《韩非子》历史思想研究
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摘要
中国古代历史思想有着丰富的理论命题,并且自成体系,有着自身的理论形态、框架结构、内在逻辑。但是,中国古代的思维方式具有“一天人”、“合知行”、“同真善”、“不别主客观世界”等特征,这就使得本体、认识、实践三者的界域十分模糊,事实判断与价值判断难以明确介分,人类社会与自然界的区别不够清晰。在中国古代的思想世界中,在“天”与“物”或者“道”与“物”、“道”与“器”相对应的世界体系内,宇宙的秩序、人类社会的秩序、个体的身心秩序,三者自始至终存在着一种内在相通的机制,从而导致自然界的法则、人类社会的管理方式、个体修养的途径,三者也内在相通。这些特征深刻影响着中国古代的历史认识,并在历史思想中有着较为全面的反映。
先秦时期是中国史学的童年时期,中国古代历史思想的所有核心命题,几乎在这一时期都已形成。而从现存载籍来看,先秦时期的历史思想初步形成于西周初年的历史鉴戒思潮。西周前期的统治阶层出于政治原因,以宗教性的天作为基础,初步形成了“天命—祖德—天子—保民—一姓子孙福祚永续”的宏观历史认识框架。历史认识与当时的宗教思想、国家观念、政治诉求、祖先崇拜意识互为表里,因而带有浓厚的宗教色彩、政治实用倾向、血缘种族因素。而自西周中后期至春秋末期,社会进入转型期,思想界对天人关系与民族关系的认识发生了巨大转变,深刻影响着当时的历史认识。天的宗教性含义,渐渐由至上的人格神向着至上的理性一神发展；对人的认识深入到了人性层面,渐渐发现了人性的普遍特质；对天人关系的认识不断地强化着“治乱由人”、“祸福在己”、“不怨天,不尤人”等观念,天人交通的中介也逐渐由“天子”而转变为一种恒定的“群体规范”,集中体现为“治道”。天道、人性与治道三者逐渐聚拢,初步形成了以天道、人性作为依据,以“神道设教”、“因情而治”、“作时寄政”作为内在关联机制的治道观。而此时的民族观念集中体现为“夷夏观”,伴随着夷夏交争局势的演变,少数民族对于华夏族的种族危机逐渐解除,夷夏观中的血缘种族因素渐渐消解,文化因素凸显起来,“礼乐政教”成为夷夏之辨的核心标准,夷夏观渐渐与天下观合流,“大一统的天下观”初露端倪。时人对于历史的认识也返本开新,摇摆于宗教性的天与义理的天之间,初步形成了以治道诠释历史,将治道亘贯历史、现实与未来的历史认识取向。迄至战国,社会变动加剧,以诸子为代表,以“天人不二”作为基本理论预设,借助天道、人性建构治道,以治道解读历史,将历史认识纳入了义理框架。而韩非的历史思想,既从属于这一宏观发展过程,也有自身的理论特点。
韩非身处战国晚期,作为先秦法家的集大成者,他的学说取法百家,自成一家。他对历史的认识也自成系统,有着自身的认识框架、理论命题、判断取舍标准。而以往学界以“进化论”、“唯物论”作为理论依据,探究韩非的历史思想,虽然取得了丰硕的理论成果,但是韩非的“主体”地位不够突出,韩非历史思想的内在逻辑不够明晰。而以“变古论”作为研究视角,又难以全面含蕴韩非历史思想的丰富命题。因此,我们尝试将韩非作为中心,以今本《韩非子》作为文本依据,探究其历史思想内在的理论形态、逻辑框架；以诸子比较作为研究方法,系统梳理韩非历史思想的理论渊源；在思想与社会的互动模式中,探究韩非历史思想与当时社会的互动关系。
韩非以“道理论”作为哲学基础,“因道全法”,将“道”转化为“理”,借助“圣人”之手将其投射为现实中的“法”。并以“圣人”与“众人”的对立不对等关系,实现了“法”与“众人”本性的合一,统合于“道理”。他以“法”吸收“术”,用“法”统摄“势”,将“法”、“术”、“势”合三为一,上合于“道”。在韩非看来,他的“法”实际上已经成为“道”与“理”的现实体现,成为贯通历史、现实与未来,综括人情、事理、物理的宇内总规则。而韩非正是以其法治学说作为直接依据,展开了全面的历史批判。
韩非提出“自然之势”,以此排除了人力所不及的因素对人类社会治乱盛衰的干预。在他看来人类社会的历史是一部贯彻法治、违背法治的历史。出于对“必然之道”的追求,他没有将法治的历史起点设定在“生民之初”,而是以有史可征的尧的时代作为始点。其后,历史便遵循着“先圣创制、后圣绍述、治乱交替”的理路演进,治乱周期的长短则以“圣人”的出现作为分割点。他以“三世论”划分历史,体现出他对宏观历史进程的理论抽象水平；但他也重视“五帝—三王—五霸—当今之世”的历史分期法,这种历史分期法与治乱交替的宏观历史进程相吻合,将韩非的历史思想与诸子的历史思想纳入了公共论域当中。他对历史变动的认识,主要集中于对古今关系及历史发展方向的判断。他的古今观,以法治作为为评判标准,涉及法古、变古、反古、不变古、古今一度等方面；他对历史发展方向的判断,则以治乱交替的历史进程作为宏观框架,囊括进化、退化、循环、变化、不变等诸多方面。
在法治学说框架之内,韩非对一系列重大历史问题展开了系统批判。他结合着当时的时代主题,别择古史,对德治、尚贤、禅让、革命、摄政、争霸、战争、鬼神迷信等一系列问题,进行了全面深入的批判。并且,他对历史问题的认识始终融合着对现实问题的批判、对社会理想的批判,并将其对百家学说的批判贯穿其中。在百家争鸣、相反相成、殊途同归的共生形态中,韩非的终极诉求、具体主张,无一不与诸子处于共通的论域之中。
韩非围绕着专制君主、官僚集团、普通民众三个社会等级、三种社会角色,将君臣关系、君民关系、臣民关系一并纳入了法治轨道,勾画了一个“以道为舍”的“至安之世”。但是,“革命”问题在他的学说中获得了合法的解释,因此,在君国一体的等级社会中,君臣关系、君民关系由于暴力、权谋机诈等因素的影响,始终处于动态可变的状态；他所认同的理想民众,在“道理”层面具有“被统治”的必然合理性；他的法治学说对应着天下治平,代表着绝对秩序,但是,社会成员之间先天的不平等,以及由等级制度所带来的财富、智能、职业、权利、机遇等方面的后天不平等被凝固化,他并没有对统治阶层的过度膨胀作出有效的制约,对不同等级成员之间的流动也缺乏稳定有效的后天机制。因此,他的理想社会,若不是“小国寡民”形态,最终会因为法治框架内权利与义务的严重不对称,以及人口膨胀与资源分配机制的倒置而难以实现。
韩非将人类社会的历史诠释为法治的历史,通过“法”而衔接在“道”上,通过“心—身—家—乡—邦—天下”的结构将个体的身心秩序、人类社会的秩序、宇宙的秩序纽结为一,安置在“道理论”的框架之内。但是,在韩非的学说中,本体、认识、实践三合一,事实判断与价值判断二合一。在这一框架内,“道”、“理”、“法”三态合一,历史认识与历史本体合二而一,“法治”既是人类社会乃至宇内万事万物的总规律,也是人类认识、实践活动的具体准则。因此,在韩非看来“法治”既是人类历史的内在理则,也是其外在规范,更是具体的历史事实。韩非的学说偏重于经验、理性,排除了鬼神迷信对人类社会的干预。但是,历史是治乱交替的过程,贯彻法治代表着天下治平,社会的动乱似乎是产生于法治框架之外的因素,带有某种不可知、人所无能为力的神秘性。他的学说中保留了天、命、数、“自然”等范畴,这就使得他的法治学说的有效性禁锢在“道理论”的框架之内,这一点韩非并未作出进一步的解释。
The historical thought in ancient China has its own theoretical proposition, theoretical form, frame structure and internal logic. But the mode of thinking in ancient China also has its own features, the distinction of ontology, epistemology and praxis is so vague; the divide between fact judgment and value judgment is not clear; the boundary between objective world and subjective world is not obvious. So the world outlook in ancient China such as "Tian(天)versus Wu(物)”,‘'Dao(道)versus Wu(物)”or"Dao versus Qi(器)”,also has the same characteristic like the mode of thinking. In ancient China there always has some communication way among the universe, society and individual. All these things have a profound impact on the historical thought in ancient China.
The origin of historical thought in the pre-Qin Period is pretty early, but the comparative mature thought originates from the historical warning thought(历史鉴戒)in the early Western Zhou Dynasty. Since then the rulers constructed a macroscopical framework like "Tian-Merit of the ancestors-Emperor-protecting the populace-maintaining the benefit for one family's descendants", based on the religious Tian. So that the historical thought has a tight relationship with the religious thought, the concept of state, the political aspirations, and the ancestor worship consciousness. And between the late Western Zhou Dynasty and the late Spring and Autumn Period, many great ideologists developed a new social administration theory based on philosophical Tian and human nature by the social transformation. The religious Tian has transformed from a personal god to a supreme rational god. The scholars also have found the general characteristics of human nature. The social development has been interpreted as the history of human being, one person's destiny is totally decided by itself, human being as a community should hold their own destiny, and the emperor's status has been instead by the political regulation in the interaction way between Tian and human being. Ruling populace by god, human nature and science has become a general political system. And the national concept also has transformed from a racial concept to a cultural concept by the military threat declining between the minority race and Huaxia(华夏)group. One world one culture and one world one administrative system have become a consensus. In this time, the historical thought is regulated by the religious Tian and philosophical Tian. Up to the Warring States Period, a lot of scholars continue to developing the social administration theory originated from the Spring and Autumn Period, and have made the historical thought into a mature philosophical system. Han Fei's historical thought is a part of this historical developing process, and also has its own theoretical characteristics.
The great ideologist named Han Fei lived in late Warring States Period, who is one of the greatest representative figures of the Legalists in the pre-Qin period. His understanding of history also grouped into a system, has its own understanding perspectives, theoretical propositions, judging and selection criteria. So we try to put Han Fei in the central position, explore the theoretical morphology and internal logic of his historical thought. There were three research methods about Han Fei's historical thought in the past one hundred years, the fist two using evolutionism and materialism as the theoretical foundation, and the third putting Han Fei's historical thought into historical changing theory. We might see the theoretical level of Han Fei's historical thought by evolutionism and materialism, but Han Fei's subjective stature was instead of by the theories. And through the historical changing theory, we can not see the full view of Han Fei's historical thought. Therefore, we convert perspective, try to research the theoretical morphology of Han Fei's historical thought under the grounds of the development trend of historical thought in the pre-Qin Period, the relationships among the scholars in the pre-Qin Period, the interaction between thought and society.
Han Fei's law theory based on human nature, takes Dao and Li(理) as the philosophical foundation. And in Han Fei's mind, the law is the Li of society, so the law and human nature are connected by Li in metaphysic field, and the sages ruling common people by law in society becomes the people's Daoli(道理), and then the law and human nature become a unitary paradigm. In his law theory the conspiratorial tactics and power also have been controlled by the law and Dao. So in Han Fei's mind, his law theory has become a general rule including the universe, human nature, society, history, contemporary era, future and etc. His historical thought just was constructed on his law theory.
Han Fei excluded uncontrollable factors from the historical movement through the power named Ziran(自然). His historical thought based on his law theory, and the total history is the history of ruling by law. The historical beginning is settled on the era of Yao(尧) but not the beginning of human being. After the era of Yao, the development of history has been included into the process like "the sages creating the civilization-the inherited sages interpreting the historical achievements-social development transforming between order and disorder". He used the trichotomy to divide the historical stage, and also approved on the general method like "Five Emperors Period-Three Kings Period-Five Hegemons Period-Contemporary era". The former represents Han Fei's theoretical mind of historical development, and the latter makes Han Fei's thought into a common field with another scholars in the pre-Qin Period. The relationship between history and contemporary era in his law theory includes diverse aspects, and the historical development direction appears to different dimensions in the historical process which is alternating between order and disorder.
There is a direct relationship between the authenticity of the history and the authority among different doctrines, so nearly every scholar in the Warring States Period who has to interpret the history through their own theories. Therefore Han Fei also criticized many problems such as ruling by morality, assigning the efficiency man to the social administrative posts, making the king give the highest power to a great man, overturning the corrupt dynasty, holding the political power temporarily by a great man, fighting for the hegemony among different kingdoms, lasting war among different kingdoms, worshiping ghosts and gods and etc. His attitude towards the historical problems has a tight relationship with his criticizing on social problems, social ideals and another scholars'doctrines. So generally they all have a series of problems about social administration and also have reached some consensus through the argument process.
In Han Fei's law theory, the ideal society includes three social roles, social hierarchies, and the relationship among monarch, bureaucrat and populace also has been arranged into his law system. But the revolution problem has got a legal position in his theory, and the populace has to be ruled by the monarch and bureaucrat, and living in his ideal society the congenital and acquired inequality has been decided by the law, there is no transforming mechanism among different hierarchies in the peacetime. So that the right and obligation for the lowest hierarchy are so tortile, they have to afford heavy obligation but nearly have no right, and the distribution mechanism along with the population growth also has been decided. Therefore Han Fei's ideal society just is a utopia.
We followed three frame structures such as "Dao-law-history","history-contemporary era-future" and "monarch-bureaucrat-populace" to research Han Fei's historical thought. And based on his law theory, every social role, social hierarchy got its own position appropriately, and the body order, social order and universe order have been gotten together through the structure of "heart-body-family-substratum administrative unit-kingdom-the whole world"
In Han Fei's doctrine, ontology, epistemology and praxis, fact or value judgment are mixed together, so Dao, Li and the law, historical cognition and historical ontology also have been banded together. The law is the general and particular rule of everything, and also is the inside and outside rule of everything. So in Han Fei's mind, the history of human being is a history of ruling by law. He has got rid of the influence of god and ghosts, but reserved Tian, destiny, fate and Ziran, so the availability of his law is just appropriate for Dao Li theory. Therfore the disorder part of human being's history maybe come from some unreasonable, mysterious factor.
先秦时期是中国史学的童年时期,中国古代历史思想的所有核心命题,几乎在这一时期都已形成。而从现存载籍来看,先秦时期的历史思想初步形成于西周初年的历史鉴戒思潮。西周前期的统治阶层出于政治原因,以宗教性的天作为基础,初步形成了“天命—祖德—天子—保民—一姓子孙福祚永续”的宏观历史认识框架。历史认识与当时的宗教思想、国家观念、政治诉求、祖先崇拜意识互为表里,因而带有浓厚的宗教色彩、政治实用倾向、血缘种族因素。而自西周中后期至春秋末期,社会进入转型期,思想界对天人关系与民族关系的认识发生了巨大转变,深刻影响着当时的历史认识。天的宗教性含义,渐渐由至上的人格神向着至上的理性一神发展；对人的认识深入到了人性层面,渐渐发现了人性的普遍特质；对天人关系的认识不断地强化着“治乱由人”、“祸福在己”、“不怨天,不尤人”等观念,天人交通的中介也逐渐由“天子”而转变为一种恒定的“群体规范”,集中体现为“治道”。天道、人性与治道三者逐渐聚拢,初步形成了以天道、人性作为依据,以“神道设教”、“因情而治”、“作时寄政”作为内在关联机制的治道观。而此时的民族观念集中体现为“夷夏观”,伴随着夷夏交争局势的演变,少数民族对于华夏族的种族危机逐渐解除,夷夏观中的血缘种族因素渐渐消解,文化因素凸显起来,“礼乐政教”成为夷夏之辨的核心标准,夷夏观渐渐与天下观合流,“大一统的天下观”初露端倪。时人对于历史的认识也返本开新,摇摆于宗教性的天与义理的天之间,初步形成了以治道诠释历史,将治道亘贯历史、现实与未来的历史认识取向。迄至战国,社会变动加剧,以诸子为代表,以“天人不二”作为基本理论预设,借助天道、人性建构治道,以治道解读历史,将历史认识纳入了义理框架。而韩非的历史思想,既从属于这一宏观发展过程,也有自身的理论特点。
韩非身处战国晚期,作为先秦法家的集大成者,他的学说取法百家,自成一家。他对历史的认识也自成系统,有着自身的认识框架、理论命题、判断取舍标准。而以往学界以“进化论”、“唯物论”作为理论依据,探究韩非的历史思想,虽然取得了丰硕的理论成果,但是韩非的“主体”地位不够突出,韩非历史思想的内在逻辑不够明晰。而以“变古论”作为研究视角,又难以全面含蕴韩非历史思想的丰富命题。因此,我们尝试将韩非作为中心,以今本《韩非子》作为文本依据,探究其历史思想内在的理论形态、逻辑框架；以诸子比较作为研究方法,系统梳理韩非历史思想的理论渊源；在思想与社会的互动模式中,探究韩非历史思想与当时社会的互动关系。
韩非以“道理论”作为哲学基础,“因道全法”,将“道”转化为“理”,借助“圣人”之手将其投射为现实中的“法”。并以“圣人”与“众人”的对立不对等关系,实现了“法”与“众人”本性的合一,统合于“道理”。他以“法”吸收“术”,用“法”统摄“势”,将“法”、“术”、“势”合三为一,上合于“道”。在韩非看来,他的“法”实际上已经成为“道”与“理”的现实体现,成为贯通历史、现实与未来,综括人情、事理、物理的宇内总规则。而韩非正是以其法治学说作为直接依据,展开了全面的历史批判。
韩非提出“自然之势”,以此排除了人力所不及的因素对人类社会治乱盛衰的干预。在他看来人类社会的历史是一部贯彻法治、违背法治的历史。出于对“必然之道”的追求,他没有将法治的历史起点设定在“生民之初”,而是以有史可征的尧的时代作为始点。其后,历史便遵循着“先圣创制、后圣绍述、治乱交替”的理路演进,治乱周期的长短则以“圣人”的出现作为分割点。他以“三世论”划分历史,体现出他对宏观历史进程的理论抽象水平；但他也重视“五帝—三王—五霸—当今之世”的历史分期法,这种历史分期法与治乱交替的宏观历史进程相吻合,将韩非的历史思想与诸子的历史思想纳入了公共论域当中。他对历史变动的认识,主要集中于对古今关系及历史发展方向的判断。他的古今观,以法治作为为评判标准,涉及法古、变古、反古、不变古、古今一度等方面；他对历史发展方向的判断,则以治乱交替的历史进程作为宏观框架,囊括进化、退化、循环、变化、不变等诸多方面。
在法治学说框架之内,韩非对一系列重大历史问题展开了系统批判。他结合着当时的时代主题,别择古史,对德治、尚贤、禅让、革命、摄政、争霸、战争、鬼神迷信等一系列问题,进行了全面深入的批判。并且,他对历史问题的认识始终融合着对现实问题的批判、对社会理想的批判,并将其对百家学说的批判贯穿其中。在百家争鸣、相反相成、殊途同归的共生形态中,韩非的终极诉求、具体主张,无一不与诸子处于共通的论域之中。
韩非围绕着专制君主、官僚集团、普通民众三个社会等级、三种社会角色,将君臣关系、君民关系、臣民关系一并纳入了法治轨道,勾画了一个“以道为舍”的“至安之世”。但是,“革命”问题在他的学说中获得了合法的解释,因此,在君国一体的等级社会中,君臣关系、君民关系由于暴力、权谋机诈等因素的影响,始终处于动态可变的状态；他所认同的理想民众,在“道理”层面具有“被统治”的必然合理性；他的法治学说对应着天下治平,代表着绝对秩序,但是,社会成员之间先天的不平等,以及由等级制度所带来的财富、智能、职业、权利、机遇等方面的后天不平等被凝固化,他并没有对统治阶层的过度膨胀作出有效的制约,对不同等级成员之间的流动也缺乏稳定有效的后天机制。因此,他的理想社会,若不是“小国寡民”形态,最终会因为法治框架内权利与义务的严重不对称,以及人口膨胀与资源分配机制的倒置而难以实现。
韩非将人类社会的历史诠释为法治的历史,通过“法”而衔接在“道”上,通过“心—身—家—乡—邦—天下”的结构将个体的身心秩序、人类社会的秩序、宇宙的秩序纽结为一,安置在“道理论”的框架之内。但是,在韩非的学说中,本体、认识、实践三合一,事实判断与价值判断二合一。在这一框架内,“道”、“理”、“法”三态合一,历史认识与历史本体合二而一,“法治”既是人类社会乃至宇内万事万物的总规律,也是人类认识、实践活动的具体准则。因此,在韩非看来“法治”既是人类历史的内在理则,也是其外在规范,更是具体的历史事实。韩非的学说偏重于经验、理性,排除了鬼神迷信对人类社会的干预。但是,历史是治乱交替的过程,贯彻法治代表着天下治平,社会的动乱似乎是产生于法治框架之外的因素,带有某种不可知、人所无能为力的神秘性。他的学说中保留了天、命、数、“自然”等范畴,这就使得他的法治学说的有效性禁锢在“道理论”的框架之内,这一点韩非并未作出进一步的解释。
The historical thought in ancient China has its own theoretical proposition, theoretical form, frame structure and internal logic. But the mode of thinking in ancient China also has its own features, the distinction of ontology, epistemology and praxis is so vague; the divide between fact judgment and value judgment is not clear; the boundary between objective world and subjective world is not obvious. So the world outlook in ancient China such as "Tian(天)versus Wu(物)”,‘'Dao(道)versus Wu(物)”or"Dao versus Qi(器)”,also has the same characteristic like the mode of thinking. In ancient China there always has some communication way among the universe, society and individual. All these things have a profound impact on the historical thought in ancient China.
The origin of historical thought in the pre-Qin Period is pretty early, but the comparative mature thought originates from the historical warning thought(历史鉴戒)in the early Western Zhou Dynasty. Since then the rulers constructed a macroscopical framework like "Tian-Merit of the ancestors-Emperor-protecting the populace-maintaining the benefit for one family's descendants", based on the religious Tian. So that the historical thought has a tight relationship with the religious thought, the concept of state, the political aspirations, and the ancestor worship consciousness. And between the late Western Zhou Dynasty and the late Spring and Autumn Period, many great ideologists developed a new social administration theory based on philosophical Tian and human nature by the social transformation. The religious Tian has transformed from a personal god to a supreme rational god. The scholars also have found the general characteristics of human nature. The social development has been interpreted as the history of human being, one person's destiny is totally decided by itself, human being as a community should hold their own destiny, and the emperor's status has been instead by the political regulation in the interaction way between Tian and human being. Ruling populace by god, human nature and science has become a general political system. And the national concept also has transformed from a racial concept to a cultural concept by the military threat declining between the minority race and Huaxia(华夏)group. One world one culture and one world one administrative system have become a consensus. In this time, the historical thought is regulated by the religious Tian and philosophical Tian. Up to the Warring States Period, a lot of scholars continue to developing the social administration theory originated from the Spring and Autumn Period, and have made the historical thought into a mature philosophical system. Han Fei's historical thought is a part of this historical developing process, and also has its own theoretical characteristics.
