居今与志古：宋代《春秋》学研究
|
摘要
在《春秋》学史上,宋代是一个大放异彩的时代。要进一步寻绎中国经学对宋代社会的浸润和影响,以宋代《春秋》学为切入点无疑可以达到窥一斑而视全豹的效果。另外,宋代由于继五代乱世而建国,学者思有以拨乱反正之策,这思考反映在学术研究上,便是在抵制释迦教理入侵的同时,还逐渐舍弃了汉唐注疏之学,试图从中国传统经典中挖掘出符合时代需要的理想秩序的建设方案。因此,本文在架构与论述过程中,也力图反映宋儒对儒家经典思想资源的嫁接与利用,从中体现其精神折向,也即体现出“其时代的精神和灵魂”,将宋代《春秋》学作为“中国古代价值理想的思想脉动来理解”。
整体性的思考需要局部实证加以支撑。本文探讨宋代《春秋》学,拟从历时性与共时性两个向度来分析。具体言之,本文首先展开论述经学变古思潮的发展脉络,进而论证这种思潮的发展对理学、《春秋》学崛起的影响,以及在理学产生后,理学与《春秋》学之间是如何发生相互影响的。实际上,在宋代,许多注经著作中都已经渗透了理学思想,而理学家所阐发的内容也大多离不开经学,理学是经学的合逻辑产物,理学以经学为根柢,同时,理学又指导并服务于经典解释。具体到理学与《春秋》学的关系,则是包括《春秋》学在内的经学变古之风促进了理学的产生；理学在建立后,则又依傍《春秋》阐发义理,进而对宋儒关于《春秋》的解经方式、内容的理解等诸多方面以深刻的影响,宋代《春秋》学在理学的浸润下,也最终完成了理学化的过程。
其次,本文对《春秋》的性质进行了历时性的梳理,从经、史相通的学术视野考察宋代学者对《春秋》性质之争的深层原因。为了清晰地梳理宋儒对《春秋》经、史性质的“前理解”,笔者不惜笔墨地概述了先宋时期学者对《春秋》性质的认识,然后重点转向宋儒对《春秋》经、史性质的讨论。从汉代经学初立,《春秋》学与政治联姻,因而被视为经的性质的倾向十分明显。从杜预到刘知几,《春秋》为史的观念被推向了极致,中唐啖助学派始视《春秋》为经、史合一的性质,这一点在宋儒那里得到了充分的发挥。虽然宋儒在承认《春秋》具有双重性质这一点上分歧不大,但在对待经、史具体关系上却又有所差异。孙复、刘敞等人是尊经贬传的代表,苏辙与朱熹则为以史证经合以史通经的代表,这些论证既反映了《春秋》学的发展脉络,亦体现了经、史之学的历史姻缘。
本文第三章继而讨论宋代《春秋》学中的王霸之辨。虽然王霸观点向来属于中国古代哲学与思想史研究,但在《春秋》学中却体现了“经”与“史”的双重特征。即宋儒一方面描述了春秋时期的王霸盛衰的事迹,另一方面又以此事迹为突破口,重点以心术动机为契机,进而衍申出义利、理欲、名位等诸多问题的讨论,加之宋代特殊的时代背景下对尊王攘夷的强调,一起构成了宋代《春秋》学中王霸之辨的主要特征。因此,本文于《春秋》学中寻觅宋儒对“王霸之辨”的思考轨迹,这个问题若放在经、史相通的《春秋》学视野中考察,既能加深对宋代“王霸之辨”内涵的认识。也可以以一个具体个案来分析宋儒“以史通经”的经解思想。
另外,本文第四章主要讨论宋代《春秋》学的解经方法。虽有研究者概括宋儒解经乃“依经废传”、“舍传求经”、“会通三传”等特征,但是,宋代《春秋》学的解经方法绝非仅限于此。如果后来的研究者仅仅局限于成说,则会产生一个误导：即至少汉、唐时期众多的解经传统至宋代全都断裂了,而宋儒则完全走上了不同于前人的解经“新路”,这种理解显然是十分片面的。例如《春秋》求情责实、原心定罪的解经依据,正名定分、别嫌明微的用心,反经行权的思量等等,都是《春秋》学独特的解经方法,这些都是当今的研究者所无法回避的宋代《春秋》经解问题。
第五章讨论宋代学者对《春秋》起止与断限的研究。传统经学家强调所谓“一字褒贬”的《春秋》笔法,甚至连《春秋》的起始与断限都有其特殊意义。《春秋》于鲁隐公元年开端,却于哀公十四年终结,这一年既非鲁国某公的始年,亦非末年。这样,关于《春秋》的起止之争,在整个《春秋》学史上就没有停息过。另外,自孟子伊始,已经瞩意孔子作《春秋》的意图,宋儒对此问题的关注更是十分普遍,因此,孔子为何作《春秋》、《春秋》为何止于“西狩获麟”,这些已经是《春秋》学史上的一个重大问题,这种争论自汉代发端,一直延续到宋代亦未能获得一致见解,因此,对其进行梳理和论证进而作出相应的评价,也是宋代《春秋》学研究的题中之义。
以上为本文欲完成的目标和拟解决的相关问题的概述,建立在此基础上的结论,也必然是对宋代《春秋》学的整体评价,因此,本文结论认为,宋儒将理学思潮融入《春秋》经解、辨明《春秋》的经、史性质、探讨《春秋》学中的王霸之辨以及追问《春秋》的起止与断限,其根本目的仍然是要通过对原典资源的重新审视和诠释,使儒家的价值理念获得进入历史的鲜活生命力,并转化为自身时代“所拥有的传统”。宋代学者开创的《春秋》学研究的新阶段是值得肯定的,但其恣意驰骋的思想空间仍然是为统治者的专制统治提供理论依据,且当其自身所处的时代已经远离先秦时期的宋朝,依然喋喋于陈陈相因的大义微言,这显然是时代精英们思想资源枯竭、难以创新的理论与现实境界之表现。
Among the study of Confucian classics. the systematic learling of the spring and autumn annals was the significant one. If we want to research the influence of the study of Confucian classics upon Song dynasty,we can start with the study of the systematic learing about the spring and autumn annals. Actually,from Tang to Song dynasty,The scholars want to look for perfect methods to consolidate and strengthen Song dynasty from traditional Confucian classics.I will reflect it in this thesis.
In this dissertation,not only the macroscopic research will be appeared,but also the microcosmic demonstration will be used. Paticularly,many works regarding the explanation of Confucian classics in Song dynasty penetrated the neo-Confucianism,while the contents of philosophy lecture didn't depart from the neo-Confucianism.Philosophy is the logical product of Confucian classics evolution,whereas philosophy were rooted in Confucian classics,the specific relationship of neo-Confucianism and the systematic learing about the spring and autumn annals was that the reform of Classics studies promote neo-Confucianism to come into being;when neo-Confucianism established,it eluciaated doctrines depending on the systematic learing about the spring and autumn annals,and gived the systematic learing about the spring and autumn annals further influences in various aspects. the systematic learing about the spring and autumn annals in Song dynasty finished the neo-Confucianism at last.
This dissertation will take analyze by horizontal way. The spring and autumn annals,though included in the category of Confucian classics,is also a history book. Since offical status was given to Confucianism in Han dynasty, the spring and autumn annals was related to politics and taken as a Confucian classics.Then,from DuYu to LiuZhiji,the book was wildely taken as a history one.DanZhu and his follpwers in the middle of Tang dynasty began to regard it as both a Confucian classics and a history book,which was further developed by scholars in Song dynasty,though they disagreed with each other as to the degree.Some highlighted the content of Confucianism and depreciate the biographical part in the book,while others proposed to understand or even prove Confucianism on the basis of the historical content.These arguments reflect both the development of the spring and autumn annals and the characteristics of the times.
SunFu identifys WangDao and BaDao based on the continuum of Confucian Orthodoxy, but there is no profound impact for his later scholars.WangAnshi starts to talk about the distinction in the dimensions of Mind and Nature,The the systematic learing about the spring and autumn annals in Song dynasty succeeds this train of thought,and on this basis,it creates new contact with the arguments with righteousness and benefit、reason and desire and status gradually.When analysed the arguments we can find that the scholars'views may have differences,but they are unanimous in putting excessive emphasis on monarchial power,and carring out policy of benevolence, consolidating the state power,This is still in accordance with the main aim of the systematic learing about the spring and autumn annals of Song dynasty.
In chapter four, this essay mainly discusses the ways to analyze Confucianism in the systematic learning about the spring and autumn annals in Song dynasty. Although some researchers generalize that Song Confucian have such features as believing in Confucianism while abolishing zhuan, abandoning zhuan while requesting classics, integrating three zhuan, Song Confucianism still have other ways. If we researchers just use common arguments, then it may give us a misleading:many traditional ways of analyzing Confucianism in Han, Tang dynasty have disappeared, while Song Confucian take a totally different way in analyzing Confucianism. This understanding is incomplete. For example, the basis of requesting facts and situations, the intention of distinguishing blood and birthright, the consideration of opposing classics and using expediency, these are all the distinctive ways of analyzing Confucianism, which can not be omitted when researching Song dynasty's analyzing Confucianism.
In chapter five, this essay talks about Song Confucian's researches on the beginning and ending of the spring and autumn annals. Traditional Confucian emphasize that the beginning and ending of the spring and autumn annals may have its own special significance. The spring and autumn annals begins from the first year of Lu Yingong, but ends in the 14th year of Lu Aigong, which is not the first year or the last year. Thus the arguments about the beginning and ending of the spring and autumn annals continue permanently. Mencius has started to concern the purpose of Confucius's writing The spring and autumn annals, so Song Confucian pay more attention to this problem. This gradually becomes a big problem, which starts from Han dynasty and still has no unanimous agreement till Song dynasty. Thus, we should make some comments on these arguments, which is very meaningful to the systematic learning about the spring and autumn annals in Song dynasty.
Above are the general elaboration of this essay's purpose and target, in the base of which I will give an overall evaluation of the systematic learning about the spring and autumn annals in Song dynasty.My conclusion is:Song Confucian integrate neo-Confucianism into the explanation of the spring and autumn annals, distinguish the spring and autumn annals to be Confucianism or history, discuss the distinction between WangBa, and investigate the beginning and ending of the spring and autumn annals;their purpose is to give the Confucian idealism a new vitality through reexamination of Confucian Classics and turn it into their own tradition in their epoch. We should recognize their efforts in opening up a new stage of the systematic learning about the spring and autumn annals. But we also notice that they mainly try to give authoritarian rule a theoretical support. And although Song dynasty is far from Pre-Qin, they still use the old way of trivial explanation of great significance, which proves Song Confucian's thought depletion and lack of innovation.
整体性的思考需要局部实证加以支撑。本文探讨宋代《春秋》学,拟从历时性与共时性两个向度来分析。具体言之,本文首先展开论述经学变古思潮的发展脉络,进而论证这种思潮的发展对理学、《春秋》学崛起的影响,以及在理学产生后,理学与《春秋》学之间是如何发生相互影响的。实际上,在宋代,许多注经著作中都已经渗透了理学思想,而理学家所阐发的内容也大多离不开经学,理学是经学的合逻辑产物,理学以经学为根柢,同时,理学又指导并服务于经典解释。具体到理学与《春秋》学的关系,则是包括《春秋》学在内的经学变古之风促进了理学的产生；理学在建立后,则又依傍《春秋》阐发义理,进而对宋儒关于《春秋》的解经方式、内容的理解等诸多方面以深刻的影响,宋代《春秋》学在理学的浸润下,也最终完成了理学化的过程。
其次,本文对《春秋》的性质进行了历时性的梳理,从经、史相通的学术视野考察宋代学者对《春秋》性质之争的深层原因。为了清晰地梳理宋儒对《春秋》经、史性质的“前理解”,笔者不惜笔墨地概述了先宋时期学者对《春秋》性质的认识,然后重点转向宋儒对《春秋》经、史性质的讨论。从汉代经学初立,《春秋》学与政治联姻,因而被视为经的性质的倾向十分明显。从杜预到刘知几,《春秋》为史的观念被推向了极致,中唐啖助学派始视《春秋》为经、史合一的性质,这一点在宋儒那里得到了充分的发挥。虽然宋儒在承认《春秋》具有双重性质这一点上分歧不大,但在对待经、史具体关系上却又有所差异。孙复、刘敞等人是尊经贬传的代表,苏辙与朱熹则为以史证经合以史通经的代表,这些论证既反映了《春秋》学的发展脉络,亦体现了经、史之学的历史姻缘。
本文第三章继而讨论宋代《春秋》学中的王霸之辨。虽然王霸观点向来属于中国古代哲学与思想史研究,但在《春秋》学中却体现了“经”与“史”的双重特征。即宋儒一方面描述了春秋时期的王霸盛衰的事迹,另一方面又以此事迹为突破口,重点以心术动机为契机,进而衍申出义利、理欲、名位等诸多问题的讨论,加之宋代特殊的时代背景下对尊王攘夷的强调,一起构成了宋代《春秋》学中王霸之辨的主要特征。因此,本文于《春秋》学中寻觅宋儒对“王霸之辨”的思考轨迹,这个问题若放在经、史相通的《春秋》学视野中考察,既能加深对宋代“王霸之辨”内涵的认识。也可以以一个具体个案来分析宋儒“以史通经”的经解思想。
另外,本文第四章主要讨论宋代《春秋》学的解经方法。虽有研究者概括宋儒解经乃“依经废传”、“舍传求经”、“会通三传”等特征,但是,宋代《春秋》学的解经方法绝非仅限于此。如果后来的研究者仅仅局限于成说,则会产生一个误导：即至少汉、唐时期众多的解经传统至宋代全都断裂了,而宋儒则完全走上了不同于前人的解经“新路”,这种理解显然是十分片面的。例如《春秋》求情责实、原心定罪的解经依据,正名定分、别嫌明微的用心,反经行权的思量等等,都是《春秋》学独特的解经方法,这些都是当今的研究者所无法回避的宋代《春秋》经解问题。
第五章讨论宋代学者对《春秋》起止与断限的研究。传统经学家强调所谓“一字褒贬”的《春秋》笔法,甚至连《春秋》的起始与断限都有其特殊意义。《春秋》于鲁隐公元年开端,却于哀公十四年终结,这一年既非鲁国某公的始年,亦非末年。这样,关于《春秋》的起止之争,在整个《春秋》学史上就没有停息过。另外,自孟子伊始,已经瞩意孔子作《春秋》的意图,宋儒对此问题的关注更是十分普遍,因此,孔子为何作《春秋》、《春秋》为何止于“西狩获麟”,这些已经是《春秋》学史上的一个重大问题,这种争论自汉代发端,一直延续到宋代亦未能获得一致见解,因此,对其进行梳理和论证进而作出相应的评价,也是宋代《春秋》学研究的题中之义。
以上为本文欲完成的目标和拟解决的相关问题的概述,建立在此基础上的结论,也必然是对宋代《春秋》学的整体评价,因此,本文结论认为,宋儒将理学思潮融入《春秋》经解、辨明《春秋》的经、史性质、探讨《春秋》学中的王霸之辨以及追问《春秋》的起止与断限,其根本目的仍然是要通过对原典资源的重新审视和诠释,使儒家的价值理念获得进入历史的鲜活生命力,并转化为自身时代“所拥有的传统”。宋代学者开创的《春秋》学研究的新阶段是值得肯定的,但其恣意驰骋的思想空间仍然是为统治者的专制统治提供理论依据,且当其自身所处的时代已经远离先秦时期的宋朝,依然喋喋于陈陈相因的大义微言,这显然是时代精英们思想资源枯竭、难以创新的理论与现实境界之表现。
Among the study of Confucian classics. the systematic learling of the spring and autumn annals was the significant one. If we want to research the influence of the study of Confucian classics upon Song dynasty,we can start with the study of the systematic learing about the spring and autumn annals. Actually,from Tang to Song dynasty,The scholars want to look for perfect methods to consolidate and strengthen Song dynasty from traditional Confucian classics.I will reflect it in this thesis.
In this dissertation,not only the macroscopic research will be appeared,but also the microcosmic demonstration will be used. Paticularly,many works regarding the explanation of Confucian classics in Song dynasty penetrated the neo-Confucianism,while the contents of philosophy lecture didn't depart from the neo-Confucianism.Philosophy is the logical product of Confucian classics evolution,whereas philosophy were rooted in Confucian classics,the specific relationship of neo-Confucianism and the systematic learing about the spring and autumn annals was that the reform of Classics studies promote neo-Confucianism to come into being;when neo-Confucianism established,it eluciaated doctrines depending on the systematic learing about the spring and autumn annals,and gived the systematic learing about the spring and autumn annals further influences in various aspects. the systematic learing about the spring and autumn annals in Song dynasty finished the neo-Confucianism at last.
This dissertation will take analyze by horizontal way. The spring and autumn annals,though included in the category of Confucian classics,is also a history book. Since offical status was given to Confucianism in Han dynasty, the spring and autumn annals was related to politics and taken as a Confucian classics.Then,from DuYu to LiuZhiji,the book was wildely taken as a history one.DanZhu and his follpwers in the middle of Tang dynasty began to regard it as both a Confucian classics and a history book,which was further developed by scholars in Song dynasty,though they disagreed with each other as to the degree.Some highlighted the content of Confucianism and depreciate the biographical part in the book,while others proposed to understand or even prove Confucianism on the basis of the historical content.These arguments reflect both the development of the spring and autumn annals and the characteristics of the times.
SunFu identifys WangDao and BaDao based on the continuum of Confucian Orthodoxy, but there is no profound impact for his later scholars.WangAnshi starts to talk about the distinction in the dimensions of Mind and Nature,The the systematic learing about the spring and autumn annals in Song dynasty succeeds this train of thought,and on this basis,it creates new contact with the arguments with righteousness and benefit、reason and desire and status gradually.When analysed the arguments we can find that the scholars'views may have differences,but they are unanimous in putting excessive emphasis on monarchial power,and carring out policy of benevolence, consolidating the state power,This is still in accordance with the main aim of the systematic learing about the spring and autumn annals of Song dynasty.
In chapter four, this essay mainly discusses the ways to analyze Confucianism in the systematic learning about the spring and autumn annals in Song dynasty. Although some researchers generalize that Song Confucian have such features as believing in Confucianism while abolishing zhuan, abandoning zhuan while requesting classics, integrating three zhuan, Song Confucianism still have other ways. If we researchers just use common arguments, then it may give us a misleading:many traditional ways of analyzing Confucianism in Han, Tang dynasty have disappeared, while Song Confucian take a totally different way in analyzing Confucianism. This understanding is incomplete. For example, the basis of requesting facts and situations, the intention of distinguishing blood and birthright, the consideration of opposing classics and using expediency, these are all the distinctive ways of analyzing Confucianism, which can not be omitted when researching Song dynasty's analyzing Confucianism.
In chapter five, this essay talks about Song Confucian's researches on the beginning and ending of the spring and autumn annals. Traditional Confucian emphasize that the beginning and ending of the spring and autumn annals may have its own special significance. The spring and autumn annals begins from the first year of Lu Yingong, but ends in the 14th year of Lu Aigong, which is not the first year or the last year. Thus the arguments about the beginning and ending of the spring and autumn annals continue permanently. Mencius has started to concern the purpose of Confucius's writing The spring and autumn annals, so Song Confucian pay more attention to this problem. This gradually becomes a big problem, which starts from Han dynasty and still has no unanimous agreement till Song dynasty. Thus, we should make some comments on these arguments, which is very meaningful to the systematic learning about the spring and autumn annals in Song dynasty.
Above are the general elaboration of this essay's purpose and target, in the base of which I will give an overall evaluation of the systematic learning about the spring and autumn annals in Song dynasty.My conclusion is:Song Confucian integrate neo-Confucianism into the explanation of the spring and autumn annals, distinguish the spring and autumn annals to be Confucianism or history, discuss the distinction between WangBa, and investigate the beginning and ending of the spring and autumn annals;their purpose is to give the Confucian idealism a new vitality through reexamination of Confucian Classics and turn it into their own tradition in their epoch. We should recognize their efforts in opening up a new stage of the systematic learning about the spring and autumn annals. But we also notice that they mainly try to give authoritarian rule a theoretical support. And although Song dynasty is far from Pre-Qin, they still use the old way of trivial explanation of great significance, which proves Song Confucian's thought depletion and lack of innovation.
