁大学出版社，民国75年。
439 土山湾画馆之艺术成就已经得到广泛认可，如：“相比土山湾画馆而言，上述两个时期的传教士传授活动(明末万历年间和清中期乾隆年间的西画东渐)，无论在规模范围、形制规格和沿革时间方面，都不及晚清的土山湾画馆。”(李超：《中国早期油画史》，上海：上海书画出版社，2004年，第339页。“‘土山湾画馆’是上海乃至中国的一处重要文化遗迹，作为前所未有的规模化的西画传授机构，作为上海早期美术教育的摇篮，‘土山湾画馆’具有重要的美术史地位。”见马琳：《土山湾画馆的办学模式》，上海：《新民晚报》2008年6月19日，B-5；1914年)；“上海南洋劝业会为征集‘赛会’(当年上海市民称“世博会”为“赛会”)参赛作品举行预展，土山湾有19种工艺品获得了奖状和奖牌，可见土山湾艺术品之实力。(李 天纲：《“世博”杰作回归“土山湾”》，上海：《新民晚报》，2008年6月20日，B-5。
440 奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林，《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2005年，第356页。
441 (明)徐昌治：《圣朝破邪集》，香港：香港建道神学院．1996年，第63页。
442 (意)柯毅霖(Gianni Criveller)：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川人民出版社，1999年版，第171页。
443 见方豪：《中国天主教史论丛甲集》，上海：商务印书馆，民国三十六年。
444 (美)保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第53页。
445 G.Voss,Missionary Accommodation and Ancestral Rites in the Far East,Theological Studies,4,1943,p527
446 《新约·哥罗西书》(2：9)
447 《新约·腓利比书》(2：8)
448 黄伯和：《孕育于文化的神学》，台北：橄榄基金会出版，1986年，第92页。
449 《新约·以弗所书》(1：21)
450 《旧约·出埃及记》(3：14)
451 郭佩兰：《导言》，见郭佩兰选编：《上帝在亚洲人民之中》，香港：基督教文艺出版社，1993年，第2页。
452 卓新平：《融贯神学：一种结合基督教与中国文化的尝试》，《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国——北欧会议论文集》，北京：明清民间社会科学出版社，2004年版，第210页。
453 钟鸣旦、孙尚扬：《一八四0前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年版。第113页。
454 J.S.Cummings,A Question of Rites,Firar Domingo Navarrete and the Jesuits in China,Aldershot,1993,p52
455 (美)贝格尔(P.L.Berger)：《天使的传言——现代社会与超自然再发现》(ARumor ofAngels)，高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2003年版。第27页。
456 Arthur H.Smith,The uplift of China,London:Young Christians' Missionary Union,1907,p243.
457 (比利时)钟鸣旦(Nicolas Standaert S．J．)：《本地化——谈福音与文化》，陈宽蔚译，上海：天主教上海教区光启社，2000年，第73-74页。
458 比如：由辅仁神学著作编译会出版的《神学辞典》还用类比的方法专门区分了这个词在两种学科中的异同。参见：辅仁神学著作编译会：《神学辞典》；上海；天主教上海教区光启社，1999年，第153-156页。
459 参见：《导言：基督教在华传播史研究的新趋势》，见孙尚扬、(比利时)钟鸣旦著：《一八四0年 前基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第1-10页。
460 秦家懿、孔汉斯：《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：三联书店，1990年版。第227页。
461 卓新平：《融贯神学：一种结合基督教与中国文化的尝试》，《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国——北欧会议论文集》，北京：明清民间社会科学出版社，2004年，第205页。
462 王治心、赵紫宸等教会神学家都提出了本土化应超越形式层面的见解：“据我的观察，这种形式上的改造，还不过是基督教与明清民间社会接近的一种手段，绝对不是根本上的下种方法。因为在基督教的生命力，没有中国文化的血液在内，则基督教与明清民间社会虽日趋于密切，仍不过是友谊的握手，而不是血肉的化合。所以根本的问题，不是在形式方面，乃是在精神方面，把基督教下种在中国文化里面，吸收中国文化为血液，庶几无所谓基督教中国，和中国基督教，这才是建立在磐石上了。”见王治心：《中国本色教会的讨论》，《青年进步》第79期，1925年1月，第11-16页。
463 李炽昌：《导言》，见李炽昌编著：《亚洲处境与圣经诠释》，香港：基督教文艺出版社，1996年，第5页。
464 类似研究很多，这里仅举赵敦华对二者的伦理观念之分析：“双方一直未能弥合两种意识形态的巨大鸿沟。儒家和基督教都是以神圣本体为最高价值的价值体系。儒家的信条是道德戒律，道德戒律的制定者是圣人。但历代儒家都强调，圣人依照天道制定道德准则和戒律。儒家也有‘敬天’、‘畏天’的神圣感，孟子明确提出‘存心养性以事天’，把道德修养作为‘敬天’的途径。只是这个‘天’没有基督教上帝那样的人格。”见：赵敦华：《基督教伦理与儒家伦理的“旧话”和“新题”》，见《信仰的伦理·基督教文化学刊》，北京：宗教文化出版社，2003年，第291页。
465 “应当区分两种不同的基督教与中国文化的冲突：一、人类学意义上的民族性和文化理念上的民族体与基督教信理的冲突，这种冲突是基督教在所有具传统社会-文化结构的民族体中会遭遇的冲突；二、现代化过程中，基督教国家与作为民族国家的中国之早期现代化时期的政治及其文化思想的冲突。五四以来，中国基督教界的历史时代的处境中，更多关注后一种冲突，并且在这种冲突语境中设定神学思想建构的前提，其神学思想的伸展方向就自觉或不自觉地进入一个误区。把基督教与中国的冲突视为中西冲突，是根本性的误识，以此为基础的，并支配了中国神学界半个多世纪的本色化或本土化论，因此亦是颇可质疑的。”见刘小枫：《现代语境中的汉语基督神学》，见《基督教文化评论7》，贵阳：贵州人民出版社，1998年，第8-9页。
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