The great ideologist named Han Fei lived in late Warring States Period, who is one of the greatest representative figures of the Legalists in the pre-Qin period. His understanding of history also grouped into a system, has its own understanding perspectives, theoretical propositions, judging and selection criteria. So we try to put Han Fei in the central position, explore the theoretical morphology and internal logic of his historical thought. There were three research methods about Han Fei's historical thought in the past one hundred years, the fist two using evolutionism and materialism as the theoretical foundation, and the third putting Han Fei's historical thought into historical changing theory. We might see the theoretical level of Han Fei's historical thought by evolutionism and materialism, but Han Fei's subjective stature was instead of by the theories. And through the historical changing theory, we can not see the full view of Han Fei's historical thought. Therefore, we convert perspective, try to research the theoretical morphology of Han Fei's historical thought under the grounds of the development trend of historical thought in the pre-Qin Period, the relationships among the scholars in the pre-Qin Period, the interaction between thought and society.
Han Fei's law theory based on human nature, takes Dao and Li(理) as the philosophical foundation. And in Han Fei's mind, the law is the Li of society, so the law and human nature are connected by Li in metaphysic field, and the sages ruling common people by law in society becomes the people's Daoli(道理), and then the law and human nature become a unitary paradigm. In his law theory the conspiratorial tactics and power also have been controlled by the law and Dao. So in Han Fei's mind, his law theory has become a general rule including the universe, human nature, society, history, contemporary era, future and etc. His historical thought just was constructed on his law theory.
Han Fei excluded uncontrollable factors from the historical movement through the power named Ziran(自然). His historical thought based on his law theory, and the total history is the history of ruling by law. The historical beginning is settled on the era of Yao(尧) but not the beginning of human being. After the era of Yao, the development of history has been included into the process like "the sages creating the civilization-the inherited sages interpreting the historical achievements-social development transforming between order and disorder". He used the trichotomy to divide the historical stage, and also approved on the general method like "Five Emperors Period-Three Kings Period-Five Hegemons Period-Contemporary era". The former represents Han Fei's theoretical mind of historical development, and the latter makes Han Fei's thought into a common field with another scholars in the pre-Qin Period. The relationship between history and contemporary era in his law theory includes diverse aspects, and the historical development direction appears to different dimensions in the historical process which is alternating between order and disorder.
There is a direct relationship between the authenticity of the history and the authority among different doctrines, so nearly every scholar in the Warring States Period who has to interpret the history through their own theories. Therefore Han Fei also criticized many problems such as ruling by morality, assigning the efficiency man to the social administrative posts, making the king give the highest power to a great man, overturning the corrupt dynasty, holding the political power temporarily by a great man, fighting for the hegemony among different kingdoms, lasting war among different kingdoms, worshiping ghosts and gods and etc. His attitude towards the historical problems has a tight relationship with his criticizing on social problems, social ideals and another scholars'doctrines. So generally they all have a series of problems about social administration and also have reached some consensus through the argument process.
In Han Fei's law theory, the ideal society includes three social roles, social hierarchies, and the relationship among monarch, bureaucrat and populace also has been arranged into his law system. But the revolution problem has got a legal position in his theory, and the populace has to be ruled by the monarch and bureaucrat, and living in his ideal society the congenital and acquired inequality has been decided by the law, there is no transforming mechanism among different hierarchies in the peacetime. So that the right and obligation for the lowest hierarchy are so tortile, they have to afford heavy obligation but nearly have no right, and the distribution mechanism along with the population growth also has been decided. Therefore Han Fei's ideal society just is a utopia.
We followed three frame structures such as "Dao-law-history","history-contemporary era-future" and "monarch-bureaucrat-populace" to research Han Fei's historical thought. And based on his law theory, every social role, social hierarchy got its own position appropriately, and the body order, social order and universe order have been gotten together through the structure of "heart-body-family-substratum administrative unit-kingdom-the whole world"
In Han Fei's doctrine, ontology, epistemology and praxis, fact or value judgment are mixed together, so Dao, Li and the law, historical cognition and historical ontology also have been banded together. The law is the general and particular rule of everything, and also is the inside and outside rule of everything. So in Han Fei's mind, the history of human being is a history of ruling by law. He has got rid of the influence of god and ghosts, but reserved Tian, destiny, fate and Ziran, so the availability of his law is just appropriate for Dao Li theory. Therfore the disorder part of human being's history maybe come from some unreasonable, mysterious factor.
引文
① 陈奇猷：《韩非子新校注》,上海：上海古籍出版社,2009年,第1211-1213页。学者指出,“知人论世,贵能求其并世之事业,不务详其生卒之年寿。”(钱穆：《先秦诸子系年》,北京：商务印书馆,2005年,第216页。)以韩非而言,其历史影响主要在其谢世之后,对于其当时的历史,不唯韩非,笼统而言诸子各家的参与程度及影响并不高。而韩非之生卒年月实难详考,暂取陈奇猷先生之说。
② 至于他是韩国哪一位王的公子,史书无明文记载,但是“从他的本名来推测,我们怀疑他是韩厘王之子。厘王名咎,前295年～前273年在位；此后韩桓惠王继位,在位三十四年；韩王安又继桓惠王位,在位九年而韩亡。这三代王皆父子相传承。韩非名‘非’,与厘王名‘咎’字义相应,是否与古人取名风俗上的某种继承性有关系?厘王之父名‘仓’,有‘丧’义,也不佳。如果这一推测尚有可能,那么韩非应该是韩桓惠王之弟,在韩王安则为叔辈。”(张富祥：《韩非子解读》,济南：泰山出版社,2003年,第2页。)
③ 《管子》强调“主道利周”(见《内业》、《九守》等篇),荀子与韩非或许都是受稷下学说的影响,却对此问题生出不同看法。
④ 董治安、郑杰文：《荀子汇校汇注》,济南：齐鲁书社,1997年,第402页。其下所引《荀子》,原文皆本此书,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
① 张岂之主编：《中国思想学说史》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第682页。
① 张富祥：《韩非子解读》,济南：泰山出版社,2003年,第6页。
② 关于《韩非子》一书的版本源流,张觉先生作了详尽的考证(参见,张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第1228-1305页。)。
① 相关研究成果的整理、综述及文献索引可参见,陈千钧的《历代韩学述评》及其续篇(《学术世界》,1935年第11、12期)；陈启天的《韩非子参考书辑要》(北京：中华书局,1945年)；陈奇猷,张觉的《韩非子导读》(成都：巴蜀书社,1990年)；郑良树的《韩非子研究回顾》(《文献》,1993年第2期)；谷方的《韩非与中国文化》(贵阳：贵州人民出版社,2001年)中“附录二文献综述”；张传玺主编的《战国秦汉史论著索引三编》(北京：北京大学出版社,2002年)中“法家”一节；张觉的《韩非子校疏析论》(北京：知识产权出版社,2011年)中“附录四韩非及《韩非子》研究资料辑录”。
② 张越：《进化史观对中国史学转型的促进和影响》,《求是学刊》,2003年第1期,第111页。
① 胡适：《先秦诸子进化论》,《科学》,1917年第3卷第1期。
② 胡适：《中国哲学史大纲》,北京：东方出版社,1996年,第336-337页。
③ 在胡适先生之前,谢无量先生已论及韩非“进化”思想,称韩非“持古法以治之。未有不乱且亡者。非仅推进化之说。谓今必胜古也。”(谢无量：《韩非》,上海：上海书店出版社,1916年,第108页。)但只是一语带过,未加详论。
④ 陈烈：《法家政治哲学》,上海：华通书局,1929年,第89-90页；齐思和：《先秦历史哲学管窥》,《史学年报》,1929年第1卷第1期,第143页；徐文珊：《中国古代的历史观》,蒋大春主编,《史学探渊——中国近代史学理论文编》,吉林：吉林教育出版社,1991年,第1121页；梧轩：《战国诸子的历史哲学》,《清华周刊》,1933年第39卷第8期；陈汉钦：《韩非的社会思想》,《新社会科学季刊》,1934年第1卷第2期,第148页；蒙文通：《中国史学史》,上海：上海人民出版社,2005年,第33页；陈启天：《韩非及其政治学》,上海：独立出版社,1940年,第49、50页；王焕镳：《韩非子简论》,《杭州大学学报》(语文),1959年第3期,第9页；梁启雄：《韩非子浅解》,北京：中华书局,1960年,第9-10页;韦政通：《先秦七大哲学家》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1987年,第197页；赵吉惠：《中国先秦思想史》,西安：陕西人民出版社,1988年,第266页；武树臣、李力：《法家思想与法家精神》,北京：中国广播电视出版社,1998年,第54页；刘文英主编：《中国哲学史》,天津：南开大学出版社,2002年,第211页；张岂之主编：《中国思想学说史》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第691页；刘泽华：《中国政治思想史集第一卷先秦政治思想史》,北京：人民出版社,2008年,第194页。其中,陈启天先生的论述虽然很简短,但是对台湾地区的学者影响很大,“象赵海金的《韩非子研究》一书,其吸收了陈启天的说法处历历可见。”另外,“五十年代至今,港台学者也有不少研究韩非思想的论著问世,……象赵海金的《韩非子研究》、封思毅的《韩非子思想散论》、张素贞的《国家的秩序——韩非子》等,虽然论述也颇翔实,但精辟独到之论却不多见,基本上是五十年代以前的研究成果的总结”。(陈奇猷、张觉：《韩非子导读》,成都：巴蜀书社出版,1990年,第303页、307页。)嵇文甫先生明确使用“韩非子的历史思想”概括各种论点。(嵇文甫：《先秦诸子政治社会思想述要》,郑州大学嵇文甫文集编辑组编：《嵇文甫文集(上)》,郑州：河南人民出版社,1985年,第212页。原文作于1932年。)
⑤ 台湾地区,王邦雄先生首先辨别韩非的历史观不是进化论(王邦雄：《韩非政治哲学的理论根基——历史观》,《鹅湖》,1976年第1卷第11期。)；大陆地区,张子侠先生亦对进化论有所辨正(张子侠：《关于韩非历史观的几个问题》,《史学史研究》,1997年第4期。)。
① 谢无量：《韩非》,上海：上海书店出版社,1916年,第108页。稍后谢无量的《中国哲学史》(上海：中华书局,1916年。)“韩非”一节亦有类似论述。
② 分见于,冯友兰：《中国哲学史》,上海：神州国光出版社,1931年,第362、363页。
③ 详言之,王邦雄先生认为声称：“进化的历史观是陈启天先生的说法,他是研究法家的专家,认为韩非子采取进化的历史观。我看他这个观点是受到达尔文学说的影响,韩非子的哲学,也有达尔文主义,在那个时候研究老子、庄子,都流行达尔文主义,庄子也是进化论者,是胡适之的说法。我们现在都要避开穿凿附会的说法,中国跟那套完全无关,……我说变古的历史观,因为韩非认为不同的时代,有不同的问题,不同的问题,有不同的治道,所以就韩非来说,一定是变法图强。”(王邦雄：《从儒法之争看韩非哲学的现代意义》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(五)》,台北：幼狮文化事业公司印行,1984年,第153页。)；高柏园先生与王邦雄先生的主张类似,但侧重点有所不同。他也将价值观、人性论、历史观作为韩非政治哲学的理论根基,但是特别突出了价值观的优先性,并且突出论证了历史观与价值观、人性观的关系论者认为韩非的历史观是“现实功利的历史观”(高柏园：《韩非政治哲学的理论根基》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(七)》,台北：幼狮文化事业公司印行,1982年,第441-442页。)；王晓波先生将人性论视为韩非社会思想与历史观的基础(张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第69页。)；李甦平先生将韩非的历史观概括为“演化论”(李甦平：《韩非》,台北：东大图书股份有限公司,1998年,第136-137页。)；大陆学界,张子侠先生用“变易史观”(张子侠：《关于韩非历史观的几个问题》,《史学史研究》,1997年第4期。),宋洪兵先生以“应时史观”概括韩非的历史思想(宋洪兵：《韩非子政治思想再研究》,北京：中国人民大学出版社,2010年,第201-217页。)。
④ 李麦麦先生的观点见于《中国古代政治哲学批判》,(上海：新生命书局,1933年,第297-298、299-300页、298页。)另外,在其《先秦诸子之历史理论及其论战》(《新中华》,1935年第3卷第18期。)一文中,亦循此思路,论及韩非多与前书相类似。翦伯赞先生的观点见于《先秦“法”的思想之发展——从杨朱到韩非》(何勤华、李秀清主编：《民国法学论文精萃·第1卷,基础法律篇》,北京：法律出版社,2003年,第327-329页。)。
① 牛润珍：《唯物史观对中国史学的十个方面影响》,《河北学刊》,2013年第3期,第50页。
② 本文此处所论,依据任继愈先生的《韩非》(上海：上海人民出版社,1964年。)一书的第四章“反对复古主义的历史观”,而非论者1955年的文章(《韩非的社会政治思想的几个问题》,《文史哲》,1955年第4期。)中第五部分“历史观”。
③ 任继愈：《韩非》,上海：上海人民出版社,1964年,第33页。
④ 任继愈：《韩非》,上海：上海人民出版社,1964年,第41-42页。
⑤ 黎子耀：《战国时代的历史哲学》,《杭州大学学报》(哲学社会科学版),1962年第1期,第43-45页。
⑥ 周德丰：《略论中国哲学史上唯物史观的萌芽》,《天津师大学报》,1984年第2期；彭大成：《中国朴素唯物史观的历史探索》,《湘潭大学社会科学学报》,1984年第3期：方立天：《中国古代唯物主义者历史观的唯物因素》,《中国哲学史研究》,1985年第2期；程静宇：《试论先秦时期的朴素唯物史观》,《齐鲁学刊》,1986年第2期；王棣棠：《从历史观的角度看中国传统思想中可贵的历史遗产》,《兰州大学学报》(社会科学版),1987年第2期；周桂钿：《略论中国古代历史观的发展》,《哲学研究》,1997年第11期；杨钊：《韩非的历史观》,《史学史研究》,2000年第4期；孙实明：《韩非思想新探》,武汉：湖北人民出版社,1990年,第114-120页,“韩非的社会历史观”。另外,在一些中国史学史的通论性著作中,论及韩非的历史观的问题,也多有相类的观点。诸如,尹达主编：《中国史学发展史》,郑州：中州古籍出版社,1985年,第56-57页；李炳泉、邸富生主编：《中国史学史纲》,大连：辽宁师范大学出版社,1997年,第30-31页；宋衍申主编：《中国史学史纲要》,长春：东北师范大学出版社,1992年,第27页：杨翼骧讲,姜胜利整理：《杨翼骧中国史学史讲义》,天津：天津古籍出版社,2009年,第32-33页。
① 陈奇猷、张觉：《韩非子导读》,成都：巴蜀书社出版,1990年,第302页。
① 较为集中的研究成果见于,牛润珍：《儒家大一统思想的历史作用与现代价值》,《河北学刊》,2001年第1期；瞿林东：《天人古今与时势道理——中国古代历史观念的几个重要问题》,《史学史研究》,2007年第2期；吴怀祺：《历史观、历史思维与安邦兴邦》,《史学史研究》,2007年第2期；陈其泰：《春秋公羊“三
③ 庞朴：《天人之学述论》,刘贻群编：《庞朴文集第一卷六家浅说》,济南：山东大学出版社,2005年,第 353页。
① 吴怀祺：《中国史学思想史》,北京：商务印书馆,2007年,第10页。古人对天人与历史的关系有着很清晰的认识,屡见于《荀子》、《淮南子》等书,公孙弘(《史记·儒林列传》,(西汉)司马迁撰：《史记》,北京：中华书局,1982年,第3119页。其下所引《史记》,原文皆本此书,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。)、董仲舒((《汉书·董仲舒传》,(汉)班固著：《汉书》,(唐)颜师古注,北京：中华书局,1962年,第2498页。)、司马迁(《司马迁传》,《汉书》,第2735页。)等人的论述中。
② 详见,尹达：《中国史学发展史》,郑州：中州古籍出版社,1985年,第54页：丁守和、田居俭等：《对中国传统史学的理论反顾》,《史学理论》,1987年第2期,第7页；瞿林东：《中国史学通论》,武汉：武汉出版社,2006年,第21页；瞿林东主编：《中国古代历史理论(上卷)》,合肥：安徽人民出版社,2011年,第1、63页。