引文
①(南朝梁)刘勰著、周振甫译：《文心雕龙今译》,北京：中华书局,1986年,第26页。王洪军对汉代儒生博士群体的心态进行过细腻的挖掘,他说：“儒家经典和帝国最高权力的结合,使经典本身涂抹上了神圣化、神秘化的辉光,经典所蕴含的圣道理想的诱惑以及对于士人功利之心的鼓励,流转在汉代博士文人群体心灵之中,形成了趋同的文化心理和政治品格。”笔者以为,此种心态可以视为整个传统社会儒生群体的集体写照,也是儒家经典文本得以在历代不断演绎的重要原因之一。引文见王洪军：《汉代博士文人群体与汉代文学》,北京：中国社会科学出版社,2010年,第100页。
②王健：《在现实真实与价值真实之间——朱熹思想研究》,上海：华东师范大学出版社,2007年,第14页。
③苏辙曾总结汉唐经学的特点,也道出了宋代经学所着力之处,其言曰：“法立于上,则俗成于下。故两汉之间,经各有师：师各有说。异师殊说,相攻如仇雠。异己者虽善不从,同己者虽恶不弃。下逮魏晋,争者少止,然后学着相与推究众说,从其所长。至唐而传疏之学具,由是学者始会于一。数百年之间,凡所以经世之用,君臣父子之义,礼乐刑政之本,何所不取于此?然而穷理不深,而讲道不切,学者因其成文而师之,以为足矣。”(宋)苏辙：《栾城集》,上海：上海古籍出版社,1987年,第443-444页。正是因为汉唐经学的“穷理不深”这一痼疾,宋代才出现“谈《春秋》者日盛”的局面。杨新勋《北宋〈春秋〉学的主要特点》(《中州学刊》2003年第2期)将北宋《春秋》学的特点概括为尊王思想的时代特色、会通经传的主体意识、直寻大义的解经方式和偏重义理的哲学倾向为主的四个特点,构成了北宋《春秋》学独特的思想内涵和学术模式。
①班固《汉书·儒林列传》赞曰：“自武帝立《五经》博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者浸盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖禄利之路然也。”当然,经学内部的斗争原因很复杂,相关研究成果颇丰,此处仅为概括,不再展开讨论。
②(南朝宋)范晔：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1239页。
③虽然东汉何休力图挽回公羊学的颓势,但何休本人生于谶纬盛行的东汉时期,他不但无法清除这一“痼疾”对《公羊》义理的浸染,反而不自觉地起到了推波助澜的作用。东汉晚期的通学大师郑玄,虽然号称兼采三传,但总的倾向是以《左传》为宗,因此,《左传》的地位是不断得到加强的。
④刘惠琴认为魏晋时期的儒学发展处于一个“调适”时期：“魏晋时代玄学的产生与发展,虽然使得自汉末始衰的经学更趋衰落,然而,汉代旧经学传统的巨大影响仍然存在,儒学经学仍保持传延不绝,并间有新作出世,处于缓慢发展及选择调整过程中,在理论探索上向义理化方向发展的尝试,是儒家经学调适发展的表现。”刘惠琴：《北朝儒学及其历史作用》,西安：陕西人民出版社,2003年,第10页。
①马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年,第94页。
②钱穆说“经学成绩,亦是东汉以下讫于隋代诸儒之成绩。唐初诸儒只加以一番之结集而己。”见：钱穆：《朱子学提纲》,北京：生活·读书·新知三联书店,2002年,第5页。范文澜对《五经正义》的影响总结说：“有了正义,东汉以来纷纭矛盾的师说一扫而空,怒目相向各是其是的宗派(如今古文之争,郑学王学之争)从此失势。唐太宗令孔颖达撰《五经正义》,颜师古定《五经定本》,对儒学的影响,与汉武帝罢黜百家独尊儒学有同样重大的意义”。范文澜：《中国通史》(第4册),北京：人民出版社,1978年,第243页。赵伯雄《春秋学史》中对《春秋》学在唐代衰微的原因进行了分析：“《春秋》学在唐代为什么会呈颓势呢?原因可能是多方面的。但从经学本身来看,汉代的经学是发展着的,而在唐代,则是停滞的。一些基本的经义早已深入人心,而沿着汉人的思路对经典进行研究已没有多少余地。唐初《五经正义》的颁行,更是统一了经义,进而统一了士人的思想。这样,经学的发展就受到了阻碍。”赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第368页。
③朱维铮对《五经正义》的修订至啖助学派的兴起有过精到的概述：“自从唐太宗命颜师古校正《五经文字》,命孔颖达等编纂《五经正义》,中国经学史进入了皮锡瑞所称的‘经学统一时代’。统一结束了隋以前长达 五百年的统治学说的分裂与混乱,但统一于君主专制,负效应必定是统死。孔颖达等以《左传》为《春秋》唯一的正统诠释,又以西晋杜预注作为新编‘正义’的起点,早就预伏了争论的种子。《春秋左传正义》作为官方教科书颁行不过半世纪,便受到王玄感、刘知几等的疑惑。安史之乱证明唐玄宗开元‘全盛’的虚假,更使学者对唐太宗以来钦定的经学解释发生怀疑。唐代宗初,内乱甫平,礼部侍郎杨绾便上疏要求将《孟子》升‘经’,表征着唐宋间经学更新运动己提上日程。啖助、赵匡恰于此时对《春秋》三传发动攻击,而攻击主要指向,显然是《左传》杜注孔疏。他们特别强调孔子‘笔削’旧史为《春秋》的规则,即所谓纂例,在后人看来未免失于简单武断,但就经学史而言,却是一种突破。自陆淳三书出,韩愈、柳宗元等对汉唐以来的经学开始从总体上发生怀疑,不能不说是受其影响。”朱维铮：《中国经学史十讲》,上海：复旦大学出版社,2002年,第272-273页。
①宋代学者晁公武曾以啖助学派为分界,比较啖、赵以前学者的读经态度：“公武尝学《春秋》,阅古今诸儒之说多矣。大抵啖、赵以前学者,皆专门名家,苟有不通,宁言《经》误,其失也固陋；啖、赵以后学者,喜援《经》击《传》,其或未明,则凭私臆决,其失也穿凿。”(宋)晁公武：《郡斋读书志校证》,上海：上海古籍出版社.1990年,第109页。晁氏虽然在抨击啖助学派的解经之弊,但在客观上也说明了啖助学派对后学的影响。
②此段后半部分论述转化于Jo-Shui Chen,Liu Tsung-Yuan,pp.143-144,转引自汪政宽：《皮日休的生平与思想——兼论其在唐宋之际思想变迁中的角色》,台北：花木兰文化出版社,2009年,第13页。
③皮锡瑞对此新阶段的评价是：“自唐陆淳春秋纂例始,淳本啖助赵匡之说,杂采三传,以意去取,合为一书,变专门为通学,是春秋经学一大变。”((清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第59页。)当代学者谢保成认为：“经学完成从汉学到新学的转变,其明显的转折点始自中唐新起的《春秋》新学。”姜广辉：《中国经学思想史》,北京：中国社会科学出版社,2003年,第800页。④虽然宋儒继承啖助学派以己意说经的解经方法,但在实际研究过程中,对前人的因袭仍然很多,具体可见正文部分相关内容。
①姜广辉论古代经典的意义曾说道：“在古代,‘经典’二字,不是可以滥用的,它特指圣贤所作之书,是人们尊信奉行的人生箴言。‘经’有‘常’的意义,是人类社会的常行之道；‘经’也有‘法’的意义,人们通常说‘大经大法’,即有必须遵照执行的意思。对经典的尊奉是通过对经典价值观的自觉认同来实现的。这属于信仰的层面,也可以说属于价值的层面。”姜广辉：《中国经学思想史》,北京：中国社会科学出版社,2003年,第2页。
②马宗霍曾对宋代经学评价道：“宋人经学,其有不守陈义,自辟新术,非一家一派所得而囿者……或折衷古训,或独抒别裁,或以议论相高,或以综比矜富,或陈往以讽今,或明体而达用,既异汉唐之古训,复殊道学之义理,斯又极宋学之变而不相统摄者也。”马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年,第119-121页。
③陈庆新：《宋儒春秋要义的发微与其政治思想》,《新亚学报》第十卷第一期(上)。
①唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第7页。
②马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年,第121页。
③范文澜著、中国社会科学院近代史研究所编：《范文澜历史论文选集》,北京：中国社会科学出版社,1979年,第324页。
④(日)安井小太郎等著、林庆彰、连清吉译：《经学史》,台北：万卷楼图书有限公司,1996年。
①牟润孙：《两宋春秋学的主流》,原刊于《宋史研究集》第三辑,台北：中华丛书编审委员会,1961年,第103-121页,后收入《注史斋丛稿》。
②宋鼎宗：《春秋宋学发微》,台北：文史哲出版社,1986年。
③章权才的《宋明经学史》的第五章“两宋之际民族矛盾的发展——以尊王攘夷为理论特色的经学家胡安国的〈春秋传〉”,李学勤主编：《中国学术史》(江西教育出版社2001年)、张国刚等著《中国学术史》(东方出版中心2002年)、祁润兴的《中国学术通史(宋元明卷)》(人民出版社2004年版)等著作中,由于偏重点各异,于宋代《春秋》学的研究属于整体性的描述。
④李建军：《宋型文化与宋代〈春秋〉学》,北京：中国社会科学出版社,2008年。因为作者在书中的开头部分,已经详细列举了从20世纪80年代以来宋代《春秋》学研究的成果,因此,本文此处无意再作赘列。
①王育济指导,山东大学中国古代史专业2003年博士学位论文。
②这些人物中,孙复、孙觉、苏辙、崔子方的个案研究可参阅李建军的《宋型文化与宋代〈春秋〉学》一书中的文献回顾,关于啖助学派的研究,现有的研究成果数量也很多,较为集中的有：张稳苹著、林庆彰指导：《啖、赵、陆三家之〈春秋〉学研究》,东吴大学中国文学系硕士论文；林庆彰等著：《啖助春秋学派研究论集》,台北：中央研究院中国文哲研究所,2002年。
①笔者于学位论文的准备过程中,已经有相关研究成果公开发表：《“〈春秋〉褒贬”与中国古代史学》,《历史教学问题》2011年第3期：《北宋〈春秋〉学的内在理路及其历史价值》,《山西师大学报》(社会科学版)2010年第3期；《程颐<春秋>学的理学诠释》,《四川师范大学学报》(社会科学版)2010年第2期；《宋代〈春秋〉学中的王霸之辩》,《南通大学学报》(社会科学版)2010年第2期：《吕祖谦〈左传〉学中的王霸之辩》,《江汉大学学报》(人文科学版)2010年第2期；《经、史视域中的宋代<春秋>学》,《武汉科技大学学报》(社会科学版)2010年第1期：《刘敞<左传>学对杜预的批评》,《孝感学院学报》2010年第1期；《北宋<春秋>学中的史学思想》,《天府新论》2010年第1期；《刘敞的春秋毅梁学述论》,《兰州教育学院学报》 2009年第1期；《宋代理学与〈春秋〉学》,《北方论丛》2010年第1期。
①姜广辉：《中国经学思想史》,北京：中国社会科学出版社,2003年,第2页。
②曹锦清：《宋代疑经思潮与理学的形成》,《复旦学报》(社会科学版)1985年第1期。
①李晓东：《经学与宋明理学》,《中国史研究》1987年第2期。
②徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》,上海：上海人民出版社,1996年,
③杨新勋：《宋代疑经研究》,中华书局,2007年：杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》,成都：四川大学出版社,2008年。
④杨向圭：《宋代理学家的〈春秋〉学》,《史学史研究》1989年第1期。
⑤刘复生：《北宋中期儒学复兴运动的兴起及其特点》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)1991年第3期。
⑥姜广辉：《宋明理学与经学的关系》,《湖南大学学报》(社会科学版)2004年第5期。
⑦蔡方鹿：《宋明理学的经学观》,《四川师范大学学报》(社会科学版)2009年第1期。
①沈玉成、刘宁：《左传春秋学史稿》,南京：江苏古籍出版社,1992年。
②逯耀东：《魏晋史学思想与社会基础》,北京：中华书局,2006年。
③钱茂伟、王东：《民族精神的华章：史学与传统文化》,北京：北京图书馆出版社,2004年。
④晁天义：《关于<春秋>性质的再认识》,《史学理论研究》2006年第3期。
⑤张尚英：《宋人的春秋经、史之辨》,载《儒藏论坛》2010年第4辑。
⑥晁天义：《〈春秋〉为史学著作说质疑——兼论杜预的“经承旧史”说及其影响》,《人文杂志》2002年第6期。
①晁天义、张仁玺：《皮锡瑞的“<春秋>非史”说与近代学术史上的<春秋>性质研究》,《西北第二民族学院学报》2003年第4期.
②许松源著、张元指导：《经义与史论——王夫之〈春秋〉学研究》,台湾国立清华大学历史研究所博士论文,2008年。
③朱维铮编：：《周予同经学史论著选集》,上海：上海人民出版社,1983年,第289页。
④孙晓春：《王霸义利之辨》,《吉林大学社会科学学报》1992年第3期。
⑤徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》,上海：上海人民出版社,1996年,第95-122页。
⑥周淑萍：《两宋孟学研究》,北京：人民出版社,2007年。
①黄俊杰：《中国孟学诠释史论》,北京：社会科学文献出版社,2004年。
②江湄：《北宋诸家〈春秋〉学的“王道”论述及其论辩关系》,《哲学研究》2007年第7期。
③刘昆笛著、蒋国保指导：《胡安国〈春秋〉学思想研究》,苏州大学中国哲学专业博士学位论文,2009年。
④如前述的杨新勋《北宋<春秋>学的主要特点》《中州学刊》2003年第2期,还有许秀文：《宋代<春秋>学研究方法探微》,《广西社会科学》2009年第12期,朱汉民等著的《中国学术史(宋元卷)》(南昌：江西教育出版社,2001年。)等等。
①对于这一解经原则,现有的研究主要侧重于汉代的“《春秋》决狱”,例如许雪涛：《公羊学解经方法：从〈公羊传〉到董仲舒春秋学》,广州：广东人民出版社,2006年；华友根：《西汉的〈春秋〉决狱及其历史地位》,《政治与法律》1994年第5期：王友才：《董仲舒〈春秋〉决狱案例评析》,《河北学刊》1998年第5期,等。
②对于经、权关系的讨论,现有的研究成果也基本停留于汉代,例如：张端穗：《〈春秋公羊传〉经权观念的缘起》,《东海中文学报》第10期,1992年8月；吴付来：《试论儒学经权论的逻辑走向》,《安徽师大学报》(哲学社会科学版)1996年第1期。
③谭佳：《断裂中的神圣重构：《〈春秋〉的神话隐喻》,广州：南方日报出版社,2010年。
④蒋庆：《公羊学引论》,沈阳：辽宁教育出版社,1995年；杨朝阳：《公羊学派“《春秋》王鲁”说平议》,《中国哲学史》1996年第1-2期；张厚齐著、林庆彰指导：《〈春秋〉王鲁说研究》,私立东吴大学中国文学系硕士论文,2007年6月。
①朱本源：《“〈诗〉然后《春秋》作”论》,《史学理论研究》1992年第2期,朱本源：《“〈诗〉然后《春秋》作”论(续)》,《史学理论研究》1992年第3期。
②王树民：《〈春秋经〉何以讬始于鲁隐公》,《河北师院学报》(社会科学版)1994年第1期。
③杨普罗、王三北：《<春秋>何以始自隐公新解》,《西北师大学报》(社会科学版)1995年第2期。
④魏衍华：《〈春秋〉“天子之事”发微》,《史学史研究》2010年第1期。
①张岂之主编：《中国近代史学学术史》,北京：中国社会科学出版社,1996年,第1页。
①姜广辉对理学与经学的关系论述道：“假如我们要以宋明时期的‘经学思想’为研究课题,那这‘经学思想’的‘灵魂’就是理学。但这里的问题在于,我们应以怎样的写作形式来反映这一特点,我们既不能将宋明经学思想史写成与汉唐经学无多少差别的著作,也不能写成类似宋明理学史的著作。必须看到,写宋明经学思想史,其难度更大于写宋明理学史,因为写宋明理学史,可以寻着理学的理论逻辑写,从而避开经学的内容；而要写宋明经学思想史,若不弄清理学,就根本不会理解宋明儒者经典诠释意义之所在。因此这里有双重的压力摆在研究者的面前,既要懂经学,还要懂理学。也正因为如此,研究和处理好理学与经学的关系问题,理论意义重大。”姜广辉：《论宋明理学与经学的关系》,《湖南大学学报》(社会科学版)2004年第5期。
②理学的兴起与唐宋之际的社会变化、中央集权制度的强化、民族矛盾尖锐、宋代社会经济、自然科学的大发展,文教事业的兴盛,变法运动的展开,复兴儒学、重整纲常之风盛行等方面均有密切关系,因此可以说,“理学思潮的形成,不是一个孤立的现象,也不是用理论本身的原因所能说明的,它是整个社会运动的一部分……就理论特征而言,它是一种理性主义的思想运动,是中国古代人本主义思想的进一步发展和理论化的完成。”蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,北京：方志出版社,2007年,第11页。由于前人于此论述较多,例如姚灜艇：《试论理学的形成》、张立文：《略论宋明理学》(中国哲学史学会、浙江省社会科学研究所编：《论宋明理学——宋明理学讨论会文集》,杭州：浙江人民出版社,1983年。)等等,故由本文论题所限,略而不论。
③周裕楷认为,从阐释学的角度看,这种现象的出现至少有三种倾向值得大书特书：“一是怀疑批判‘正义’的权威性及其所据‘五经’文本的神圣性,力图把握圣人著述的原初‘本意’,由此而重新发明经典的原初‘本义’。二是肯定超越文字训诂的个人化的心灵体察和认知,由读者之意去推测作者之志,从而使经典诠释从繁琐的章句义疏中解放出来。三是提倡自由灵活的阅读方法,在承认作者本意的前提下，肯定对文本意旨的多元化理解和解释的合理性与有效性。”参阅：周裕楷：《中国古代阐释学研究》,上海：上海人民出版社,2003年,第206页。
④按照徐洪兴所言,这股批判的思潮所向,还有佛道二教的“异端邪说”、“以文害道”的四六美文。他还认为：肇端于中唐以后的儒学更新运动,实质上也就是理学的发生过程。这场运动主要是内外两个层面上同时展开的。就内而言,那就是抛弃传统儒学粗疏的目的论的理论形态,否定汉唐儒学的章句训诂之学,从儒家原典中发掘新的思想材料,并以之为出发点,对佛道学说中有用的思想资料进行整合,把经学引向义理之学。徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》,上海：上海人民出版社,1996年,第15页。⑤姜广辉：《理学与中国文化》,上海：上海人民出版社,1994年,第24页。
①李晓东：《经学与宋明理学》,《中国史研究》1987年第2期,第85-86页。
②李建军：《宋代<春秋>学与宋型文化》,北京：中国社会科学出版社,2008年,第205页。
③现代学者归纳认为：“理学家注释儒家经典,把它纳入理学轨辙。他们的方法是用理学观点进行注释,用理学家的言论思想进行注释。”侯外庐、邱汉明、张岂之：《宋明理学史》,北京：人民出版社,1997年,第11页。崔大华则总结说：“宋学经说中的义理充斥着极度强化了的伦理观念。作为经学的宋学始终是在理学思潮风靡的学术环境中生长发育的,完全可以说,主要的经学家也都是理学家。”“天理”等理学的基本观念,“必然要渗透进对经典的解说中而形成宋学的独特的伦理和道德的义理特色。”崔大华：《儒学引论》,北京：人民出版社,2001年,第135页。
④由于《春秋》中蕴含了“治乱安危兴废存亡之理”(程颐语),另一方面,《春秋》又是一本伦理性和思想性极其丰富的文本,因此,《春秋》具备了理学家据以呈现儒家价值的实践场域,所以,理学家程颐才说：“学《春秋》亦善,一句是一事,是非便见于此,此亦穷理之要。然他经岂不可穷?但他经论其义,《春秋》因其行事,是非较著,故穷理为要。”(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第164页。
②从经学研究形态上来说,“义理之学”要早于“训诂之学”。例如孟子所论孔子之《春秋》,便有事、有文、有义。孔子删《诗》的原则便是“取可施于礼义”。至于对“六艺”的评价,更是看重了“六艺”的义理功能,如《庄子·天下篇》说：“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”《史记·太史公自序》也说：“《易》著天地阴阳五行,故长于变；《礼》经纪人伦,故长于行；《书》记先王之事,故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄,故长于风;《乐》乐所以立,故长于和；《春秋》辨是非,故长于治人。”且宋代以前,经学研究注重义理的风气亦有两个比较重要的时段,一是汉代以董仲舒、何休为代表的公羊学派；另一时段是魏晋南北朝时期的玄学思潮。
②(宋)魏了翁：《鹤山先生大全文集》卷105《周礼折衷》,《丛书集成》初编本。
③(汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1975年,第3620页。
④经学的衰落有其自身的原因，例如经学内部谨守家法、师说,缺乏与现实政治的互动,特别是古文经学的兴衰更是如此。外界的影响因素最主要的是来自释、道二教的冲击,传统的训诂注疏之学不能有效应对挑战,经学的地位受到极大挑战。关于后者,可参阅徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》(上海：上海人民出版社,1996年)中篇,第一章第二节“佛学与道学”；陈植锷：《北宋文化史述伦》(北京：中国社会科学出版社,1992年)第四章“宋学和佛老”,金哲洙：《略论北宋“义理之学”的两个取向》(《东疆学刊》2003年第4期)等。
⑤(汉)徐干：《中论·治学》卷上,《汉魏丛书》本,长春：吉林大学出版社,1992年,第567页。
⑥按照现代学者的理解,“疏不破注”意指：“义疏把着眼点放在某家注上,尊注过于尊传,尊传又过于尊经。传已不暇顾及,经更无论了。注错,疏则往往跟着错。疏的文字也相当芜杂破碎,论证既广博而少折中, 读来则难得要领”。金景芳、吕绍纲、吕文郁：《孔子新传》,长沙：湖南出版社,1991年,第318页。
①根据林庆彰先生的研究,在中唐以前约一百二十年的时间内,以《五经正义》为代表的“注疏之学”并未受到严重的挑战。他说：“如就唐代经学的发展来说,前期为注疏之学的时代,后期为逐渐脱离注疏之学束缚的新经学时代。其分界线应该是代宗大历年间(766-779)。”《五经正义》于唐高宗永徽四年颁布,至唐代宗(李豫,726-779)时己畅行约一百二十年。此外关于‘注疏之学’独行无碍的现象,林氏认为：“综合来说，不论经学、佛学和文学等,都拘限于传统的典范中,难有突破性的发展。”林庆彰：《唐代后期儒学的新发展》,收入其主编：《中国经学史论文选集》(上册),台北：文史哲出版社,1992年,第670-677页。冯晓庭则将《五经正义》的颁发与汉代设置五经博士进行了比较,其云：“唐代颁布《五经正义》与汉代设置五经博士在形式上虽然都是官方掌控经学发展的行为,但是在实质内容上却有相当程度的差异。汉代为各经设立博士,固然为经说经解树立了准则,但是在各经博士分门授徒、说解非止一家的情况之下,限制也许并不强烈；至于《五经正义》,不论是否为唐代官方主导经学研究政策的一个环节,在政府颁布之后,配合着科举的限制而成为士子唯一的读经标准,其强制性可以说表现得相当明显。”冯晓庭：《宋初经学发展述论》,台北：万卷楼图书股份有限公司,2001年,第17页。许凌云也评价说：“《五经正义》所体现的经学思想呈现传统而杂沓的特点。它兼有儒道,包纳秦汉魏晋南北朝各种主流思想,熔于一炉,反映了隋唐儒、释、道思想融合的时代特点。但是它并没有做到真正的融合,没有提出一个系统的新的哲学理论,表明了经学统一初期的不完善性和作者世界观的不成熟性。”其中对《五经正义》的批评部分显然有今人苛求古人之嫌,但指出《五经正义》的不完善性确实值得肯定的。见氏著：《中国儒学史》(隋唐卷),广州：广东教育出版社,1998年,第122页。
②(清)全祖望：《全祖望集汇校集注·鲒琦亭集外编》(中册)卷三十八,上海：上海古籍出版社,2000年,第1532页。
③冯友兰：《中国哲学史新编》,北京：人民出版社,1988年,第47-48页。
④马宗霍据此指出：“盖自大历而后,经学新说日昌,初则难疏,继而难注,既则难传,于是离传言经。所谓犹之楚而北行,马加疾而去愈远矣。”马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年,第105页。另外,张跃的《唐代后期儒学》(上海人民出版社1994年版)专门论述了唐代后期儒学、士风的转变及其与北宋道学兴起之间的联系等,书中对韩愈、李翱等人的儒学思想进行都有讨论。⑤杨世文认为：“中唐以后开始的经学变古,《春秋》研究首当其冲。”杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》,成都：四川大学出版社,2008年,第61页。宋儒陈振孙说：“汉儒以来言《春秋》者,惟宗三传；三传之外,能卓然有见于千载之后者,自啖氏始,不可没也。”转引自：(清)朱彝尊《经义考》卷一七六《春秋九》,北京：中华书局,1998年,第910页。
①(唐)陆淳：《春秋集传纂例》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)晁公武：《郡斋读书志校证》,上海：上海古籍出版社,1990年,第143页。蒙文通对此时的学风总结说：“大历以还之新学,虽枝叶扶疏,而实未能一扫唐之旧派而代之,历五代至宋,风俗未能骤变也,旧者息而新者盛,则在庆历时代,然后朝野皆新学之流。”蒙文通：《中国史学史》,上海：上海人民出版社,2006年,第72页。