③ 张富祥：《东夷文化通考》,上海：上海古籍出版社,2011年,第263页。
① 相关研究成果参见,陈虎：《近20年来关于远古传说与史学产生关系的研究》,《史学月刊》,2002年第6期。
② 我们这里所说的“宗教性的天”仅仅是沿用习惯说法,并非指严格宗教学意义上的宗教。西周时期的天类似于一个具备至上权威的主宰者,具有某种程度神人同形同性的人格神的形象,但并不十分鲜明。
③ 《史记》,第132页。
① 郭沫若：《先秦天道观之进展》,郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集历史编第一卷》,北京：人民出版社,1982年,第321页。
② 惠吉星：《荀子与中国文化》,贵阳：贵州人民出版社,2001年,第77页。
③ 乔治忠：《论中国古代的政治历史观》,《天津社会科学》,2011年第6期,第142页。
④ 相关内容详见于：《康诰》、《酒诰》、《多士》(分见于《十三经注疏》,第206-207；203；219-220页。)等篇。
⑤ 《十三经注疏》,第207页。
① 详见《无逸》(《十三经注疏》,第221-222页。)等篇。
① 相关内容多见于《尚书》的《梓材》、《洛诰》等篇,以及《诗》中用初篇章,如《烈文》、《天作》、《文王》、《下武》等篇,而传世的西周青铜器中亦多“子子孙孙永宝用”之语。
② 张富祥：《东夷文化通考》,上海：上海古籍出版社,2011年,第591页。
③ “周天子既是全国诸侯之君,又是宗法体系下的最高家长,天下一家的观念随着这种现实状况的出现终于正式确立起来。”(韩德民：《荀子与儒家的社会理想》,济南：齐鲁书社,2001年,第64页。)或许这种④ 天下一家”的观念在某种程度上影响着后世的“天下观”与“大一统”诉求。孟子认为天下“定于一”,荀子常常称说“天下一家”,两人思想里的天下都是文化型的“大一统的天下观”。而两人对于《书》、《诗》十分钟情,周初的这种“天下一家”的观念深深体现在原始《书》、《诗》之中,所以这种血缘因素浓厚的⑤ 天下一家”的观念,似乎在某种程度上形塑着后世的天下、国家观念。
① 前辈学者指出“在中国传统文化中,圣人已经成为一个重要的文化象征和理论构成,因而,至迟从春秋时代开始,有关圣人的讨论就广泛开展起来。”(刘泽华：《中国传统政治哲学与社会整合》,北京：中国社会科学出版社,2000年,第223页。)
② “子产曰：‘人谁不死?凶人不终,命也。作凶事,为凶人。不助天,其助凶人乎?’”(《昭公二年》,(清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第2030页。文中所引《左传》,原文皆以此书为本,引文仅注篇名,注释仅注书名和页码。)另外,《论语》中孔子所论之“命”也有命定的含义。
③ 徐元诰：《国语集解(修订本)》,王树民、沈长云点校,北京：中华书局,2002年,第515页。其下所引《国语》,原文皆以此书为本,文中引文仅注篇名,脚注仅注篇名和页码。
④ 相关内容屡见于《左传》中,诸如《僖公十五年》、《文公十三年》、《宣公四年》(分见,《十三经注疏》, 第1806；1852；1870页。)等。
① 详见《周语下》(《国语集解(修订本)》,第102页。),《逸周书·太子晋》(黄怀信：《逸周书校补注译(修订本)》,西安：三秦出版社,2006年,第374页。其下所引《逸周书》原文,皆以此书为本,文中引文仅注篇名,注解仅注书名和页码。)等。
② 详见《闵公元年》、《僖公二十四年》(《十三经注疏》,第1786；1817页。)等。
③ 详见：《桓公六年》、《庄公三十二年》、《僖公十九年》(分见,《十三经注疏》,第1750；1783;1810页。)等。
① 陈高佣：《中国古代“天”的观念之发展》,《暨南学报》,1936年第2卷第1期,第97,100-101页。
② 详见：《左传·昭公二十五年》,《十三经注疏》,第2107-2108页。
③ 陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,北京：生活·读书·新知三联书店,2002年,第190页。
④ 刘泽华：《天人合一与王权主义》,《天津社会科学》,1996年第4期,第84页。
① 详见：《左传》中《庄公十四年》、《僖公十六年》、《襄公二十三年》、《昭公七年》(分见,《十三经注疏》,第1771；1808-1809；1977;2048页。)等。
② “夏,成周宣榭火,人火之也。凡火,人火曰火,天火曰灾。”(《宣公十六年》,《十三经注疏》,第1888页。)
③ 陈高佣：《中国古代“天”的观念之发展》,《暨南学报》,1936年第2卷第1期,第97;102;103页。
④ 先秦时期似乎并不存在现代意义上与“社会”对立的“自然”,所以我们把现代所称的“自然的天”亦归之于“义理的天”。当然,在西周时期它亦可以从属于“宗教性的天”,毕竟在当时而言,“神”才是更高一格的权威。
⑤ 当然,“天人合一”这一命题本身有其历史形态,不过从宏观上来看,“中国人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。”(张岱年：《中国哲学大纲》,北京：中国社会科学出版社,1982年,第7页。)“中国哲学以天人合一或天人不二之旨为宗。”(唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》,北京：中国社会科学出版 社,2005年,第322页。)
① 柳诒征：《国史要义》,北京：中华书局,1948年,第11页。
② 《十三经注疏》,第170页。
③ 详见：《文公五年》、《宣公十五年》(《十三经注疏》,第第1843；1888页。)等。
④ 详见：《左传》中《文公十三年》、《成公十三年》、《襄公十四年》(分见,《十三经注疏》,第1852；1911；1958页。)等,以及《楚语上》(《国语集解(修订本)》,第500页。),《逸周书》的《度训》、《命训》(分见,《逸周书校补注译(修订本)》,第1；8页。)等。 期,第204页。)
④ 刘泽华：《中国传统政治思想反思》,上海：生活·读书·新知三联书店,1987年,第39页。
① 前辈学者指出：“先秦儒家哲学中的‘天’并不存在一个像某些学者所说的由‘宗教之天’向‘哲学之天’过渡的哲学进程。”(曾振宇：《先秦儒家天论不存在从“宗教之天”向“哲学之天”过渡的哲学进程》,《东岳论丛》,2009年第1期,第157页。)“儒道两家皆非欲破坏天之信仰,惟其学说则有损于天之威灵,此墨子非儒所以谓儒家以天为不灵鬼为不神也。”(李源澄：《天人合一说探源》,《灵岩学报》,1946年第1期,第14页。)寻此思路,我们倾向于：先秦时期以天作为至上依据的学说中,“天”只有一个,天的涵义却在不断分化、衍生、重组,而这一过程都是在“天之内”进行的;先秦时期似乎并不存在一个符合现代西方哲学意义上的“形而上”之天。
② 史念海：《西周与春秋时期华族与非华族的杂居及其地理分布(上篇)》,《中国历史地理论丛》,1990年第1期,第21页。
③ 《哀公十七年》,《十三经注疏》,第2179页。
④ “在各族日益加强的政治联系中,还有一种多少带有点悲喜剧色彩的情形：各少数族地区,往往成了华夏族国家某些失意贵族的政治避难场所。”(瞿林东：《论春秋时期各族的融合》,《学习与探索》,1981年第1期,第132页。)
① 相关内容散见于《左传·隐公九年·闵公元年·僖公二十四年·僖公二十五年·襄公四年·定公四年》(分见,《十三经注疏》,第1734,1786,1818,1821,1933,2136-2137页。)、《国语·周语中》(《国语集解(修订本)》,第49页。)
② 王玉哲：《古史集林》,北京：中华书局,2002年,第404-405页。
③ 史念海：《西周与春秋时期华族与非华族的杂居及其地理分布(下篇)》,《中国历史地理论丛》,1990年第2期,第84页。
④ 罗梦册：《中国社会根氐之天下体制、天下哲学》,《新亚书院学术年刊》,1974第16期,第11页。
① 张富祥：《先秦华夏史观的变迁》,《文史哲》,2013年第1期,第33页。
② 韩德民：《荀子与儒家的社会理想》,济南：齐鲁书社,2001年,第69页。
③ 乔治忠：《中国传统史学对民族融合的作用》,《学术研究》,2010年第12期,第106页。
① 《十三经注疏》,第208页。
② 分见,《十三经注疏》,第1844；2033；2071；2128页。
① 《荀子汇校汇注》,第291页。
① 分见,吴毓江撰：《墨子校注》,孙启治点校,北京：中华书局,2006年,第175；331页。其下所引《墨子》,原文皆以此书为本,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
② 蒋礼鸿撰：《商君书锥指》,北京：中华书局,1986年,第51页。其下所引《商君书》,原文皆以此书文本,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
③ 杨伯峻：《孟子译注》,北京：中华书局,1960年,第64页。其下所引《孟子》,原文皆以此书为本,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
④ 相关内容散布于《孟子·滕文公上·滕文公下》、《商君书·开塞第七·君臣第二十二》、《易·系辞下》、《墨子·辞过第六》、《荀子·王制篇第九》、《荀子·礼论篇第十九》、《韩非子·五蠹第四十九》等。
⑤ (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,1634页。
⑥ (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第1530页。
① 《庄子·外篇·马蹄第九》、《庄子·杂篇·盗跖第二十九》中也有类似的圣人创制的叙述,但是庄子的学说以“道”为本,此篇中所言的“圣人”恰是背离“道”的圣人,而诸子所言的“蛮荒时代”恰是符合“道”的“至德之世”。在“圣人创制”之后,历史就逐级倒退,愈演愈烈直至当今之世。但其倒退的“始点”却不一致,大致在“燧人伏羲”与“三代”之间。(《庄子·外篇·骈拇第八》,自“三代”；《庄子·外篇·在宥第十一》,自“三代”或“黄帝”；《庄子·外篇·天地第十二》,自“禹”或“有虞氏”；《庄子·外篇·天运第十四》,自“三皇五帝”；《庄子·外篇·缮性第十六》,自“燧人伏羲”；《庄子·杂篇·庚桑楚》,自“尧舜”；《庄子·杂篇·徐无鬼第二十四》,自“尧”；《庄子·杂篇·盗跖第二十九》,自“黄帝”。)
② 道家或许例外,尤以庄子为代表。道家主张“道治”,其所言之历史在“开辟”之后有一个符合“道”的时期：“子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时,则至治已。”(《胠箧》,陈鼓应：《庄子今注今译》,北京：中华书局,1983年,第262页。其下所引《庄子》,原文皆以此书为本,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。)他虽言“氏”,却也是“邻国相望”,所以很难遽下论断,庄子是否还保留着族类记忆。但是,一进入诸子所说的“文明”时期便是庄子所认为的直线倒退,背离“道”的过程。
③详见：《非相》,《荀子汇校汇注》,第162页
① “武臣称韩非为‘当世之圣人。’《韩非子·五蠹篇》云：‘今有美尧、舜、禹、汤、武之道于当今之世者,必为新圣笑矣。’谁笑之?韩非也。盖非已隐以新圣自命邪?”(王叔岷：《先秦道法思想讲稿》,台北：“中央研究院”中国文哲研究所,1992年,第267页。)“武臣视韩非为‘新圣’,而韩非本人在字里行间也颇有夫子自道的意思。”(周勋初：《韩非子札记》,《周勋初文集(一)》,南京：江苏古籍出版社,2000年,第479页。)“‘新圣’实为韩非自谓,以区别于儒家所崇拜的那些‘旧圣’。”(刘文英主编：《中国哲学史》,天津：南开大学出版社,2002年,第212页。)
② 《管子校注》,第41页。
③ 《商君书锥指》,第54页。
④ 杨伯峻：《论语译注》,北京：中华书局,1980年,第92页。下文所引《论语》原文皆以此书为本,正文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
① 王学典主编：《史学引论》,北京：北京大学出版社,2008年,第54页。
② 《十三经注疏》,第1941-1942页。
③ 《荀子汇校汇注》,第701页。
④ 《荀子汇校汇注》,第713页。
⑤ 《荀子汇校汇注》,第781页。当然,荀子所论之“道”不同于老、庄之“道”,似乎不具备本体、存在性
① 《墨子校注》,第175页。
② 《墨子校注》,第76页。
③ 《孟子译注》,第325页。
④ 《孟子译注》,第3251页。
⑤ 陈奇猷：《韩非子新校注》,上海：上海古籍出版社,2000年,第694-696页。其下所引《韩非子》原文,除特别注明外,皆以此书为本,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
⑥ 《韩非子新校注》,第449页。
⑦ (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第82页。
⑧ 陈鼓应：《老子注译及评介》,北京：中华书局,1984年,第53页。其下引《老子》,原文皆以此书为本,仅注书名和页码。
⑨ 分见,《庄子今注今译》,第418：697页。
⑩ 《庄子今注今译》,第725页。
11 《庄子今注今译》,第512页。
12 《庄子今注今译》,第727页。
① 《论语译注》,第1页。
② 张富祥：《先秦私学的纲领——<论语·学而>篇首释义及其他》,《孔子研究》,2001年第1期,第119页。
③ 分见,《论语译注》,第66；72页。
④ (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第40页。
⑤ 《管子校注》,第312页。
⑥ 《荀子汇校汇注》,第551页。
⑦ 《荀子汇校汇注》,第845页。
⑧ 自寿彝主编：《中国史学史.第1卷,先秦时期：中国古代史学的产生》,上海：上海人民出版社,2006年,第30页。
⑨ 《荀子汇校汇注》,第806页。
① 蒋重跃：《韩非的道理论及其在诸子天道观中的地位》,《求是学刊》,1999年第6期,第112页
② 曹峰：《<韩非子>主道、扬权两篇所见“道”与“名”的关系》,《韩非子与子学国际学术研讨会会议论文集》,中国人民大学,2013年6月,第327页。
③ 《荀子汇校汇注》,第745页。
① “在中国哲学史中,‘理’是一个重要的范畴。在韩非以前也有提到‘理’的,但是韩非特别强调地把它作为一个哲学范畴提出来。”(冯友兰：《中国哲学史论文二集》,上海：上海人民出版社,1962年,第382页。)
② 《韩非子新校注》,第152页。
③ 《韩非子新校注》,第152页。
④ 冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第652页。
⑤ 《韩非子新校注》,第152页。
⑥ 《韩非子新校注》,第411页。今本《文子》中也有类似说法：“万物恃之而生,莫之知德,恃之而死,莫之能怨。”(《道原》,《文子疏义》,第3页。)
⑦ 《韩非子新校注》,第411页。
⑧ 张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第108页。
⑨ 《韩非子新校注》,第411页。
⑩ 《韩非子新校注》,第411页。
11 张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第351页。
12 蒋重跃：《古代中国人关于事物本体的发现——“稽”字的哲学之旅》,《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学),2013年第4期,第79页。
① 《韩非子新校注》,第411页。
② 《韩非子新校注》,第414页。
③ 《韩非子新校注》,第422页。
④ 《韩非子新校注》,第411页。
⑤ 蒋重跃：《道的生成属性及其本体化发展——先秦道论初探》,《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学),2012年第4期,第109页。
① 《韩非子新校注》,第414-415页。
② 荀子讲“夫道者,体常而尽变,一隅不足以举之。”(《解蔽》,《荀子汇校汇注》,第701页。)道的超越品性,特别是高于“常”与“变”的特性在先秦时期似乎是“共识”,在庄子那里“道”更是高于一切二分对立的范畴。
① (清)章学诚：《文史通义》,上海：上海古籍出版社,2008年,第33、34页。
② 学者指出：“‘执其见功以处见其形’,‘道’变成了可被认识的,而免于神秘主义,这又是韩非对老子的改造罗。”(王晓波：《道与法：法家思想和黄老哲学解析》,台北：台湾大学出版中心,2009年,第439页。)
① “法家皆以理为根本主义。不仅韩非为然。而韩非则取于老子之所谓道者。而谓之曰理。尝以道理并称。”(谢无量：《韩非》,上海：中华书局,1916年,第31页。)
② 《韩非子新校注》,第372页。
③ 《韩非子新校注》,第156页。
④ 以往有学者侧重于从认识论的角度考察,认为：“虚静只有工具论的意义,而非本体论上的意义。”(胡伟希：《中国哲学概论》,北京：北京大学出版社,2005年,第134页。)但是,另有学者指出：“韩非还把⑤ 虚静无为提到了‘道’的层次’”。(王晓波：《道与法：法家思想和黄老哲学解析》,台北：台湾大学出版中心,2009年,第451页。)因此,“虚静”似乎又关涉着本体层次。
⑤ 《韩非子新校注》,第411页。
① 《韩非子新校注》,第395页。
② 《韩非子新校注》,第395页。
③ 《韩非子新校注》,第395页。
④ 《韩非子新校注》,第395页。
⑤ 《韩非子新校注》,第388页。
⑥ 《韩非子新校注》,第359页。
⑦ 胡秋原：《古代中国文化与中国知识分子》,北京：中华书局,2010年,第182页。
① 韩东育：《日本近世新法家研究》,北京：中华书局,2003年,第339页。
② 张富祥：《稷下道法思想概论》,侯希杰主编：《齐国治国思想论集》,济南：山东文艺出版社,2002年,第255页。
③ 林纬毅：《由道入法：从申不害与慎到的“因”到韩非的“刑名”》,苏庆华主编：《学术论文集 马来亚大学中文系创系四十周年纪念专号第7辑》,马来西亚大学中文系,2005年,第117-118页。
① 《韩非子新校注》,第388页。
② 《韩非子新校注》,第1045页。
③ 分见,《韩非子新校注》,第386；807页。
④ 《韩非子新校注》,第422页。
① 《韩非子新校注》,第157页。
② 《韩非子新校注》,第451页。今本《文子》中：“故天下之事,不可为也,因其自然而推之。”(《道原》,《文子疏义》,第11页。)韩非的说法与此有些类似。
③ 分见,《韩非子新校注》,第331；545；1034页。
④ 周钟灵先生认为韩非的形名有广义与狭义之别,“广义的‘形’和‘名’等于‘物’和‘名’,……广义的‘形’和‘名’不但包括了社会现象的领域,而且包括了自然现象的领域。”同时指出“‘形名’的道理是‘法术’的根据,……正是由于他的哲学基础是老子哲学,因此他的‘形名’就会有着比较深厚的意义。”(周钟灵：《韩非子的逻辑》,北京：人民出版社,1958年,第31、32、33页。)童书业先生认为,“韩非学派大概参考了申不害、荀子等人的理论,把道家的‘道’论和儒家的‘正名’论结合起来。”(童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第210页。)王叔岷先生曾将韩非的形名之说析为两端：“韩非刑名包括二义,一为循名责实,……二为信赏必罚”。并认为前者与名家之说有渊源,又结合道家之说,打通了形名与道的关系；“韩非通道、名而为一。”(王叔岷：《先秦道法思想讲稿》,台北：“中央研究院”中国文哲研究所,1992年,第252、253页。)“而‘形名参同’在韩非思想中最基本、最重要的作用则是为其法术政治服务。”(李甦平：《韩非》,台北：东大图书股份有限公司,1998年,第61页。)“法 术既由形名而出。”(谢无量：《韩非》,上海：中华书局,1916年,第121页。)“韩非的学说,既受老子的影响。所以以道(无为)为体,以法(刑名法术)为用。”(陈烈：《法家政治哲学》,上海：华通书局,1929年,第85页。)“法即所以正名定分的,……韩非扩充形名的范围,凡是君主的御下用人,听言考绩,都包括其内,成为君术的一部分。……又其用法较为简单确定,不似术的诡谲复杂。”(曹谦：《韩非法治论》,上海：中华书局,1948年,第89页。)“韩非的形名学是与他的法术思想结合在一起的,也是为他的法术思想服务的。”(杜可辛：《韩非逻辑思想初探》,《西北政法学院学报》,1984年第2期,第62页。)虽然各家的说法有些差异,但都指出韩非的形名之说与“道”相关,与法术有区别。因此,我们将韩非的形名之说中与“道”相接的部分单列,放在义理层次加以阐发,即形名之说在义理层面与“道”相接,在现实层面则落实在“法术”上。
①《韩非子新校注》,第66页。前辈学者曾据此段文字指出：“形名之术的思想理论基础是道,乃根据道德以虚、静制实、动的原理,引申出君主以言、事控制臣下的统驭方法。”(葛志毅、张惟明：《先秦两汉的制度与文化》,哈尔滨：黑龙江教育出版社,1998年,第164页。)
②张富祥：《韩非子解读》,济南：泰山出版社,2003年,第35页。
③李相显：《先秦诸子哲学》,北京：世界科学社,1946年,第275页。另有学者进一步明确指出,“所谓‘形名’,即是‘名实’。”(曹谦：《韩非法治论》,上海：中华书局,1948年,第89页。)“对韩非而言,‘形名’问题,既是‘名实’问题,又是‘刑名’问题。”(张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第59页。)
④童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第209页。
① 《韩非子新校注》,第145页。
② 以往学者曾特别强调：“法家学说多少是有唯物论倾向的,所以他们认为‘名’从‘形’出,而不是‘形’从‘名’出。”(童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第211页。)“韩非认为,所谓名,是形之名。先有形,后有名。……名归根到底是由实(物)决定的。”(刘培育：《韩非的形名逻辑思想》,《宁夏大学学报》(社会科学版),1984年第1期,第11-12页。)
③ 《韩非子新校注》,第552页。
④ 马艳玲：《名实之辩与韩非法治思想》,《学术交流》,2013年第6期,第71页。
① 分见,《韩非子新校注》,第137；156-157页。
② 冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第647页。
③ 谢无量：《古代政治思想研究》,上海：商务印书馆,1923年,第45页。
④ 本节的相关内容已见拙文：《韩非“人法合一”理论范式的建构理路》,《云南社会科学》,2013年第2期,第91-94页。
⑤ 蔡元培：《中国伦理学史》,北京：商务印书馆,1999年,第28页(原书初版于1910年)。另有学者虽然
① 《韩非子新校注》,第407页。
② 《韩非子新校注》,第407页。
③ 《韩非子新校注》,第407页。
④ 《韩非子新校注》,第407页。
⑤ 《韩非子新校注》,第893页。
① 郭沫若：《韩非子批判》,《十批判书》,北京：东方出版社,1996年,第350-351页。
② 高柏园：《韩非政治哲学的理论根基》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(七)》,台北：幼狮文化事业公司,1982年,第439页。
③ 刘泽华：《中国政治思想史集》,北京：人民出版社,2008年,第211页。
④ 张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第77页。
⑤ 周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》,广州：中山大学出版社,2002年,第88页。
⑥ 王邦雄：《从儒法之争看韩非哲学的现代意义》,《中国文化论文集(五)》,台北：幼狮文化事业公司,1984年,第166页。
⑦ 张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第676页。
① 《韩非子新校注》,第683-684页。
① 《管子校注》,第298页。
② 《商君书锥指》,第3页。
③ 《韩非子新校注》,第1176-1177页。
④ 《荀子汇校汇注》,第499页。
⑤ 知水：《韩非人性思想论纲》,《齐鲁学刊》,1997年第2期,第96页。
① 蒋重跃：《韩非子的政治思想》,北京：北京师范大学出版社,2000年,第136页。
② 《韩非子新校注》,第1147页。
③ 《韩非子新校注》,第1147页。
④ 韦政通：《先秦七大哲学家》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1987年,第179页。
⑤ 《韩非子新校注》,第551页。
⑥ 韦政通：《先秦七大哲学家》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1987年,第192页。
① 《韩非子新校注》,第394页。
② 《孟子译注》,第270页。
③ 刘泽华：《中国传统政治思想反思》,上海：生活·读书·新知三联书店,1987年,第44页。
① 厉时熙注：《尹文子简注》,上海：上海人民出版社,1977年,第3页。
② 厉时熙注：《尹文子简注》,上海：上海人民出版社,1977年,第6页。
③ 《史记》,第2146页。
④ 《韩非子新校注》,第126页。
⑤ 《韩非子新校注》,第152页。
① 冯友兰：《中国哲学简史》,涂又光译,北京：北京大学出版社,1996年,第139页。
② 冯友兰：《三松堂全集 第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第643页。
③ 分见,《韩非子新校注》,第922-923；957-958页。《定法》之文似乎是对申不害之术、商鞅之法的申述、阐明、批判,是在应答语境中的申论,是对法、术既有的通行认识的简约概括。结论中法术并用是韩非强调的重点。因此,《定法》一为问答,二是突出法术并用的主旨,侧重点似乎不在于给法术下定义。
④ 童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第220页。
⑤ 《韩非子新校注》,第141-142页。
① 《韩非子新校注》,第1054页。
② 《韩非子新校注》,第876页。
③ 《韩非子新校注》,第923页。
① 《韩非子新校注》,第708页。
② 冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第585页。
③ 冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第637页。
④ 陈丽桂：《战国时期的黄老思想》,台北：联经出版事业股份有限公司,2005年,第224页。
⑤ 《管子校注》,第106页。
① 《尹文子简注》,第5页。
② 《韩非子新校注》,第950页。
① 前辈学者指出,“势之一名,法家每用以概举君主之位分权力。”(萧公权：《中国政治思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第213页。)
② 详见：《非十二子》,《荀子汇校汇注》,第176页。
③ 详见：《功名》,《韩非子新校注》,第552页。
① 齐思和：《战国制度考》,齐思和：《中国史探研》,北京：中华书局,1981年,第118页。
② 分见,《论语译注》,第82；163；37页。
③ 《墨子校注》,第721页。
④ 《庄子今注今译》,第178页。
⑤ 《孟子译注》,第265页。
⑥ 李伯鸣：《韩非及其学术思想》,《联合书院学报》,1963年第2期,第34页。
⑦ 《马王堆汉墓帛书·经法》主张“道生法”(国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书(一)》,北京：文物出版社,1980年,第43页。),虽然其下文所言亦有圣人创制之义,但这一大关节与韩非不同。
① 虽然他十分向往秦国之治,但亦认为秦政尚不完善,批评商鞅：“乘强秦之资,数十年而不至于帝王者,法不勤饰于官,主无术于上之患也。”(《定法》,《韩非子新校注》,第959页。)
② (日)宇野哲人：《中国哲学概论》,王壁如译,上海：正中书局,1947年,第137页。
③ 《吕氏春秋新校释》,第710页。
④ 《韩非子新校注》,第867页。
⑤ 张舜徽：《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第36-38页。
⑥ 《韩非子新校注》,第390页。
⑦ 《韩非子新校注》,第983页。
① 《史记》,第1932页。
② 《韩非子新校注》,第1024-1025页。
① 《韩非子新校注》,第580页。
① 张富祥：《稷下道法思想概论》,侯希杰主编：《齐国治国思想论集》,济南：山东文艺出版社,2002年,第250页。
② 周勋初：《韩非》,傅杰选编：《韩非子二十讲》,北京：华夏出版社,2008年,第11页。
③ 冯友兰：《中国哲学简史》,涂又光译,北京：北京大学出版社,1996年,第135页。
① 《韩非子新校注》,第359页。
① 《荀子汇校汇注》,第578页。
② 《韩非子新校注》,第1142页。
③ 详见,《解老》、《内储说上》、《难二》、《八说》、《显学》(《韩非子新校注》,第421；581：893；1034；1142页。)等篇。
④ 《论语译注》,第26页。
⑤ 《孟子译注》,第235页。
⑥ 《荀子汇校汇注》,第162页。
⑦ 《韩非子新校注》,第1096页。
① 韩非对尧施行法治的论说散见于：《奸劫弑臣》、《安危》、《守道》、《用人》、《外储说右上》、《说疑》(《韩非子新校注》,第293;532；536；542；788;976页。)等篇。
② 《韩非子新校注》,第1124-1125页。
③ 《韩非子新校注》,第1011页。
① 《韩非子新校注》,第355页。
② 分见,《韩非子新校注》,第1085；986-987页。
③ 冯友兰：《中国哲学史新编第2册》,北京：人民出版社,1964年,第415页。
① 《韩非子新校注》,第84页。
② 施觉怀：《韩非评传》,南京：南京大学出版社,2011年,第140-177页。
③ 王树民：《战国时人对于上古史的总结》,《河北师院学报》,1988年第2期,第78页。
④ 《韩非子新校注》,第52页。
① 《商君书锥指》,第52页。
② 《商君书锥指》,第53页。
③ 《商君书锥指》,第95页。
④ 《商君书锥指》,第107页。
⑤ 陈启天：《韩非子校释》,上海：中华书局,1940年,第162页。
⑥ 陈启天：《韩非子校释》,上海：中华书局,1940年,第41页。
① 今本《文子》中也有类似说法：“故上世道而不德,中世守德而不怀,下世绳绳,唯恐失仁义。”(《微明》,《文子疏义》,第327页。)但是主旨在于“解老”,贯彻老子的“退化论”,并未涉及具体的历史事实。
① 《韩非子新校注》,第1112页。
① 本节的内容已见拙文：《韩非的历史变动观》,《求索》,2013年第7期,第58-60页。
② 《韩非子新校注》,第555页。
③ (美)安乐哲：《主术——中国古代政治艺术之研究》,滕复译,北京：北京大学出版社,1995年,第17页。
④ 《韩非子新校注》,第1178页。
① 《韩非子新校注》,第1178-1179页。
② 《韩非子新校注》,第449、454页。
③ 《韩非子新校注》,第1034页。
④ 《韩非子新校注》,第950页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1096页。
⑥ 《韩非子新校注》,第1085页。
⑦ 《韩非子新校注》,第334页。
⑧ 《韩非子新校注》,第293-294页。
① 《韩非子新校注》,第287页。
② 《韩非子新校注》,第348页。
③ 《韩非子新校注》,第301页。
④ 《韩非子新校注》,第334页。
⑤ 周兆茂：《试论韩非关于“变”的思想》,《天津师大学报》,1983年第2期,第27页。
① 《韩非子新校注》,第1045页。
② 《韩非子新校注》,第555页。
③ 《韩非子新校注》,第585页。
④ 《韩非子新校注》,第400页。
⑤ 《韩非子新校注》,959页。
① 《荀子汇校汇注》,第162页。
② 《韩非子新校注》,第1085页。
① 《韩非子新校注》,第1087-1088页。
② 《韩非子新校注》,第1159页。
③ 《韩非子新校注》,第388页。
④ 曹谦：《韩非法治论》,上海：中华书局,1948年,第32页。
⑤ 《韩非子新校注》,第111页。
① 关于反智论的相关论点,参见,熊十力：《韩非子评论：与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007年,第16、56、80页；牟宗三：《政道与治道》,台北：台湾学生书局,1987年,第41页；余英时：《反智论与中国政治传统》,《中国思想传统的现代诠释》,南京：江苏人民出版社,1995年；周炽成：《略论法家的智性传统——兼与余英时先生商榷》,《学术研究》,2004年第2期：宋洪兵：《先秦诸子“愚民”论考辨》,《求是学刊》,2008年第6期；龚留柱：《思想汇流与子学时代的终结——读余英时<反智论与中国政治传统>》,《韩非子与子学国际学术研讨会会议论文集》,中国人民大学,2013年6月；温带维：《论韩非思想中的“反智”与多元价值》,《韩非子与子学国际学术研讨会会议论文集》,中国人民大学,2013年6月。
② 《庄子今注今译》,第855页。
① 惠吉星：《荀子与中国文化》,贵阳：贵州人民出版社,2001年,第37-38页。
② 刘泽华：《中国政治思想史集第一卷先秦政治思想史》,北京：人民出版社,2008年,第210页。
③ 《论语译注》,第18页。
④ 《孟子译注》,第154、155页。
⑤ 胡伟希：《中国哲学概论》,北京：北京大学出版社,2005年,第135页。
① “末”字前辈学者多认为当作“未”。(《韩非子新校注》,第944页。)
① 《韩非子新校注》,第945页。
② 陈鼓应：《老子注译及评介》,北京：中华书局,1984年,第30页。
③ 童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第113页。
④ (日)池田知久：《中国思想史中“自然”的诞生》,(日)沟口雄三、(日)小岛毅主编：《中国的思维世界》,孙歌等译,南京：江苏人民出版社,2006年,第11、36页。
① 姚介厚：《第二卷,古代希腊与罗马哲学》,叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史(学术版)》,南京：凤凰出版社,江苏人民出版社,2005年,第69-70页。
① 《韩非子新校注》,第522页。
② 黄朝阳：《韩非矛盾律和亚里士多德矛盾律比较研究》,《厦门大学学报》(哲学社会科学版),2010年第2期,第131页。 个反对判断,不能同真,肯定其一,就要否定其一,有A就没有B,有B就没有A。”(谭承耕：《韩非方法论的再评价》,《湖南师院学报》(哲学社会科学版),1984年第3期,第41页。)前辈学者以形式逻辑诠释韩非的矛盾之说,是一个诠释视角问题,至于韩非本人是否达到了形式逻辑还有待探讨,他看到的似乎仅仅是“悖论”。
② 分见,《韩非子新校注》,第239；380；792；950;1105页。
③ 学者曾针对《说难》篇指出,“在这篇专门探讨论说的文章中,就根本没有讨论什么形式逻辑或论辩方法之类的问题,也不是探讨思维经验中的对错、真假、是非等问题,而主要是讨论如何对待、处理和应用知识于具体不同的人事关系中,讨论研究的是人情世故的复杂性、变异性。这种‘知识’在韩非看来比知识本身重要得多”。(李泽厚：《中国古代思想史论》,北京：人民出版社,1985年,第102页。)
④ 分见,《韩非子新校注》,第847;945页。
① 或者,“从逻辑的角度看,矛盾之说的真髓在于触及了复合命题间的矛盾关系,进而触及了复合命题的支命题之间真假关系。从韩非的论证过程看就是：从p与q不可同真,得出(p∧q),达到否定(P∧q)的目的。”(刘志华：《论韩非的矛盾律思想》,《山东师范大学学报》(人文社会科学版),2004年第6期,第64页。)但是,我们也应注意到,以形式逻辑来探讨韩非的“逻辑思想”会因语言的“古今转译”而生出许多不确定性。诸如命题“主词”的不确定；命题是单程命题还是复合命题等等问题。
② “自然之势”的说法又见于今本《文子》(《自然》,《文子疏义》,第368页。)《淮南子》(《原道》、《主术》,刘文典撰：《淮南鸿烈集解》,北京：中华书局,1997年,第17,277页。)今本《韩非子》中提到过文子,所以韩非这一提法可能有所依据。
③ 《韩非子新校注》,第945页。
① 《韩非子新校注》,第945页。
② 《韩非子新校注》,第948页。
① 吴怀祺：《中国史学思想通论·总论卷 历史思维论卷》,福州：福建人民出版社,2011年,第168页。
② 本小节的内容已见拙文：《论韩非道德伦理体系的批判与建构理路》,《社会科学战线》,2014年第1期,第244-246页。
① 《韩非子新校注》,第376、411页。
② 《韩非子新校注》,第414页。
③ 《韩非子新校注》,第414页。
④ 《韩非子新校注》,第370页。
① 《韩非子新校注》,第370页。
② 《韩非子新校注》,第372页。
③ 《韩非子新校注》,第394页。
④ 《韩非子新校注》,第396页。
① 詹世友：《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性——兼论韩非是否有德治思想》,《韩非子与子学国际学术研讨会会议论文集》,中国人民大学,2013年6月,第392页。
① 《论语译注》,第128页。
② 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》,北京：文物出版社,1998年,第188页。
③ 主要集中于舜“不告而取”、“窃负”、对于“象”的处置等问题的辩说。
④ 《荀子汇校汇注》,第954页。
⑤ 《荀子汇校汇注》,第954页。
① 《韩非子新校注》,第1153-1154页。
② 《孟子译注》,第215页。
③ 《韩非子新校注》,第1151页。
④ 《韩非子新校注》,第1151页。
① 《论语译注》,第74页。
② 《论语译注》,第59页。
③ 详见,《梁惠王上》、《告子下》(《孟子译注》,第15-16；276-277页。)等篇。
④ 《孟子译注》,第326页。
⑤ 《苟子汇校汇注》,第802页。
⑥ 《荀子汇校汇注》,第194-195页。
⑦ 《荀子汇校汇注》,第812页。
① 《荀子汇校汇注》,第133页。
② 此前,墨子已经主张“以法劝善”：“今若夫兼相爱、交相利,此其有利且易为也,不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣,苟有上说之者,劝之以赏誉,威之以刑罚,我以为人之于就兼相爱、交相利也,譬之犹火之就上、水之就下也,不可防止于天下。”(《兼爱下》,《墨子校注》,第177页。)而《管子》中亦明确指出,“所谓仁义礼乐者,皆出于法,此先圣之所以一民者也。”(《任法》,《管子校注》,第902页。)
③ 《老子注译及评介》,第78页。
④ 详见：《去强》、《说民》(《商君书锥指》,第32；38页。)等篇。
⑤ 《商君书锥指》,第112-113页。
① 《论语译注》,第64页。
② 《论语译注》,第157页。
③ 《孟子译注》,第185页。
④ 《孟子译注》,第57页。
⑤ 《孟子译注》,第272页。
⑥ 详见：《贵义》、《公孟》(《墨子校注》,第670；688页。)等篇。
⑦ 详见：《荣辱》,《荀子汇校汇注》,第138页。
① 分见,《韩非子新校注》,第1027；1109页。
② 《韩非子新校注》,第946页。
③ 《韩非子新校注》,第847页。
④ 《韩非子新校注》,第1096-1097页。
⑤ 《论语译注》,第181页。
① 分见,《韩非子新校注》,第294；969页。
② 详见：《万章上》,《孟子译注》,第212-213；222页。
③ 《荀子汇校汇注》,第596页。
④ 《韩非子新校注》,第976页。
⑤ 《荀子汇校汇注》,第192页。
⑥ 《荀子汇校汇注》,第268页。
① 《韩非子新校注》,第1092页。
② 《韩非子新校注》,第704页。
① 详情参见,钱穆：《先秦诸子系年》,北京：商务印书馆,2005年,第149-158页,“魏文侯礼贤考”,第179-184页,“鲁缪公礼贤考”；严耕望：《战国学术地理与人才分布》,《新亚书院学术年刊》,1976年第18期；刘泽华：《战国时期的“士”》,《历史研究》,1987年第4期。
② 《孟子译注》,第237页。
① (西汉)刘向集录：《战国策》,上海：上海古籍出版社,1998年,第420页。
② 《韩非子新校注》,第697-698页。
③ 当然,隐士群体也参差不齐,也有“待机之隐士”、“与世之隐士”、“假隐士”等等,详情参见,刘泽华主编：《士人与社会(先秦卷)》,天津：天津人民出版社,1988年,第176-181页。
④ (西汉)刘向集录：《战国策》,上海：上海古籍出版社,1998年,第407-408页。
⑤ 刘泽华主编：《士人与社会(先秦卷)》,天津：天津人民出版社,1988年,第165页。
⑥ 刘泽华：《战国时期的“士”》,《历史研究》,1987年第4期,第51页。
⑦ 梁涛：《战国时期的禅让思潮与‘大同’‘小康’说——兼论<礼运>的作者与年代》,国际儒学联合会编：《儒学与当代文明：纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集第4卷》,北京：九州图书出版社,2005年,第1852页。
① 《管子校注》,第45页。
② 《韩非子新校注》,第1135页。
③ 张富祥：《稷下道法思想概论》,侯希杰主编：《齐国治国思想论集》,济南：山东文艺出版社,2002年,第255页。
④ 以往学者多据此论,对韩非“不尚贤”的说法作较为狭义的理解。但是,韩非所谓的“上法而不上贤”是针对治国、用人的大政方针而言,似乎并非排斥一切贤者,也不是不用贤者。对此问题,已有学者作了相关阐发,参见,袁礼华：《重贤不尚贤用贤且防贤——韩非贤能观初探》,《南昌大学学报》(人文社会科学版),2005年第1期。
⑤ 《墨子校注》,第66页。
① 《墨子校注》,第97页。
② 《孟子译注》,第41页。
③ 《孟子译注》,第41页。
④ 相关内容见于《公孙丑下》、《万章下》、《告子下》等篇。
⑤ 《孟子译注》,第303页。
⑥ 《孟子译注》,第36页。
⑦ 张富祥：《稷下道法思想概论》,侯希杰主编：《齐国治国思想论集》,济南：山东文艺出版社,2002年,第253-255页。
⑧ 《荀子汇校汇注》,第419页。
⑨ 《荀子汇校汇注》,第824-825页。
⑩ 梁启雄：《荀子思想述评》,《哲学研究》,1963年第4期,第57页。
11 这一问题《管子·君臣上·君臣下·小称》已有论述,荀子或取法于此,加以明晰。
12 《荀子汇校汇注》,第402页。
13 在此之前,孟子也有类似的观点：“徒法不能以自行”。(《离娄》,《孟子译注》,第162页。)法家前辈也注意到了法不能“自行”的问题：“国皆有法,而无使法必行之法。”(《画策》,《商君书锥指》,第109页。)韩非“因道全法”,似乎恰是要解决这一难题。
① 《荀子汇校汇注》,第402页。
② 《荀子汇校汇注》,第453页。
③ 王邦雄：《从儒法之争看韩非哲学的现代意义》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(五)》,台北：幼狮文化事业公司印行,1984年,第165页。
④ (美)安乐哲：《主术——中国古代政治艺术之研究》,滕复译,北京：北京大学出版社,1995年,第124页。
⑤ 《荀子汇校汇注》,第356页。
⑥ 《文子疏义》,第180页。
① 《韩非子新校注》,第1189页。
② (美)安乐哲：《主术——中国古代政治艺术之研究》,滕复译,北京：北京大学出版社,1995年,第52页。
③ 《荀子汇校汇注》,第402页。墨子亦有相似论断：“故善为君者,劳于论人,而佚于治官”(《所染》,《墨子校注》,第17页。)
① 《韩非子新校注》,第881-883页。
② 《韩非子新校注》,第1154页。
① 分见,《韩非子新校注》,第99：1151页。
② 《韩非子新校注》,第363页。
③ 《韩非子新校注》,第251页。
④ 《韩非子新校注》,第302页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1130页。
⑥ 《韩非子新校注》,第882页。
① 分见,《韩非子新校注》,第321；773页。
② (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第35页。
③ 《韩非子新校注》,第757页。
④ 《韩非子新校注》,第862页。
⑤ 《韩非子新校注》,第261页。对于这一类说法,早先孟子就辩驳过,孟子基本同意韩非所说的贤者的“责任心”,但对伊尹、百里奚的行事却加以否定(相关论辩参见《孟子·万章上》),但孟子所言也只是一家之言,并没有究极的证据。至于孰是孰非,想必在当时已是没有确证。诸家各持己见,言各一义罢了。
⑥ 详见：《问辩》、《诡使》、《五蠹》(《韩非子新校注》,第950；987；1102、1109页。)等篇。
① 《韩非子新校注》,第770页。
② 《韩非子新校注》,第862页。
① 张富祥：《稷下道法思想概论》,侯希杰主编：《齐国治国思想论集》,济南：山东文艺出版社,2002年,第261页。
② 李振宏：《“禅让说”思潮何以在战国时代勃兴——兼及中国原始民主思想之盛衰》,《学术月刊》,2009年第12期,第117页。
③ 《唐虞之道》,荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》,北京：文物出版社,1998年,第158页。
④ 梁涛：《战国时期的禅让思潮与‘大同’‘小康’说——兼论<礼运>的作者与年代》,国际儒学联合会编：《儒学与当代文明：纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集第4卷》,北京：九州图书出版社,2005年,第1851页。
⑤ 《尧日》这段文字是否可靠,前辈学者有不同的看法,详情参见,李振宏：《“禅让说”思潮何以在战国时代勃兴——兼及中国原始民主思想之盛衰》,《学术月刊》,2009年第12期,第112-113页。
⑥ 详见：《公孙丑下》,《孟子译注》,第99页。
① 《孟子译注》,第219页。
② 张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第13页。
③ 《孟子译注》,第222页。
④ 《孟子译注》,第221页。
⑤ 《孟子译注》,第222页。
⑥ 《荀子汇校汇注》,第586页。
⑦ 《荀子汇校汇注》,第587页。
① 《孟子译注》,第328页。
② 《庄子今注今译》,第18页。
③ 《庄子今注今译》,第421页。
① 《韩非子新校注》,第1088-1089页。
② 《论语译注》,第136-137页。
③ 《论语译注》,第181页。
④ 《孟子译注》,第117页。
⑤ 《孟子译注》,第17页。
⑥ 《孟子译注》,第261页。
⑦ 《孟子译注》,第276页。
⑧ 《荀子汇校汇注》,第812页。
⑨ 《孟子译注》,第64页。
① 孟子谈及伊尹时,称引“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。”(《万章上》,《孟子译注》,第225页。)并且认为“圣人之于天道也,命也”(《尽心下》,《孟子译注》,第333页。)。
② 《韩非子新校注》,第788页。
③ 《韩非子新校注》,第461页。
④ 《韩非子新校注》,第1159页。
⑤ 《韩非子新校注》,第294页。
① 《韩非子新校注》,第823-824页。
② 《韩非子新校注》,第906页。
③ (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第60页。
① 《墨子校注》,第289页。
② 见于：《墨子·非攻下第十九·天志中第二十七》。
③ 《墨子校注》,第36页。
④ 《墨子·所染第三》中还注意到了“所染不慎”的原因。
① 《孟子译注》,第166页。
② 事见《孟子·梁惠王下》,《孟子译注》,第42页。此外,孟子认为“贵戚之卿”“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位。”(《万章下》,《孟子译注》,第251页。)由此看来,在孟子的学说中,在统治阶层内部,君权尚未被推至绝对权威的高度。
③ 《孟子译注》,第56-57页。
④ 《内储说下》,《韩非子新校注》,第647页。
⑤ 事见,《难二》,《韩非子新校注》,第875-876页。
⑥ 事见,《外储说左下》,《韩非子新校注》,第737页。
⑦ 《荀子汇校汇注》,第447页。
⑧ 详见,《议兵》、《正论》,分见,《荀子汇校汇注》,第471；570页。
⑨ 《正论》,《荀子汇校汇注》,第570页。
⑩ 《荀子汇校汇注》,第217页。
11 《荀子汇校汇注》,第297页。
12 《荀子汇校汇注》,第372页。
13 《荀子汇校汇注》,第414页。
14 《荀子汇校汇注》,第505页。
① 张家成：《荀子“道”论新探》,《浙江大学学报》(社会科学版),1996年第2期,第36页。
② 《庄子今注今译》,第778页。
③ 《庄子今注今译》,第769-770页。
④ 墨子曾经有过一番议论,“杀一人谓之不义,必有一死罪矣。若以此说往,杀十人十重不义,必有十死罪矣；杀百人百重不义,必有百死罪矣。当此,天下之君子皆知而非之,谓之不义。今至大为不义攻国,则弗知而非,从而誉之,谓之义。情不知其不义也,故书其言以遗后世。若知其不义也,夫奚说书其不义以遗后世哉?”(《非攻上》,《墨子校注》,第195-196页。)但是,墨子依然相信“德”,对现实之“不义”加以批判。而庄子则向前推进一步,将“圣道”与“盗积”加以“齐一”,导向相对主义：“夫川竭而谷虚,丘夷而渊实；圣人已死,则大盗不起,天下平而无故矣。圣人不死,大盗不止。虽重圣人而治天下, 则是重利盗跖也。为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺而信之,则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?故逐于大盗揭诸侯窃仁义并斗斛权衡符玺之利者,虽有轩冕之赏弗能劝,斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者,是乃圣人之过也。”(《胠箧》,《庄子今注今译》,第256页。)
① 孙家洲：《先秦诸子论“汤武革命”》,《社会科学研究》,1987年第1期,第111页。
② 学者指出,“韩非明确指斥汤武乃篡逆之臣,并无任何正义性可言。”(宋洪兵：《史墨“革命论”别解——兼谈儒家“革命论”的悖论》,《社会科学研究》,2005年第6期,第75页。)
③ 详见：《忠孝》,《韩非子新校注》,第1154页。
④ 详见：《说疑》,《韩非子新校注》,第978-979页。
⑤ 《韩非子新校注》,第978-979页。