③宋初严守汉唐注疏的典型,当举真宗景德二年(1055)宰相王旦科试黜贾边之事：“王文正公为相,南省试‘当仁不让于师赋’。时贾边、李迪皆有名场屋,及奏名,而边、迪不与。试官取其文观之,迪以落韵,边以‘师’为‘众’,与注疏异。特奏令就御试。王文正议：落韵失于不详备耳；若舍注疏而立异论,不可辄许。恐从今士子放荡,无所准的。遂取迪而黜边。”(宋)苏辙：《龙川别志》卷上,北京：中华书局,1982年,第81-82页。按“当仁不让于师”出《论语·卫灵公》第三十六章,“师”通常训为“师傅”。但贾边训之为“众”亦不可谓无据,《尔雅·释诂》曰：“师,众也。”且训“师”为“众”,于此句亦可通。但由于他没有按照咸平二年(999)诏定的《论语正义》中训“师”为“师傅”的说法,因而即使“有名场屋”,亦终遭黜之门外。宋初三朝学风,于此可见一斑。另外,关于北宋初期经学的“因循”与“开新”,可参阅：赫广霖：《论北宋初期经学的因变》,《宁夏社会科学》2007年第6期。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·皇朝文鉴二》(第13册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第635页。
⑤(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第156页。
①(元)脱脱等：《宋史》,北京：中华书局,1977年,第12710页。
②宋代学者面对这些社会政治的和精神的危机的出现而又不能消除,视为儒者的“耻辱”,他说：“卿大史以四郊多垒为辱,土以地广大荒而不治为辱,然则仁义不行,礼乐不作,儒者之辱欤?”(宋)孙复：《孙明复小集》卷三《儒辱》,文渊阁《四库全书》本。
③包弼德对唐宋时期的经学诠释也有相应研究,他认为：“对唐人而言,一个最大的挑战是厘清各种诠释的不一致；对宋人而言,最大的挑战是建立一些策略,以把经典中隐藏着的‘微言大义’揭示出来。这种研究的风气,首先发生在8世纪对《春秋》的研究上,并在11世纪孙复的《春秋尊王发微》中得到复兴,然后很快地普及到对其他经典的研究上,鼓励新一代以自己的方式阅读经典并提出自己的见解,这种风气实际上逐渐否定了汉唐经典注释传统的权威。”这段论述比较概括地说明了唐、宋儒者经典诠释的区别,也说明宋代经学的“创新”研究,始于《春秋》学领域。参阅：(美)包弼德,(新加坡)王昌伟译：《历史上的理学》,杭州：浙江大学出版社,2010年,第55页。
④程颢在《南庙试策第五道》中结合当时《春秋》学的状况,就唐以前的《春秋》学进行总体评述,认为啖助学派之说绝出诸家,“今之学者莫不观焉。”其云：“开元秘书言《春秋》者,盖七百余家矣,然圣人之法,得者至寡,至于弃经任传,杂以符纬,胶固不通,使圣人之心郁而不显……独唐陆淳得啖先生、赵夫子而师之,讲求其学,积三十年,始大光莹,绝出于诸家外。虽未能尽圣作之蕴,然其攘异端,开正途,功亦大矣。”(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第466页。刘复生对此一阶段的学风评论道：“固守义疏章句,约束了人们的思想,打破僵化的传统经学,成为复兴儒学的迫切任务。宋儒不独不迷信传注,进而对经文本身也进行了大胆的怀疑。直抒胸臆,发明经旨,在北宋中期汇成一发而不可止。这便是令人称之的疑经思潮。”刘复生：《北宋中期儒学复兴运动的兴起及其特点》,《四川大学学报》(哲学社会科学版),1991年第3期。韩钟文也说：“熙宁、元丰年间,是宋代儒学的百家争鸣时期,也是中国儒学史上‘儒学再生’或‘儒学复兴’的一重大转折时期……疑古惑经与批判汉唐‘繁琐失真’的训诂章句之学思潮,推动着儒学向纵深发展,道德性命之学和心性义理之学成为这一时期关注的重点、争论的焦点。”韩钟文：《中国儒学史·宋元卷》,广州：广东教育出版社,1998年,第119页。
⑤其徒张景于《柳开行状》云：“凡诵经籍,不从讲学,不由疏义,悉晓大旨。注解之流,多为其指摘。”(宋)柳开：《河东集》附录,文渊阁《四库全书》本。
⑥如石介多处论道：“左氏、公羊氏、毅梁氏,或亲孔子,或去孔子未远,亦不能尽得圣人之意。至汉大儒董仲舒、刘向,晋杜预,唐孔颖达,虽探讨甚勤,终亦不能至《春秋》之蕴。”(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第164页。又说：“夫子之道不行于当年,传于其家……夫子没,后世有子思焉、安国焉、颖达焉,止于发扬其言而已……亦不能尽行夫子之道。”同前书,第147页。
①当时在宋真宗的观念中是“非圣人者无法也”,所以他要求“俟有太甚者,当黜以为戒。”(宋)李焘：《续资治通鉴长编》,北京：中华书局,1979年,第1472页。
②蒙文通对于此一时期的风气描述道：“及至宋仁宗庆历以后,新学才走向勃然兴盛的坦途,于是无论朝野,都是新学的天下了”。蒙文通：《蒙文通文集》第五辑《古史甄微》,成都：巴蜀书社,1999年,第373页。对于庆历年间儒学的发展,具体可参阅：漆侠：《宋学的发展和演变》,石家庄：河北人民出版社,2002年。
③清儒总结道：“宋代改经之例,敞导其先。宜其视改传为固然矣。然论其大致,则得经义者为多。盖北宋以来,出新意解《春秋》,自孙复与敞始,复沿啖、赵余波,尽废三传。敞则不尽从传,亦不尽废传。”无怪乎自来之论者,多以刘敞之《七经小传》为宋代疑经思潮之代表。(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》北京：中华书局,1997年,第215页。
④四库馆臣总结道：“自唐以来,说诗者莫敢议毛.郑,虽老师宿儒,亦谨守《小序》,至宋而新义日增,旧说俱废,推原所始,实发于修。”(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第190页。皮锡瑞也对庆历时期的学风进行了概括：“是经学自汉至宋初末尝大变,至庆历始—大变也。《七经小传》,刘敞作,《三经新义》,王安石作,或谓《新义》多剿敞说。元祐诸公,排斥王学；而伊川《易传》专明义理,东坡《书传》横生议论,虽皆传世,亦各标新。”(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第220页。从以上总结也可以看出,至宋代庆历年间，“宋学”才渐成主流。
⑤(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第286页。欧阳修不仅对先儒注疏进行批判,还分析了其批判的原因：“昔者,孔子当衰周之际,患众说之纷纭以惑乱当世,于是退而修六经,以为后世法。及孔子既殁,去圣稍远,而众说复兴,与六经相乱,自汉以来,莫或辨正。”主要是后儒自为经说而淆乱经旨,所以这些传注多不可信。同前书,第136页。
⑥(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第131-132页。
①(宋)欧阳修自称“少无师而传而学出己见”,同上书,第494页。
②(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第568页。
③(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第500页。
④(清)朱彝尊：《经义考》,北京：中华书局,1998年,第563页。
⑤(清)朱彝尊：《经义考》,北京：中华书局,1998年,第563页。
⑥彭明辉说：“中国历代的疑古思想,大部分和‘疑经’扯不开关系,其中主要原因当然是缘于‘六经’为儒学体系建构古史的重要根据,也是儒学建构其道统与伦理的重要据点,因此,历代的疑古思想便围绕在这个范围打转。”彭明辉：《疑古思想与现代中国史学的发展》,台北：台湾商务印书馆,1991年,第7页。
⑦蒙培元则认为：“他们对汉唐儒者的章句注释之学已普遍感到不满,对渗透于这些注释中的天命神学、灾异迷信和象数推纳之类,进行批判和否定,从中进发出理性主义的光辉。这实际上是一种思想解放运动,表现了对儒家经典的批判性的解释和发展,并由此产生了疑经思想……所谓疑经,表面是对儒家经典著作权的怀疑,实际上是对神化儒家权威的否定和批判,它不仅表现了尊重理性,反对思想束缚的精神,而且开创了学术研究中的实事求是的历史主义方法”。蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,北京：方志出版社,2007年,第5页。
⑧余英时也认为：“宋代儒学以重建秩序为其最主要的关怀,从古文运动、改革运动到道学的形成无不如此。如果进一步观察这一动向,其间显然有一发展历程,即儒家思想的重点从前期的‘外王’向往转入后期的‘外王’与‘内圣’并重的阶段,而王安石则是这一转折中的关键人物。”(余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》,北京：读书·生活·新知三联书店,2004年,第56页)余先生特别重视王安石“新法”及其“新学”所起的关键作用,并着意强调道学是在直接与“新学”相抗衡中逐步发展起来的。余英时认为,无论是北宋理学家如二程,还是南宋理学家如朱熹、张拭、陆九渊等,他们之所以要探讨“内圣之学”,都与王安石熙宁变法的失败有密切关系,理学是在直接与王安石“新学”相抗衡的逐步发展完成的。(同前书,第4页)姜广辉也认为,“王安石熙宁变法,废除了唐代以来以诗赋与帖经取士的科举考试制度,而代之以“经义”课试士子,这是汉唐注疏之学向宋代义理之学转变的一个重要标志。”姜先生甚至将王安石对科举的改革提高到“一次革命”的高度,可见,此次变法对宋代学术史的重要影响。姜广辉：《从钦定经学到自由讲学》,载《义理与考据：思想史研究中的价值关怀与实证方法》,北京：中华书局, 2010年,第268-269页。
①唐至宋初,以“帖经”与“墨义”为主要特征的明经科,主要侧重考察考生对经典的记诵工夫,这一特点沿续至宋初,马端临于《文献通考·选举考三》中说：“三《礼》、三《传》、学究、明经诸科,唐虽有之,然每科所取甚少；而五代自晋、汉以来,明经诸科中选者动以百人计。盖帖书、墨义承平之时士鄙其学而不习,国家亦贱其科而不取,故惟以攻诗赋中进士举者为贵。丧乱以来文学废坠,为士者往往从事乎帖诵之末习,而举笔能文者固罕见之,国家亦姑以是为士子进取之途,故其所取反数倍于盛唐之时也。国初诸科取人亦多于进士,盖亦承五季之弊云。”
②(宋)李焘：《续资治通鉴长编》,北京：中华书局,1979年,第5334-5335页。
③徐洪兴：《“宋学”的由来及其过程》，《孔孟月刊》,1996年第6期。关于北宋贡举改革与经学变古之间的关系,具体可参阅：杨世文：《走出汉学：宋代经典变疑思潮研究》(四川大学出版社2008年版)一书中的“贡举改革与经学变古”一节。
④萧永明的《北宋新学与理学》(陕西人民出版社2001年版)一书对新学的兴起及其与理学的关系作了详细的论述。王安石本人亦努力摆脱汉唐注疏,直接诠释经典。王氏曾说：“孔子没,道日以衰熄,浸淫至于汉,而传注之家作。为师则有讲而无应,为弟子则有读而无问。非不疑问也,以经之意为尽于此矣,吾可无问而得也。岂特无问,又将无思。非不欲思也，以经之意为尽于此矣,吾可以无思而得也。夫如此,使其传注者皆已善矣,固足以善学者之口耳,而不足善其心,况其有不善乎?宜其历年以千数,而圣人之经卒于不明,而学者莫能资其言以施于世也。”(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第301页。王安石指出传注之家治经只是一味的专于记诵,老师讲而无应,学生读而不问,对于经书中蕴藏的“先王之道”缺乏认真的思考。为此,王安石感叹道：“呜呼!学者不知古之所以教,而蔽于传注之学也久矣。当其时,欲其思之深、问之切而后复焉,则吾将孰待而言邪。”(清)胡渭：《洪范正论》卷二,文渊阁《四库全书》本。
⑤(元)脱脱等：《宋史》,北京：中华书局,1977年,第10550页。与王安石关系密切的王令甚至认为汉唐经学蠹害了人才成长的环境：“今夫章句之学,非徒不足以养材,而又善害人之材。今夫穷心剧力,茫然日以雕刻为事,而不暇外顾者,其成何哉?”(宋)王令：《王令集》,上海：上海古籍出版社,1980年,第308页。
⑥(宋)王应麟：《困学纪闻》,上海：上海古籍出版社,2008年,第1094页。
①(宋)王安石：《王安石全集》,北京：中华书局,1999年,第304页。政和元年(1111年),陈瓘在批评王安石的“一道德”时也说：“臣闻先王所谓‘道德’者,性命之理而已矣,此王安石之精义也。有《三经》焉、有《字说》焉、有《日录》焉,皆性命之理也……其所谓‘一道德’者,亦以性命之理而一之也；其所谓‘同风俗’者,亦以性命之理而同之也。不习性命之理者,谓之‘曲学’;不随性命之理者,谓之‘流俗’。黜流俗则窜其人,怒曲学则火其书。故自(蔡)卞等用事以来,其所谓国是者,皆出于性命之理,不可得而动摇也。”见：(宋)陈瓘：《陈了翁四明尊尧集·序》,《续修四库全书》本。
②夏长朴：《一道德以同风俗——王安石新学的历史定位及其相关问题》,彭林主编：《中国经学》,桂林：广西师范大学出版社.2008年,第142页。
③(宋)晁公武：《郡斋读书志校证》,上海：上海古籍出版社,1990年,第1000页。
④金代赵秉文亦说：“自王氏之学兴,士大夫非道德性命不谈,而不知笃厚力行之实,其蔽至于以世教为俗学。”转引自：夏长朴：《一道德以同风俗——王安石新学的历史定位及其相关问题》,第143页。苏轼在《王安石赠太傅敕》中这样评价王安石：“网罗六艺之遗文,断以己意；糠秕百家之陈迹作新斯人。”(宋)苏轼：《苏轼文集》,北京：中华书局,1986年,第1077页。
⑤参阅：叶国良：《宋人疑经改经考》,台北：台湾大学出版委员会,1980年；杨新勋：《宋代疑经研究》,北京：中华书局,2007年。
①(宋)刘敞：《春秋权衡·序》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第428页。欧阳修对三传的怀疑十分具有代表性,其《春秋论》与《春秋或问》等篇章中有不少专门论及三传“可疑”之处,此处不再一一列举。
③(宋)王应麟：《困学纪闻》,上海：上海古籍出版社,2008年,第784-785页。
④(宋)赵鹏飞：《春秋经筌·序》,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)赵鹏飞：《春秋经筌·序》,文渊阁《四库全书》本。
①参阅孙旭红：《刘敞<左传>学对杜预的批评》(《孝感学院学报》2010年第1期)一文专门分析刘敞对杜预《春秋》为鲁史说以及误说经义的批驳。
②(宋)李焘：《续资治通鉴长编》,北京：中华书局,1979年,第3567页。
③(宋)孙复《孙明复小集·寄范天章书二》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙复《孙明复小集·寄范天章书二》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第164页。
②(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第81页。
③(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷五《传释异同》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙复：《春秋尊王发微·孙明复先生墓志铭》,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第131页。
⑥(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第130页。
⑦(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第131-132页。
①(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第131页。
②(宋)欧阳修：《诗本义》卷十二《长发》论,四部丛刊三编本,上海：上海商务印书馆,1936年。
③(宋)孙觉：《春秋经解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙觉：《春秋经解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)孙觉在解桓公十八年冬十二月“葬我君桓公”时引《礼记》“父之仇,不与共戴天。”
①(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1185页。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第72页。
①(宋)刘敞：《春秋权衡》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)刘敞：《春秋权衡》卷十五,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙觉：《春秋经解》卷四,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第134页。
⑤(宋)高闶：《春秋经解》卷十三,文渊阁《四库全书》本。
①钱穆对此评论说：“宋儒经学,不拘在此(章句之学),重要在创新义、发新论,亦可谓宋儒经学乃是一种新经学”。钱穆：《朱子学提纲·宋代之理学》,北京：读书·生活·新知三联书店,2002年,第27页。
②(宋)朱熹：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2089页。
①李晓东：《理学与宋明理学》,《中国史研究》1987年第2期。
②徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》,上海：上海人民出版社,1996年,第92页。范立舟进-步分析说：“这个结论,固然是不错的,但在汉唐经学与宋代理学崛起之间,还存在着一种以胡瑗为代表的、以疑经变古为特征的‘新经学’,理学的出现,是建基于对经学的超越之上的。”他还就理学的发生与佛教的关系进行了详细论述,详阅：范立舟：《理学的产生及其历史命运》,西安：陕西人民出版社,2001年,第87页。
①(宋)欧阳修：《欧阳修全集·居士集》,北京：中国书店,1986年,第326页。
②(宋)王安石：《王文公文集》卷十八《谢除左仆射表》,上海：上海古籍出版社,1999年,第207页。如欧阳修在其《读书》一诗中所表达的：“正经首唐虞,伪说起秦汉。篇章异句读,解诂与笺传。是非自相攻,去取在勇断。”同前书,第61页。
③四库馆臣曾有总结说：“盖不信三传之说,创于啖助、赵匡,其后析为三派：孙复《尊王发微》以下,弃传而不驳传者也：刘敞《春秋权衡》以下,驳三传之义例者也；叶梦得《春秋谳》以下,驳三传之典故者也”。(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第356-357页。
④根据陈植锷的论证,“理学”、“义理之学”、“性理之学”等,在通常情况下是可以互换的概念。见氏：《北宋文化史述论》,北京：中国社会科学出版社,1992年,第167页。
⑤宋儒所说的“道”,便是唐代韩愈等所倡导的“孔子之道”、“圣人之道”、“大中之道”等,宋儒在自己的言行中普遍表露出对“圣人之道”的称颂。如孙复强调“夫子之道”是治天下、经国家的“大中之道”;石介《辨私》一文说：“孔子之道,治人之道也。一日无之,天下必乱。”(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第88页。庆历以后,宋儒这种接续“道统”的意识更加强烈,如王安石、二程、朱熹、陆九渊等。此外,圣人之道著于“六经”,这也是当时的共识。种放认为“大抵圣人之旨尽在乎经,学者不当舍经而求百家之说。道德醇正,莫过乎周、孔,学者不当叛周、孔以从杨、墨。”(宋)种放：《辨学》,《国朝二百家名贤文粹》卷16,宋庆元三年隐斋刻本。
①(宋)孙复：《孙明复小集·寄范天章书二》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《孙明复小集·寄范天章书二》,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集·中庸集解序》,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002年,第3640页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1235页。
⑤(宋)程颖、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第13页。
⑥(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第463页。
⑦(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第95页。
⑧(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第180页。
⑨杨世文认为：“儒家经典是通向‘圣人之道’、‘圣人之心’的桥梁,宋儒大体上是予以肯定的。”杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》,成都：四川大学出版社,2008年,第118页。
①前述孙复、刘敞等弃先儒传注而以己意解经,也是一个例证。
②(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第276页。
③(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第274页。
④(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第274页。
⑤(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第273页。
⑥(宋)吕祖谦：《东莱别集》卷一0《答潘叔度》,文渊阁《四库全书》本。
⑦(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第273页。
⑧(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第456页。
⑨(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年，第341页。
⑩蔡方鹿：《论宋明理学的经学观》,《四川师范大学学报》(社会科学版)2009年第1期。
[11](宋)李觏：《李觏集》,北京：中华书局,1981年,第326页。
[12](宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
[13](宋)刘敞：《春秋权衡》卷二,文渊阁《四库全书》本。
[14](清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第338页。
①(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第580页。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第232页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第671页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第187页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1185-1189页。
⑥(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第2页。
⑦(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第168页。
①朱熹也主张以己意解经的理学家,其于《孟子集注》亦曰：“当以己意迎取作者之志,乃可得之。”(朱熹：《四书章句集注·孟子集注》,北京：中华书局,1983年,第306页。)相信读者只要设身处地,用自己的思想(意)去揣度作者的思想(志),就能透过作品文辞的面纱,窥察出作者的本意。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第185页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第180页。
④(宋)吕祖谦：《吕东莱文集》卷十八《孟子说》。
⑤陆九渊也强调“理贵自得”,如其多次“涵泳工夫”、“自家主宰”((宋)陆九渊：《陆九渊集》,北京：中华书局,1980年,第4页),曾说：“盖心,一心也；理,一理也。至当归一,精义无二。此心此理,实不容有二。”(《陆九渊集》,第4页)“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”(《陆九渊集》,第423页)“道未有外乎其心者”(《陆九渊集》,第228页)其实,这些观点都是注重个人的“独见”,这种“独见”通过“验之于心,体之于事”((宋)胡寅：《崇正辨·斐然集》,北京：中华书局,1993年,第626页。)的方式获得。因此,理学家强调“心解”的学说,至陆九渊才形成正式而完整的体系。
①(清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第482页。
②(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第384页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第164页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1200页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第319页。
⑥(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集·答吕子约》,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002年,第2213页。
⑦(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第432页。
①(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2155页。
②对于朱熹进行经典解释的意图,杨燕以《朱子语类》中表达的观点分析道：“《语类》的经学阐释理论偏重‘义理’,也就是经文背后的旨意界定为经典作者的本意,也就是‘圣人本意’上。前代儒者所进行的阐释,无论是单纯的文本‘训诂’解读,还是通过对‘义理’的追寻表述对自我存在世界的理解,所有这些阐释者所关注的重点都在经典本身,从来都没有人像朱熹这样自觉、系统、大量、明晰地把是否合乎‘圣人本意’作为阐释意图。”杨燕：《〈朱子语类〉经学思想研究》,北京：东方出版社,2010年,第175页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第378页。
④对于宋代理学家以“己意解经”之法,蔡方鹿做过评价：“性理(心性)之学源于先秦儒学,在孔、孟、荀思想及儒家经典里均有对性理、心性问题的表述。理学代表人物二程自家体贴出‘天理’二字,把宇宙本体论与儒家伦理学统一于理,创天理论哲学思想体系,这对整个宋明理学产生了重大影响。理学以理名学,理成为理学的核心和最高范畴。同时二程提出‘性即理’的命题,朱熹将其视为与‘心统性情’并列的‘颠扑不破’的真理,可见其对性理的重视。朱熹说：伊川“性即理也’,横渠‘心统性情’,一句颠扑不破。’陆王亦提出‘心即理’、‘吾心之良知即所谓天理’的思想。程朱陆王等各派理学家重视性理和心性之学,他们以己意说经、解经,虽一定程度地借鉴经学的形式,但将其置于从属于理、道或心、良知的地位,体现了宋明理学家重主体能动性的发挥的思想解放与创新精神。这不仅是对经学的发展,而且亦是对中国儒学的发展,改造伦理型的旧儒学,把先秦儒家性理、心性之学哲理化。可见,理学的兴起,是把儒学哲理化,走过了由注疏之学到义理之学,再到具有思辨性哲理的性理之学的发展过程，体现了理学通过以己意说经,阐发性理,将经学形式与性理学内涵相结合的经学观特征。”蔡方鹿：《宋明理学家的经学观》,《四川师范大学学报》(社会科学版)2009年第1期。
①参阅：牟润孙：《两宋春秋学的主流·两宋春秋学之主流》,《注史斋丛稿》,北京：中华书局,2009年。
②(宋)胡安国：《胡是春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第2页。
③(宋)陈振孙：《直斋书录解题》,上海：上海古籍出版社,1987年,第64页。
④(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第140页。
⑤《宋元学案》中收录了数条胡瑗《春秋说》的内容。
⑥(宋)王应麟：《玉海》卷四0《春秋类》,扬州：广陵书社,2003年。
⑦同上注。
⑧(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙觉：《春秋经解》卷十一,文渊阁《四库全书》本。
①(清)朱彝尊：《经义考》卷一百七十九(第926页)引黄泽曰：“孙泰山谓《春秋》有贬而无褒,若据此解经,则不胜舛谬。”②牟润孙：《两宋春秋学之主流》,载《注史斋丛稿》,北京：中华书局,2009年,第69-70页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第159页。
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第154页。
⑤宋儒于经典文本中所追求的“理”,实际上是符合时代要求的政治主张,只不过,这种政治主张的获得是从儒家经典的阐述和发挥中得出的而已。这种治学方式的优势在于,学者、思想家们可以利用儒家原典中的理论框架、命题、范畴等以建构新的思想体系,例如,罗雅纯以朱熹的经典诠释为例说道：“纵观中国经学的演绎,奠基在圣哲语录与成德士儒互动上展开,作为“经典”的传统一方面作为价值思想的源生,启发修德治身之典范；另一方面,企慕圣贤的经典解释者,在优入圣域潜心研所的勉志上,也透露了自身禀志的生命体验。因此,作为经典注疏的诠释活动,便成为迥向身心实践的为己之学,注入经典不竭的丰盈意涵。”(罗雅纯：《朱熹注<孟子>历史脉络之探赜》《东吴中文线上学术论文》,2008年第2期。)应当说,这种概括还是十分贴切的。另外,这种“扭曲”经典含义的做法也有其弊端,解经过程中各凭胸臆,独抒己见的治经方法,自然会导致“学术不一,一人一义,十人十义”(马端临：《文献通考》卷三十一,《选举考》四)的现象。这种状况在当时就有人注意,程颐曾以“方今人执私见,家为异说,支离经训,无复统 一,道之不明不行,乃在于此。”(《二程集》,第448页。)加以形容。若对于讲究“道器合一”的清儒章学诚而言,宋儒之义理学,亦有其弊病在于：“宋儒之学,自是三代以后讲求诚正治平正路,第其流弊,则于学问、文章、经济、事功之外,别见有所谓‘道’耳。以‘道’名学,而外轻经济事功,内轻学问文章,则守陋自是,枵腹空谈性天,无怪通儒耻言宋学矣。”(清)章学诚：《文史通义新编新注》,杭州：浙江古籍出版社,2005年,第822页。
①对于宋明学者解经注重阐发义理,裴普贤认为：“至宋明而经学受佛学禅宗明心见性的影响,发展成为经学。学者研究的重心……不再像汉儒的重视训诂,而专以明义理为尚。当然宋明理学家的义理,仍以经书为根据,但一般人己不把理学视为经学,这是经学历史上最大的演变。可是宋明理学既自经学演变出来,当然仍与经学有着密切的关系。理学家们对于经书的章句注疏,也仍有他们的贡献之所在。”这段评述可谓概括了宋明理学家阐发义理与经典文本之间的内在联系。引文见：裴普贤：《经学概述》,台北：三民书局,2006年,第245页。
②陈植锷认为：“宋人反对训诂之学,并不是一概抛弃传注的形式,而只是认为传统经学的繁琐(‘博’)妨碍了治学者与儒家经典文本之间在精神实质(‘心’)上的沟通；宋人只是认为前代诗赋过分地追求辞章之华丽(‘文’)。恰恰相反,宋学的产生,正是继承并创造性地发展了前此一切优秀的文化成果而将它们统合在所谓古之学者一的儒学这一旗帜之下。”见氏著：《北宋文化史述论》,第4页。
③四库馆臣对这种解经方法评价说：“自啖助废三传,而谈《春秋》者日盛,故解五经者,惟《易》与《春秋》二家著录独多。空言易骋,兹亦明效大验矣。”(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局, 1997年,第346页。近代学者刘师培也说：“夫汉儒经说,虽有师承,然胶于言词,立说或流于执一；宋儒著书,虽多臆说,然恒体验于身心,或出入老释之书,故心得之说,亦间高出汉儒。”刘师培：《刘申叔先生遗书(一)·汉宋学术异同论》,南京：江苏古籍出版社,1997年,第541页。
①(宋)姚勉：《学坡舍人集》卷三七《诗意序》,《豫章丛书》本。
②依照周淑萍《两宋孟学研究》(人民出版社2007年版)中的分析,孟子强调“自得”的治学方法对宋人有所启示,如该书85-86页所说：“孟子‘自得’之说,对于沉溺于章句训诂、笃守家法师法、囿于经典文本的传统经学无疑又是一记重锤。宋人从中获得的启示是：治学要‘默识心通’、脱然有独见、勇于创新。”详细论述可参阅该书相关内容。另外,对于“以意逆志”与孟学之间以及宋儒对“以意逆志”方法的运用等,可参阅：杨红旗：《以意逆志与诠释伦理》.成都：巴蜀书社,2009年。
③张载的所谓“置心平易”之法与前述朱熹的“虚心平气”见解类似,朱熹所谓的“打迭空荡荡地”、“不留一字先儒旧说”：意指在解经时要先摒除先入之见,“莫问他是何人所说”,“而唯本文本意是求”,所以,朱熹对“以意逆志”过程的理解,就是对“圣贤之旨”的等待,而非“捕捉”。朱熹言道“且如孟子说诗,要‘以意逆志,是为得之’。逆者,等待之谓也。如前途等待一人,未来时且须耐心等待,将来自有来时候。他未来,其心急切,又要进前寻求,却不是‘以意逆志’,是以意捉志也。如此,只是牵率古人言语,入做自家意中来,终无进益。”(《朱子语类》,第180页。)
①(宋)司马光：《司马温公文集》卷六《论风俗札子》,《四部备要》本。
②立文也说：“理学产生时期,义理之学已经大盛,解经专凭己意的风气,影响了一代学术风气,给理学家利用儒经的范畴、命题和理论框架建立新的思想体系,提供了有利条件。”张立文主编：《中国思想史》,西安：西北大学出版社,1993年。
③戴震曾评论说：“宋人则恃胸臆为断,故其袭取者多谬,不谬者在其所弃。”(清)戴震：《戴东原集·与某书》卷九,《四部丛刊》本。《四库全书总目》的编者也说：“汉儒说经以师传,师所不言,则一字不敢更。宋儒说经以理断,理有可据,则《六经》亦可改。然守师传者,其弊不过失之拘,凭理断者,其弊或至于横决而不可制。”(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第418页。这些评价不同程度地揭示了宋儒解经的弊端所在。杨燕对以理学家为代表的强调内心体验以解经的治学方法的弊端进行的归纳十分有见地,她认为虽然理学家“为了避免由本偏之心体认天理带来的差误而提出自外部截断的方法,但外部的截断最后还是要归结到内心的体验。同时,对合理与是非处的判断,虽然绕了一个大大的格物穷理的圈子,但最后又全都依靠内心虽具有的先验判断能力,并没有对这一问题有实质的解决。这样一来,经典阐释中追求圣人本意的基本精神,必然由于阐释者的个人特质参差不齐导致圣人本意的普遍性和真理性大打折扣,其具体内容的确定性也将变得摇摆不定,最后将沦入随机甚至任意的境地。而这种随机和任意性也使得原初看来相当确定不疑的基本精神被虚化为一个缥缈的符号。这些无论是对具体的经典阐释还是阐释者都会带来相当的迷惑和混乱。因为追寻到最后,我们所设定的确定无疑的完美本意却是要由不完美的、不同一的阐释者个人内心的那一份说不清的先验能力来决定,这在经典阐释中无疑是极其危险的……也就是说,从个人内心核定的这一圣人本意既不确定也不普遍,它在现实的阐释活动中并不能有效地规范阐释方向,相反,在很多时候却成了个人阐释随意性的借口。”杨燕：《<朱子语类>经学思想研究》,北京：东方出版社,2010年,第219页。
④这种学风在现代学者看来,也多贬宋儒解经“好轧先儒”、“空谈臆说”、“穿凿附会”等,有其反对离《左传》而言经者。参阅：汪惠敏：《宋代经学之研究》,台北：师大书苑有限公司,1989年,第301-312页。
⑤(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第333页。啖助学派声称：“若旧注理通,则依而书之,小有不安,则随文改易,若理不尽者,则演而通之,理不通者,则全削而别注,其未详者,则据旧说而已。”“理”通或不通,全凭解经者主体意见而定,这就为解经留下了很大的主观空间,因此,四库馆臣的批评也是有其合理之处的。引文见：(唐)陆淳《春秋集传纂例》卷一《啖氏集注义第四》,文渊阁《四库全书》本。实际上,“新《春秋》学”主张尊经贬传甚至弃传,主要是针对“自汉后,《公羊》废搁,《左氏》孤行,人皆以《左氏》为圣经,甚至执杜解为传义……孔疏于经不合者,不云传误,反云经误。”皮锡瑞：《经学历史》,第217页。另外,这种以己意解经的方式本身虽然契合了宋儒所谓经术以治世的要求,为传统儒家的注经之学注入了新的生机与活力。刘国成在评价荆公新学时也说：“并不是每一部经典的文本意义都具有无限的可阐释性。荆公新学借注解的形式来阐述自己的政治哲学,有时也会导致种种牵强附会或可以标新立异的解释。在这种情况下,经文本身的真实意义已经不再重要了,重要的是新学学者们借注解的形式阐述的‘义理’。”此论虽针对荆公新学而发,但用以概括宋代喜以己意解经者,亦毫不为过。引文见刘国成：《荆公新学研究》,上海：上海古籍出版社,2006年,第130页。
①传统“六艺”之学的通义都是为了阐发纲常伦理,《汉书·儒林传》曰：“古之儒者,博学乎六艺之文。六学者,王教之典籍,先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。”儒者习经、明道以治世,首重“正人伦”。孟子论述《春秋》撰述背景也说：“世衰道微,邪说暴行有作。臣弑其君者有之,子弑其父者有之。”司马谈《论六家要旨》以“序君臣、父子之礼,列夫妇、长幼之别”为儒家的特长,司马迁引述董仲舒之语,其所称《春秋》为“王道之大者”也重在人伦世教：“《春秋》辨是非,故长于治人……《春秋》以道义。拨乱世反之正,莫近于《春秋》……夫不通礼义之旨,至于君不君、臣不臣、父不父、子不子。夫君不君则犯,臣不臣则诛,父不父则无道,子不子则不孝。此四行者,天下之大过也。以天下之大过予之,则受而弗敢辞。故《春秋》者,礼义之大宗也。”可见,从“世衰道微”到“不通礼义之旨”,儒家学者所焦虑的核心问题一直没有改变。这也正如徐复观所说：“伦理与政治不分,正是儒家思想的特色。”徐复观：《中国思想史论集》,上海：上海书店出版社,2004年,第243页。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第236页。
③(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第369页。欧阳修还曾说：“前五代之乱,可谓极矣。五十三年之间,易五姓十三君,而亡国被弑者八,长者不过十余岁,甚者三四岁而亡。”同前书,1986年,第413页。
④(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1974年,第355页。
①(宋)司马光：《资治通鉴》,北京：中华书局,1956年,第9512页。
②(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1974年,第370页
③(宋)孙复：《孙明复小集·儒辱》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第251页。
⑤(宋)陈亮：《陈亮集》,北京：中华书局,1974年,第5页。
⑥(宋)孙复：《孙明复小集·世子蒯聩论》,文渊阁《四库全书》本。
⑦(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第394页。
⑧(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第182页。葛焕礼说：“至程颐,就极为鲜明而彻底将当时‘新《春秋》学’家们作为论说依据的儒家纲常伦理上升到了‘天理’的高度,从而使其具有了‘本体’的意义,并以之统摄、规范《春秋》世事。这样,《春秋》义说的依据便是哲理化了的纲常伦理了。”葛焕礼著、王育济指导：《八世纪中叶至十二世纪初的“新<春秋>学”》,山东大学2003年中国古代史专业博士学位论文,第138页。
⑨(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第233页。
⑩侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),北京：人民出版社,1984年,第152页。
①(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1272页。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第43页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第182页。
④(宋)罗从彦：《预章文集》卷十六,转引自王立新：《开创时期的湖湘学派》,长沙：岳麓书社,2003年,第306页。
⑤(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002年,第3376页。
⑥(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第59页。
⑦(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002年,第656页。
⑧(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1974年,第173页。
①陈谷嘉：《宋代理学伦理思想研究》,长沙：湖南大学出版社2006年,第4页。
②杨向奎，《宋代理学家的〈春秋〉学》,《史学史研究》1989年第1期。葛兆光对宋初思想界也论道：“宋代初期的思想界,虽然看上去总是在讨论政治上的‘尊王攘夷’,与文明上的孰为‘正统’。所以,宋代的经史之学常常表达这种思想的追求,比如孙复不仅要撰《春秋尊王发微》,而且要在《儒辱》中极力申斥‘(佛老)绝灭仁义,摒弃礼乐,以涂窒天下之耳目’,赋予捍卫儒家学说”。葛兆光：《中国思想史》(第二卷),上海：复旦大学人民出版社,2004年,第178页。
③(宋)孙复：《孙明复小集·明隐》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙复：《孙明复小集·明衮州邹县建孟庙记》,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传续说》(第7册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第4页。
⑥(宋)吕祖谦：《东莱别集》卷一三《春秋讲义》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议·颍考叔争车》(第6册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第58页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·春秋左氏传说·文公·楚国之举常在少者》(第7册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第49-50页。
③(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2160页。
④理学家认为,万物出于天,万物的秩序当然也由天所安排。如朱子曾说说：“君臣便有义,父子便有仁,此都是述天地之事,只是这个道理。”(宋)黎靖德编：《朱子语类》,第2795页。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第32页。
②(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集·劝女道还俗榜》,上海：上海古籍出版社,合肥.安徽教育出版社,2002年,第4618页。
③(清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第27页。
④(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第8页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第8页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第318页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第318页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第300页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1090页。
①(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1087-1088页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第4-5页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第247页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第77页。
⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第383页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第426页。
②(宋)孙觉：《春秋经解》卷三,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋权衡》卷五,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)胡寅：《雯然集》,北京：中华书局,1993年,第552页。《胡氏春秋传》中对伦理纲常的极端强调,与胡安国所处的时代也息息相关。1119年至1121年,爆发了宋江、方腊起义；1130至1135年爆发了钟相、杨么起义。1115年,女真贵族的首领阿骨打建立了金国后,随即南下大规模侵略。1127年,徽、钦二帝被金人俘虏,北宋灭亡。南宋建立后,金兵的侵略不断,胡安国正是对这种国难家仇感同身受,才有了《春秋传》中的“尊王攘夷”思想。
⑥(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第59-60页。
⑦(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第48页。
①(宋)刘敞：《春秋权衡》卷十三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷三,文渊阁《四库全书》本。
⑥(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
⑦(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷九,文渊阁《四库全书》本。
⑧(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷九,文渊阁《四库全书》本。
⑨(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷十一,文渊阁《四库全书》本。
⑩(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,“卫侯燬灭邢”条,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,“邾人、牟人、葛人来朝”条,文渊阁《四库全书》本。
②《公羊》所解有其矛盾之处,见傅隶朴：《春秋三传比义》,北京：中国友谊出版公司,1984年,第176页。
③(宋)刘敞：《春秋意林》“新延厩”条,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,文渊阁《四库全书》本。此解本《公羊传》：“锡者何?赐也。命者何?加我服也,其言桓公何?追命也。”
⑤(宋)孙觉：《春秋经解》卷四,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局.1981年,第77页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1242页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1245页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1087页。
⑥(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1104页。
①(宋)苏辙：《春秋集解》卷八,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)苏辙：《春秋集解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第442页。胡安国十分重视君臣名分等纲常伦理。靖康乱时,金人围困京城。当时其子胡寅尚在城中,胡安国则首先挂念的是君主安危,他说：
“主上在重围中,号令不出,卿大夫恨效忠无路,敢念子乎!”其忠君之心,由此可见一斑。(元)脱脱等：《宋史》北京：中华书局,1977年,第12912页。
④(宋)胡寅：《崇正辨·斐然集》,北京：中华书局,1993年,第626页。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第57页。此解从《公羊传》：“其言从王伐郑何?从王,正也。”
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第154页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第158页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第8-9页。