① 《韩非子新校注》,第24-25页。
② 《韩非子新校注》,第302-303页。
③ 《韩非子新校注》,第965页。
① 《韩非子新校注》,第924、926页。
② 《孟子译注》,第315页。
③ 《孟子译注》,第222页。
④ 详见：《儒效》,《苟子汇校汇注》,第217页。
⑤ 《荀子汇校汇注》,第217页。
① 相关论述集中见于《难一第三十六》、《难二第三十七》、《难三第三十八》。
② 《韩非子新校注》,第852页。
③ 张富祥：《“华夏”考——兼论中国早期国家政制的酝酿与形成》,《东方论坛》,2003年第4期,第45页。
① 杨伯峻：《春秋左传注.3版(修订本)》,北京：中华书局,2009年,第798页。
② (日)小仓芳彦：《<左传>中的霸与德》,刘俊文主编,许洋主等译：《日本学者研究中国史论著选译第七卷宗教思想》,北京：中华书局,1993年,第5页。
① 详见于：《宪问》,《论语译注》,第151-152页。
② 《孟子译注》,第74页。
③ 详见于：《梁惠王上》、《告子下》(《孟子译注》,第14；287页。)等篇。
④ 详见：《公孙丑上》,《孟子译注》,第56页。
⑤ 《孟子译注》,第314页。
⑥ 《孟子译注》,第109页。
⑦ 《孟子译注》,第287页。
⑧ 孔繁：《荀子评传》,南京：南京大学出版社,1997年,第46页。当然孟荀二人的主张也不尽相同,学者指出“荀况与孟子的‘贵王贱霸’思想不同,他在继承了儒家‘尊王’思想的同时,也给霸道以适当的地位,这是荀况政治学说的一个特色。”(乔木青：《荀子王霸思想的初步研究》,《西北政法学院学报》,1983年第1期,第49页。)“尊王黜霸,始自孟子。……荀子王霸之辨,能直承孔子之大处,他以王为最高的理想,但尊王而不黜霸。”(韦政通：《荀子与古代哲学》,台北：台湾商务印书馆,1992年,第126页。)
⑨ 《荀子汇校汇注》,第202页。
① 《荀子汇校汇注》,第354页。
② 《孟子译注》,第309页。
③ 详见：《田子方》《庚桑楚》、《盗跖》(《庄子今注今译》,第545；621；790-791页。)等篇。
① 罗根泽：《诸子考索》,北京：人民出版社,1958年,第122页。
② 前辈学者从儒法合流的角度指出,在韩非这里“霸王之合二为一,正是儒法融合的一个表征。”(韩星：《先秦儒法源流述论》,北京：中国社会科学出版社,2004年,第269页。)
③ “韩非是韩国的诸公子,又打算作秦国的谋士。他的立场是矛盾的。既要‘存韩’,又要辅助秦国。这就是他对于当时的兼并战争的态度和他的法家思想有了矛盾。”(冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第667页。)“邦国乡土意识仍然难以泯灭,因此,既要用秦,行道于天下,又要存韩,为自己的宗国效力,这个矛盾集合在韩非一个人身上,应是一种合理的存在。”(蒋重跃：《韩非子的政治思想》,北京：北京师范大学出版社,2000年,第5页。)
④ 详见：《定法》,《韩非子新校注》,第959页。
① 学者指出：“‘王霸之辩’与法家主张的富国强兵政策密切相关,也是所谓战国时期‘儒法之争’的焦点问题之一。”(宋洪兵：《古代中国“王霸并用”观念及其近代形态》,《求是学刊》,2011年第2期,第148页。)易而言之,德治与法治的对立,王道与霸道的对立,可能是产生于儒法学派的对立,至于现实政治实践中是否真的能够截然两分,或者两者是否真的对立,恐怕不如理论上那么鲜明。
② 《荀子汇校汇注》,第744页。
③ 《十三经注疏》,第204页。
④ (宋)时澜修订：《增修东莱书说(四)》,北京：中华书局,1985年,第326页。
① (宋)司马光编著：《资治通鉴》,北京：中华书局,1956年,第881页。
② 张富祥：《从王官文化到儒家学说——关于儒家起源问题的推索和思考》,《孔子研究》,1997年第1期。
③ 《十三经注疏》,第1911页。
① 倪乐雄：《儒家战争观及其历史命运》,《史学月刊》,1993年第2期,第14页。
② 《论语译注》,第174页。
③ 详见：《子路》,《论语译注》,第144页。
④ 详见：《卫灵公》、《述而》(《论语译注》,第161；69页。)等篇。
⑤ 《庄子今注今译》,第630页。
① 《庄子今注今译》,第677页。
② 《商君书锥指》,第60页。
③ 《商君书锥指》,第60页。
④ 《商君书锥指》,第60-61页。
⑤ 《商君书锥指》,第124页。
⑥ 《商君书锥指》,第20页。
⑦ 《商君书锥指》,第108页。
⑧ 《商君书锥指》,第107页。
⑨ 曾振宇：《“以刑去刑”：商鞅思想新论》,《山东大学学报》(哲学社会科学版),2013年第1期,第36页。
① 《孟子译注》,第175页。
② 《韩非子新校注》,第8页。
③ 《韩非子新校注》,第4页。
④ 《韩非子新校注》,第405页。
⑤ 《韩非子新校注》,第406页。
⑥ 《韩非子新校注》,第406页。
⑦ 《韩非子新校注》,第421页。
⑧ 《韩非子新校注》,第555页。
⑨ 《韩非子新校注》,第301-302页。
⑩ 《韩非子新校注》,第302页。
① 《商君书锥指》,第78页。
② 《韩非子新校注》,第3页。
③ 《荀子汇校汇注》,第491页。
④ 《韩非子新校注》,第1114页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1159页。
⑥ 张富祥：《利簋铭文新释》,《山东大学学报》(哲学社会科学版),2010年第2期,第137页。
① 《韩非子新校注》,第417页。
② 《孟子译注》,第10页。
③ 《韩非子新校注》,第1111-1112页。
④ 郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社,1996年,第358页。
① 任继愈：《韩非》,北京：中华书局,1962年,第23页：郭志今：《略论韩非的朴素唯物论和辩证法》,《文史哲》,1975年第3期,第41页；李书有《韩非的无神论思想》,《中国无神论思想论文集》,南京：江苏人民出版社,1980年,第246页；北京大学哲学系中国哲学史教研室编：《中国哲学史上册》,北京：中华书局,1980年,第178页；孙叔平：《中国哲学史稿(上)》,上海：上海人民出版社,1980年,第201-202页；孟祥才：《韩非》,唐宇元主编：《中华民族杰出人物传第3集》,北京：中国青年出版社,1984年,第149页；袁始：《韩非无神论思想浅析》,牙含章、王友三编著：《中国无神论史研究》,西宁：青海人民出版社,1986年,第28页。
② 牙含章、王友三主编：《中国无神论史》,北京：中国社会科学出版社,1992年,第177页。
③ 张子侠：《关于韩非历史观的几个问题》,《史学史研究》,1997年第4期,第47页。
④ 《论语译注》,第72页。
⑤ 《论语译注》,第113页。
① 《论语译注》,第61页。
② 《论语译注》,第113页。
③ 《论语译注》,第84页。
④ 《论语译注》,第22页。
⑤ 详情参见,钱穆：《中国思想史中之鬼神观》,《钱宾四先生全集46理学六家诗钞灵魂与心》,台北：联经出版事业公司,1998年；晁福林：《春秋时期的“诅”及其社会影响》,《史学月刊》,1995年第5期;晁福林：《春秋时期的鬼神观念及其社会影响》,《历史研究》,1995年第5期;晁福林：《战国时期的鬼神观念及其社会影响》,《中国史研究》,1998年第2期；晁福林：《试论先秦时期的“神道设教”》,《江汉论坛》,2006年第2期；陈筱芳：《春秋鬼神与鬼神显灵》,项楚主编：《中国俗文化研究.4》,成都：巴蜀书社,2007年。
⑥ 详见：《天论》、《礼论》(《荀子汇校汇注》,第558;667-668页。)等篇。
⑦ 详见：《解蔽》,《荀子汇校汇注》,第731页。
① 孟子未对鬼神之事大加辩解,只是在辩证禅让问题(《孟子·万章上》)时搬出天命、百神作为依托。学者指出,“在孟子那里,天虽然高于所有的神灵,但它只是虚悬一格。这种抬高,实际是将鬼神淡化、精神化。这是完全符合‘敬鬼神而远之’这一路径的,实际上不是拉近而是远离了鬼神。”(晁福林：《试论先秦时期的“神道设教”》,《江汉论坛》,2006年第2期,第97页。)并且,孟子在推高天的同时,亦相应地贬低了鬼神,他曾明言：“民为贵,社稷次之,……牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(《尽心下》,《孟子译注》,第328页。)鬼神在孟子这里似乎也仅仅是可用之物罢了。
② 分见,《老子注译及评介》,第75；298页。
③ 参见,王辉刚、梅莉：《略论老庄的鬼神思想》,《华中人文论丛》,2011年第1期；陶思炎：《论先秦诸子的鬼神观》,《史学月刊》,1990年第1期。
④ 《墨子校注》,第690页。
① 《韩非子新校注》,第402页。
② 《韩非子新校注》,第402页。
③ 《韩非子新校注》,第402页。
④ 《韩非子新校注》,第402-403页。
⑤ 韩非的这种认识或许与鹃冠子有关,今本《鹃冠子》认为：“存亡,理也,何可责于天道?鬼神奚与?(《能天》,黄怀信：《鹖冠子汇校集注》,北京：中华书局,2004年,第377页。)
① 《韩非子新校注》,第338-339、344页。
② 《韩非子新校注》,第510-511页。
① 《韩非子新校注》,第199页。
② 韩非对于鬼神迷信的相关论述散见于《初见秦第一》、《十过第十》、《亡征第十五》、《饰邪第十九》、《解老第二十》、《说林上第二十二》、《说林下第二十三》、《内储说上第三十》、《内储说下第三十一》、《外储说左上第三十二》、《诡使第四十五》、《八经第四十八》、《显学第五十》等篇,评判路数大致类此,在此不再一一分析。
③ 蒋重跃：《韩非对传统观念文化的批判——兼论其政治实用主义本质》,《辽宁大学学报》(哲学社会科学版),2000年第2期,第62页。
④ 张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第98页。
⑤ 《韩非子新校注》,第411页。
① 于树贵：《法家伦理思想的独特内涵》,《哲学研究》,2009年第11期,第40页。
② 张富祥：《王政全书——<吕氏春秋>与中国文化》,开封：河南大学出版社,2001年,第3页。
③ 庄子学派超脱飘逸,似乎容易让人觉得他们不太关心世间琐事。但是,细味今本《庄子》似乎也是一部“解老”之书。庄子学派近乎拓展了老子学说的每一个细节,笼统而论,他们保留了老子道、鬼神、万物、人类社会的世界体系。朴散为器,大道已死,道本身被裂分泛化,成为无所不在、自本自根、自足自洽之物,寓于万物之中的具体之道；而鬼神的世界,自从众神凿混沌为七窍,混沌已死,大大小小的鬼神也成了互不统属秉道自存之物,游离世间宇内；万物皆有自身的之灵,并且自得圆满,大鹏自持其志,燕雀安于恬愉；人类社会,自从圣人出世,至德之世一去不复返,个体分有一个道,只要体悟到这一点,心物溟一与道自合,人人游于方外,相忘于江海,似乎社会便能回复到小国寡民的时代。庄子齐一是非、泯一物我、调侃古今,似乎试图通过对人间世的超越、挣脱,最终获得一个圆满的解决,但他试图超越的世界恰恰是一个等级社会,在他的学说中也存在一个“理想的古代”、“理想的未来”,现实社会是他的学说的重要组成部分,在否定性层面上将历史与未来衔接起来。
① 《韩非子新校注》,第397页。
① 《韩非子新校注》,第152页。
② 《韩非子新校注》,第157页。
③ 《韩非子新校注》,第59页。
④ 《韩非子新校注》,第322页。
① 《韩非子新校注》,第1053页。
② 详见：《八奸》,《韩非子新校注》,第190页。
③ 《韩非子新校注》,第907页。
④ 《文子疏义》,第371页。
⑤ 《韩非子新校注》,第945页。
⑥ 张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第975页
① 分见,《韩非子新校注》,第99-100;282；983；1151、1155页。
② 《韩非子新校注》,第973页。
① 《韩非子新校注》,第100页。
① 《韩非子新校注》,第879页。
② 《韩非子新校注》,第859页。
③ 《韩非子新校注》,第859页。
④ 《韩非子新校注》,第715页。
⑤ 详见：《外储说右下》、《六反》(《韩非子新校注》,第803；1007页。)等篇。
① 《韩非子新校注》,第806页。
② 《韩非子新校注》,第111页。
③ 《韩非子新校注》,第1187页。
④ 《韩非子新校注》,第1176页。
⑤ 《韩非子新校注》,第287页。
⑥ 《韩非子新校注》,第287页。
⑦ 《文子疏义》,第348页。
① 《韩非子新校注》,第323页。
② 详见：《有度》,《韩非子新校注》,第111页。
③ 张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第54页。
④ 王邦雄：《从儒法之争看韩非哲学的现代意义》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(五)》,台北市：幼狮文化事业公司印行,1984年,第167页。
① 张富祥：《韩非子解读》,济南：泰山出版社,2003年,第13页。
② 庞朴：《沉思集》,上海：上海人民出版社,1982年,第67页。
③ (清)章学诚：《文史通义》,上海：上海古籍出版社,2008年,第38页。
④ 《论语译注》,第174页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1112页。
⑥ 《孟子译注》,第300页。
⑦ “‘官学’一词有两重含义：一是指官府学校,二是指官方学术。”(张富祥：《齐国的官学》,《山东师大学报》(社会科学版),1999年第2期,第7页。)
① 刘文英、辛安亭：《略论法家韩非的教育思想》,《兰州大学学报》,1974年第2期,第61页。
② 童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第226页。
③ 陈汉钦：《韩非的社会思想》,《新社会科学》,1934年第2期,第156页；陈奇猷：《韩非子新校注》,上海：上海古籍出版社,2009年,第1263页。
④ 唐端正：《先秦诸子论丛》,台北：东大图书有限公司,1981年,第193页；郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社,1996年,第366页；周勋初：《韩非子札记》,《周勋初文集(一)》,南京：江苏古籍出版社,2000年,第431、432页；侯外庐、赵纪彬、杜国库：《中国思想通史(第一卷)》,北京：人民出版社,1957年,第619页；王元化：《韩非论稿》,《文学沉思录》,上海：上海文艺出版社,1983年,第240页。
⑤ 中国科学院哲学研究所中国哲学史组编：《中国大同思想资料》,北京：中华书局,1959年；行月：《中国古代大同思想源流管见》,《南京大学学报》(哲学社会科学),1984年第2期；陈正炎、林其锬：《中国古代大同思想研究》,上海：上海人民出版社,1986年；孟祥才：《重评中国历史上的“大同”理想》,《山东大学学报》(社会科学版),1996年第1期。
① 《韩非子新校注》,第832页。
② 《韩非子新校注》,第555页。
③ 《韩非子新校注》,第559页。
① 《韩非子新校注》,第526页。
② 《韩非子新校注》,第533页。
③ 《韩非子新校注》,第1017页。
④ 《庄子今注今译》,第140页。
① 《韩非子新校注》,第359页。
② 《韩非子新校注》,第946页。
③ 《韩非子新校注》,第819页。
④ 《韩非子新校注》,第1034页。
⑤ 前辈学者指出：“法家的治道,需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人。即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人,即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做,他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。”(冯友兰：《中国哲学简史》,涂又光译,北京：北京大学出版社,1996年,第142页。)因此,在理想的层面,韩非所论之君与圣人有相合的可能性。
① 《韩非子新校注》,第300页。
② 《韩非子新校注》,第323页。
③ 《管子校注》,第302页。
④ 《孟子译注》,第305页。
⑤ 《文子疏义》,第334页。
① 《韩非子新校注》,第1147页。
② 冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第660页。
③ 详见：《六反》、《显学》(《韩非子新校注》,第1011；1134页。)等篇。
④ 《孟子译注》,第17页。
① 《荀子汇校汇注》,第578页。
② 《韩非子新校注》,第587页。
③ 《韩非子新校注》,第587页。
④ 厉时熙注：《尹文子简注》,上海：上海人民出版社,1977年,第46页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1034页。
⑥ 韦政通：《先秦七大哲学家》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1987年,第179页。
① 前辈学者以韩非的“三世论”作为出发点,推衍出韩非对未来的认识：“韩非认为历史有不同的阶段,是可变化的,所以从他所说的三个历史阶段来看,应该还有一个未来的阶段。”(林纬毅：《法儒兼容：韩非子的历史考察》,台北：文津出版社有限公司,2004年,第18页。)
② 杨钊：《<韩非子>据史论证和寓论断于序事》,《史学史研究》,1981年第4期。
① 李伟泰：《<韩非子>一书中的历史解释与历史事实》,《中山学术文化集刊》,1977年第19期。感谢李伟泰先生发来此文电子稿,谨识于此聊表谢意。
② 《韩非子新校注》,第1089页。
③ 张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第95、98页
④ 王宏斌：《中国帝王术——(韩非子)与中国文化》,开封：河南大学出版社,1995年,第26页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1093页。
① 《韩非子新校注》,第1096页。
② 《显学》中对儒墨等“杂反”之说的批评用的也是“矛盾之说”,也可作此处理。而他对尚贤、禅让、摄政、革命、鬼神等问题的批判,从论说方法上讲,处处透着“不可两存”之说、“矛盾之说”的影子。
① 商原、李刚：《道、法人性论之维的现代审视》,《哲学研究》,2006年第5期,第43页。
② 王邦雄：《从儒法之争看韩非哲学的现代意义》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(五)》,台北市：幼狮文化事业公司,1984年,第147页。
③ 颜世安：《荀子、韩非子、庄子性恶意识初议》,《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学),2010年第2期,第68页。
④ 知水：《韩非人性思想论纲》,《齐鲁学刊》,1997年第2期,第96页。
⑤ 《韩非子新校注》,第549页。
⑥ 《韩非子新校注》,第550页。
⑦ 《韩非子新校注》,第283页。
① 《孟子译注》,第333页。
② 《孟子译注》,第223页。
③ 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》,北京：中国社会科学出版社,1989年,第28页。
④ 劳思光：《新编中国哲学史》,桂林：广西师范大学出版社,2005年,第282页。
⑤ (日)池田知久：《论老庄的“自然”——兼论中国哲学“自然”思想的发生与展开》,《湖南大学学报》(社会科学版),2009年第6期,第32页。
⑥ 冯达文、郭齐勇：《新编中国哲学史(上册)》,北京：人民出版社,2004年,第203页；李泽厚：《中国古代思想史论》,北京：人民出版社,1985年,第100页。
⑦ 《荀子汇校汇注》,第801-802页。
⑧ 《荀子汇校汇注》,第812页。
⑨ 《韩非子新校注》,第145页。
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② 至于他是韩国哪一位王的公子,史书无明文记载,但是“从他的本名来推测,我们怀疑他是韩厘王之子。厘王名咎,前295年～前273年在位；此后韩桓惠王继位,在位三十四年；韩王安又继桓惠王位,在位九年而韩亡。这三代王皆父子相传承。韩非名‘非’,与厘王名‘咎’字义相应,是否与古人取名风俗上的某种继承性有关系?厘王之父名‘仓’,有‘丧’义,也不佳。如果这一推测尚有可能,那么韩非应该是韩桓惠王之弟,在韩王安则为叔辈。”(张富祥：《韩非子解读》,济南：泰山出版社,2003年,第2页。)
③ 《管子》强调“主道利周”(见《内业》、《九守》等篇),荀子与韩非或许都是受稷下学说的影响,却对此问题生出不同看法。
④ 董治安、郑杰文：《荀子汇校汇注》,济南：齐鲁书社,1997年,第402页。其下所引《荀子》,原文皆本此书,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
① 张岂之主编：《中国思想学说史》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第682页。
① 张富祥：《韩非子解读》,济南：泰山出版社,2003年,第6页。
② 关于《韩非子》一书的版本源流,张觉先生作了详尽的考证(参见,张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第1228-1305页。)。
① 相关研究成果的整理、综述及文献索引可参见,陈千钧的《历代韩学述评》及其续篇(《学术世界》,1935年第11、12期)；陈启天的《韩非子参考书辑要》(北京：中华书局,1945年)；陈奇猷,张觉的《韩非子导读》(成都：巴蜀书社,1990年)；郑良树的《韩非子研究回顾》(《文献》,1993年第2期)；谷方的《韩非与中国文化》(贵阳：贵州人民出版社,2001年)中“附录二文献综述”；张传玺主编的《战国秦汉史论著索引三编》(北京：北京大学出版社,2002年)中“法家”一节；张觉的《韩非子校疏析论》(北京：知识产权出版社,2011年)中“附录四韩非及《韩非子》研究资料辑录”。
② 张越：《进化史观对中国史学转型的促进和影响》,《求是学刊》,2003年第1期,第111页。
① 胡适：《先秦诸子进化论》,《科学》,1917年第3卷第1期。
② 胡适：《中国哲学史大纲》,北京：东方出版社,1996年,第336-337页。
③ 在胡适先生之前,谢无量先生已论及韩非“进化”思想,称韩非“持古法以治之。未有不乱且亡者。非仅推进化之说。谓今必胜古也。”(谢无量：《韩非》,上海：上海书店出版社,1916年,第108页。)但只是一语带过,未加详论。
④ 陈烈：《法家政治哲学》,上海：华通书局,1929年,第89-90页；齐思和：《先秦历史哲学管窥》,《史学年报》,1929年第1卷第1期,第143页；徐文珊：《中国古代的历史观》,蒋大春主编,《史学探渊——中国近代史学理论文编》,吉林：吉林教育出版社,1991年,第1121页；梧轩：《战国诸子的历史哲学》,《清华周刊》,1933年第39卷第8期；陈汉钦：《韩非的社会思想》,《新社会科学季刊》,1934年第1卷第2期,第148页；蒙文通：《中国史学史》,上海：上海人民出版社,2005年,第33页；陈启天：《韩非及其政治学》,上海：独立出版社,1940年,第49、50页；王焕镳：《韩非子简论》,《杭州大学学报》(语文),1959年第3期,第9页；梁启雄：《韩非子浅解》,北京：中华书局,1960年,第9-10页;韦政通：《先秦七大哲学家》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1987年,第197页；赵吉惠：《中国先秦思想史》,西安：陕西人民出版社,1988年,第266页；武树臣、李力：《法家思想与法家精神》,北京：中国广播电视出版社,1998年,第54页；刘文英主编：《中国哲学史》,天津：南开大学出版社,2002年,第211页；张岂之主编：《中国思想学说史》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第691页；刘泽华：《中国政治思想史集第一卷先秦政治思想史》,北京：人民出版社,2008年,第194页。其中,陈启天先生的论述虽然很简短,但是对台湾地区的学者影响很大,“象赵海金的《韩非子研究》一书,其吸收了陈启天的说法处历历可见。”另外,“五十年代至今,港台学者也有不少研究韩非思想的论著问世,……象赵海金的《韩非子研究》、封思毅的《韩非子思想散论》、张素贞的《国家的秩序——韩非子》等,虽然论述也颇翔实,但精辟独到之论却不多见,基本上是五十年代以前的研究成果的总结”。(陈奇猷、张觉：《韩非子导读》,成都：巴蜀书社出版,1990年,第303页、307页。)嵇文甫先生明确使用“韩非子的历史思想”概括各种论点。(嵇文甫：《先秦诸子政治社会思想述要》,郑州大学嵇文甫文集编辑组编：《嵇文甫文集(上)》,郑州：河南人民出版社,1985年,第212页。原文作于1932年。)
⑤ 台湾地区,王邦雄先生首先辨别韩非的历史观不是进化论(王邦雄：《韩非政治哲学的理论根基——历史观》,《鹅湖》,1976年第1卷第11期。)；大陆地区,张子侠先生亦对进化论有所辨正(张子侠：《关于韩非历史观的几个问题》,《史学史研究》,1997年第4期。)。
① 谢无量：《韩非》,上海：上海书店出版社,1916年,第108页。稍后谢无量的《中国哲学史》(上海：中华书局,1916年。)“韩非”一节亦有类似论述。
② 分见于,冯友兰：《中国哲学史》,上海：神州国光出版社,1931年,第362、363页。
③ 详言之,王邦雄先生认为声称：“进化的历史观是陈启天先生的说法,他是研究法家的专家,认为韩非子采取进化的历史观。我看他这个观点是受到达尔文学说的影响,韩非子的哲学,也有达尔文主义,在那个时候研究老子、庄子,都流行达尔文主义,庄子也是进化论者,是胡适之的说法。我们现在都要避开穿凿附会的说法,中国跟那套完全无关,……我说变古的历史观,因为韩非认为不同的时代,有不同的问题,不同的问题,有不同的治道,所以就韩非来说,一定是变法图强。”(王邦雄：《从儒法之争看韩非哲学的现代意义》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(五)》,台北：幼狮文化事业公司印行,1984年,第153页。)；高柏园先生与王邦雄先生的主张类似,但侧重点有所不同。他也将价值观、人性论、历史观作为韩非政治哲学的理论根基,但是特别突出了价值观的优先性,并且突出论证了历史观与价值观、人性观的关系论者认为韩非的历史观是“现实功利的历史观”(高柏园：《韩非政治哲学的理论根基》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(七)》,台北：幼狮文化事业公司印行,1982年,第441-442页。)；王晓波先生将人性论视为韩非社会思想与历史观的基础(张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第69页。)；李甦平先生将韩非的历史观概括为“演化论”(李甦平：《韩非》,台北：东大图书股份有限公司,1998年,第136-137页。)；大陆学界,张子侠先生用“变易史观”(张子侠：《关于韩非历史观的几个问题》,《史学史研究》,1997年第4期。),宋洪兵先生以“应时史观”概括韩非的历史思想(宋洪兵：《韩非子政治思想再研究》,北京：中国人民大学出版社,2010年,第201-217页。)。
④ 李麦麦先生的观点见于《中国古代政治哲学批判》,(上海：新生命书局,1933年,第297-298、299-300页、298页。)另外,在其《先秦诸子之历史理论及其论战》(《新中华》,1935年第3卷第18期。)一文中,亦循此思路,论及韩非多与前书相类似。翦伯赞先生的观点见于《先秦“法”的思想之发展——从杨朱到韩非》(何勤华、李秀清主编：《民国法学论文精萃·第1卷,基础法律篇》,北京：法律出版社,2003年,第327-329页。)。
① 牛润珍：《唯物史观对中国史学的十个方面影响》,《河北学刊》,2013年第3期,第50页。
② 本文此处所论,依据任继愈先生的《韩非》(上海：上海人民出版社,1964年。)一书的第四章“反对复古主义的历史观”,而非论者1955年的文章(《韩非的社会政治思想的几个问题》,《文史哲》,1955年第4期。)中第五部分“历史观”。
③ 任继愈：《韩非》,上海：上海人民出版社,1964年,第33页。
④ 任继愈：《韩非》,上海：上海人民出版社,1964年,第41-42页。
⑤ 黎子耀：《战国时代的历史哲学》,《杭州大学学报》(哲学社会科学版),1962年第1期,第43-45页。
⑥ 周德丰：《略论中国哲学史上唯物史观的萌芽》,《天津师大学报》,1984年第2期；彭大成：《中国朴素唯物史观的历史探索》,《湘潭大学社会科学学报》,1984年第3期：方立天：《中国古代唯物主义者历史观的唯物因素》,《中国哲学史研究》,1985年第2期；程静宇：《试论先秦时期的朴素唯物史观》,《齐鲁学刊》,1986年第2期；王棣棠：《从历史观的角度看中国传统思想中可贵的历史遗产》,《兰州大学学报》(社会科学版),1987年第2期；周桂钿：《略论中国古代历史观的发展》,《哲学研究》,1997年第11期；杨钊：《韩非的历史观》,《史学史研究》,2000年第4期；孙实明：《韩非思想新探》,武汉：湖北人民出版社,1990年,第114-120页,“韩非的社会历史观”。另外,在一些中国史学史的通论性著作中,论及韩非的历史观的问题,也多有相类的观点。诸如,尹达主编：《中国史学发展史》,郑州：中州古籍出版社,1985年,第56-57页；李炳泉、邸富生主编：《中国史学史纲》,大连：辽宁师范大学出版社,1997年,第30-31页；宋衍申主编：《中国史学史纲要》,长春：东北师范大学出版社,1992年,第27页：杨翼骧讲,姜胜利整理：《杨翼骧中国史学史讲义》,天津：天津古籍出版社,2009年,第32-33页。
① 陈奇猷、张觉：《韩非子导读》,成都：巴蜀书社出版,1990年,第302页。
① 较为集中的研究成果见于,牛润珍：《儒家大一统思想的历史作用与现代价值》,《河北学刊》,2001年第1期；瞿林东：《天人古今与时势道理——中国古代历史观念的几个重要问题》,《史学史研究》,2007年第2期；吴怀祺：《历史观、历史思维与安邦兴邦》,《史学史研究》,2007年第2期；陈其泰：《春秋公羊“三
③ 庞朴：《天人之学述论》,刘贻群编：《庞朴文集第一卷六家浅说》,济南：山东大学出版社,2005年,第 353页。
① 吴怀祺：《中国史学思想史》,北京：商务印书馆,2007年,第10页。古人对天人与历史的关系有着很清晰的认识,屡见于《荀子》、《淮南子》等书,公孙弘(《史记·儒林列传》,(西汉)司马迁撰：《史记》,北京：中华书局,1982年,第3119页。其下所引《史记》,原文皆本此书,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。)、董仲舒((《汉书·董仲舒传》,(汉)班固著：《汉书》,(唐)颜师古注,北京：中华书局,1962年,第2498页。)、司马迁(《司马迁传》,《汉书》,第2735页。)等人的论述中。
② 详见,尹达：《中国史学发展史》,郑州：中州古籍出版社,1985年,第54页：丁守和、田居俭等：《对中国传统史学的理论反顾》,《史学理论》,1987年第2期,第7页；瞿林东：《中国史学通论》,武汉：武汉出版社,2006年,第21页；瞿林东主编：《中国古代历史理论(上卷)》,合肥：安徽人民出版社,2011年,第1、63页。
③ 张富祥：《东夷文化通考》,上海：上海古籍出版社,2011年,第263页。
① 相关研究成果参见,陈虎：《近20年来关于远古传说与史学产生关系的研究》,《史学月刊》,2002年第6期。
② 我们这里所说的“宗教性的天”仅仅是沿用习惯说法,并非指严格宗教学意义上的宗教。西周时期的天类似于一个具备至上权威的主宰者,具有某种程度神人同形同性的人格神的形象,但并不十分鲜明。
③ 《史记》,第132页。
① 郭沫若：《先秦天道观之进展》,郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集历史编第一卷》,北京：人民出版社,1982年,第321页。
② 惠吉星：《荀子与中国文化》,贵阳：贵州人民出版社,2001年,第77页。
③ 乔治忠：《论中国古代的政治历史观》,《天津社会科学》,2011年第6期,第142页。
④ 相关内容详见于：《康诰》、《酒诰》、《多士》(分见于《十三经注疏》,第206-207；203；219-220页。)等篇。
⑤ 《十三经注疏》,第207页。
① 详见《无逸》(《十三经注疏》,第221-222页。)等篇。
① 相关内容多见于《尚书》的《梓材》、《洛诰》等篇,以及《诗》中用初篇章,如《烈文》、《天作》、《文王》、《下武》等篇,而传世的西周青铜器中亦多“子子孙孙永宝用”之语。
② 张富祥：《东夷文化通考》,上海：上海古籍出版社,2011年,第591页。
③ “周天子既是全国诸侯之君,又是宗法体系下的最高家长,天下一家的观念随着这种现实状况的出现终于正式确立起来。”(韩德民：《荀子与儒家的社会理想》,济南：齐鲁书社,2001年,第64页。)或许这种④ 天下一家”的观念在某种程度上影响着后世的“天下观”与“大一统”诉求。孟子认为天下“定于一”,荀子常常称说“天下一家”,两人思想里的天下都是文化型的“大一统的天下观”。而两人对于《书》、《诗》十分钟情,周初的这种“天下一家”的观念深深体现在原始《书》、《诗》之中,所以这种血缘因素浓厚的⑤ 天下一家”的观念,似乎在某种程度上形塑着后世的天下、国家观念。
① 前辈学者指出“在中国传统文化中,圣人已经成为一个重要的文化象征和理论构成,因而,至迟从春秋时代开始,有关圣人的讨论就广泛开展起来。”(刘泽华：《中国传统政治哲学与社会整合》,北京：中国社会科学出版社,2000年,第223页。)
② “子产曰：‘人谁不死?凶人不终,命也。作凶事,为凶人。不助天,其助凶人乎?’”(《昭公二年》,(清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第2030页。文中所引《左传》,原文皆以此书为本,引文仅注篇名,注释仅注书名和页码。)另外,《论语》中孔子所论之“命”也有命定的含义。
③ 徐元诰：《国语集解(修订本)》,王树民、沈长云点校,北京：中华书局,2002年,第515页。其下所引《国语》,原文皆以此书为本,文中引文仅注篇名,脚注仅注篇名和页码。
④ 相关内容屡见于《左传》中,诸如《僖公十五年》、《文公十三年》、《宣公四年》(分见,《十三经注疏》, 第1806；1852；1870页。)等。
① 详见《周语下》(《国语集解(修订本)》,第102页。),《逸周书·太子晋》(黄怀信：《逸周书校补注译(修订本)》,西安：三秦出版社,2006年,第374页。其下所引《逸周书》原文,皆以此书为本,文中引文仅注篇名,注解仅注书名和页码。)等。
② 详见《闵公元年》、《僖公二十四年》(《十三经注疏》,第1786；1817页。)等。
③ 详见：《桓公六年》、《庄公三十二年》、《僖公十九年》(分见,《十三经注疏》,第1750；1783;1810页。)等。
① 陈高佣：《中国古代“天”的观念之发展》,《暨南学报》,1936年第2卷第1期,第97,100-101页。
② 详见：《左传·昭公二十五年》,《十三经注疏》,第2107-2108页。
③ 陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,北京：生活·读书·新知三联书店,2002年,第190页。
④ 刘泽华：《天人合一与王权主义》,《天津社会科学》,1996年第4期,第84页。
① 详见：《左传》中《庄公十四年》、《僖公十六年》、《襄公二十三年》、《昭公七年》(分见,《十三经注疏》,第1771；1808-1809；1977;2048页。)等。
② “夏,成周宣榭火,人火之也。凡火,人火曰火,天火曰灾。”(《宣公十六年》,《十三经注疏》,第1888页。)
③ 陈高佣：《中国古代“天”的观念之发展》,《暨南学报》,1936年第2卷第1期,第97;102;103页。
④ 先秦时期似乎并不存在现代意义上与“社会”对立的“自然”,所以我们把现代所称的“自然的天”亦归之于“义理的天”。当然,在西周时期它亦可以从属于“宗教性的天”,毕竟在当时而言,“神”才是更高一格的权威。
⑤ 当然,“天人合一”这一命题本身有其历史形态,不过从宏观上来看,“中国人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。”(张岱年：《中国哲学大纲》,北京：中国社会科学出版社,1982年,第7页。)“中国哲学以天人合一或天人不二之旨为宗。”(唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》,北京：中国社会科学出版 社,2005年,第322页。)
① 柳诒征：《国史要义》,北京：中华书局,1948年,第11页。
② 《十三经注疏》,第170页。
③ 详见：《文公五年》、《宣公十五年》(《十三经注疏》,第第1843；1888页。)等。
④ 详见：《左传》中《文公十三年》、《成公十三年》、《襄公十四年》(分见,《十三经注疏》,第1852；1911；1958页。)等,以及《楚语上》(《国语集解(修订本)》,第500页。),《逸周书》的《度训》、《命训》(分见,《逸周书校补注译(修订本)》,第1；8页。)等。 期,第204页。)
④ 刘泽华：《中国传统政治思想反思》,上海：生活·读书·新知三联书店,1987年,第39页。
① 前辈学者指出：“先秦儒家哲学中的‘天’并不存在一个像某些学者所说的由‘宗教之天’向‘哲学之天’过渡的哲学进程。”(曾振宇：《先秦儒家天论不存在从“宗教之天”向“哲学之天”过渡的哲学进程》,《东岳论丛》,2009年第1期,第157页。)“儒道两家皆非欲破坏天之信仰,惟其学说则有损于天之威灵,此墨子非儒所以谓儒家以天为不灵鬼为不神也。”(李源澄：《天人合一说探源》,《灵岩学报》,1946年第1期,第14页。)寻此思路,我们倾向于：先秦时期以天作为至上依据的学说中,“天”只有一个,天的涵义却在不断分化、衍生、重组,而这一过程都是在“天之内”进行的;先秦时期似乎并不存在一个符合现代西方哲学意义上的“形而上”之天。
② 史念海：《西周与春秋时期华族与非华族的杂居及其地理分布(上篇)》,《中国历史地理论丛》,1990年第1期,第21页。
③ 《哀公十七年》,《十三经注疏》,第2179页。
④ “在各族日益加强的政治联系中,还有一种多少带有点悲喜剧色彩的情形：各少数族地区,往往成了华夏族国家某些失意贵族的政治避难场所。”(瞿林东：《论春秋时期各族的融合》,《学习与探索》,1981年第1期,第132页。)
① 相关内容散见于《左传·隐公九年·闵公元年·僖公二十四年·僖公二十五年·襄公四年·定公四年》(分见,《十三经注疏》,第1734,1786,1818,1821,1933,2136-2137页。)、《国语·周语中》(《国语集解(修订本)》,第49页。)
② 王玉哲：《古史集林》,北京：中华书局,2002年,第404-405页。
③ 史念海：《西周与春秋时期华族与非华族的杂居及其地理分布(下篇)》,《中国历史地理论丛》,1990年第2期,第84页。
④ 罗梦册：《中国社会根氐之天下体制、天下哲学》,《新亚书院学术年刊》,1974第16期,第11页。
① 张富祥：《先秦华夏史观的变迁》,《文史哲》,2013年第1期,第33页。
② 韩德民：《荀子与儒家的社会理想》,济南：齐鲁书社,2001年,第69页。
③ 乔治忠：《中国传统史学对民族融合的作用》,《学术研究》,2010年第12期,第106页。
① 《十三经注疏》,第208页。
② 分见,《十三经注疏》,第1844；2033；2071；2128页。
① 《荀子汇校汇注》,第291页。
① 分见,吴毓江撰：《墨子校注》,孙启治点校,北京：中华书局,2006年,第175；331页。其下所引《墨子》,原文皆以此书为本,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
② 蒋礼鸿撰：《商君书锥指》,北京：中华书局,1986年,第51页。其下所引《商君书》,原文皆以此书文本,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
③ 杨伯峻：《孟子译注》,北京：中华书局,1960年,第64页。其下所引《孟子》,原文皆以此书为本,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
④ 相关内容散布于《孟子·滕文公上·滕文公下》、《商君书·开塞第七·君臣第二十二》、《易·系辞下》、《墨子·辞过第六》、《荀子·王制篇第九》、《荀子·礼论篇第十九》、《韩非子·五蠹第四十九》等。
⑤ (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,1634页。
⑥ (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第1530页。
① 《庄子·外篇·马蹄第九》、《庄子·杂篇·盗跖第二十九》中也有类似的圣人创制的叙述,但是庄子的学说以“道”为本,此篇中所言的“圣人”恰是背离“道”的圣人,而诸子所言的“蛮荒时代”恰是符合“道”的“至德之世”。在“圣人创制”之后,历史就逐级倒退,愈演愈烈直至当今之世。但其倒退的“始点”却不一致,大致在“燧人伏羲”与“三代”之间。(《庄子·外篇·骈拇第八》,自“三代”；《庄子·外篇·在宥第十一》,自“三代”或“黄帝”；《庄子·外篇·天地第十二》,自“禹”或“有虞氏”；《庄子·外篇·天运第十四》,自“三皇五帝”；《庄子·外篇·缮性第十六》,自“燧人伏羲”；《庄子·杂篇·庚桑楚》,自“尧舜”；《庄子·杂篇·徐无鬼第二十四》,自“尧”；《庄子·杂篇·盗跖第二十九》,自“黄帝”。)
② 道家或许例外,尤以庄子为代表。道家主张“道治”,其所言之历史在“开辟”之后有一个符合“道”的时期：“子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时,则至治已。”(《胠箧》,陈鼓应：《庄子今注今译》,北京：中华书局,1983年,第262页。其下所引《庄子》,原文皆以此书为本,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。)他虽言“氏”,却也是“邻国相望”,所以很难遽下论断,庄子是否还保留着族类记忆。但是,一进入诸子所说的“文明”时期便是庄子所认为的直线倒退,背离“道”的过程。
③详见：《非相》,《荀子汇校汇注》,第162页
① “武臣称韩非为‘当世之圣人。’《韩非子·五蠹篇》云：‘今有美尧、舜、禹、汤、武之道于当今之世者,必为新圣笑矣。’谁笑之?韩非也。盖非已隐以新圣自命邪?”(王叔岷：《先秦道法思想讲稿》,台北：“中央研究院”中国文哲研究所,1992年,第267页。)“武臣视韩非为‘新圣’,而韩非本人在字里行间也颇有夫子自道的意思。”(周勋初：《韩非子札记》,《周勋初文集(一)》,南京：江苏古籍出版社,2000年,第479页。)“‘新圣’实为韩非自谓,以区别于儒家所崇拜的那些‘旧圣’。”(刘文英主编：《中国哲学史》,天津：南开大学出版社,2002年,第212页。)
② 《管子校注》,第41页。
③ 《商君书锥指》,第54页。
④ 杨伯峻：《论语译注》,北京：中华书局,1980年,第92页。下文所引《论语》原文皆以此书为本,正文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
① 王学典主编：《史学引论》,北京：北京大学出版社,2008年,第54页。
② 《十三经注疏》,第1941-1942页。
③ 《荀子汇校汇注》,第701页。
④ 《荀子汇校汇注》,第713页。
⑤ 《荀子汇校汇注》,第781页。当然,荀子所论之“道”不同于老、庄之“道”,似乎不具备本体、存在性
① 《墨子校注》,第175页。
② 《墨子校注》,第76页。
③ 《孟子译注》,第325页。
④ 《孟子译注》,第3251页。
⑤ 陈奇猷：《韩非子新校注》,上海：上海古籍出版社,2000年,第694-696页。其下所引《韩非子》原文,除特别注明外,皆以此书为本,文中引文仅注篇名,脚注仅注书名和页码。
⑥ 《韩非子新校注》,第449页。
⑦ (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第82页。
⑧ 陈鼓应：《老子注译及评介》,北京：中华书局,1984年,第53页。其下引《老子》,原文皆以此书为本,仅注书名和页码。
⑨ 分见,《庄子今注今译》,第418：697页。
⑩ 《庄子今注今译》,第725页。
11 《庄子今注今译》,第512页。
12 《庄子今注今译》,第727页。
① 《论语译注》,第1页。
② 张富祥：《先秦私学的纲领——<论语·学而>篇首释义及其他》,《孔子研究》,2001年第1期,第119页。
③ 分见,《论语译注》,第66；72页。
④ (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第40页。
⑤ 《管子校注》,第312页。
⑥ 《荀子汇校汇注》,第551页。
⑦ 《荀子汇校汇注》,第845页。
⑧ 自寿彝主编：《中国史学史.第1卷,先秦时期：中国古代史学的产生》,上海：上海人民出版社,2006年,第30页。
⑨ 《荀子汇校汇注》,第806页。
① 蒋重跃：《韩非的道理论及其在诸子天道观中的地位》,《求是学刊》,1999年第6期,第112页
② 曹峰：《<韩非子>主道、扬权两篇所见“道”与“名”的关系》,《韩非子与子学国际学术研讨会会议论文集》,中国人民大学,2013年6月,第327页。
③ 《荀子汇校汇注》,第745页。
① “在中国哲学史中,‘理’是一个重要的范畴。在韩非以前也有提到‘理’的,但是韩非特别强调地把它作为一个哲学范畴提出来。”(冯友兰：《中国哲学史论文二集》,上海：上海人民出版社,1962年,第382页。)
② 《韩非子新校注》,第152页。
③ 《韩非子新校注》,第152页。
④ 冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第652页。
⑤ 《韩非子新校注》,第152页。
⑥ 《韩非子新校注》,第411页。今本《文子》中也有类似说法：“万物恃之而生,莫之知德,恃之而死,莫之能怨。”(《道原》,《文子疏义》,第3页。)
⑦ 《韩非子新校注》,第411页。
⑧ 张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第108页。
⑨ 《韩非子新校注》,第411页。
⑩ 《韩非子新校注》,第411页。
11 张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第351页。
12 蒋重跃：《古代中国人关于事物本体的发现——“稽”字的哲学之旅》,《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学),2013年第4期,第79页。
① 《韩非子新校注》,第411页。
② 《韩非子新校注》,第414页。
③ 《韩非子新校注》,第422页。
④ 《韩非子新校注》,第411页。
⑤ 蒋重跃：《道的生成属性及其本体化发展——先秦道论初探》,《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学),2012年第4期,第109页。
① 《韩非子新校注》,第414-415页。
② 荀子讲“夫道者,体常而尽变,一隅不足以举之。”(《解蔽》,《荀子汇校汇注》,第701页。)道的超越品性,特别是高于“常”与“变”的特性在先秦时期似乎是“共识”,在庄子那里“道”更是高于一切二分对立的范畴。
① (清)章学诚：《文史通义》,上海：上海古籍出版社,2008年,第33、34页。
② 学者指出：“‘执其见功以处见其形’,‘道’变成了可被认识的,而免于神秘主义,这又是韩非对老子的改造罗。”(王晓波：《道与法：法家思想和黄老哲学解析》,台北：台湾大学出版中心,2009年,第439页。)
① “法家皆以理为根本主义。不仅韩非为然。而韩非则取于老子之所谓道者。而谓之曰理。尝以道理并称。”(谢无量：《韩非》,上海：中华书局,1916年,第31页。)
② 《韩非子新校注》,第372页。
③ 《韩非子新校注》,第156页。
④ 以往有学者侧重于从认识论的角度考察,认为：“虚静只有工具论的意义,而非本体论上的意义。”(胡伟希：《中国哲学概论》,北京：北京大学出版社,2005年,第134页。)但是,另有学者指出：“韩非还把⑤ 虚静无为提到了‘道’的层次’”。(王晓波：《道与法：法家思想和黄老哲学解析》,台北：台湾大学出版中心,2009年,第451页。)因此,“虚静”似乎又关涉着本体层次。
⑤ 《韩非子新校注》,第411页。
① 《韩非子新校注》,第395页。
② 《韩非子新校注》,第395页。
③ 《韩非子新校注》,第395页。
④ 《韩非子新校注》,第395页。
⑤ 《韩非子新校注》,第388页。
⑥ 《韩非子新校注》,第359页。
⑦ 胡秋原：《古代中国文化与中国知识分子》,北京：中华书局,2010年,第182页。
① 韩东育：《日本近世新法家研究》,北京：中华书局,2003年,第339页。
② 张富祥：《稷下道法思想概论》,侯希杰主编：《齐国治国思想论集》,济南：山东文艺出版社,2002年,第255页。
③ 林纬毅：《由道入法：从申不害与慎到的“因”到韩非的“刑名”》,苏庆华主编：《学术论文集 马来亚大学中文系创系四十周年纪念专号第7辑》,马来西亚大学中文系,2005年,第117-118页。
① 《韩非子新校注》,第388页。
② 《韩非子新校注》,第1045页。
③ 分见,《韩非子新校注》,第386；807页。
④ 《韩非子新校注》,第422页。
① 《韩非子新校注》,第157页。
② 《韩非子新校注》,第451页。今本《文子》中：“故天下之事,不可为也,因其自然而推之。”(《道原》,《文子疏义》,第11页。)韩非的说法与此有些类似。
③ 分见,《韩非子新校注》,第331；545；1034页。