④详见本文第五章第二节。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第7页。
⑥(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第7-8页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第61页。
②对于理学家将纲常伦理贯注于经解之中,从而淡化了自汉代以来着力申述的“天人感应”理论,现代学者评论道：“人间的封建道德规范和天的道德规范是一致的,这里就有了理学体系的萌芽。”“到了后来理学家的手里,人格神的色彩越来越被冲淡。”侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》,北京：人民出版社,1984年,第37页。
③北宋名臣司马光在《资治通鉴》开篇即发表了一篇长论,将治理天下的“礼”揭示的十分明白,不但揭示了他自己的政治历史观,也反映古代史书历史观的普遍倾向,他说：“天子之职莫大于礼,礼莫大于分,分莫大于名。何谓礼?纪纲是也。何谓分?君、臣是也。何谓名?公侯卿大夫是也……上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶,下之事上犹手足之卫心腹,支叶之庇本根。然后能上下相保而国家治安。故曰天子之职莫大于礼也……《春秋》抑诸侯,尊王室,王人虽微,序于诸侯之上,以是知圣人于君臣之际未尝不倦倦也。”(《资治通鉴》,第3页。)对于传统儒家这种以“上天下泽君臣大防”为国民教育中心的史观,梁启超认为,自“宋贤大扬其波,基础益定,凡措绅士流,束身自好者,莫不兢兢焉,义理既入于人心,自能消其枭雄跋扈之气,束缚于名教以就范围。”梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》,载《饮冰室合集》,北京：中华书局,1989年,第54页。
④徐复观：《中国思想史论集》,上海：上海书店出版社,2004年,第292页。
⑤江湄：《北宋诸家〈春秋〉学的“王道”论述及其论辩关系》,《哲学研究》2007年第7期。
⑥余英时对儒者“言”与“行”曾如此评价：“中国知识分子不但自始即面对着巨大的政治权势,而且还要 直接过问凯撒的事。他们虽自任以‘道’,但这个‘道’却是无形的,除了他们个人的人格之外,‘道’是没有其他保证的。”余英时：《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,1987年,第143页。这句评语也十分适合宋代沉溺于经典注疏的学者。冯友兰认为三纲五常的名教礼法“在精神文明领域内,一种规范如果成为教条,它就没有生命力了,成为一种死的条条框框,容易被冲破,而且实际上是一定要被冲破的。”冯友兰：《中国哲学史新编》(第四册),北京：人民出版社,1986年,第7页。另外,孙复、刘敞的《春秋》学中阐发的思想已经具有理学特色,所以姜广辉认为“宋代孙复、刘敞、胡安国的《春秋》学自成一种系统”,并得到了后世理学家的认同,所以将其《春秋》学纳入到理学思想体系。姜广辉：《“宋学”、“理学”与“理学化经学”》,《哲学研究》2007年第9期。
①唐代古文运动以弘扬先秦两汉散文传统,反对六朝骈文靡风为特色,而促使此一运动的发生开展,正是经学而非文学,即古文运动实为宋代经学复兴之先声。韩愈提出尧、舜、禹、汤、文、武、周公以至孔、孟的道统,并据五经而定名,以“仁、义、道、德”为核心的先王之教,尤其注重《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的功能,使圣人之道得以“粗传”。具体言之,即为“处心有道”,且“当取于心而注于手也,惟陈言之务去,戛戛乎其难哉……垂诸文而为后世法。”韩、柳二人提倡古文运动,鼓吹道统思想,主张“文以载道”,使散文创作的范畴,扩展至经学研究上。如：柳宗元的《论语辩》,探讨《论语》作者之相关问题；以明《春秋》经义之疑,可以说开宋代经学复兴中,文士议论解经之先河。引文见：(唐)皮日休撰《春秋决疑》,北京：中华书局,1978年,第276页。
②黄彰健：《理学的定义、范围及其理论结构》,《大陆杂志》第50卷第1期。虽然今人多诟病理学束缚人性等缺陷,但熊十力却十分赞赏理学对民族思想观念的提倡,他说：“北宋诸师,崛起而上追孔、孟,精思力践,特立独行。绍心性之传,察理欲之几,严义利之辨,使人皆有以识人道之尊崇,与人生职分之所当尽,而更深切了解吾民族自尧、舜以迄孔、孟,数千年文化之美,与道统之重,卓然继天立极,而生其自尊自信之心,自知为神明之胄,而有以别于夷狄鸟兽。故宋儒在当时,虽未倡导民族思想,而其学说之影响所及,则民族思想,乃不期而自然发生……宋学功绩之伟大,何可湮没……南宋无明主,而以杭州一隅,系二帝三王正朔之传者百五十年,非理学之效,而谁之力欤?”(熊十力：《读经示要》,北京：中国人民大学出版社,2006年,第193页。)熊十力语中虽然还有“夷狄”观念,但其关于理学对宋代王室的维系、对“民族精神”倡导的贡献的揭示,还是有其中肯之处的。
①此如林庆彰所言：“宋人怀疑的动机,是要彻底否定汉儒经传的贡献,而将传承圣人之道视为己任,以建立新的学术传统。”林庆彰：《清初的群经辨伪学》,台北：文津出版社,1990年,第24页。干春松也指出：“汉代儒家在制度化之后,其主要的着眼点便在于利用天命观念论证皇帝‘受命于天’,以天来证明现存秩序合理性的方式,到了宋代进一步被引申来证明这种方式本身的合理性,即试图通过对儒家本身的天理化来证明儒家所维护的秩序的合理性。这就是理学的关键所在。”这一分析十分精到,既说明了宋代理学与经学间的本质联系,也清晰地指出了汉、宋儒者经典诠释的目的所在。干春松：《制度儒学》,上海：上海人民出版社,2006年,第75页。
②(清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第1172页。这种观点也是源自二程,二程等以正心及正身等为第一要务,正心、正身、正家、正朝廷百官而至于天下,这个顺序是不可更易的,《程氏粹言·论学篇》的如下记载很能说明理学家这种观点：“致知在格物,则所谓本也,始也。治天下国家,则所谓末也,终也。治天下国家,必本诸身,其身不正而能治天下国家者,无之。格犹穷也,物犹理也,若日穷其理云尔。”
③姜广辉：《论宋明理学与经学的关系》,《湖南大学学报》(社科版)2004年第5期。
①(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1975年,第514页。
②(唐)陆淳：《春秋集传纂例》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③姜广辉在《论宋明理学与经学的关系》(《湖南大学学报》(社科版)2004年第5期)中曾说：“儒家经学发展到宋代,进入了理学化的诠释阶段。”对于儒家经学理学化的实现及其意义,具体论述还可参阅蔡方鹿：《经学理学化及其意义》,载《经学与中国哲学》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第270-286页。我们虽然可以认为《春秋》学被理学化的过程,也就是《春秋》学日益空疏和义理化、教条化的过程。然而,也应当看到,宋代《春秋》学被理学化的过程,对推动《春秋》学的发展,也有着重要的意义。例如,理学从形而上学的本体层次给传统经学以论证和支撑,使得传统经学以伦理道德和价值理想建构在具有厚重理性力度的形而上的理、心等本体之上,这使得传统经学在宋代面临解决超越的形而上天理良知与 现实的形而下道德行为之间的断裂,这些通过理学相关概念的阐发,使得传统经学内在的逻辑结构、道德结构、价值结构、思维结构在与时俱进中不断创新,使人文理性得以发扬。再者,义理之学的勃兴,使得传统儒学的核心价值关怀——孔孟之道涣然而大明,其人文价值关怀灿然重光,经学重新获得了新的生命。
①谭佳认为晚清以前对《春秋》的阐释是在“经学”和“史学”两种范式中进行,它们彼此关联影响,共同形成一套阐释《春秋》的话语系统。在当今新的知识语境中……尤其面对诸如“历史”、“经学”等核心词汇,更需审慎既定的任何研究范式和结论。谭佳：《文本阐释与文化观念的建构——〈春秋〉独特性之探》,《湘潭大学学报》(哲学社会科学版),2008年第6期。
②故章学诚说：“二十三史,皆《春秋》家学也。本纪为经,而志、表、传录亦如《左氏传》之例之与为终始发明耳。故刘歆次《太史公》百三十篇于《春秋》之后,而班固《叙例》亦云‘作《春秋考纪》十二篇’,明乎其继《春秋》而作也。”((清)章学诚：《校雠通义》,上海：上海古籍出版社,2009年,第8页。)钱穆于《两汉经学今古文平议·孔子与春秋》中也认为：“所谓六艺经典,在古代则并无严格的区分,孔子《春秋》是一部亦子亦史的经,也可说是一部亦经亦史的子。”蒙文通于《周代学术发展论略》一文指出：“《春秋》之作为历史著作,却并不始于孔子。”“《春秋》是先秦时代史著的一般名称。”(蒙文通：《古学甄微》,成都：巴蜀书社,1987年,第2-5页。)而实际上,经、史之分,古代所无而后世方兴,此乃学术传统本身发展演变的结果,《春秋》经学的意义也随之而发生变化。在汉代,经、史未分,被立为博士的《春秋》,与后世经、史既分下所讲的《春秋》,虽然同属于《春秋》经学的传统,但两者的意义却已不能一概而论。如清儒崔述便曾言：“夫经、史者,自汉以后分别言之耳；三代以上,所谓经者即当日之史也,《尚书》、史也,《春秋》、史也,经与史恐未分也。”(清)崔述：《洙泗考信录》卷三,北京：中华书局,1985年,第4页。因此，《春秋》经解所涉及的经、史问题,以及学者在这方面提出的各种意见,都必须就学术传统发展演变的脉络加以考虑,方可推寻其意。关于“经”的解释及起源可参阅章太炎《国学略说》及皮锡瑞的《经学历史》；而关于经、史关系在历史上的演变,具体可参阅王东先生的《徘徊在义理与事为之间：经史关系的演变及其影响》一文,该文收于钱茂伟、王东：《民族精神的华章——史学与传统文化》,北京图书馆出版社2004年版；以及逯耀东的《经史分途与史学评论的萌芽》,收于《魏晋史学思想与社会基础》,中华书局2006年版。现代学者李宗侗、白寿彝、王树民、瞿林东等编写的“中国史学史”类教材或著作中,都以《春秋》为史书。
③《春秋》具备史书的“形式”,但本身的缺陷也非常明显,吴康概括说：“就史的观点言,《春秋》有两大缺点：一、纪事简约而不衔接,二、掩饰真相而非实录,此皆作史学的大忌”。吴康：《孔子与春秋》,收于戴君仁等编：《春秋三传论文集》,台北：黎明文化公司,1982年,第10页。关于《春秋》的史书性质的讨论,详细可参阅刘德明：《孙觉<春秋经解>方法探究》(花木兰文化出版社2008年版)第二章第一节“《春秋》一书的性质”。
①(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第295页。现代学者李新霖说：“约言之,《春秋》之义昭乎笔削,而笔削不单包括‘史料取舍’,尚有‘历史建设’与‘历史批判’二义；亦即孔子论次史记旧闻,对当时之典章制度,人物行事,皆以自创之道德礼义价值系统,判断其善恶是非,功过得失。”李新霖：《春秋公羊要义》,台北：文津出版社,1989年,第24页。以今天的学术史回顾可以看出,前儒对《春秋》所关注与争议颇多处,恰在于“历史建设”与“历史批判”二义。
②张素卿认为,孟子所谓之“其文则史”的“史”,有赵注与朱注两种解释。赵岐注曰：“其文,史记之文也。”而胡安国说：“其文则史官称述。”朱熹继之言“史”为“史官”。两说相较,后者意见较为贴切。史字本义为“记事之人”,是指史官而非史书。赵注与朱注虽然不同,但在解释《春秋》渊源于史旧史则无差异。张素卿：《叙事与解经——<左传>经解研究》(台北：花木兰文化出版社,2008年,第36-37页。)就现有的研究成果来看,“史”字作“史官”的理解也较为普遍,如李宗侗：《史官制度——附论对传统之尊重》,收于杜维运、黄进兴编：《中国史学史论文选集一》(华世出版社1976年版)；徐复观：《原史——由宗教通向人文的史学的成立》,收入《两汉思想史》,华东师范大学出版社2001年版)；魏衍华的《<春秋>“天子之事”发微》(《史学史研究》2010年第1期)一文,则主要从分析了史官“史记旧闻”与孔子“天子之事”之间的关系,并论述了孔子作《春秋》是由史官到史家身份的转变。
③对于“《春秋》大义”的解释,笔者所见的张永檇的概括最为精辟：“所谓‘《春秋》大义’,也就是春秋之经旨及其根本义理……春秋大义即是继承先王之道统,依据周公之礼法之传,明确的标举出为政者之政治行为与义即是先王之道统,依据周公礼法之传,明确的标举出为政者之政治行为与道德行为应遵守之轨范,作为‘立褒贬、定是非、别善恶’的理性抉择的主要原则。而且从春秋大义的更积极意义来说,它不仅是回归旧有封建秩序的‘复正’之道,同时也是规划新时代新秩序的‘新王之法’。”张永檇：《春秋微言大义——略论“正始”与“尊王”之道》,载《国际孔学会论文集》,台北：国际孔学会议大会秘书处,1988年,第728-729页。既然孔子要表达其“义”,为何又不直陈其说呢,胡楚生认为：“孔子以平民的身份,想要为人伦社会政理,建立是非的标准,却不便于明显地直陈其说,所以,才笔削《春秋》,借着春秋的历史事件,进行褒贬,因而彰明他所想要传达的义旨。”详阅：胡楚生：《试论〈春秋公羊传〉中“借事明义”之思维模式与表现方法》,载《经学研究论集》,台北：学生书局,2002年,第286页。另外,由于《春秋》之“事”与“文”皆书于竹帛,而“义”则口授弟子,如司马迁所说：“七十子之徒口受其传指,为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。”((汉)司马迁：《史记·十二诸侯年表》,第509页)正因为如此,这个“义”也是后来儒者探讨不已的核心话题。
④其后,《庄子》也有篇章论及《春秋》的内容。《齐物论》中说：“《春秋》经世,先王之志,圣人议而不辩。”《天下篇》则说：“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”以“道”名分来指称《春秋》的特点,认为《春秋》的主要内涵在于要求“名”与“实”的相符,这无疑将《春秋》视为具有褒贬之义的典籍,这种方式正是孔子用以“经世”的方法。这种对《春秋》的定位实是与孟子《春秋》可使“乱臣贼子惧”的观点相通。《礼记·经解》篇对《春秋》的内容则有另一番描述：“孔子曰：入其国,其教可知也……属辞比事,《春秋》教也……《春秋》之失乱……属辞比事而不乱,则深于《春秋》者也。”《礼记·经解》篇认为《春秋》的特征是透过聚合诸侯朝聘盟会等相交接的辞令,并透过事类的相互排比以寓褒贬。这也是将《春秋》中的“事”与“义”两者相结合,认为《春秋》的特点是由“事”见“义”。综合以上说法,《春秋》中具有“义”似乎是先秦典籍的共同见解。
①如路新生教授认为“董仲舒的‘兴奋点’并不在于揭露‘史实’,‘还原’历史的真相。换言之,董仲舒并不以探讨历史原貌为己任……要之,从董仲舒开始,‘春秋重义不重事’有了‘理论’上的总结与说明。路新生：《经学的蜕变与史学的“转轨”》,上海：上海古籍出版社,2006年,第144页。
②朱维铮编：《周予同经学史论著选集》之《经今古文》,上海：上海人民出版社,1996年。汉代经今古文之争内容十分繁杂,非本节所能详述,相关研究可参阅钱穆：《两汉经学今古文评议·两汉博士家法考》(商务印书馆2005年版)：王葆玹：《今古文经学新论》(中国社会科学出版社1997年版)；姜广辉：《中国经学思想史》(第二卷)(中国社会科学出版社2003年版),黄彰健：《经今古文学问题新论》,《大陆杂志》连载第58卷第2期、第60卷第2期、第61卷第1、2期,等等。从汉代经今、古文的角度进行《春秋》经、史关系的分析,可参阅：许松源著、张元指导：《经义与史论——王夫之〈春秋〉学研究》,台湾国立清华大学历史研究所2008年博士学位论文。
③皮锡瑞说：“盖解《礼》兼采三礼,始于郑君；解《春秋》兼采三传,亦始于郑君矣。”(清)皮锡瑞《经学通论》之《春秋通论·论春秋兼采三传不主一家始于范宁而实始于郑君》,北京：中华书局,1954年,第20页。另外,对于经学史上这种“小统一”时代的来临,其实也是经学衰竭的标志之一,因此,皮氏接着说：“郑学之盛在此,汉学之衰亦在此。”(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第95-96页。蒙文通曾云：“郑于《春秋》,左右采获,不主一家。”蒙文通：《经史抉原·经学抉原》,成都：巴蜀书 社,1995年,第78页。可见,郑玄也是后世解经兼采三传、不主一家的奠基人。而郑玄本人认为《春秋》为史书,《公羊传·隐公元年》徐彦疏引郑玄《六艺论》云：“《春秋》者,国史所记人君动作之事,左史所记为《春秋》,右史所记为《尚书》。”(李学勤主编：《春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第2页。)只不过,“孔子所述尧、舜之道而制《春秋》,而断以文王、武王之法度。”(《十三经注疏·礼记正义》,第1459页。)孔子的用意,就是“为后世受命之君制明王之法。”(《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,第2页。)可见,郑氏眼中的《春秋》只是史官对“人君动作之事”的记录,最终立一素王之法。
①今古文经学之争虽然十分复杂,但正如周予同先生所言：“事实上,经学史上的学派斗争,每每都以经学为形式,展开思想斗争和政治斗争的。他们争论的形式是经,但事实上却是社会实际问题,反映了不同阶层不同集团的不同利益和不同见解。”朱维铮编：《周予同经学史论著选集》,上海：上海人民出版社,1996年,第699页。
②皮锡瑞云：“晋所立博士,无一为汉十四博士所传者,而今文之师法遂绝。”(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第110页。这种胜利大多只能归结于以政治力量为后盾的推动,因为“王郑之争是训诂章句之学内部的斗争,王肃之学虽然在某些具体问题上有所创新,但其治经之方法与郑学无异,并没有突破章句注疏之学旧体,没有能够创造出新的理论体系,其成果只能是对郑玄经学的修正与补充,再加上政治上的原因,因而王肃经学最终不能够战胜郑玄经学。”刘惠琴：《北朝儒学及其历史作用》,西安：陕西人民出版社,2003年,第10页。
③钱穆就曾指出：“惟其西汉经学,到东汉以后渐渐变成像史学,所以当时人说孔子,便联想到周公,南北朝儒家,更常见是‘周孔’并称了……《六经》不复是孔子一家言,诗、书、礼、乐都传自周公,《春秋》仅占《六经》之一部,亦属周公之旧典,而且其书价值可以远逊于《左传》。”钱穆：《两汉经学今古文平议》,北京：商务印书馆,2001年,291页。
④《周礼·春官·小史职》：“掌邦国之志。”该书《内史职》：“凡四方之事书,内史读之。”又《外史职》：“掌达书名于四方。”李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第699、710、712页,
⑤李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第11页。
①杜预之说当源于刘歆的《七略》。《汉书·艺文志》乃据《七略》所成,《艺文志》列“春秋家”二十三种,《春秋古经》列首位,“三传”附其后,再有《战国策》、《太史公》、《汉大年纪》等书,并说“左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》”,“周室既微,载籍残缺”,孔子思存前圣之业,与左丘明观鲁史记而作《春秋》。另外,史书承于赴告在贾逵亦有此意,例如襄公元年,《春秋》只记“伐郑”,《左传》则言“晋韩厥、荀偃帅诸侯之师伐郑,入其郛”,可见,“入其郛”属于无经之传,贾逵注云：“郑不复告,故不书。”可见,杜预之说只是较前人说得更为详细。
②“经承旧史”是清儒皮锡瑞对杜预思想的概括,(清)皮锡瑞：《经学通论》卷四,北京：中华书局,1954年,第3页。皮氏还说：“自孟子至两汉诸儒,皆云孔子作《春秋》,无掺入周公者,及杜预之说出,乃由周公之《春秋》,有孔子之《春秋》。”皮氏对杜预之说给予反驳：“杜预引《周礼》、《孟子》皆不足据。孟子言鲁之《春秋》,止有其事而无其文而无其义。其义是孔子创立,非鲁《春秋》所有,亦非出自周公。若周公时已有义例,孔子岂得不称周公,而攘为己作乎?杜引孟子之文不全,盖以其引孔子云云,不便于己说,故讳而不言也……此杜预自谓创获,苟异先儒,而实大谬不然者也。”关于“赴告”的含义,参阅季旭异：《春秋“赴告”研究》,《孔孟月刊》1982年第2期。
③正因为杜预认为《春秋》的内容来源于各国的赴告,因此,对于经书中的“阙文”现象,杜预认为这是诸侯国赴告过程中的脱漏现象造成的。如桓公四年《春秋》只记春、夏之事,而未载秋、冬,杜预注云：“今不书秋、冬首月,史阙文。”又如僖公二十八年《春秋》“壬申,公朝于王所”,杜预对《春秋》末标明月份的解释是：“有日而无月,史阙文。”等等。
④田汉云：《六朝经学与玄学》,南京：南京出版社,2003年,第128页。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第21-23页。
②杜预还具体说明了《春秋》记事的特征：“《春秋》者,鲁史记之名也。记事者,以事系日,以日系月,以月系时,以时系年,所以纪远近、别异同也。故史之所纪,必表年以首事。年有四时,故错举以为所记之名也。”既然“四时”皆具,叙事“纪远近、别异同”,则《春秋》当然亦只是鲁国之编年史了。对于杜预所言之“《春秋》者,鲁史记之名也”,孔颖达《正义》进一步解释说：“从此以下至‘所记之名也’,明史官记事之书名曰‘春秋’之意。‘春秋’之名,经无所见,唯传记有之。昭二年,韩起聘鲁,称‘见《鲁春秋》’,《外语·晋语》司马侯对晋悼公云：‘羊舌胖习于《春秋》’,《楚语》申叔时论傅太子之法云‘教之以《春秋》’。《礼·坊记》云：“《鲁春秋》记晋丧曰：‘杀其君之子奚齐。”又《经解》曰：‘属辞比事,《春秋》教也。’凡此诸文所说,皆在孔子之前,则知未修之时旧有‘春秋’之目。其名起远,亦难得而详。《礼记·内则》称五帝有史官,既有史官,必应记事,但未必名为‘春秋’耳。据周世法则,每国有史记,当同名‘春秋’,独言‘鲁史记’者,仲尼修鲁史所记,以为《春秋》,止解仲尼所修《春秋》,故指言鲁史,言修鲁史《春秋》以为褒贬之法也。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第3-5页。洪业在《春秋经传引得序》中指出：“著左氏之意,若谓此《鲁春秋》即孔门历代教授《春秋经》之课本；于是,述史事以详之,引孔子及诸君子释经评史之言论以实之；罗较群籍,以知其所不书;参比其书与不书,以发起凡例：虽依附其年月,亦错杂其经文;引时而徵礼,载事而记言；俾读者知隐哀二百五十余年间,列国人物、政事之得失；且以见鲁史书法,惩劝之意义,与孔门师弟评论之大略也。”洪业的评论较为平实的说明了经、传关系。
③这里所指的“矛盾”,主要是指《春秋》与《左传》发生经有传无或传有经无的情况。对于前者,杜预认为是“旧史遗文,略不尽举,非圣人所修之要故也”：后者,杜预则认为左丘明“身为国史,躬览载籍,必广记而备言之”。例如,庄公二十六年,《春秋》曰：“春,公伐戎。夏,公至自伐戎。曹杀其大夫。秋,公会宋人、齐人,伐徐。冬十有二月癸亥朔,日有食之。”此条《左传》无解。又同年《左传》载：“春,晋士蔫城绛,以深其宫。秋,虢人侵晋,冬,虢人又侵晋。”此条则是“无经之传”。④此处,也不能强断杜预在分判《春秋》为经或史,因为,据《汉书·艺文志》所言有六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略及方技略,六艺略即古之“王官学”,即今所谓子学。可见此时尚无史学观念,史学尚纳入经学之中。至晋荀勖《中经新簿》分甲、乙、丙、丁四部,即所谓经、子、史、集,至此经、史才分期。因此,上述对杜预观点的诸多分析,都是根据后来经、史分途后的观点来细分的,但从中至少可以看出,杜预视《春秋》为史书的倾向是十分明显的。晁天义的《〈春秋〉为史学著作说质疑——兼论杜预的“经承旧史”说及其影响》(《人文杂志》2002年第6期)一文认为,杜预的“经承旧史”之说在历史上的影响主要表现在两个方面：首先是引发了学术史上关于《春秋》性质的争论,其次是在“经承旧史”观念的影响下,一些史家不仅视《春秋》为史书,而且仿效《春秋》修撰史书,客观上损害了历史学科的健康发展。这种概括确为的论。
①(晋)杜预：《春秋释例》卷一“大夫卒葬例”,《丛书集成》本,第26页。
②杜预并非不言例,他自己也对《左传》之“例”进行了归纳,只不过他认为《春秋》之例不过只有“微而显”、“志而晦”、“婉而成章”、“尽而不污”、“惩恶而劝善”五种,其它都是史策旧文。详见赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第286-292页。
③李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第15-17页。
①赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第295页。
②(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第193页。
③马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年,第90页。
④孔颖达对迄唐为止的有关《春秋》的研究进行了总结,肯定杜预“专取丘明之传以释孔氏之经,所谓子应乎母,以胶投漆,虽欲勿合,其可离乎!”
⑤安敏：《孔颖达<春秋左传正义>研究》：长沙：岳麓书社,2009年,第163页。
⑥安敏：《孔颖达<春秋左传正义>研究》,长沙：岳麓书社,2009年,第166页。
⑦例如,对于前述杜预“仲尼因鲁史策书成文,考其真伪,而志其典礼。上以遵周公之遗制,下以明将来之法”一说作疏时云：“考其真伪,真者因之,伪者改之。志其典礼,合典法者褒之,违礼度者贬之。上以遵周公之遗制,使旧典更兴；下以明将来之法,令后世有则,以此故修《春秋》也。前代后代,事终一揆,所赏所罚,理必相符。仲尼定《春秋》之文,制治国之法,文之所褒,是可赏之徒；文之所贬,是可罚之类。后代人主,诚能观《春秋》之文,揆当代之事,辟所恶而行所善,顺褒贬而施赏罚,则法必明,而国必治,故云‘下以明将来之法’也。”(《十三经注疏·春秋左传正义》,第11页。)孔氏又言“国之有史,在于前代,非独周公立法,史始有章。而指言周公垂法者,以三代异物,节文不同,周公必因其常文而作,以正其变者,非是尽变其常也。但以一世大典,周公所定,故《春秋》之义,史必主于常法,而以周公正之”。(同前书,第15页。)若依孔氏之言,周公俨然成了史书“常法”的制作者。
⑧(唐)陆德明：《经典释文》,北京：中华书局,1983年,第12页。
①在《五经正义》定于一尊的学术环境下,依然有“异端”之儒敢于犯颜。如为《公羊传》作疏的徐彦就保留了公羊家相关观点,为了凸显孔子作《春秋》的神圣意函,徐彦强调孔子是在“获麟”及“端门受命”,得到上天的启示和天命之后才动笔创作这本书的：“圣人不空生,受命而制作,所以生斯民觉后生也。西狩获麟,知天命去周,赤帝方起,麟为周亡之异、汉兴之瑞。故孔子曰；我欲托诸空言,不如载诸行事。又闻端门之命,有制作之状,乃遣子夏等求周史记,得百二十国宝书,修为《春秋》……为汉帝制法。”(李学勤：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第2-3页。)依徐氏的看法,《春秋》乃是孔子依据周朝历史,借事明义。因此,历史在此处只具有工具性或例示性的作用,读者不可执著于其举例之史事,为了更强化《春秋》非史的观点,徐彦认为《春秋》是“据鲁史、作新经”,而非据鲁史。卷一开题即说,问曰：“若左氏以为夫子鲁哀公十一年自卫返鲁,至十二年告老。见周礼尽在鲁,鲁史法最备,故依鲁史记修之以为《春秋》。公羊之意,据何文作《春秋》乎?”答曰：“案,闵因序云：‘昔孔子受端门之命,制春秋之义,使子夏等十四人求周史记,得百二十国宝书。九月经立’。〈感精符〉〈考异邮〉〈说题辞〉具有其文。以此言之,夫子修《春秋》,祖述尧舜,下包文武,又为大汉用之训世,不应专据鲁史堪为王者法也。故言据百二十国宝书也。周史而言宝书者,宝者保也,以其可世世传保以为戒,故云宝书也。”龚鹏程认为这段话有两个重点,一是不承认《春秋》系因鲁史而作,谓孔子乃广采百二十国宝书史籍,观其可以垂训于后世者,制为《春秋》之义。二是把百二十国史书称为宝书。史书,顾名思义,自然是有关史事的记载。称为宝书,便重在史事所显示或提供的“教训”,亦即历史的意义层面。所谓“其事则齐桓、晋文,其义则丘窃取之矣”,对于所采辑收录的史书,孔子也并不以史视之,而是视之为一些可供垂训保诫的伦理证例。桓言之,孔子所作的《春秋》固然是经非史,他所依据的材料也是经(具有可世代传保以为戒的经常之道)而非史。龚鹏程：《儒学新思》,北京：北京大学出版社,2009年,第72页。
②(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第8页。
③如刘知几《史通·申左》还说道：“(《春秋》)于内则为国隐恶,于外则承赴而书……盖是周礼之故事、鲁国之遗文,夫子因而修之,亦存旧制而已。”刘知几所受杜预《春秋》学的影响,前人早已见及,皮锡瑞并有驳辩,参：皮锡瑞《经学通论》“春秋”部内论杜预、刘知几各条。
①刘知几也有根据史学眼光而赞美经书之处,如内篇《叙事》说：“夫史之称美者,以叙事为先。至若书功过,记善恶,文而不丽,直而非野,使人味其滋旨,怀其德音,三复忘疲,百遍无斁,自非作者曰圣,其孰能与于此乎?昔圣人之述作也,上自《尧典》,下终获麟,是为属辞比事之言,疏通知远之旨……为述者之冠冕,实后来之龟镜。继而马迁《史记》、班固《汉书》,继圣而作,抑其次也。故世之学者,皆先曰五经,次云三史,经史志目,于此分焉。”(《史通》,第119页。)这些意见不仅与《疑古》、《惑经》不合,也与《自叙》相违,未可偏据。察此文后段旨在说明史书文体当随时而改,其上溯经籍,盖取伸说之便而已,《史通》文字多有此种。然即就此段疑含有虚饰之辞,其所称道的经书之美,圣人之功,也仅是晋唐人见解,与汉儒大相悬殊。刘知几在外篇《申左》中说明《春秋》和《左传》的性质时,明引杜预《春秋释例》,而且也就在此处讨论到“凡例”的问题：“然《春秋》之作,始自姬旦,成于仲尼。丘明之传,所有笔削及发凡例,皆得周典(原注：杜预《释例》云：《公羊》、《穀梁》之论《春秋》,皆因事以起问,因问以辩义。义之()者(案：有阙文,下同),曲以通(),无他凡例也。左丘明则()周礼以为本,诸称凡以发例者皆周公之旧制也。),传孔子教,故能成不刊之为书,著将来之法。”(《史通》,第302页。)其渊源非常明显,但值得注意的是,刘知几在此根本不提孔子的新例,也省略了杜预未完全舍弃的《春秋》大义,即“微显阐幽、裁成义类”所云,仅以丘明“传孔子教”一语含糊带过。换言之,在他眼中,《春秋》仅仅是部史书而已,这种看法与《惑经》、《申左》互相呼应,因为若是仅以史书视之,《春秋》当然缺陷甚多,远逊于《左传》了。
②当时的通史仅有纪传体,故仅能就该体制内做区分。此外,在“六家”的姊妹作“二体”篇,刘知几将上述四类合并为《春秋》和《史记》两种体裁。但该篇所论两体之短长,仍以《左传》类编年体和《汉书》类断代纪传体为主。
③(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第304页。
①(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第296页。
②(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第297页。
③(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第294页。
④(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第294页。
①对于刘知几给予《春秋》的这些诘难,唐末皮日休有所回应。皮日休提倡儒家思想,推崇孔孟之学,于三传中极为推重《左传》。他在《文薮序》中言：“两汉庸儒,贱我《左氏》,作《春秋决疑》。”对汉代今文学派表示了极大地不满,并对《春秋》一书的内容和笔法提出诸多质疑,明确了《左传》对于《春秋》的贡献。皮氏己将《左传》视为解读《春秋》经的正统之作,继承的完全是唐代前期官方对《春秋》的定位。皮日休：《皮子文薮》,上海：上海古籍出版社,1981年。皮锡瑞则站在今文学的立场对刘知几进行了批评：“说《春秋》者,唐刘知几为最谬……刘氏但晓史法,不通经义,专据《左氏》,不读《公》、《穀》。故不知《春秋》为尊者讳,其书不书,皆有义例,非可以史法善恶必书绳之。”(《经学通论·四·论刘知几诋毁春秋并及孔子由误信杜预孔颖达不知从公毅以求圣经》,第62-63页。)这种批评也是具有一定理由的。
②刘知几在《史通·六家》中说：“古往今来,质文递变,诸史之作,不恒厥体,榷而为论,其流有六：日《尚书》家,二曰《春秋》家,三日《左传》家,四曰《国语》家,五日《史记》家,六曰《汉书》家。”
③李威熊：《刘知几以史论经之平议》,《逢甲人文社会学报》2008年第16期。
④清儒纪昀曾就刘知几评《汉书·公孙弘传赞》表示不满：“持论微有固意。缘子元但主褒贬,不论文章故也。论其一家之学,则所论可存：若论意旨于行墨之外,则更有说焉。”(《史通削繁》外篇《杂说》,“诸史”条眉批,185。)此论以为刘氏多不能得古人之意,乃由文章之学不足之故,良有所见。当然,此处需要澄清的是,这里对刘知几的诸多批评,是以《春秋》有经、史之分为前提的,而这在当时也是确实存在的事实,具体结论见本章结语。
⑤皮锡瑞的《经学历史》中“经学统一时代”对此有精辟分析。
①(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第285页。另外参阅：林时民：《刘知几之史通研究》第三章《刘知几的历史意像》,台北：文史哲出版社,1987年；《中国传统史学的批评主义；刘知几与章学诚》第二章《史评》,台北：学生书局,2003年。
②李威熊：《刘知几以史论经之平议》,《逢甲人文社会学报》2008年第16期。杨燕起、高国抗主编：《中国历史文献学》中说：“刘知几从史学的角度出发,把经书作为史料看待。《尚书》、《春秋》、《左传》等儒家经典或经注,在刘知几看来都是历史书……同样,《易》、《诗》、《礼》亦可将它们看成是史籍。”同前书,第六章第五节《刘知几对历史文献学的贡献》,北京：书目文献出版社,1989年,第90-91页。
③这些批评与反批评可参阅：林时民：《刘知几史通之研究》,台北：文史哲出版社,1987年,第54-56页。雷家骥十分赞赏刘氏疑经的勇气,并对《史通》的成就进行了高度评价：“刘知几《史通》,透过批评史著作而批评史家,透过史家而至批评制度与时代,以褒贬历史人事,建立史学理论和思想体系,经由批判建立理论,结束了司马迁以降中古史学阶段,下启近古阶段的发展。对于史学突破、贡献有其崇高的地位。”雷家骥：《中古史学观念史》,台北：学生书局,第702-703页。
①啖助曾对《左传》之学独兴的现象进行总结：“今《公羊》、《榖梁》二传殆绝,习《左氏》者皆遗经存传,谈其事迹,玩其文采,如览史籍,不复知有《春秋》微旨。”开元八年,司业李元璀尚书云“《公羊》《榖梁》历代宗习,今两盐及州县,以独学无友,四经殆绝”,十六年,杨玚为国子祭酒在奏疏中亦陈及此言。(宋)王溥：《唐会要》卷七十五,北京：中华书局,1955年,第1376页。关于唐代学者偏好《左传》这一现象,钱穆先生于《孔子与春秋》一文中,对于《春秋》研究之趋势与偏重有极为深刻的分析,该文收入《两汉经学今古文评议》(商务印书馆2005年版)。赵伯雄曾对唐代《左传》的地位进行概括：“唐人是将《春秋》与《左传》视为一体的,唐人口中所谓的‘春秋’,有相当多的部分实际上是指《左传》。”(《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第370页)从上述研究与议论中可以发现,唐代《左传》学较其它两传的绝对优势。
②(明)陶宗仪：《说郛三种·大中遗事》(第五册),上海：上海古籍出版社,1988年,第2274页。
③(明)陶宗仪：《说郛三种·大中遗事》(第五册),上海：上海古籍出版社,1988年,第2274页。
④陈商的理解也强调了“《左氏》不传《春秋》”,这实际与西汉博士之论遥相呼应。
①自唐代宗时始,经学研究出现新趋势,宪宗时期的学者刘肃大为感叹地说：“贞观、开元述作为盛,盖光于前代矣。自微言既绝,异端斯起,庄、列以仁义为刍狗,申、韩以礼乐为痈疣,徒有著述之名,无裨政教之阙。圣人遗训几乎息矣。”“圣人遗训几乎息矣”,正是当时官方统治思想“危机”的写照!(唐)刘肃：《大唐新语》卷末《总论》,北京：中华书局,1984年。
②(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
⑤(唐)陆淳：《春秋集传辨疑》卷五,文渊阁《四库全书》本。
①(唐)陆淳：《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(唐)陆淳：《春秋集传纂例》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指义第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①(唐)陆淳：《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷三,文渊阁《四库全书》本。
④孙觉的《春秋经解》,对于孙复的继承十分明显(参见：赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社2004年,第527页)。孙觉承袭了孙复《春秋》为“一王大法”的观点,认可了《春秋》中饱含着孔子因旧史而裁成之“义”,即认可《春秋》是“经”而非“史”。南宋胡安国在对《春秋》性质的认识以及对褒贬书例的使用也近于孙复,他一方面申述《春秋》“乃史外传心之要典”(《胡氏春秋传·序》,第1页),另一方面论述《春秋》之例道：“此《春秋》之所以为《春秋》,非圣人莫能修之者也。薨则书薨,卒则书卒,弑则书弑,葬则书葬,各纪其实,载于简策,国史掌之,此史官之所同,而凡为史者皆可及也。或薨或不薨,或卒或不卒,或弑或不弑,或葬或不葬,笔削因革,裁自圣心,以达王事,此仲尼之所独而游、夏亦不能与焉者也。”(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第393页。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
②孙觉说：“杜预之说则曰：‘周德既衰,官失其守,诸所记注,多违旧章。仲尼因鲁史策书成文,考其真伪而志其典礼,其教之所存,文之所害,则刊而正之,其余则皆用旧史。’若如其说,则孔子乃一史官尔。春秋》既曰作之,又徒因其记注、即用旧史,则圣人何用苟为书也。”(宋)孙觉：《春秋经解·自序》,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙觉：《春秋经解·自序》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙觉：《春秋经解·自序》,文渊阁《四库全书》本。
⑤刘敞认为《左传》解经之弊有三：“从赴告,一也；用旧史,二也；经阙文,三也。所以使白黑混淆,不可考校。”(宋)刘敞：《春秋权衡》,文渊阁《四库全书》本。
⑥(宋)刘敞：《春秋权衡》卷四,文渊阁《四库全书》本。
⑦(宋)刘敞：《春秋权衡》卷三,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)刘敞：《春秋权衡》卷四,文渊阁《四库全书》本。
②刘敞还斥责公羊家所谓《春秋》据“百二十国宝书而作”的说法,他说：“鲁史所书,有详有略,仲尼止考核是非、加褒贬而已,非必百二十国书也。”这是再次重申“因史制经”的原意。引文见(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《春秋权衡》卷七,文渊阁《四库全书》本。
④徐复观说：“《春秋》的文字,既出于鲁史之旧,则所谓书法,也应分为三部分,一部分是鲁史之旧的书法：另一部分似乎孔子的书法；再一部分是鲁史之旧的书法；再一部分是作传的人由揣测而来的书法。三部分混合在一起,难于辨认。”徐复观：《两汉思想史》(第三卷),上海：华东师范大学出版社,2001年,第156页。
⑤(宋)刘敞：《春秋权衡》卷三,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)郑樵：《六经奥论》卷四,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)吕大圭：《春秋或问》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①关于宋儒对此两种解经方法的运用,详阅：杨世文：《舍传求经与会通三传——<春秋>宋学解经特点略说》,蔡方鹿主编：《经学与中国经学》,上海：华东师范大学出版社,2009年。又朱汉民等著：《中国学术史》(下)(宋元卷),南昌：江西教育出版社,2001年,569-574页。
②首先需要说明的是,叶梦得也是持《春秋》“因史制经”之论,具体如姜义泰所言,叶梦得在《春秋》经传关系、三传性质、三传缺失、贬斥日月例等问题上都继承了啖助、赵匡的相关论点。参阅：姜义泰：《叶梦得<春秋传>研究》,台北：花木文化兰出版社,2008年，第72-85页。不同于啖、赵的是,叶梦得将《春秋》的两种性质分别加以区分,一是从形式上：“夫《春秋》者,史也；所以作《春秋》者,经也。”((宋)叶梦得：《石林先生春秋传序》,《通志堂经解》,清同治十二年广州粤东书局刻本,第2页。)《春秋》具备史书的形式,即体裁与史书同：“《公羊》、《毅梁》或言‘以《春秋》为《春秋》’,或言‘不修《春秋》之类,则孔子之作《春秋》,亦史而己。故其书之体,皆与史同。”(《春秋考》卷三,文渊阁《四库全书》本。)二是从内容上：《春秋》虽为经,但所载内容以鲁史为依据,“经者,约鲁史而为者也；史者,承赴告而书者也。”(《春秋考》卷三)其具体表现便是,经孔子所笔削后之《春秋》具有了旧史所不具备的“义”：“以名取于旧史之文虽同,以义取于《春秋》之意则异。凡《春秋》所书,皆天之所为云尔。以事系日,以日系月,以月系时,以时系年,历一时无事,则书首月以见时,历一月无事,则各于有事之月以见时。此虽损益旧文,正《春秋》之所以为天事者也。”(《春秋考》卷一)
③(宋)叶梦得：《叶氏春秋传·原序》,文渊阁《四库全书》本。叶梦得除了论述《春秋》之“事”与“义”的区分外,对前述学者所辩驳的《春秋》“经承旧史,史承赴告”之论的分析也十分值得留意。他认为“经从赴告”之说使后人误解了《春秋》的性质：“学者多罪左氏,以经从赴告,而杜预解经,有不通者,复多因其说。委曲迁就,甚有疑经以为误者。夫以经从赴告,固非矣。若谓皆不从赴告,则经何由得其事乎··当时史官知其妄,必亦考其实而后载之策。古今人情不能相远,则事之是非,固已定于承告之初也。设史官有传闻之谬,或怀私意为之损益,孔子知之,亦必有为之是正者。若但据其文而不革,则何用为经乎?”(《春秋考》卷三)“经从赴告”意指《春秋》因鲁史而作,而实际上却是鲁史承赴告而记载。这里《春秋》、鲁史的关系是：“诸侯不赴告,则鲁史不得书,鲁史所不书,则《春秋》不得载。”且承告之初,事之是非 已定,即使史官将赴告之文书于鲁史时,因传闻或私意而为之损益,孔子亦必为之“正”,即为之笔削褒贬,以此表达微言大义。可见,啖助批评《公》、《毅》不知“不告则不书”之义,到了叶梦得,则更精细分别了对“经从赴告”、“史承赴告”之间的微细差别进行了区分。
①(宋)叶梦得：《春秋考》卷一,文渊阁《四库全书》本。实际上,叶梦得主要认为孔子修《春秋》是垂法而非作史。他说：“经所立者,一王之大法也,适因鲁史以著之,而非以为鲁史。”(《春秋公羊传谳》卷一。)即孔子欲立“一王大法”,鲁史正好具备了这个条件,因此以鲁史为基础笔削而成《春秋》。在这个前提下,《春秋》与旧史的联系在叶氏看来就是“《春秋》者,史也；所以作《春秋》者,经也。故可与通天下曰‘事’,不可与通天下曰‘义’”(《叶氏春秋传·序》),即《春秋》所载之“事”人所共知,但只有“义”才是孔子所赋予。关于这一点,萧楚与家铉翁说得更为直白,萧楚说：“《春秋》之未作则史也,非经也；《春秋》之既作,则经也。”(萧楚：《春秋辨疑》卷一《春秋鲁史旧章辨》。)家铉翁则云：“或曰：‘《春秋》与《晋乘》、楚《祷杌》并传,皆史也,子何以知其非史而为是言乎?’曰：史者,备记当时事者也。《春秋》主乎垂法,不主乎记事。”(宋)家铉翁：《春秋集传详说·读春秋序》,文渊阁《四库全书》本。
②叶适也深晓“事”之本末,进而掌握《春秋》之义的学术进路：“既有《左氏》,始有本末,而简书具存,实事不没,虽学者或未之从,而大义有归矣。”(宋)叶适：《习学记言序目》,北京：中华书局,1977年,第118页。
③沈玉成、刘宁：《春秋左传学史稿》,南京：江苏古籍出版社,2000年,第228页。同时,沈玉成又指出：“叶氏虽颇重实证,却又宗经非传,经常以正统经学家的姿态指责《左传》。”(同前书,第228页。)叶梦得的这种矛盾,也是宋儒解经时的普遍现象,也反映了一个时代的学风对学者主体思维的拘囿。
①以“例”解经之法在叶梦得《春秋》学著作中非常普遍,如隐公十一年“冬,十有一月壬辰,公薨”下,叶氏说：“公薨何以不地?故也。故则何以书薨?以内大恶,则不可言。以臣子之心,则不忍言也。何以不言葬?《春秋》之法,君弑贼不讨,则不书葬,责臣子也。以为所以事君亲者,人得以任其责。故君弑,在官者皆得讨之,不必其国也。父弑,在官者皆得讨之,不必其子也。”(《叶氏春秋传》卷二),此处便是在讨论“卒葬例”。
②(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷一,文渊阁《四库全书》本。叶梦得同时也认识到“事”、“意”在解经中的局限,并提出了弥补缺陷的方法：“言《春秋》者,虽以事为本,然史之所记未必皆尽实,或得之于所传闻而不尽,或出于授受而有损益。古今之情一也,惟知经者揆之以事而度之以情,则或然或不然.或取其是而去其非,判然若权衡之轻重,有不能逃者。所恶夫臆决者,为无据而妄信其所不知也。”(《春秋考》卷十三)由此可见,叶梦得在分析《春秋》兼具经、史性质之后,还提出了相对应的解经之法,其贡献还是值得肯定的。
③叶梦得在解经方法上的矛盾之处,导源于其对杜预“赴告”之论认识上的模糊,他一方面认为“是若经但从赴告,反不若传之实,则变有告易是非、颠倒胜败者,经一皆从之,褒贬予夺,何足以为经?附会之弊,一至于此!”另一方面又说：“夫以经从赴告固非矣,若谓皆不从赴告,则经何由得其事乎?经者,约鲁史而为者也；史者,承赴告而书者也。诸国不赴告,则鲁史不得书。鲁史所不书,则《春秋》不得载。”从中可见,叶氏既要否定赴告之论,又要承认经书之“事”来自赴告,自己的立场就很摇摆。引文分别见(宋)叶梦得：《春秋左传谳》卷五,《春秋考》卷三,文渊阁《四库全书》本。
①对宋儒舍传求经、直寻经义的解经方式,四库馆臣对此提出批评：“自啖助、赵匡倡为废传解经之说,使人人各以臆见私相揣度,务为新奇以相胜,而《春秋》以荒。自孙复倡有贬无褒说,说《春秋》者必事事求其所以贬,求其所以贬而不得,则锻炼周内以成其罪,而《春秋》益荒。俞汝言《春秋平议序》谓：‘经传之失不在于浅,而在于深,《春秋》尤甚。’可谓片言居要矣。”(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第369页。
②这其中或有庭训之体现。苏辙对《春秋》经、史关系的认识,与苏洵大致相近,苏洵《史论》曰：“史何为而作乎?其有忧也……仲尼之志大,故其忧愈大,忧愈大,故其作愈大。是以因史修经,卒之论其效者,必曰‘乱臣贼子惧’。由是知史与经,皆忧小人而作,其义一也。其义一,其体二,故曰史焉,曰经焉。大凡文之用四：事以实之,词以章之,道以通之,法以检之。此经、史所兼而有之者也。虽然,经以道、法胜,史以事、词胜。经不得史,无以证其褒贬；史不得经,无以酌其轻重。经非一代之实录,史非万世之常法,体不相沿,而用实相资焉。夫《易》、《礼》、《乐》、《诗》、《书》,言圣人之道与法详矣,然弗验之行事,仲尼惧后世以是为圣人之私言,故因赴告策书以修《春秋》,旌善而惩恶,此经之道也。至于事则举其略,词则务于简,吾故曰：经以道、法胜。史则不然,事既曲详,词亦夸耀,所谓褒贬,论、赞之外无几。吾故曰：史以事、词胜。使后人不知史而观经,则所褒莫见其善状,所贬弗闻其恶实。吾故曰：经不得史,无以证其褒贬。使后人不通经而专史,则称赞不知所法,惩劝不知所祖。吾故曰：史不得经,无以酌其轻重。经或从伪赴而书,或隐讳而不书,若此者众,皆适于教而已。吾故曰：经非一代之实录。史之一纪、一世家、一传,其间美恶得失固不可以一二数。则其论、赞数十百言之中,安能事为之褒贬,使天下之人动有所法如《春秋》哉!吾故曰：史非万世之常法。夫规矩准绳所以制器,器所待而正者也,然而不得器则规无所效其圆,矩无所用其方,准无所施其平,绳无所措其直,史待经而正,不得史则经晦。吾故曰：体不相沿,而用实相资焉。噫,一规,一矩,一准,一绳足以制万器,后之人其务希迁、固实录可也,慎无若王通、陆长源辈,嚣嚣然冗且僭,则善矣。”(宋)苏洵：《苏洵集》,北京：中国书店,2000年,第75-76页。
③(宋)苏辙：《栾城集》,上海：上海古籍出版社,1987年,第1711页。
④吕本中《童蒙训》称《左传》文章,“不分明指切,而纵容委曲,辞不迫而意独至”；清儒姜炳璋《读左补 义·纲领下》诠释《左传》之文缓旨远,谓“或长篇而余情自永,或只字而函盖无遗”,有似褒而实刺者,有补经所未备者,有略经所已明哲,其尤要者,则在无文之文。可见所谓“文缓旨远”之颂扬,主要在指称《左传》之历史叙事。
①(宋)苏辙：《春秋经解》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)苏辙：《春秋集解·自序》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)苏辙：《春秋集解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
③张高评：《苏辙〈春秋集传〉以史传经初探》,蒋秋华、冯晓庭主编：《宋初经学国际研讨会论文集》,台北：台湾中央研究院中国文哲研究所,2006年。)
④朱熹说：“古史之体可见者,《书》、《春秋》而己。《春秋》编年通纪,以见事之先后,《书》则每事别记,以具事之首尾。意者当时史官既以编年纪事,至于事之大者,则又采合而别记之。”((宋)朱熹：《晦庵集》卷八一《跋通鉴纪事本末》,文渊阁《四库全书》本。)这证明,在朱熹看来,《春秋》与《尚书》一样,只是古代史书的一种而已。为了进一步阐明自己的观点,他还说“当时史书掌于史官,想人不得见,及孔子取而笔削之,而其义大明……不过如今之史书,直书其事,善者恶者了然在目,观之者知所惩劝,故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳”。(《朱子语类》,第1318页。)孔子笔削《春秋》也只是直书其事,与其他史书没有本质差异。
⑤(清)朱彝尊：《经义考》,北京：中华书局,1998年,第942页。
⑥邵雍也提出义理是通过实事体现出来的,道德性命、人情物理皆存于经书之中。而且,“据事直书而善恶自见”最初见于邵雍,完善于吕大圭。邵雍之语为：“夫圣人之经,浑然无迹,如天道焉,《春秋》录实事而善恶形于中矣。”见邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第406页。朱熹述此意之语很多,主要散见于《朱子语类》卷八十三。实际上,《春秋》之“义”须由“事”来呈现,几乎是所有倾向于《左传》学者的共识,例如,杜预《释例》认为：“国史承以书于策,而简牍之记具有失得,因示虚实。故《左传》随实而著本状,以明得失也。”刘知几《史通·申左》篇也曾说：“至于实录,付之丘明,用使善恶必彰,真伪尽露。”可见,重《左传》的学者都强调《左传》所书之事可以彰善恶、明得失,这其实也是宋儒提出“据事直书而善恶自见”的先导。而在清代,皮锡瑞则认为：“经、史体例所以异者,史是据事直书,不立褒贬,是非自见；经是必借褒贬是非,以定制立法,为百王不易之常经。”((清)皮锡瑞：《经学通论·春秋》,北京：中华书局,1954年,第2页。)皮锡瑞此说区别于朱熹之处在于,他划分了经、史的标准。详阅：晁天义、张仁玺：《皮锡瑞的“〈春秋〉非史”说与近代学术史上的〈春秋〉性质研究》,《西北 第二民族学院学报》2003年第4期。
①(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2146页。
②(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2145页。
③苏辙本人于《春秋》经解过程中也多使用以例解经之法,例如：隐公三年：“春,王二月己已,日有食之。”《公羊传》云：“何以书?记异也。日食,则曷为或日不日?或言朔不言朔?曰某月某日朔,日有食之者,食正朔也。其惑日或不日,或失之前,或失之后。失之前者,朔在前也；失之后者,朔在后也。”苏辙则云：④凡春而书月,则书‘王’,不然则否。日食则曷为或日,或不日,或言朔,或不言朔?曰某月某日朔,日有食之者,食正朔也。不言日,夜食也。不言朔,朔在前也。不言朔与日,朔在后也。”(《春秋集解》卷三)苏氏之论基本采用了《公羊传》“日月时”例解经。
⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2144页。
⑥(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2148页。
①(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2148页。
②(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2144-2145页。
③用赵伯雄的话来说便是“学者应该从大的方面掌握《春秋》的精神”,赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第496页。
④(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2147-2148页。