④ 周钟灵先生认为韩非的形名有广义与狭义之别,“广义的‘形’和‘名’等于‘物’和‘名’,……广义的‘形’和‘名’不但包括了社会现象的领域,而且包括了自然现象的领域。”同时指出“‘形名’的道理是‘法术’的根据,……正是由于他的哲学基础是老子哲学,因此他的‘形名’就会有着比较深厚的意义。”(周钟灵：《韩非子的逻辑》,北京：人民出版社,1958年,第31、32、33页。)童书业先生认为,“韩非学派大概参考了申不害、荀子等人的理论,把道家的‘道’论和儒家的‘正名’论结合起来。”(童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第210页。)王叔岷先生曾将韩非的形名之说析为两端：“韩非刑名包括二义,一为循名责实,……二为信赏必罚”。并认为前者与名家之说有渊源,又结合道家之说,打通了形名与道的关系；“韩非通道、名而为一。”(王叔岷：《先秦道法思想讲稿》,台北：“中央研究院”中国文哲研究所,1992年,第252、253页。)“而‘形名参同’在韩非思想中最基本、最重要的作用则是为其法术政治服务。”(李甦平：《韩非》,台北：东大图书股份有限公司,1998年,第61页。)“法 术既由形名而出。”(谢无量：《韩非》,上海：中华书局,1916年,第121页。)“韩非的学说,既受老子的影响。所以以道(无为)为体,以法(刑名法术)为用。”(陈烈：《法家政治哲学》,上海：华通书局,1929年,第85页。)“法即所以正名定分的,……韩非扩充形名的范围,凡是君主的御下用人,听言考绩,都包括其内,成为君术的一部分。……又其用法较为简单确定,不似术的诡谲复杂。”(曹谦：《韩非法治论》,上海：中华书局,1948年,第89页。)“韩非的形名学是与他的法术思想结合在一起的,也是为他的法术思想服务的。”(杜可辛：《韩非逻辑思想初探》,《西北政法学院学报》,1984年第2期,第62页。)虽然各家的说法有些差异,但都指出韩非的形名之说与“道”相关,与法术有区别。因此,我们将韩非的形名之说中与“道”相接的部分单列,放在义理层次加以阐发,即形名之说在义理层面与“道”相接,在现实层面则落实在“法术”上。
①《韩非子新校注》,第66页。前辈学者曾据此段文字指出：“形名之术的思想理论基础是道,乃根据道德以虚、静制实、动的原理,引申出君主以言、事控制臣下的统驭方法。”(葛志毅、张惟明：《先秦两汉的制度与文化》,哈尔滨：黑龙江教育出版社,1998年,第164页。)
②张富祥：《韩非子解读》,济南：泰山出版社,2003年,第35页。
③李相显：《先秦诸子哲学》,北京：世界科学社,1946年,第275页。另有学者进一步明确指出,“所谓‘形名’,即是‘名实’。”(曹谦：《韩非法治论》,上海：中华书局,1948年,第89页。)“对韩非而言,‘形名’问题,既是‘名实’问题,又是‘刑名’问题。”(张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第59页。)
④童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第209页。
① 《韩非子新校注》,第145页。
② 以往学者曾特别强调：“法家学说多少是有唯物论倾向的,所以他们认为‘名’从‘形’出,而不是‘形’从‘名’出。”(童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第211页。)“韩非认为,所谓名,是形之名。先有形,后有名。……名归根到底是由实(物)决定的。”(刘培育：《韩非的形名逻辑思想》,《宁夏大学学报》(社会科学版),1984年第1期,第11-12页。)
③ 《韩非子新校注》,第552页。
④ 马艳玲：《名实之辩与韩非法治思想》,《学术交流》,2013年第6期,第71页。
① 分见,《韩非子新校注》,第137；156-157页。
② 冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第647页。
③ 谢无量：《古代政治思想研究》,上海：商务印书馆,1923年,第45页。
④ 本节的相关内容已见拙文：《韩非“人法合一”理论范式的建构理路》,《云南社会科学》,2013年第2期,第91-94页。
⑤ 蔡元培：《中国伦理学史》,北京：商务印书馆,1999年,第28页(原书初版于1910年)。另有学者虽然
① 《韩非子新校注》,第407页。
② 《韩非子新校注》,第407页。
③ 《韩非子新校注》,第407页。
④ 《韩非子新校注》,第407页。
⑤ 《韩非子新校注》,第893页。
① 郭沫若：《韩非子批判》,《十批判书》,北京：东方出版社,1996年,第350-351页。
② 高柏园：《韩非政治哲学的理论根基》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(七)》,台北：幼狮文化事业公司,1982年,第439页。
③ 刘泽华：《中国政治思想史集》,北京：人民出版社,2008年,第211页。
④ 张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第77页。
⑤ 周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》,广州：中山大学出版社,2002年,第88页。
⑥ 王邦雄：《从儒法之争看韩非哲学的现代意义》,《中国文化论文集(五)》,台北：幼狮文化事业公司,1984年,第166页。
⑦ 张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第676页。
① 《韩非子新校注》,第683-684页。
① 《管子校注》,第298页。
② 《商君书锥指》,第3页。
③ 《韩非子新校注》,第1176-1177页。
④ 《荀子汇校汇注》,第499页。
⑤ 知水：《韩非人性思想论纲》,《齐鲁学刊》,1997年第2期,第96页。
① 蒋重跃：《韩非子的政治思想》,北京：北京师范大学出版社,2000年,第136页。
② 《韩非子新校注》,第1147页。
③ 《韩非子新校注》,第1147页。
④ 韦政通：《先秦七大哲学家》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1987年,第179页。
⑤ 《韩非子新校注》,第551页。
⑥ 韦政通：《先秦七大哲学家》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1987年,第192页。
① 《韩非子新校注》,第394页。
② 《孟子译注》,第270页。
③ 刘泽华：《中国传统政治思想反思》,上海：生活·读书·新知三联书店,1987年,第44页。
① 厉时熙注：《尹文子简注》,上海：上海人民出版社,1977年,第3页。
② 厉时熙注：《尹文子简注》,上海：上海人民出版社,1977年,第6页。
③ 《史记》,第2146页。
④ 《韩非子新校注》,第126页。
⑤ 《韩非子新校注》,第152页。
① 冯友兰：《中国哲学简史》,涂又光译,北京：北京大学出版社,1996年,第139页。
② 冯友兰：《三松堂全集 第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第643页。
③ 分见,《韩非子新校注》,第922-923；957-958页。《定法》之文似乎是对申不害之术、商鞅之法的申述、阐明、批判,是在应答语境中的申论,是对法、术既有的通行认识的简约概括。结论中法术并用是韩非强调的重点。因此,《定法》一为问答,二是突出法术并用的主旨,侧重点似乎不在于给法术下定义。
④ 童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第220页。
⑤ 《韩非子新校注》,第141-142页。
① 《韩非子新校注》,第1054页。
② 《韩非子新校注》,第876页。
③ 《韩非子新校注》,第923页。
① 《韩非子新校注》,第708页。
② 冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第585页。
③ 冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第637页。
④ 陈丽桂：《战国时期的黄老思想》,台北：联经出版事业股份有限公司,2005年,第224页。
⑤ 《管子校注》,第106页。
① 《尹文子简注》,第5页。
② 《韩非子新校注》,第950页。
① 前辈学者指出,“势之一名,法家每用以概举君主之位分权力。”(萧公权：《中国政治思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第213页。)
② 详见：《非十二子》,《荀子汇校汇注》,第176页。
③ 详见：《功名》,《韩非子新校注》,第552页。
① 齐思和：《战国制度考》,齐思和：《中国史探研》,北京：中华书局,1981年,第118页。
② 分见,《论语译注》,第82；163；37页。
③ 《墨子校注》,第721页。
④ 《庄子今注今译》,第178页。
⑤ 《孟子译注》,第265页。
⑥ 李伯鸣：《韩非及其学术思想》,《联合书院学报》,1963年第2期,第34页。
⑦ 《马王堆汉墓帛书·经法》主张“道生法”(国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书(一)》,北京：文物出版社,1980年,第43页。),虽然其下文所言亦有圣人创制之义,但这一大关节与韩非不同。
① 虽然他十分向往秦国之治,但亦认为秦政尚不完善,批评商鞅：“乘强秦之资,数十年而不至于帝王者,法不勤饰于官,主无术于上之患也。”(《定法》,《韩非子新校注》,第959页。)
② (日)宇野哲人：《中国哲学概论》,王壁如译,上海：正中书局,1947年,第137页。
③ 《吕氏春秋新校释》,第710页。
④ 《韩非子新校注》,第867页。
⑤ 张舜徽：《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第36-38页。
⑥ 《韩非子新校注》,第390页。
⑦ 《韩非子新校注》,第983页。
① 《史记》,第1932页。
② 《韩非子新校注》,第1024-1025页。
① 《韩非子新校注》,第580页。
① 张富祥：《稷下道法思想概论》,侯希杰主编：《齐国治国思想论集》,济南：山东文艺出版社,2002年,第250页。
② 周勋初：《韩非》,傅杰选编：《韩非子二十讲》,北京：华夏出版社,2008年,第11页。
③ 冯友兰：《中国哲学简史》,涂又光译,北京：北京大学出版社,1996年,第135页。
① 《韩非子新校注》,第359页。
① 《荀子汇校汇注》,第578页。
② 《韩非子新校注》,第1142页。
③ 详见,《解老》、《内储说上》、《难二》、《八说》、《显学》(《韩非子新校注》,第421；581：893；1034；1142页。)等篇。
④ 《论语译注》,第26页。
⑤ 《孟子译注》,第235页。
⑥ 《荀子汇校汇注》,第162页。
⑦ 《韩非子新校注》,第1096页。
① 韩非对尧施行法治的论说散见于：《奸劫弑臣》、《安危》、《守道》、《用人》、《外储说右上》、《说疑》(《韩非子新校注》,第293;532；536；542；788;976页。)等篇。
② 《韩非子新校注》,第1124-1125页。
③ 《韩非子新校注》,第1011页。
① 《韩非子新校注》,第355页。
② 分见,《韩非子新校注》,第1085；986-987页。
③ 冯友兰：《中国哲学史新编第2册》,北京：人民出版社,1964年,第415页。
① 《韩非子新校注》,第84页。
② 施觉怀：《韩非评传》,南京：南京大学出版社,2011年,第140-177页。
③ 王树民：《战国时人对于上古史的总结》,《河北师院学报》,1988年第2期,第78页。
④ 《韩非子新校注》,第52页。
① 《商君书锥指》,第52页。
② 《商君书锥指》,第53页。
③ 《商君书锥指》,第95页。
④ 《商君书锥指》,第107页。
⑤ 陈启天：《韩非子校释》,上海：中华书局,1940年,第162页。
⑥ 陈启天：《韩非子校释》,上海：中华书局,1940年,第41页。
① 今本《文子》中也有类似说法：“故上世道而不德,中世守德而不怀,下世绳绳,唯恐失仁义。”(《微明》,《文子疏义》,第327页。)但是主旨在于“解老”,贯彻老子的“退化论”,并未涉及具体的历史事实。
① 《韩非子新校注》,第1112页。
① 本节的内容已见拙文：《韩非的历史变动观》,《求索》,2013年第7期,第58-60页。
② 《韩非子新校注》,第555页。
③ (美)安乐哲：《主术——中国古代政治艺术之研究》,滕复译,北京：北京大学出版社,1995年,第17页。
④ 《韩非子新校注》,第1178页。
① 《韩非子新校注》,第1178-1179页。
② 《韩非子新校注》,第449、454页。
③ 《韩非子新校注》,第1034页。
④ 《韩非子新校注》,第950页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1096页。
⑥ 《韩非子新校注》,第1085页。
⑦ 《韩非子新校注》,第334页。
⑧ 《韩非子新校注》,第293-294页。
① 《韩非子新校注》,第287页。
② 《韩非子新校注》,第348页。
③ 《韩非子新校注》,第301页。
④ 《韩非子新校注》,第334页。
⑤ 周兆茂：《试论韩非关于“变”的思想》,《天津师大学报》,1983年第2期,第27页。
① 《韩非子新校注》,第1045页。
② 《韩非子新校注》,第555页。
③ 《韩非子新校注》,第585页。
④ 《韩非子新校注》,第400页。
⑤ 《韩非子新校注》,959页。
① 《荀子汇校汇注》,第162页。
② 《韩非子新校注》,第1085页。
① 《韩非子新校注》,第1087-1088页。
② 《韩非子新校注》,第1159页。
③ 《韩非子新校注》,第388页。
④ 曹谦：《韩非法治论》,上海：中华书局,1948年,第32页。
⑤ 《韩非子新校注》,第111页。
① 关于反智论的相关论点,参见,熊十力：《韩非子评论：与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007年,第16、56、80页；牟宗三：《政道与治道》,台北：台湾学生书局,1987年,第41页；余英时：《反智论与中国政治传统》,《中国思想传统的现代诠释》,南京：江苏人民出版社,1995年；周炽成：《略论法家的智性传统——兼与余英时先生商榷》,《学术研究》,2004年第2期：宋洪兵：《先秦诸子“愚民”论考辨》,《求是学刊》,2008年第6期；龚留柱：《思想汇流与子学时代的终结——读余英时<反智论与中国政治传统>》,《韩非子与子学国际学术研讨会会议论文集》,中国人民大学,2013年6月；温带维：《论韩非思想中的“反智”与多元价值》,《韩非子与子学国际学术研讨会会议论文集》,中国人民大学,2013年6月。
② 《庄子今注今译》,第855页。
① 惠吉星：《荀子与中国文化》,贵阳：贵州人民出版社,2001年,第37-38页。
② 刘泽华：《中国政治思想史集第一卷先秦政治思想史》,北京：人民出版社,2008年,第210页。
③ 《论语译注》,第18页。
④ 《孟子译注》,第154、155页。
⑤ 胡伟希：《中国哲学概论》,北京：北京大学出版社,2005年,第135页。
① “末”字前辈学者多认为当作“未”。(《韩非子新校注》,第944页。)
① 《韩非子新校注》,第945页。
② 陈鼓应：《老子注译及评介》,北京：中华书局,1984年,第30页。
③ 童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第113页。
④ (日)池田知久：《中国思想史中“自然”的诞生》,(日)沟口雄三、(日)小岛毅主编：《中国的思维世界》,孙歌等译,南京：江苏人民出版社,2006年,第11、36页。
① 姚介厚：《第二卷,古代希腊与罗马哲学》,叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史(学术版)》,南京：凤凰出版社,江苏人民出版社,2005年,第69-70页。
① 《韩非子新校注》,第522页。
② 黄朝阳：《韩非矛盾律和亚里士多德矛盾律比较研究》,《厦门大学学报》(哲学社会科学版),2010年第2期,第131页。 个反对判断,不能同真,肯定其一,就要否定其一,有A就没有B,有B就没有A。”(谭承耕：《韩非方法论的再评价》,《湖南师院学报》(哲学社会科学版),1984年第3期,第41页。)前辈学者以形式逻辑诠释韩非的矛盾之说,是一个诠释视角问题,至于韩非本人是否达到了形式逻辑还有待探讨,他看到的似乎仅仅是“悖论”。
② 分见,《韩非子新校注》,第239；380；792；950;1105页。
③ 学者曾针对《说难》篇指出,“在这篇专门探讨论说的文章中,就根本没有讨论什么形式逻辑或论辩方法之类的问题,也不是探讨思维经验中的对错、真假、是非等问题,而主要是讨论如何对待、处理和应用知识于具体不同的人事关系中,讨论研究的是人情世故的复杂性、变异性。这种‘知识’在韩非看来比知识本身重要得多”。(李泽厚：《中国古代思想史论》,北京：人民出版社,1985年,第102页。)
④ 分见,《韩非子新校注》,第847;945页。
① 或者,“从逻辑的角度看,矛盾之说的真髓在于触及了复合命题间的矛盾关系,进而触及了复合命题的支命题之间真假关系。从韩非的论证过程看就是：从p与q不可同真,得出(p∧q),达到否定(P∧q)的目的。”(刘志华：《论韩非的矛盾律思想》,《山东师范大学学报》(人文社会科学版),2004年第6期,第64页。)但是,我们也应注意到,以形式逻辑来探讨韩非的“逻辑思想”会因语言的“古今转译”而生出许多不确定性。诸如命题“主词”的不确定；命题是单程命题还是复合命题等等问题。
② “自然之势”的说法又见于今本《文子》(《自然》,《文子疏义》,第368页。)《淮南子》(《原道》、《主术》,刘文典撰：《淮南鸿烈集解》,北京：中华书局,1997年,第17,277页。)今本《韩非子》中提到过文子,所以韩非这一提法可能有所依据。
③ 《韩非子新校注》,第945页。
① 《韩非子新校注》,第945页。
② 《韩非子新校注》,第948页。
① 吴怀祺：《中国史学思想通论·总论卷 历史思维论卷》,福州：福建人民出版社,2011年,第168页。
② 本小节的内容已见拙文：《论韩非道德伦理体系的批判与建构理路》,《社会科学战线》,2014年第1期,第244-246页。
① 《韩非子新校注》,第376、411页。
② 《韩非子新校注》,第414页。
③ 《韩非子新校注》,第414页。
④ 《韩非子新校注》,第370页。
① 《韩非子新校注》,第370页。
② 《韩非子新校注》,第372页。
③ 《韩非子新校注》,第394页。
④ 《韩非子新校注》,第396页。
① 詹世友：《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性——兼论韩非是否有德治思想》,《韩非子与子学国际学术研讨会会议论文集》,中国人民大学,2013年6月,第392页。
① 《论语译注》,第128页。
② 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》,北京：文物出版社,1998年,第188页。
③ 主要集中于舜“不告而取”、“窃负”、对于“象”的处置等问题的辩说。
④ 《荀子汇校汇注》,第954页。
⑤ 《荀子汇校汇注》,第954页。
① 《韩非子新校注》,第1153-1154页。
② 《孟子译注》,第215页。
③ 《韩非子新校注》,第1151页。
④ 《韩非子新校注》,第1151页。
① 《论语译注》,第74页。
② 《论语译注》,第59页。
③ 详见,《梁惠王上》、《告子下》(《孟子译注》,第15-16；276-277页。)等篇。
④ 《孟子译注》,第326页。
⑤ 《苟子汇校汇注》,第802页。
⑥ 《荀子汇校汇注》,第194-195页。
⑦ 《荀子汇校汇注》,第812页。
① 《荀子汇校汇注》,第133页。
② 此前,墨子已经主张“以法劝善”：“今若夫兼相爱、交相利,此其有利且易为也,不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣,苟有上说之者,劝之以赏誉,威之以刑罚,我以为人之于就兼相爱、交相利也,譬之犹火之就上、水之就下也,不可防止于天下。”(《兼爱下》,《墨子校注》,第177页。)而《管子》中亦明确指出,“所谓仁义礼乐者,皆出于法,此先圣之所以一民者也。”(《任法》,《管子校注》,第902页。)
③ 《老子注译及评介》,第78页。
④ 详见：《去强》、《说民》(《商君书锥指》,第32；38页。)等篇。
⑤ 《商君书锥指》,第112-113页。
① 《论语译注》,第64页。
② 《论语译注》,第157页。
③ 《孟子译注》,第185页。
④ 《孟子译注》,第57页。
⑤ 《孟子译注》,第272页。
⑥ 详见：《贵义》、《公孟》(《墨子校注》,第670；688页。)等篇。
⑦ 详见：《荣辱》,《荀子汇校汇注》,第138页。
① 分见,《韩非子新校注》,第1027；1109页。
② 《韩非子新校注》,第946页。
③ 《韩非子新校注》,第847页。
④ 《韩非子新校注》,第1096-1097页。
⑤ 《论语译注》,第181页。
① 分见,《韩非子新校注》,第294；969页。
② 详见：《万章上》,《孟子译注》,第212-213；222页。
③ 《荀子汇校汇注》,第596页。
④ 《韩非子新校注》,第976页。
⑤ 《荀子汇校汇注》,第192页。
⑥ 《荀子汇校汇注》,第268页。
① 《韩非子新校注》,第1092页。
② 《韩非子新校注》,第704页。
① 详情参见,钱穆：《先秦诸子系年》,北京：商务印书馆,2005年,第149-158页,“魏文侯礼贤考”,第179-184页,“鲁缪公礼贤考”；严耕望：《战国学术地理与人才分布》,《新亚书院学术年刊》,1976年第18期；刘泽华：《战国时期的“士”》,《历史研究》,1987年第4期。
② 《孟子译注》,第237页。
① (西汉)刘向集录：《战国策》,上海：上海古籍出版社,1998年,第420页。
② 《韩非子新校注》,第697-698页。
③ 当然,隐士群体也参差不齐,也有“待机之隐士”、“与世之隐士”、“假隐士”等等,详情参见,刘泽华主编：《士人与社会(先秦卷)》,天津：天津人民出版社,1988年,第176-181页。
④ (西汉)刘向集录：《战国策》,上海：上海古籍出版社,1998年,第407-408页。
⑤ 刘泽华主编：《士人与社会(先秦卷)》,天津：天津人民出版社,1988年,第165页。
⑥ 刘泽华：《战国时期的“士”》,《历史研究》,1987年第4期,第51页。
⑦ 梁涛：《战国时期的禅让思潮与‘大同’‘小康’说——兼论<礼运>的作者与年代》,国际儒学联合会编：《儒学与当代文明：纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集第4卷》,北京：九州图书出版社,2005年,第1852页。
① 《管子校注》,第45页。
② 《韩非子新校注》,第1135页。
③ 张富祥：《稷下道法思想概论》,侯希杰主编：《齐国治国思想论集》,济南：山东文艺出版社,2002年,第255页。
④ 以往学者多据此论,对韩非“不尚贤”的说法作较为狭义的理解。但是,韩非所谓的“上法而不上贤”是针对治国、用人的大政方针而言,似乎并非排斥一切贤者,也不是不用贤者。对此问题,已有学者作了相关阐发,参见,袁礼华：《重贤不尚贤用贤且防贤——韩非贤能观初探》,《南昌大学学报》(人文社会科学版),2005年第1期。
⑤ 《墨子校注》,第66页。
① 《墨子校注》,第97页。
② 《孟子译注》,第41页。
③ 《孟子译注》,第41页。
④ 相关内容见于《公孙丑下》、《万章下》、《告子下》等篇。
⑤ 《孟子译注》,第303页。
⑥ 《孟子译注》,第36页。
⑦ 张富祥：《稷下道法思想概论》,侯希杰主编：《齐国治国思想论集》,济南：山东文艺出版社,2002年,第253-255页。
⑧ 《荀子汇校汇注》,第419页。
⑨ 《荀子汇校汇注》,第824-825页。
⑩ 梁启雄：《荀子思想述评》,《哲学研究》,1963年第4期,第57页。
11 这一问题《管子·君臣上·君臣下·小称》已有论述,荀子或取法于此,加以明晰。
12 《荀子汇校汇注》,第402页。
13 在此之前,孟子也有类似的观点：“徒法不能以自行”。(《离娄》,《孟子译注》,第162页。)法家前辈也注意到了法不能“自行”的问题：“国皆有法,而无使法必行之法。”(《画策》,《商君书锥指》,第109页。)韩非“因道全法”,似乎恰是要解决这一难题。
① 《荀子汇校汇注》,第402页。
② 《荀子汇校汇注》,第453页。
③ 王邦雄：《从儒法之争看韩非哲学的现代意义》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(五)》,台北：幼狮文化事业公司印行,1984年,第165页。
④ (美)安乐哲：《主术——中国古代政治艺术之研究》,滕复译,北京：北京大学出版社,1995年,第124页。
⑤ 《荀子汇校汇注》,第356页。
⑥ 《文子疏义》,第180页。
① 《韩非子新校注》,第1189页。
② (美)安乐哲：《主术——中国古代政治艺术之研究》,滕复译,北京：北京大学出版社,1995年,第52页。
③ 《荀子汇校汇注》,第402页。墨子亦有相似论断：“故善为君者,劳于论人,而佚于治官”(《所染》,《墨子校注》,第17页。)
① 《韩非子新校注》,第881-883页。
② 《韩非子新校注》,第1154页。
① 分见,《韩非子新校注》,第99：1151页。
② 《韩非子新校注》,第363页。
③ 《韩非子新校注》,第251页。
④ 《韩非子新校注》,第302页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1130页。
⑥ 《韩非子新校注》,第882页。
① 分见,《韩非子新校注》,第321；773页。
② (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第35页。
③ 《韩非子新校注》,第757页。
④ 《韩非子新校注》,第862页。
⑤ 《韩非子新校注》,第261页。对于这一类说法,早先孟子就辩驳过,孟子基本同意韩非所说的贤者的“责任心”,但对伊尹、百里奚的行事却加以否定(相关论辩参见《孟子·万章上》),但孟子所言也只是一家之言,并没有究极的证据。至于孰是孰非,想必在当时已是没有确证。诸家各持己见,言各一义罢了。
⑥ 详见：《问辩》、《诡使》、《五蠹》(《韩非子新校注》,第950；987；1102、1109页。)等篇。