⑤黄仲炎比朱熹走得更远,他认为《春秋》乃“教戒”之书,对于三传以例褒贬之说予以了严厉的批判：“彼三传者,不知其纪事皆以为戒也,而曰有褒贬焉,凡《春秋》书人书名,或去氏去族者,贬恶也；其书爵书字,或称族或称氏者,褒善也。甚者如日月地名之或书或不书,则皆指曰是褒贬所系也。质诸此而彼碍,证诸前而后违。或事同而名爵异书,或罪大而族氏不削,于是褒贬之例穷矣。例穷而无以通之,则曲为之解焉,专门师授,袭陋仍讹。由汉以来,见谓明经者不胜众多,然大抵争辩于褒贬之异,究诘于类例之疑,滓重烟深,莫之澄扫,而《春秋》之大义隐矣。”(宋)黄仲炎：《春秋通说·原序》,文渊阁《四库全书》本。朱熹只是反对“一字褒贬”之说,并不完全否认《春秋》中有褒贬,而黄仲炎则从根本上否定了《春秋》是“褒贬之书”了。
⑥(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第106页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传·明类例》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第11页。
②(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京；中华书局,1986年,第855页。
③也正是因为“若《易》《春秋》,则尤为隐奥难知者”,朱熹在《答赵佐卿》中才说“是以平日畏之而不敢轻读也。”除了上述正文所举数例外,朱熹还多次提到《春秋》之例,如“若谓添一个字,减一个字,便是褒贬,某不敢信。”又：“或有解《春秋》者,专以日月为褒贬,书时月则以为褒贬,书日则以为褒,穿凿得全无义理!”等等,见《朱子语类》,第2145-2146页。
④《二程遗书》卷一五载：“学《春秋》亦善,一句是一事,是非便见于此,此亦穷理之要。然他经岂不可以穷?但他经论其义,《春秋》因其行事,是非较著。尝语学者,先读《论语》、《孟子》,更读一经,然后看《春秋》,先识得义理,方可看《春秋》。”
⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2148页。
⑥(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第196页。
①关于朱熹对《春秋》史书性质的看法,详阅：叶建华：《论朱熹对孔子〈春秋〉的认识和评价》,《孔子研究》1994年第4期。
②(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2175-2176页。朱熹云：“《春秋》是当时实事,孔子书在册子上。后世诸儒学未至,而各以己意猜传,正横渠所谓‘非理明义精而治之,故其说多凿’,是也。”
③(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2154页。
④(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第1318-1319页。
⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2148页。
⑥(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2144页。朱熹看《春秋》如看史一般的主张曾多次提及,如“问：《春秋》当如何看。曰：当如看史样看。”《答潘子善》一文中亦云：“《春秋》一经,从前不敢容易令学者看,今恐亦可渐读正经及三传,且当看史,功夫未要,便穿凿说褒贬道理,久之却别商量,亦是一事也。”甚至明确提出：“《春秋》是鲁史,合作时王之月。”(引自(清)朱彝尊：《经义考》,北京：中华书局,1998年,第952页。)其《答吴晦叔》信中亦曰：“但《春秋》既是国史,则必用时王之正。”在这些言谈中,朱熹径以《春秋》为鲁史、国史,这无疑是对苏辙《春秋》学思想的进一步发展。此外,朱熹还从他“理先气后”的哲学立场出发,对义理与史事的关系问题作了阐发。他说：“今理会得一个义理后,将他事来处置,合于义理者为是,不合于义理者为非。亦有唤作是而未尽善者,亦有唤作不是而彼善于此者。且如读《史记》，便见得秦之所以亡,汉之所以兴；及至后来刘项事,又知刘之所以得,项之所以失,不难判断。只是《春秋》却精细,也不都说破,教后人自将义理之折衷。”(《朱子语类》,第2152-2153页。)叶适晚年哲学思想成熟后,就义理与史实的关系问题,他提出了与朱熹完全不同的见解,如“纯于义 理,与事相离”、“因事以明义”等提法,基本明确了义理是存在于具体的历史事件之中的观点,理与事须臾不可分离,理寓于事之中,要求在对历史事件的认识中去把握、体会义理：“盖笺传之学,惟《春秋》为工。经,理也；史,事也。《春秋》名经而实史也,专于经则理虚而无证,专于史则事碍而不通,所以难也。年时闰朔,禘郊庙制,理之纲条不专于史也；济西河曲、丘甲田赋,事之枝叶不专于经也。薛伯卒,经无预,然杞、滕、邾、莒之兴废固明也；诡诸卒,史无预,然戊寅、甲子之先后固察也。观潮州(徐德操)此类,皆卓而信,明而笃矣。止于授霸者之权,彼与此夺；录夷狄之变,先略后详；诸侯群诛,大夫众贬,凡《春秋》始终统纪所系,自《公》《毅》以来画为义例,名字分别,族贵人微,其能本末相顾,隐显协中,如潮州殆鲜矣。然则理之熟,故经而非虚：事之类,故史而非碍与!古人以教其国,而使人知其深于是书者与!”((宋)叶适：《叶适集》,第一册《水心文集》卷之十二《徐德操春秋解序》,北京：中华书局,1961年,第221页。)他指出《春秋》是经与史的统一,在此对书的研读中要在经史统一的立场上坚持理与事的一致,所谓“理之熟”、“事之类”。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
①钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年,第590页。
②钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年,第414-415页。黄震还具体举例说明褒贬义例的不足之处：“徂徕石氏曰：‘称人’者,贬也,而‘人’不必皆贬,微者亦称‘人’称‘爵’者,褒也,而‘爵’未必纯褒,讥者亦称‘爵’；继故不书‘即位’,而桓、宣则书‘即位’；妾母不称‘夫人’,而成风则称‘夫人’……圣人书法甚简……褒贬凡例之说得以肆行其间也。”黄震不但列举了《春秋》学义例中常见的通病,而且也指出求圣人之心的途径,其说也确中褒贬义例之要害。引文见：《读书记四种·黄氏日抄》,第4418-4420页。
①(宋)黎靖德编；《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2148-2149页。叶适之论实则紧步朱子后尘：“是故从其三而观之：一曰情,二曰势,三曰理。人之为不善,其必有自得于中者也。人之施己也不以道,而后己之报物也不可反。圣人独有察焉,是之谓情。迫于不可止,动于不能己,强有加于弱,小有屈于大,不知其然而然者也,是之谓势。夫其如是,则宜若无罪焉可也。虽然,舜能事瞽瞍,而天子不能为子,箕子能事纣,而天下不能为臣,汤事葛、文王事昆夷,而天下不能为国,是何耶?是未之思,是之谓理。察其情,因其势,断之以理,而《春秋》之义始可得而言矣。不以情不以势,其心不厌然而服我,则谁肯自愧于空言之理哉?呜呼!是道之极而圣人之终事也。”(宋)叶适：《叶适集》第三册《水心别集》卷之五,北京：中华书局,1961年,第702页。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论四》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论三》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第90页。对于此说,程子曰：“夫子之时,齐强鲁弱,孰不以为齐胜鲁也,然鲁犹存周公之法制。齐由桓公之霸,为从简尚功之治,太公之遗法变易尽矣,故一变乃能至鲁。鲁则修举废坠而己,一变则至于先王之道也。”同前注。
②(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第144页。
③(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第153页。
④(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第235页。
⑤(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第358页。
⑥在宋代,围绕孟子的王霸之辨,在李觏、王安石、司马光、苏辙、陈亮、朱熹、张九成、张栻之间曾发生反复的争辩。黄俊杰强调：“只有孟子才从具体历史经验提炼王道政治的理想,而认为‘王’与‘霸’是本质不同的政治。”参阅：黄俊杰：《中国孟学诠释史论》,北京：社会科学文献出版社,2004年,第128页。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
②孙复曾言：“孔子既没,千古之下,攘邪怪之说,夷奇险之行,夹辅我圣人之道者多矣,而孟子为之首。”又言：“复,学孔孟而希孟者也。”(宋)孙复：《孙明复小集·衮州邹县建孟庙记》,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷三,文渊阁《四库全书》本。
④钱穆：“荆公思想,对当时有大贡献者,举要言之,凡两项。一为王霸论,二为性情论。王霸之辨原本孟子,但荆公别有新创。荆公谓王霸之异在心,其心异则事异,其事异则其功异。所谓心异者,王者其心非有求,为吾所当为而己。故王者之为之于此,不知求之于彼。霸者之心为利,而假王者之道以示其所欲。其有为也,惟恐民之不见而下之不闻。此项辩论,推衍为以后之辨义利。”钱穆：《中国学术思想史论丛》北京：生活·读书·新知三联书店,2009年,第6页。且王安石亦非宋儒中以“心”辨析王霸的首倡者,早在宋初,王禹偁便有相近观点：“伏羲、神农、皇帝氏善译者也,以皇道译天下之人心,故饮食、衣服、器械、耒耜,牛马之用作焉；少昊、颛顼、高辛、唐虞又善译者也,以帝道译天下之人心,故君臣、父子、夫妇、长幼之制行焉；夏、商、周又善译者也,以王道译天下之人心,故道德、仁义、礼乐、刑政之法兴焉；三代之下,译天下者,或非其人,故诸侯之善译者,以霸道译制。”(宋)王禹偁：《小畜集·译对》卷 十四，《四部丛刊》本。邵雍说：“三王,尚行者也；五伯,尚言者也。尚行者必入于义也；尚言者,必入于利也。义利之相去,一何远之如是耶?是知言之于口,不若行之于身,行之于身,不若尽之于心。言之于口,人得而闻之。行之于身,得而见之尽之于心,神得而知之。人之聪明犹不可欺,况神之聪明乎?是知无愧于口,不若无愧于身。无愧于身,不若无愧于心。无口过易，无心过难,既无心过,何难之学?”(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第284页。
①钱穆：《宋明理学概述》,北京：九州出版社,2010年,第16-17页。
②(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第243页。
③王安石深受孟子影响,这在当时与后世基本都是公认的看法,参阅吕南公说：“当今善解《孟子》者莫如王介甫,学者多称之。”(宋)吕南公：《灌园集》卷十四《与王梦锡书》,文渊阁《四库全书》本。马永卿也认为王氏名著《淮南杂说》“行乎时,天下推尊之以比《孟子》。”(宋)马永卿：《元城语录解》卷上,文渊阁《四库全书》本。连四库馆臣也肯定孟子地位的上升,王安石居功厥伟,其云：“盖唐以前《孟子》皆入儒家,至宋乃尊为经。元丰末,遂追封邹国公,建庙邹县,亦安石所为。”见(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第1626页。夏长朴：《李觏与王安石》,《王安石思想与孟子思想的关系》,台北：大安出版社,1989年,第178-186页。
④王安石既以“心术”辨王、霸,那么其言之“心”又当何指?王安石曾在嘉祐六年(1061)知制诰,即以此作为对仁宗心术的期许：“臣窃观自古人主享国日久,无至诚恻怛忧天下之心,虽无暴政虐刑加于百姓,而天下未尝不乱……(晋武帝、梁武帝、唐明皇)因循苟且,无至诚恻怛忧天下之心,趋过目前而不为久远之计,自以祸灾可以无及其身,往往身遇灾祸,而悔无所及……非大明法度,不足以维持；非众建贤才,不足以保守,苟无至诚恻怛忧天下之心,则不能询考贤才、讲求法度。贤才不用、法度不修,偷假岁月,则幸或可以无他；旷日持久,则未尝不终于大乱。”其于《上仁宗皇帝言事书》亦三度提及此语,此外,《拟上殿劄子》、《提转考课敕词》、《详定十二事议》都有踪迹可寻。
①(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第243页。
②赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第436页。刘敞的不少观点还是王安石经学思想的重要来源,《郡斋读书志校证》载：“元祐史官谓……王安石修经义,盖本于敞。”同书,第143页。吴曾有“王荆公修经义,盖本于原父云”的说法,见吴曾：《能改斋漫录》卷二,事始,“注疏之学”条。
③(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第12页。
①(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1103页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1243页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第77页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程遗书》,上海：上海古籍出版社,2000年,第387页。
①(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第450页。朱熹于《近思录》卷八《治国平天下之道》中称赞说：“自古论王霸,至明道先生此劄,无余蕴矣。”
②程颐的《代吕公著应诏上神宗皇帝书》基本思想与程颢一致,他要求宋神宗从四个方面进行自我反省,即省己之存心、考己之任人、察己之为政、思己之自处。所谓省己之存心,也就是反省执政的指导思想,检讨内心深处的政治观念,程颐说：“人君因亿兆以为尊,其抚之治之之道,当尽其至诚恻怛之心,视之如伤,动敢不慎?兢兢然惟惧一政之不顺于天,一事之不合于理。如此,王道之公心也。若乃恃所据之势,肆求欲之心,以严法令举条纲为可喜,以富国家强兵甲为自得,锐于作为,快于自任,贪惑至于如此,迷错岂能自知?若是者,以天下徇其私欲者也。勤身劳力,适足以致负败,夙兴夜寐,适足以招后悔。”(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第530页。
③(宋)程颢、程颐：《二程遗书》,上海：上海古籍出版社,2000年,第165页。
④(宋)程颢、程颐：《二程遗书》,上海：上海古籍出版社,2000年,第212页。对帝王心术的强调,两宋理学家的认识基本一致,例如,朱熹也说：“熹常谓天下万事有大根本,而每事之中又各有要切之处。所谓大根本者,固无出于人主之心术,而所谓要切者,则必大本既立,然后可推而见也。”(宋)朱熹：《朱子全书》,上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社,2002年,第1112页。既然皇帝心术是天下“大根本”,所以帝王心术对天下之事的正与邪产生了决定性影响：“臣闻天下之事,其本在于一人,而一人之身,其主在于一心,故人主之心一正,则天下之事无有不正；人主之心一邪,则天下之事无有不邪。如表端而影直,源浊而流汗,其理有必然者。”同前书,第618页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第49页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第88页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第48页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第179页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第208-209页。
②对于霸主之“谲”,吕祖谦在其《左氏博议》卷十五中用了相当的篇幅举例以论证,可参阅该卷相关内容。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·春秋左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第209页。
④吕祖谦此处再次予以了引申,用形象的比喻来说明齐桓之处心积虑：“先饥而后食之,则其食美；先渴而后饮之,则其饮甘。今吾坐养其乱,待其社稷已颓,都邑已倾,屠戮已酷,流亡已众,然后徐起而收之,拔于危蹙颠顿之中,置于丰乐平泰之地。是邢、卫之君无国而有国,邢、卫之民无身而有身也。深仁重施,殆将浅九渊而轻九鼎矣。故其功名震越,光耀赫然,为五伯首。”《吕祖谦全集·春秋左氏传说》(第七册),第209页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第209页。
①转引自潘富恩、徐余庆：《吕祖谦评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第447页。
②朱熹在《四书集注》中注《孟子·公孙丑上》言王霸处云：“力谓土地甲兵之力。假仁者,本无是心,而借其事以为功者也。霸,若齐桓晋文是也。以德行仁则自吾之得于心者推之,无适而非仁也。”(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第235页。因此,也可以理解他无法接受陈亮将三代的王政与汉高祖、唐高宗的霸政相混含,而谓三代与汉唐之异仅在于做的尽不尽耳。
③(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第1816页。
④(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第1277页。
①朱熹以心术解说齐桓、晋文霸业迟速有别的关键,他说：“二公皆诸侯盟主,攘夷狄以尊周室者也。虽其以力假仁,心皆不正,然桓公伐楚,仗义执言,不由诡道,犹为彼善于此。文公则伐以致楚,而阴谋以取胜,其谲甚矣。二君他事亦多类此,故夫子言此以发其隐。”朱子此解其实是以《春秋》和《论语》相互阐释。(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第153页。
②(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷三,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷三,文渊阁《四库全书》本。
①相关论述张洽还有多处论及,如“庄公十六年,冬十有二月，会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯、滑伯、滕子同盟于幽。”庄公十五年鄄之会,郑本列盟,后以闻宋与诸侯伐郳,乘机侵宋,因此而背叛了盟国。所以十六年春,齐、宋率诸侯伐郑,以惩其背叛盟约。对于此条,张洽解道：“愚案齐桓欲霸诸侯,至是威行信立而诸侯宗之为盟主,不待天子之命而中国之不至者寡矣。古者方岳有同盟,以示其考礼修德以尊天子之意,桓公至此以诸侯既授以事而霸业定,因举是礼约束诸侯、尊周以掩其无王命之事,与伐楚而举召康公之命相似,自此欲制诸侯而胁从之者皆称同盟,其无王命假古谊以制与国一也,而善恶则各系于其事焉。”张洽认为,霸主以盟会为号召,实则假王命以约束、命令诸侯服从自己,以树立自身的威信。张洽：《春秋集注》卷三。
②吕坤：《吕坤全集·呻吟语》,北京：中华书局,2008年,第831页。
①江雪莲认为,宋儒的义利、理欲之分往往强调“公”、“私”,义利之辨侧重于从社会关系的角度来反映公私之辨,理欲之辨侧重于从个体的理性与感性欲望的关系的角度来反映公私之辨,而“公”、“私”往往落脚于道德动机。见江雪莲：《宋明道学义利理欲之辨的实质》,《华南师范大学学报》(社会科学版)1998年第4期。根据其论证可知,义利、理欲之分的支撑点,仍然在于人的“心术”,鉴于此,本文不再展开相关论述。
②钱穆认为,王安石表面上是分辨王霸异同,但实际上是在指陈道德乃政治之根本,因此,钱氏说王安石“这一分辨,撇开了政治,直论心术,于是辨王霸成为辨义利。”(《宋明理学概述》,第19页。)蒙培元认为“理学家所谓王霸义利之学,虽然董仲舒等人早已提出过,但只有这时才这正成为重要问题。”见氏：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,北京：方志出版社,2007年,第7页。
③在变法的刺激下,新旧两党发生了君子、小人之辩,宋儒对此就有评论：“自庆历以前,无君子、小人之名,所谓本只一家者也,故君子不受祸。自庆历以后,君子、小人名始立,则有自家、他家之分矣。故君子之受祸,一节深于一节。”可见,君子、小人之分,进而衍成争论的情形,自仁宗朝即有之。(宋)罗大经：《鹤林玉露》,北京：中华书局,1983年,第126页。陈植锷也将宋代的“君子”、“小人”与义利之分联系起来,参阅：《北宋文化史述论》,第三章第二节《君子、小人和义利之辨》,第271页。而且重要的是,理学诸儒对王安石的政治及新学改革也深致不满,即使与王安石私交甚密的程颢,也对王安石变法“攻之甚力”,向神宗进言时也“未有一语及于功利”(《宋元学案》,第538页),表示绝不赞成王安石激进的功利改革策略,二程力倡“先整顿介甫之学”,以免“坏了后生学者”(《二程集》,第38页)。在二程眼中,王安石的变法行为是功利之举,务必要消除。陈亮曾说：“本朝伊洛诸公辨析天理人欲,而王霸义利之说于是大明。”(宋)陈亮：《陈亮集》,北京：中华书局,1974年,第281页。因此可以说,此处所言之义利以及下文所言之理欲辨王霸,都与王安石变法存在着诸多纠葛。
④(元)脱脱等：《宋史》,北京：中华书局,1977年,第10824页。当然,王霸之辨由心术转向义利,王安石变法的“兴利”之举只是其中的主要触媒之一。南宋陈亮曾说：“自孟荀论义利王霸,汉唐诸儒未能深明其说。”(宋)陈亮：《陈亮集》,北京：中华书局,1974年,第281页。陈亮责备汉唐诸儒未能深明其说,实际上,孟、荀自己也没有在理论上解释清楚。宋儒如此说,主要表明了他们不满意前代的以义利分辨王霸的解释,这应该才是宋代《春秋》中着意探讨义利辨王霸的主要原因。
⑤(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第272页。
⑥(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第73页。王安石的论敌更多从行为的结果上看义利,如司马光指其理财：“聚文章之士,及晓财利之人,使之讲利”(司马光：《司马温公文集》卷一0,《四库备要》本。)因此视王安石为“言利”小人。
⑦“王者之大,若天地然。天地无所劳于万物,而万物各得其性。万物虽得其性,而莫知其为天地之功也。王者无所劳于天下,而天下各得其治,虽得其治,而莫知其为王者之德也。霸者之道则不然,若世之惠人耳,寒而与之衣,饥而与之食,民虽知吾之惠,而吾之惠亦不能及夫广也。”(宋)王安石：《王安石全集》, 上海：上海古籍出版社,1999年,第243页。
①(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第243-244页。王安石此论应是继承了《孟子·梁惠王》中的：“惟仁义,则不求利而未尝不利也。
②(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第73页。
③王安石变法中涉及的“义利之辨”问题,可参阅罗家祥：《朋党之争与北宋政治》第二章第二节“义利之辨与所谓政见之争”,武汉：华中师范大学出版社,2002年。
④(宋)程颢：程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第124页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第176页。
⑥(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第14页。
①(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第24页。
②(宋)刘敞：《春秋传》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第24页。
④(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第31页。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第180页。
⑥(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社，2010年,第43页。
⑦(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第181-182页。
⑧(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第193-194页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第23页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第142页。相形之下,楚庄王在毫无 利欲之念的情况下,帮助陈国除去弑君之贼,得到了胡安国的称赞：“讨其贼为义,取其国为贪。舜、跖之相去远矣,其分乃在善与利耳。楚庄以义讨贼,勇于为善,舜之徒也；以贪取国,急于为利,跖之徒矣。”(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第276页。③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第181-182页。
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第181-182页。
⑤《汉书·董仲舒传》：“仲舒对(江都易王)曰：‘仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功,是以仲尼之门,五尺之童,羞称五霸,为其先诈力而后仁谊也。’”朱熹甚至把董仲舒的这句话作为白鹿洞书院的院规,表明他对体现其中义利两分、舍利求义思想的认同。当代学者杜维明认为董仲舒的这句名言表明：“他(董仲舒)之所以认真努力地阐释《春秋》,乃是为了解圣贤真理的责任感所驱使,无关乎其有用与否。对董仲舒来说,选择公正和选择利益是泾渭分明的,个人尊严、自主、独立等真正的儒家信仰与假儒家为公共服务的托词下对财富权力的兴趣是水火不相容的。”(美)杜维明：《道·学·政：论儒家知识分子》,上 海：上海人民出版社,2000年,第26页。
①《左传》：宋人围曹,讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之,军三旬而不降,退修教而复伐之,因垒而降。《诗》曰：‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙,而以伐人,若之何?盍姑内省德乎?无阙而后动。”
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第176页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第175页。
④(宋)吕祖谦：《东莱集》,《东莱外集》卷二《策问》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第549页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第224页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第379页。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第14页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社，2008年,第16页。