① 《韩非子新校注》,第770页。
② 《韩非子新校注》,第862页。
① 张富祥：《稷下道法思想概论》,侯希杰主编：《齐国治国思想论集》,济南：山东文艺出版社,2002年,第261页。
② 李振宏：《“禅让说”思潮何以在战国时代勃兴——兼及中国原始民主思想之盛衰》,《学术月刊》,2009年第12期,第117页。
③ 《唐虞之道》,荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》,北京：文物出版社,1998年,第158页。
④ 梁涛：《战国时期的禅让思潮与‘大同’‘小康’说——兼论<礼运>的作者与年代》,国际儒学联合会编：《儒学与当代文明：纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集第4卷》,北京：九州图书出版社,2005年,第1851页。
⑤ 《尧日》这段文字是否可靠,前辈学者有不同的看法,详情参见,李振宏：《“禅让说”思潮何以在战国时代勃兴——兼及中国原始民主思想之盛衰》,《学术月刊》,2009年第12期,第112-113页。
⑥ 详见：《公孙丑下》,《孟子译注》,第99页。
① 《孟子译注》,第219页。
② 张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第13页。
③ 《孟子译注》,第222页。
④ 《孟子译注》,第221页。
⑤ 《孟子译注》,第222页。
⑥ 《荀子汇校汇注》,第586页。
⑦ 《荀子汇校汇注》,第587页。
① 《孟子译注》,第328页。
② 《庄子今注今译》,第18页。
③ 《庄子今注今译》,第421页。
① 《韩非子新校注》,第1088-1089页。
② 《论语译注》,第136-137页。
③ 《论语译注》,第181页。
④ 《孟子译注》,第117页。
⑤ 《孟子译注》,第17页。
⑥ 《孟子译注》,第261页。
⑦ 《孟子译注》,第276页。
⑧ 《荀子汇校汇注》,第812页。
⑨ 《孟子译注》,第64页。
① 孟子谈及伊尹时,称引“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。”(《万章上》,《孟子译注》,第225页。)并且认为“圣人之于天道也,命也”(《尽心下》,《孟子译注》,第333页。)。
② 《韩非子新校注》,第788页。
③ 《韩非子新校注》,第461页。
④ 《韩非子新校注》,第1159页。
⑤ 《韩非子新校注》,第294页。
① 《韩非子新校注》,第823-824页。
② 《韩非子新校注》,第906页。
③ (清)阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第60页。
① 《墨子校注》,第289页。
② 见于：《墨子·非攻下第十九·天志中第二十七》。
③ 《墨子校注》,第36页。
④ 《墨子·所染第三》中还注意到了“所染不慎”的原因。
① 《孟子译注》,第166页。
② 事见《孟子·梁惠王下》,《孟子译注》,第42页。此外,孟子认为“贵戚之卿”“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位。”(《万章下》,《孟子译注》,第251页。)由此看来,在孟子的学说中,在统治阶层内部,君权尚未被推至绝对权威的高度。
③ 《孟子译注》,第56-57页。
④ 《内储说下》,《韩非子新校注》,第647页。
⑤ 事见,《难二》,《韩非子新校注》,第875-876页。
⑥ 事见,《外储说左下》,《韩非子新校注》,第737页。
⑦ 《荀子汇校汇注》,第447页。
⑧ 详见,《议兵》、《正论》,分见,《荀子汇校汇注》,第471；570页。
⑨ 《正论》,《荀子汇校汇注》,第570页。
⑩ 《荀子汇校汇注》,第217页。
11 《荀子汇校汇注》,第297页。
12 《荀子汇校汇注》,第372页。
13 《荀子汇校汇注》,第414页。
14 《荀子汇校汇注》,第505页。
① 张家成：《荀子“道”论新探》,《浙江大学学报》(社会科学版),1996年第2期,第36页。
② 《庄子今注今译》,第778页。
③ 《庄子今注今译》,第769-770页。
④ 墨子曾经有过一番议论,“杀一人谓之不义,必有一死罪矣。若以此说往,杀十人十重不义,必有十死罪矣；杀百人百重不义,必有百死罪矣。当此,天下之君子皆知而非之,谓之不义。今至大为不义攻国,则弗知而非,从而誉之,谓之义。情不知其不义也,故书其言以遗后世。若知其不义也,夫奚说书其不义以遗后世哉?”(《非攻上》,《墨子校注》,第195-196页。)但是,墨子依然相信“德”,对现实之“不义”加以批判。而庄子则向前推进一步,将“圣道”与“盗积”加以“齐一”,导向相对主义：“夫川竭而谷虚,丘夷而渊实；圣人已死,则大盗不起,天下平而无故矣。圣人不死,大盗不止。虽重圣人而治天下, 则是重利盗跖也。为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺而信之,则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?故逐于大盗揭诸侯窃仁义并斗斛权衡符玺之利者,虽有轩冕之赏弗能劝,斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者,是乃圣人之过也。”(《胠箧》,《庄子今注今译》,第256页。)
① 孙家洲：《先秦诸子论“汤武革命”》,《社会科学研究》,1987年第1期,第111页。
② 学者指出,“韩非明确指斥汤武乃篡逆之臣,并无任何正义性可言。”(宋洪兵：《史墨“革命论”别解——兼谈儒家“革命论”的悖论》,《社会科学研究》,2005年第6期,第75页。)
③ 详见：《忠孝》,《韩非子新校注》,第1154页。
④ 详见：《说疑》,《韩非子新校注》,第978-979页。
⑤ 《韩非子新校注》,第978-979页。
① 《韩非子新校注》,第24-25页。
② 《韩非子新校注》,第302-303页。
③ 《韩非子新校注》,第965页。
① 《韩非子新校注》,第924、926页。
② 《孟子译注》,第315页。
③ 《孟子译注》,第222页。
④ 详见：《儒效》,《苟子汇校汇注》,第217页。
⑤ 《荀子汇校汇注》,第217页。
① 相关论述集中见于《难一第三十六》、《难二第三十七》、《难三第三十八》。
② 《韩非子新校注》,第852页。
③ 张富祥：《“华夏”考——兼论中国早期国家政制的酝酿与形成》,《东方论坛》,2003年第4期,第45页。
① 杨伯峻：《春秋左传注.3版(修订本)》,北京：中华书局,2009年,第798页。
② (日)小仓芳彦：《<左传>中的霸与德》,刘俊文主编,许洋主等译：《日本学者研究中国史论著选译第七卷宗教思想》,北京：中华书局,1993年,第5页。
① 详见于：《宪问》,《论语译注》,第151-152页。
② 《孟子译注》,第74页。
③ 详见于：《梁惠王上》、《告子下》(《孟子译注》,第14；287页。)等篇。
④ 详见：《公孙丑上》,《孟子译注》,第56页。
⑤ 《孟子译注》,第314页。
⑥ 《孟子译注》,第109页。
⑦ 《孟子译注》,第287页。
⑧ 孔繁：《荀子评传》,南京：南京大学出版社,1997年,第46页。当然孟荀二人的主张也不尽相同,学者指出“荀况与孟子的‘贵王贱霸’思想不同,他在继承了儒家‘尊王’思想的同时,也给霸道以适当的地位,这是荀况政治学说的一个特色。”(乔木青：《荀子王霸思想的初步研究》,《西北政法学院学报》,1983年第1期,第49页。)“尊王黜霸,始自孟子。……荀子王霸之辨,能直承孔子之大处,他以王为最高的理想,但尊王而不黜霸。”(韦政通：《荀子与古代哲学》,台北：台湾商务印书馆,1992年,第126页。)
⑨ 《荀子汇校汇注》,第202页。
① 《荀子汇校汇注》,第354页。
② 《孟子译注》,第309页。
③ 详见：《田子方》《庚桑楚》、《盗跖》(《庄子今注今译》,第545；621；790-791页。)等篇。
① 罗根泽：《诸子考索》,北京：人民出版社,1958年,第122页。
② 前辈学者从儒法合流的角度指出,在韩非这里“霸王之合二为一,正是儒法融合的一个表征。”(韩星：《先秦儒法源流述论》,北京：中国社会科学出版社,2004年,第269页。)
③ “韩非是韩国的诸公子,又打算作秦国的谋士。他的立场是矛盾的。既要‘存韩’,又要辅助秦国。这就是他对于当时的兼并战争的态度和他的法家思想有了矛盾。”(冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第667页。)“邦国乡土意识仍然难以泯灭,因此,既要用秦,行道于天下,又要存韩,为自己的宗国效力,这个矛盾集合在韩非一个人身上,应是一种合理的存在。”(蒋重跃：《韩非子的政治思想》,北京：北京师范大学出版社,2000年,第5页。)
④ 详见：《定法》,《韩非子新校注》,第959页。
① 学者指出：“‘王霸之辩’与法家主张的富国强兵政策密切相关,也是所谓战国时期‘儒法之争’的焦点问题之一。”(宋洪兵：《古代中国“王霸并用”观念及其近代形态》,《求是学刊》,2011年第2期,第148页。)易而言之,德治与法治的对立,王道与霸道的对立,可能是产生于儒法学派的对立,至于现实政治实践中是否真的能够截然两分,或者两者是否真的对立,恐怕不如理论上那么鲜明。
② 《荀子汇校汇注》,第744页。
③ 《十三经注疏》,第204页。
④ (宋)时澜修订：《增修东莱书说(四)》,北京：中华书局,1985年,第326页。
① (宋)司马光编著：《资治通鉴》,北京：中华书局,1956年,第881页。
② 张富祥：《从王官文化到儒家学说——关于儒家起源问题的推索和思考》,《孔子研究》,1997年第1期。
③ 《十三经注疏》,第1911页。
① 倪乐雄：《儒家战争观及其历史命运》,《史学月刊》,1993年第2期,第14页。
② 《论语译注》,第174页。
③ 详见：《子路》,《论语译注》,第144页。
④ 详见：《卫灵公》、《述而》(《论语译注》,第161；69页。)等篇。
⑤ 《庄子今注今译》,第630页。
① 《庄子今注今译》,第677页。
② 《商君书锥指》,第60页。
③ 《商君书锥指》,第60页。
④ 《商君书锥指》,第60-61页。
⑤ 《商君书锥指》,第124页。
⑥ 《商君书锥指》,第20页。
⑦ 《商君书锥指》,第108页。
⑧ 《商君书锥指》,第107页。
⑨ 曾振宇：《“以刑去刑”：商鞅思想新论》,《山东大学学报》(哲学社会科学版),2013年第1期,第36页。
① 《孟子译注》,第175页。
② 《韩非子新校注》,第8页。
③ 《韩非子新校注》,第4页。
④ 《韩非子新校注》,第405页。
⑤ 《韩非子新校注》,第406页。
⑥ 《韩非子新校注》,第406页。
⑦ 《韩非子新校注》,第421页。
⑧ 《韩非子新校注》,第555页。
⑨ 《韩非子新校注》,第301-302页。
⑩ 《韩非子新校注》,第302页。
① 《商君书锥指》,第78页。
② 《韩非子新校注》,第3页。
③ 《荀子汇校汇注》,第491页。
④ 《韩非子新校注》,第1114页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1159页。
⑥ 张富祥：《利簋铭文新释》,《山东大学学报》(哲学社会科学版),2010年第2期,第137页。
① 《韩非子新校注》,第417页。
② 《孟子译注》,第10页。
③ 《韩非子新校注》,第1111-1112页。
④ 郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社,1996年,第358页。
① 任继愈：《韩非》,北京：中华书局,1962年,第23页：郭志今：《略论韩非的朴素唯物论和辩证法》,《文史哲》,1975年第3期,第41页；李书有《韩非的无神论思想》,《中国无神论思想论文集》,南京：江苏人民出版社,1980年,第246页；北京大学哲学系中国哲学史教研室编：《中国哲学史上册》,北京：中华书局,1980年,第178页；孙叔平：《中国哲学史稿(上)》,上海：上海人民出版社,1980年,第201-202页；孟祥才：《韩非》,唐宇元主编：《中华民族杰出人物传第3集》,北京：中国青年出版社,1984年,第149页；袁始：《韩非无神论思想浅析》,牙含章、王友三编著：《中国无神论史研究》,西宁：青海人民出版社,1986年,第28页。
② 牙含章、王友三主编：《中国无神论史》,北京：中国社会科学出版社,1992年,第177页。
③ 张子侠：《关于韩非历史观的几个问题》,《史学史研究》,1997年第4期,第47页。
④ 《论语译注》,第72页。
⑤ 《论语译注》,第113页。
① 《论语译注》,第61页。
② 《论语译注》,第113页。
③ 《论语译注》,第84页。
④ 《论语译注》,第22页。
⑤ 详情参见,钱穆：《中国思想史中之鬼神观》,《钱宾四先生全集46理学六家诗钞灵魂与心》,台北：联经出版事业公司,1998年；晁福林：《春秋时期的“诅”及其社会影响》,《史学月刊》,1995年第5期;晁福林：《春秋时期的鬼神观念及其社会影响》,《历史研究》,1995年第5期;晁福林：《战国时期的鬼神观念及其社会影响》,《中国史研究》,1998年第2期；晁福林：《试论先秦时期的“神道设教”》,《江汉论坛》,2006年第2期；陈筱芳：《春秋鬼神与鬼神显灵》,项楚主编：《中国俗文化研究.4》,成都：巴蜀书社,2007年。
⑥ 详见：《天论》、《礼论》(《荀子汇校汇注》,第558;667-668页。)等篇。
⑦ 详见：《解蔽》,《荀子汇校汇注》,第731页。
① 孟子未对鬼神之事大加辩解,只是在辩证禅让问题(《孟子·万章上》)时搬出天命、百神作为依托。学者指出,“在孟子那里,天虽然高于所有的神灵,但它只是虚悬一格。这种抬高,实际是将鬼神淡化、精神化。这是完全符合‘敬鬼神而远之’这一路径的,实际上不是拉近而是远离了鬼神。”(晁福林：《试论先秦时期的“神道设教”》,《江汉论坛》,2006年第2期,第97页。)并且,孟子在推高天的同时,亦相应地贬低了鬼神,他曾明言：“民为贵,社稷次之,……牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(《尽心下》,《孟子译注》,第328页。)鬼神在孟子这里似乎也仅仅是可用之物罢了。
② 分见,《老子注译及评介》,第75；298页。
③ 参见,王辉刚、梅莉：《略论老庄的鬼神思想》,《华中人文论丛》,2011年第1期；陶思炎：《论先秦诸子的鬼神观》,《史学月刊》,1990年第1期。
④ 《墨子校注》,第690页。
① 《韩非子新校注》,第402页。
② 《韩非子新校注》,第402页。
③ 《韩非子新校注》,第402页。
④ 《韩非子新校注》,第402-403页。
⑤ 韩非的这种认识或许与鹃冠子有关,今本《鹃冠子》认为：“存亡,理也,何可责于天道?鬼神奚与?(《能天》,黄怀信：《鹖冠子汇校集注》,北京：中华书局,2004年,第377页。)
① 《韩非子新校注》,第338-339、344页。
② 《韩非子新校注》,第510-511页。
① 《韩非子新校注》,第199页。
② 韩非对于鬼神迷信的相关论述散见于《初见秦第一》、《十过第十》、《亡征第十五》、《饰邪第十九》、《解老第二十》、《说林上第二十二》、《说林下第二十三》、《内储说上第三十》、《内储说下第三十一》、《外储说左上第三十二》、《诡使第四十五》、《八经第四十八》、《显学第五十》等篇,评判路数大致类此,在此不再一一分析。
③ 蒋重跃：《韩非对传统观念文化的批判——兼论其政治实用主义本质》,《辽宁大学学报》(哲学社会科学版),2000年第2期,第62页。
④ 张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第98页。
⑤ 《韩非子新校注》,第411页。
① 于树贵：《法家伦理思想的独特内涵》,《哲学研究》,2009年第11期,第40页。
② 张富祥：《王政全书——<吕氏春秋>与中国文化》,开封：河南大学出版社,2001年,第3页。
③ 庄子学派超脱飘逸,似乎容易让人觉得他们不太关心世间琐事。但是,细味今本《庄子》似乎也是一部“解老”之书。庄子学派近乎拓展了老子学说的每一个细节,笼统而论,他们保留了老子道、鬼神、万物、人类社会的世界体系。朴散为器,大道已死,道本身被裂分泛化,成为无所不在、自本自根、自足自洽之物,寓于万物之中的具体之道；而鬼神的世界,自从众神凿混沌为七窍,混沌已死,大大小小的鬼神也成了互不统属秉道自存之物,游离世间宇内；万物皆有自身的之灵,并且自得圆满,大鹏自持其志,燕雀安于恬愉；人类社会,自从圣人出世,至德之世一去不复返,个体分有一个道,只要体悟到这一点,心物溟一与道自合,人人游于方外,相忘于江海,似乎社会便能回复到小国寡民的时代。庄子齐一是非、泯一物我、调侃古今,似乎试图通过对人间世的超越、挣脱,最终获得一个圆满的解决,但他试图超越的世界恰恰是一个等级社会,在他的学说中也存在一个“理想的古代”、“理想的未来”,现实社会是他的学说的重要组成部分,在否定性层面上将历史与未来衔接起来。
① 《韩非子新校注》,第397页。
① 《韩非子新校注》,第152页。
② 《韩非子新校注》,第157页。
③ 《韩非子新校注》,第59页。
④ 《韩非子新校注》,第322页。
① 《韩非子新校注》,第1053页。
② 详见：《八奸》,《韩非子新校注》,第190页。
③ 《韩非子新校注》,第907页。
④ 《文子疏义》,第371页。
⑤ 《韩非子新校注》,第945页。
⑥ 张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第975页
① 分见,《韩非子新校注》,第99-100;282；983；1151、1155页。
② 《韩非子新校注》,第973页。
① 《韩非子新校注》,第100页。
① 《韩非子新校注》,第879页。
② 《韩非子新校注》,第859页。
③ 《韩非子新校注》,第859页。
④ 《韩非子新校注》,第715页。
⑤ 详见：《外储说右下》、《六反》(《韩非子新校注》,第803；1007页。)等篇。
① 《韩非子新校注》,第806页。
② 《韩非子新校注》,第111页。
③ 《韩非子新校注》,第1187页。
④ 《韩非子新校注》,第1176页。
⑤ 《韩非子新校注》,第287页。
⑥ 《韩非子新校注》,第287页。
⑦ 《文子疏义》,第348页。
① 《韩非子新校注》,第323页。
② 详见：《有度》,《韩非子新校注》,第111页。
③ 张觉：《韩非子校疏析论》,北京：知识产权出版社,2011年,第54页。
④ 王邦雄：《从儒法之争看韩非哲学的现代意义》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(五)》,台北市：幼狮文化事业公司印行,1984年,第167页。
① 张富祥：《韩非子解读》,济南：泰山出版社,2003年,第13页。
② 庞朴：《沉思集》,上海：上海人民出版社,1982年,第67页。
③ (清)章学诚：《文史通义》,上海：上海古籍出版社,2008年,第38页。
④ 《论语译注》,第174页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1112页。
⑥ 《孟子译注》,第300页。
⑦ “‘官学’一词有两重含义：一是指官府学校,二是指官方学术。”(张富祥：《齐国的官学》,《山东师大学报》(社会科学版),1999年第2期,第7页。)
① 刘文英、辛安亭：《略论法家韩非的教育思想》,《兰州大学学报》,1974年第2期,第61页。
② 童书业：《先秦七子思想研究》,济南：齐鲁书社,1982年,第226页。
③ 陈汉钦：《韩非的社会思想》,《新社会科学》,1934年第2期,第156页；陈奇猷：《韩非子新校注》,上海：上海古籍出版社,2009年,第1263页。
④ 唐端正：《先秦诸子论丛》,台北：东大图书有限公司,1981年,第193页；郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社,1996年,第366页；周勋初：《韩非子札记》,《周勋初文集(一)》,南京：江苏古籍出版社,2000年,第431、432页；侯外庐、赵纪彬、杜国库：《中国思想通史(第一卷)》,北京：人民出版社,1957年,第619页；王元化：《韩非论稿》,《文学沉思录》,上海：上海文艺出版社,1983年,第240页。
⑤ 中国科学院哲学研究所中国哲学史组编：《中国大同思想资料》,北京：中华书局,1959年；行月：《中国古代大同思想源流管见》,《南京大学学报》(哲学社会科学),1984年第2期；陈正炎、林其锬：《中国古代大同思想研究》,上海：上海人民出版社,1986年；孟祥才：《重评中国历史上的“大同”理想》,《山东大学学报》(社会科学版),1996年第1期。
① 《韩非子新校注》,第832页。
② 《韩非子新校注》,第555页。
③ 《韩非子新校注》,第559页。
① 《韩非子新校注》,第526页。
② 《韩非子新校注》,第533页。
③ 《韩非子新校注》,第1017页。
④ 《庄子今注今译》,第140页。
① 《韩非子新校注》,第359页。
② 《韩非子新校注》,第946页。
③ 《韩非子新校注》,第819页。
④ 《韩非子新校注》,第1034页。
⑤ 前辈学者指出：“法家的治道,需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人。即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人,即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做,他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。”(冯友兰：《中国哲学简史》,涂又光译,北京：北京大学出版社,1996年,第142页。)因此,在理想的层面,韩非所论之君与圣人有相合的可能性。
① 《韩非子新校注》,第300页。
② 《韩非子新校注》,第323页。
③ 《管子校注》,第302页。
④ 《孟子译注》,第305页。
⑤ 《文子疏义》,第334页。
① 《韩非子新校注》,第1147页。
② 冯友兰：《三松堂全集.第8卷》,郑州：河南人民出版社,2001年,第660页。
③ 详见：《六反》、《显学》(《韩非子新校注》,第1011；1134页。)等篇。
④ 《孟子译注》,第17页。
① 《荀子汇校汇注》,第578页。
② 《韩非子新校注》,第587页。
③ 《韩非子新校注》,第587页。
④ 厉时熙注：《尹文子简注》,上海：上海人民出版社,1977年,第46页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1034页。
⑥ 韦政通：《先秦七大哲学家》,台北：水牛图书出版事业有限公司,1987年,第179页。
① 前辈学者以韩非的“三世论”作为出发点,推衍出韩非对未来的认识：“韩非认为历史有不同的阶段,是可变化的,所以从他所说的三个历史阶段来看,应该还有一个未来的阶段。”(林纬毅：《法儒兼容：韩非子的历史考察》,台北：文津出版社有限公司,2004年,第18页。)
② 杨钊：《<韩非子>据史论证和寓论断于序事》,《史学史研究》,1981年第4期。
① 李伟泰：《<韩非子>一书中的历史解释与历史事实》,《中山学术文化集刊》,1977年第19期。感谢李伟泰先生发来此文电子稿,谨识于此聊表谢意。
② 《韩非子新校注》,第1089页。
③ 张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》,北京：中华书局,1986年,第95、98页
④ 王宏斌：《中国帝王术——(韩非子)与中国文化》,开封：河南大学出版社,1995年,第26页。
⑤ 《韩非子新校注》,第1093页。
① 《韩非子新校注》,第1096页。
② 《显学》中对儒墨等“杂反”之说的批评用的也是“矛盾之说”,也可作此处理。而他对尚贤、禅让、摄政、革命、鬼神等问题的批判,从论说方法上讲,处处透着“不可两存”之说、“矛盾之说”的影子。
① 商原、李刚：《道、法人性论之维的现代审视》,《哲学研究》,2006年第5期,第43页。
② 王邦雄：《从儒法之争看韩非哲学的现代意义》,东海大学哲学系主编：《中国文化论文集(五)》,台北市：幼狮文化事业公司,1984年,第147页。
③ 颜世安：《荀子、韩非子、庄子性恶意识初议》,《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学),2010年第2期,第68页。
④ 知水：《韩非人性思想论纲》,《齐鲁学刊》,1997年第2期,第96页。
⑤ 《韩非子新校注》,第549页。
⑥ 《韩非子新校注》,第550页。
⑦ 《韩非子新校注》,第283页。
① 《孟子译注》,第333页。
② 《孟子译注》,第223页。
③ 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》,北京：中国社会科学出版社,1989年,第28页。
④ 劳思光：《新编中国哲学史》,桂林：广西师范大学出版社,2005年,第282页。
⑤ (日)池田知久：《论老庄的“自然”——兼论中国哲学“自然”思想的发生与展开》,《湖南大学学报》(社会科学版),2009年第6期,第32页。
⑥ 冯达文、郭齐勇：《新编中国哲学史(上册)》,北京：人民出版社,2004年,第203页；李泽厚：《中国古代思想史论》,北京：人民出版社,1985年,第100页。
⑦ 《荀子汇校汇注》,第801-802页。
⑧ 《荀子汇校汇注》,第812页。
⑨ 《韩非子新校注》,第145页。
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