⑥(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社.2008年,第16页。张洽亦认同东莱之说,他在解“僖公十七年,冬十有二月乙亥,齐侯小白卒”时说：“东莱吕氏曰：‘桓公虽能用管仲,攘夷狄伯诸侯，有一匡天下之功,然仲本无正心诚意格君之学,徒急于一时之功利,卒致五子之乱,其所以有始无终者,家法不正也。’”张洽引东莱之说,对于相桓公成霸业的管仲徒谋功利而无“正心诚意格君之学”进行了批评,实际上就是指责桓公的霸业只图利而不顾“义”。在“僖公十八年,秋八月丁亥,葬齐桓公”处,张洽对这种见“利”忘“义”的图霸之举招致的祸害进行了总结：“桓公自入国以来,急于功利志于富强,其处己待人皆不以正心、正家为务。肉未及寒而庶孽争国,宋伐其丧冢,子见杀国几于亡,足以见霸者功烈之卑,圣门不道之实矣。”两处引文见：(宋)张洽：《春秋集注》卷四,文渊阁《四 库全书》本。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第3页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第18页。
③具体论述可参阅：杨国荣曾于《孟子与儒学的衍化》(《孔孟月刊》2000年第8期)一文论述过义利、理欲之辨的相互关系：“利总是指向人的感性需要；利的实现最终表现为人的感性需要的满足；义则更多地体现了理性的要求,从而,义利关系逻辑地关联着理欲关系。在孟子那里,我们已可以在某种程度上看到从义利之辨到理欲之辨的过渡,宋明理学则沿着孟子的思路,从更广的理论层面,将义利之辨展升为理欲之辨。”陈谷嘉也认为：“理欲之辨在宋代作为一种有影响的思潮,它绝对不是义利之辨的重复,确切地说,从内容到形式都对义利之辨作了进一步的展开,把义利之辨提到了一个更高的理论层次。”陈谷嘉：《宋代 理学伦理思想研究》,长沙：湖南大学出版社,2006年,第163页。另外,还有杨国荣的《从义利之辨到理欲之辨》,《河北学刊》1994年第3期;杨泽波：《从义利之辨到理欲之争——论宋明理学“去欲主义”的产生》,《复旦学报》1993年第5期。本节重点是论述宋代《春秋》学王霸之争问题上的理、欲讨论,对于两者之间的具体联系及差异不再赘述。虽然宋儒或后人常常将这两组概念混用,如朱熹也曾说：“义利即是天理人欲。”(《朱子语类》,卷102。)其门人程端蒙也说：“无为而为,天理所宜,是之谓谊,有为而为,人欲之私,是之谓利。”((清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第2280页。)当然这种看法大致不偏,却容易忽略其内在理路深化的过程时代性的影响。因为“义利”与“理欲”虽非全然无涉,但终究是不同的哲学命题。例如：对于义利问题,朱熹与陆九渊的看法相近(如张立文：《中国哲学范畴发展史(人道篇)》,第五章《义利论》,第187页),但在天理、人欲的讨论上却大相径庭。比如张岱年就认为：“道学家中,对于所谓理欲之辨,完全持反对议论的人,是陆象山”。见氏著：《中国哲学大纲》,北京,中国社会科学出版社,1994年,第七章,《欲与理》,第461页),张立文也说：“陆九渊对天理人欲论持否定态度”。见氏著：《中国哲学范畴发展史(人道篇)》,第八章《理欲论》,第282页。但是,陆九渊也曾言“天理人欲之分论极有病”,可见,他也不主张将天理、人欲绝对分开。正因为如此,本节内容才分为两部分,分别讨论两组概念在宋代《春秋》学中的体现。
①王世光：《二程理欲观与王安石变法》(《齐鲁学刊》2007年第6期)一文,也集中探讨了二程、司马光等对王安石变法兴利的不满,此文亦可视为宋代理学家将义利之争转入理欲之争的佐证。
②王霸之辨在理学学者那里也无例外地被纳入“理”的视野中,如胡宏曾说：“天理绝而人欲消者,三代之兴王是也；假天理以济人欲者,五霸是也。以人欲行而暗与天理合,自两汉以至于五代之兴王盛主是也。存一分之天理而居平世者,必不亡；行十分之人欲而当乱世者,必不存。其昭然日月,断然如符契。”(宋)胡宏：《胡宏集》,北京：中华书局,1987年,第124页。
③程颐说：“视听言动,非理不为,即是礼,礼即是理也。不是天理,便是私欲。人虽有意于为善,亦是非礼。无人欲即皆天理。”(《二程集》,第144页。)“不是天理,便是私欲”,“无人欲即皆天理”,可见,在二程看来,天理、人欲必然对立,并指出“人欲”是造成“天理”不明的根本原因是“昏于天理者,嗜欲乱之耳。”(《二程集》,第1194页。)“利者,众人所同欲也。专欲益己,其害大矣。欲之甚,则昏蔽而忘义理。求之极,则侵夺而致仇怨。”可见,利是众人所追求的欲望,这种欲望只是为了满足自己,因此,这种欲望愈强,则会使人忘却义理的重要性。可见,二程的理欲观点也是对王安石变法中存在的片面追求政府自身利益以及急功近利的现象进行的反思。(可参阅：王世光：《二程理欲观与王安石变法》,《齐鲁学刊》2007年第6期)。但是,二程关于“天理人欲”的创见不大,且去张载未远。检视其遗留文献,可知其于“天理”滔滔不绝,而少瞩意“人欲”,并多言“人欲”众多妨害“天理”之处,但两者为何如此对立,除了仅以“道心”、“人心”进行区分(“道心”、“人心”之说,主要来自《尚书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟一,允执厥中。”对此二程将天理、人欲加以说明：“‘人心惟危’,人欲也。‘道心惟微’,天理也。“惟精惟一’,所以至之。‘允执厥中’,所以行之。”(《二程集》,第126页。)程颐又言：“人心,人欲；道心,天理。”见(《二程集》,第364页。)外,则又语焉不详,正如陈荣捷所言：“二程之大贡献,则在其对于天理之说明也。”(陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》,台北：中央研究院中国文哲研究院筹备处,1996年,一,《理学的概念》,第34页。)到了朱熹,这一体系才进一步完整。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1103页。
①可能是桓公七年。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传·序》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第1页。
③李建军：《宋型文化与宋代<春秋>学》,北京：中国社会科学出版社,2008年,第207页。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第282页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第281页。《说文解字》：“慊,疑也。”段玉裁注：“疑者,惑也……不平于心为嫌之正义,则嫌疑字作慊为正。”引申为悔恨的意思。“版筑”是指筑墙时用两板相夹,以泥置其中,用杵舂实。
①如前引程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》所奏,他认为变法中“锐于作为”的行为,很容易导致“以天下徇其私欲”的结果。苏轼也说：“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱;历数之所以长短者,在风俗之厚薄,不在乎富与贫。臣愿陛下务崇道德而厚风俗,不愿陛下急于有功而贪富强。”(明)陈邦瞻：《宋史纪事本末》,北京：中华书局,1977年,第350页。
②南宋叶适的义利观也是如此,且叶氏的论述也较为典型,他比较了三种讨论义利问题的经典说法：“古人之称曰：‘利,义之和’；其次：‘义,利之本’;其后曰：‘何必曰利’。然则虽和义犹不害其为纯义也,虽废利犹不害其为专利也,此古今之分也。”义利本身并不对立,关键是所追求的利是谁的利,如果是民利,则这种利就不对立。(宋)叶适：《习学记言序目》,北京：中华书局,1977年,第155页。
③由于本节的重点是于宋代《春秋》学中论述义利、理欲辨析王霸的内容,因此,较少集中的讨论公、私、理、欲等概念的相互关系。现简单描述理学家对这两组概念之间关系的认识,二程曾言：“先王之世,以道治天下；后世只是以法把持天下。”(《二程集》,第4页。)程颢认为：“三代之治,顺理者也。两汉以下,皆把持天下者也。”(《二程集》,第127页。)又说：“大凡出义则入利,出利则入义。天下之世,唯义利而己。”(《二程集》124页。)二程也继承了先秦儒家孔孟正统派的义利观,将义利截然分开,并对立起来,其常言之“道”亦即是“理”,因而引文中的“以道治天下”或“顺理者也”实为同义。他们认为三代是以道治天下,是公、是义;而秦汉以下则是以法或是以智力把持天下,也就是私(或私欲)、是利。朱熹也在《辛丑延和奏扎二》中说：“心之所主,又有天理人欲之异。二者一分,而公私邪正之涂判矣。盖天理者.此心之本然,循之责其心公而且正；人欲者,此心之疾疚,循之则其心私而且邪。公而正者,逸而日休；私而邪者,劳而日拙。”这里,朱熹将人“心”派生出天理人欲、公私邪正之途进行了说明,则“心”在众多概念中的本源意义一目了然。朱熹还进一步解释道：“仁义根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理,则不求利而自无不利；徇人欲,则求利未得而害己随之。所谓毫厘之差,千里之谬。此孟子之书所以造端讬始之深意,学者所宜精察而明辨也……惟仁义则不求利,而未尝不利也。”(《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》)“义”是先天固有的心,属于“公理”之公;“利”出于物我的相互比较,是后天的,属于“人欲”之私。若遵循“天理”,不求“利”而无不“利”；循人欲,求“利”不得 反而害了自己。这就是说,追求“利”要遵循义(即天理)的规范。“义”是天理之所宜。朱熹又反复的论说：“义者,宜也,君子见得这事合当如此,却那事合当如彼,但裁处其宜而为之,则无不利之有。君子只理会义,下一截利处更不理会。”(黎靖德编：《朱子语类》,第702页。)那么,此处所反复强调的“义”、“利”与前述的心术动机关联何在?朱熹进一步解释“义”为“心之制”,他说：“心之制,却是说义之体。程子所谓‘处物为义’是也；扬雄言‘义以宜之’,韩愈‘言行而宜之之谓义’。若只以义为宜,则义有在外意。须如程子言‘处物为义。’则是处物者在心,而非外也。”(《朱子语类》,第1219页。)朱熹进一步规定了“义”为“心之制”,这是说“事之宜虽若在外,然所以制其义,则在心也。程子曰：处物为义,非此一句,则后人恐未免有义外之见。如义者事之宜,事得其宜之谓义,皆说得未分晓。盖物之宜,虽在外而所以处之,使得其宜者,则在内也。”所以使“处物”“得其宜”的,不在外,而在于“心”。从这个意义上讲,“心”对事起着支配的作用,“问：‘心之制’是裁制?’曰：‘是裁制。’问：‘莫是以制其心?’曰：‘心自有这制,制如快利刀斧,事来劈将去,可底从这一边去,不可底从那一边去。’”可见,“义”是“天理之所宜”,是“心之制”。它根于人心之固有。是先验的“仁”、“义”之“心”；它是“君子”所具有的,而“小人”往往所不具备。(《朱子语类》,第1220页。)
①《毂梁传》昭公三十二年。
②《公羊传》僖公四年。
③《左传》闵公元年。
④《公羊传》成公十五年
⑤(宋)刘敞：《治戎论(下)》,载佚名编：《新刊国朝二百家名贤文粹》卷三九,宋庆元三年书隐斋刊本。
①(宋)刘敞：《治戎论(中)》,载佚名编《新刊国朝二百家名贤文粹》卷三九,宋庆元三年书隐斋刊本。这种严分夷夏的主张同样也体现在宋代《春秋》学中。胡安国说：《春秋》“所谓谨严者何谨乎?莫谨于华夷之辨矣。”(《胡氏春秋传》,第7页。)吕祖谦认为《春秋》之功首在严夷夏之防：“善恶无定位,华夷无定名,一逾礼义,旋踵戎狄。彼被发野祭之际,固已为戎矣,岂特百年而始为戎乎?”(吕祖谦：《左氏博议》卷十三)以三纲、礼义辨华夷,凡背礼犯义、紊乱纲常者即为小人,即为夷狄。
②(明)唐顺治：《荆州稗编》卷十六,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④漆侠在举《春秋尊王发微》中讨论齐桓、晋文的言论为例,说明孙复对霸者的态度。漆侠：《宋学的发展与演变》,石家庄：河北人民出版社,2002年,第224-226页。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
③牟润孙：《注史斋丛稿》,北京：中华书局,2009年,第144页。对于孙复《春秋尊王发微》之主昌,赵伯雄也总结道：“孙氏基本上继承了唐代啖、赵、陆三家说经之法,自觉地站到三传之外,对三传的说解重新审视,并基于对历史经验以及时政的理解,首揭‘尊王’大旗,把一部《春秋》改造成了处处维护天子权威、严厉谴责犯上行为的经典。”赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第434页。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷十,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋意林》卷下,文渊阁《四库全书》本。。
⑤孙觉对霸主的观点与刘敞相似,他认为“春秋之时,可谓大乱矣。夷狄强而中国弱,诸侯恣纵而天子衰微。小白、晋文,乘是之时,以尊王室为名,假天子之义,以制服诸侯,攘夷狄、尊中国。数十年之间,海内几于平定,可谓有功于天下矣……然而《春秋》之间,记小白文公侵伐之事,则未尝有一辞褒之者。”孙觉认为即使《论语》中记载了孔子对霸主的赞许,但也只是“通之以一时之权衡,而不以为万世之法。”(《春秋经解》卷一)例如同为解庄公三十年“齐人伐山戎”,孙觉云：“王道衰,伯者竞起,一正天下,以扶持 周室,盖五伯之道劣于三王而有功于一时也。”(《春秋经解》卷四)一方面肯定霸主扶持王室,一正天下的功劳,另一方面又说道：“春秋之盛莫盛于齐威,齐威之功莫大于召陵,然而孔子书之无异辞焉。盖王道之行则无伯者,伯者虽盛皆王道之罪人。故明乎于道然后知伯者之小,论乎圣人然后知道德之大也。”(《春秋经解》卷六)可见,刘敞与孙觉对霸主尊王攘夷之功业的认识是相近的。
①(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,“诸侯城缘陵”,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第2-3页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第146-147页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第24页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第175页。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第14页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第184页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第37页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第37页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第14页。吕祖谦以霸主兴衰为《左传》划分“段落”的做法,陈傅良与吕大圭亦为之。陈傅良曾说：“深究经旨,详阅世变,盖有所谓隐、桓、庄、闵之《春秋》,有所谓僖、文、宣、成之《春秋》,有所谓襄、昭、定、哀之《春秋》。始焉犹知有天子之命,王室犹甚威重。自霸者之令行,诸侯不复知有王矣。桓公之后,齐不竞而晋霸。悼公再霸而又衰,楚兴而复微,吴出而盟诸夏,于越入吴而春秋终矣。”(宋)楼钥：《春秋后传左氏章指序》,陈傅良：《春秋后传》卷首,文渊阁《四库全书》本。吕大圭之论更为精细：“合《春秋》一经观之,则有所谓隐、桓、庄、闵之《春秋》,有所谓僖、文、宣、成之《春秋》,有所谓襄、昭、定、哀之《春秋》。伯主未盛之时,庄之十三年而会于北杏,二十七年而同盟于幽,于是合天下而听命于一邦矣。合天下而听命于一邦,古无有也。僖之元年而齐迁邢,三年城卫,四年伐楚,五年会世子,九年盟葵丘,而安中夏,攘夷狄之权,皆在伯主矣。伯主之未兴,诸侯无所统也,而天下犹知有王,故隐桓之《春秋》各书王。伯主既兴,诸侯有所统也,而天下始不知有王,故僖文以后之《春秋》,其书王者极寡。伯主之兴,固世道之一幸,而王迹之熄.独非世道之衰邪?僖之十七年而小白卒；小白卒而楚始横,中国无伯者十余年。二十八年而有城濮之战,于是中国之伯,昔之在齐桓者,今转而归晋文矣。晋襄继之,犹能嗣文之业,灵、成、景、厉不足以继,悼公再伯,而得郑驾楚,尚庶几焉。目是而后,晋伯不竞,盖至于襄之廿七年而宋之会,晋楚之从交相见。昭之元年而虢之会,再读旧书,于是晋楚夷矣。四年而楚灵大会于申,实用齐桓召陵之典,晋不预中国之事者十年。平丘之盟,虽曰再生夏盟,而晋之会诸侯由是止。焉陵以后,参盟见矣；参盟见而后诸侯无主盟者矣。天下之有伯,非美事也；天下之无伯,非细故也。天下之无伯,而《春秋》终焉。故观隐桓庄闵之《春秋》,固已经伤王迹之熄；观襄昭定哀之《春秋》,尤以伤伯业之衰……学《春秋》者既能先明大义以究理之精,又能次观世变以研事之实,则《春秋》一经,亦思过半矣。”(宋)吕大圭：《春秋五论》,文渊阁《四库全书》本。
①钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年,第61页。
②钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年,第761页。
③(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷七,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷八,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)家铉翁：《春秋详说》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)家铉翁：《春秋详说》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
②(汉)刘向：《说苑·奉使》,上海，上海古籍出版社,1990年,第301-302页。
③(宋)司马光：《资治通鉴》,北京：中华书局,1956年,第3页。
④汉代董仲舒阐述《春秋》慎辞,“谨于名伦等物者也……是故大小不逾等,贵贱如其伦,义之正也。”((汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第95-96页。)“《春秋》辨物之理,以正其名,名物如其真,不失秋毫之末。”(同前书,第362-363页。)又曰：“《春秋》大元,故谨于正名”,“《春秋》别物之理,以正其名,名物必各因其真,真其义也,真其情也,乃以为名。”(同前书,第376页。)
①(宋)萧楚：《春秋辨疑·及不出内名辨》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷六,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传·纲领》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第9页。
⑥(宋)胡寅撰,容肇祖点校：《崇正辨·雯然集》,北京：中华书局,1993年,第536页。
⑦(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第287页。
⑧(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第4页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第92页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第154页。张洽赞成胡安国的观点,他在解僖公八年“公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子会盟于洮”时说：“胡氏曰：《春秋》之法,内臣以私事出朝者,直书曰来：以私好出聘者不称使,以私情出讣者止录名,不以其贵故,尊之也。以王命行者,虽下士之微,序乎方伯之上,不以其贱故,轻之也。可以见《春秋》尊君之义也。”(宋)张洽：《春秋集注》卷四,文渊阁《四库全书》本。
③吕祖谦《左氏博议》载《左传》中晋国乱分以致乱国就有二十一篇。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第8-9页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第30页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第7-8页。关于
“周郑交质”的简要过程是：平王东迁以后,朝廷大权实际由晋文侯与郑武公执掌,郑武公之子庄公于其后更是大权独揽,周平王对此不满,欲立虢公以牵制郑庄公。庄公因此而迁怒周平王,周平王竟然妥协,还为了取得郑庄公的信任与合作而与其交换太子作为人质。从此事件中可以看出周王室的孱弱,春秋就是在“王室之尊,与诸侯无异”(《公羊传》僖公四年)的局面中渐渐进入了战国时代。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第133-144页。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第144页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第84页。
⑥(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第61页。
⑦(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第139页。吕祖谦还以齐桓、晋文霸业相较,得出维持天下,不可“去德”的结论。
⑧(宋)苏辙：《春秋集解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)苏辙：《春秋集解》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)苏辙：《春秋集解》卷九,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第128页。
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第131-132页。
⑤胡安国的观点当有继承孔子“远人不服,则修文德以来之”(《论语·季氏》)之意。
⑥(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷三,文渊阁《四库全书》本。胡安国贬抑霸主,但自己也不得不承认“成、襄之间,中国无霸,齐、晋大国,亦皆俛首东向而亲吴。圣人盖伤之,故特殊会,可谓深切著名矣。”(《胡氏春秋传》,第328页。)在胡安国看来,当王、霸皆衰弱无力之时,是春秋时期最晦暗的时代。
①(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷六,文渊阁《四库全书》本。
①由本章第三节可以看出,宋代《春秋》学中以讨论霸主的尊王攘夷之功,其本质仍然是围绕“心术”展开,对此,黄宗羲在《孟子师说》中也说道：“王霸之分,不在事功,而在心术。事功本之心术者,所谓‘由仁行义’,王道也。只从迹上模仿,虽件件是王者之事,所谓‘行仁义’者,霸也。”(清)黄宗羲著、沈善洪编：《黄宗羲全集》,杭州：浙江古籍出版社,1985年,第51页。②就宋儒所强调的“王霸”分别而言,大致仍未出孟子所限定的王道范围,如君为仁君,政为仁政,战争中以有道诛无道,邦交上依时势而行等(这一概括来自周淑萍：《两宋孟学研究》,北京：人民出版社,2007年,第126-127页)。
③程颐曾论道：“自三代而后,本朝有超越古今者五事”：“百年无内乱;四圣百年；受命之日,市不易肆；百年未尝诛杀大臣：至诚以待夷狄”,这是在强调宋朝立国之本便在于“忠厚廉耻为之纲纪”,而非务“力”。(宋)程颢：程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第159页。
①对于这一点,黄俊杰曾论道：在中国古代,“理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序(以生活丰足为前提),此一理想的完成端赖政治领导者个人底资质,他具有影响整个政治、社会系统的功能。”黄俊杰：《内圣外王——儒家传统中道德政治观念的形成与发展》,收于黄俊杰主编《天道与人道》,台北：联经出版社,1982年,第250页。
②对于这种“理想”,余英时曾有过精辟的论述,他以王安石变法失败为例,说明儒家知识分子的价值理念最终难以逃避的一个历史命运：“理想一落到权力世界,很快便会发生种种难以预测的变化。惟一可以断定的是权力的比重必将压倒理想。”余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,第239页。这虽然是针对王安石变法而论,但也是皇权社会士大夫在面对强势权力时“受委屈”(牟宗三语)且处于无奈的集体写照,他们至多也只能成为影响和干预社会政治生活的一支力量,而无法成为支配性的角色。
①(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第328页。
②对于《春秋》及其三传的以“例”解经,赵友林《〈春秋〉三传书法义例研究》(人民出版社2010年版)是目前最为系统的研究著作。
③(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第132页。
①(宋)李防：《太平御览》卷640,《四部丛刊》本。
②董仲舒还对这种书法进行了具体解说：“《春秋》之好微与?其贵志也。《春秋》修本末之义,达应变之故,通生死之志,遂人道之极者也。是故君杀贼讨,则善而书其诛。若莫之讨,则君不书葬,而贼不复见矣。不书葬,以为无臣子也；贼不复见,以其灭绝也。”(汉)董仲舒：《春秋繁露》，北京：中华书局,1975年,第43页。
③对于所谓《春秋》之“志”,《春秋繁露·仁义法》解释为：“然则观物之动,而先觉其萌,绝乱塞害于将然而未形之时,春秋之志也。”故隐不书正(隐公十四年,除元年发正月之义外,其余皆不书“王”字),桓不书王(鲁桓公在位十八年中有十四年不书“王”),《公羊传》以“成其意”,于桓书“如其意”,凡此皆为孔子假《春秋》治人之志也。见刘异：《孟子春秋说微》,《武汉大学文哲季刊》第四卷三号,第521页。
①实际上,“求情责实”、“原心定罪”在董仲舒与宋儒之间仍有传承,历代的“《春秋》决狱”自不必说,郑玄《起废疾》中就曾说道：“何休曰：‘四年,夫人风氏薨。九年,秦人来归僖公成风之禭,最晚矣,何以言来?’释曰：‘秦自败于殽之后,与晋为仇,兵无休时,乃加免缪公之丧而来,君子原情不责晚。”中唐啖助也说道：“正以忠道,原情为本,不拘浮名,不尚狷介”。((唐)陆淳：《春秋集传纂例》卷一,文渊阁《四库全书》本。)这是将“原情”作为《春秋》褒贬的依据。因为在啖助看来,当时世衰道微,形式上的礼制名位,已经不足以作为道德价值的最后判准,此时唯有“原其情”,探究人心之本意,才能做为善恶褒贬的依据。孔子以“原情定罪”的方式来扬善惩恶,所以要探究《春秋》本旨,必得透过原其情的方式。可见,这一解经思想也得到了后起宋儒的继续发扬。
①叶梦得的批评最为详备。《春秋考》卷三载：“左氏载‘仲尼曰’、‘君子曰’,两者不同。君子即孔子,似是其弟子所记。或当时尊之者之传,然未必皆实。或有所附会,不可尽信。如赵盾事,仲尼曰：‘董狐,古之良史也,书法不隐。赵宣子,古之良大夫也,为法受恶。惜也,越竟乃免。’此语《公羊》、《榖梁》不载,今谓董狐书法不隐,为良史,可也。谓赵盾为法受恶,方加以弑君,便进以良大夫,固已不伦,然犹云可也。至于越竟乃免,则于理为大害。夫《春秋》论实杀不实弑尔。实弑者,以法而正书弑。非实杀者,以义而加之弑。今以盾非实弑,责其不讨贼而加之弑,则自不当论免、不免。纵越竟而反,不讨贼,亦当加弑矣。若实弑者,在国亦诛,越竟亦诛,无所逃于天地之间,尚何以越竟为限乎?此乃晋史盾之党,为盾辞,而假之孔子,左氏不能辨也。故其载董狐语,略而不全。《公羊》曰：‘人弑尔君,复国不讨贼,此非弑君如何?’《榖梁》曰：‘反不讨贼,则志同。志同则书重,非子而谁?’今“非子而谁”语三家略同,而《左氏》独略去“人弑尔君”及“志同志重”之言,直曰：“亡不越竟,反不讨贼,非子而谁?若此,即盾乃与闻乎弑者矣。安得更有为法受恶之事乎?以是推之,凡《左氏》称仲尼、君子之言,学者要当折之以经,参之以理,而后可信也。”叶氏这一大段分析,主要在驳斥《左传》针对赵盾一事所记载的孔子言论。孔子说：“董狐,古之良史也,书法不隐。赵宣子,古之良大夫也,为法受恶。惜也,越境乃免。”叶氏认为无论如何赵盾事绝无“越竟乃免”的可能。叶氏的观点出自《礼记·檀弓》：“臣弑君,凡在官者杀无赦；子弑父,凡在官者杀无赦。”认为只要是弑君的凶手,不管是真正下手的赵穿,或是默许的晋国正卿赵盾,都不可姑息,都必须背负弑杀君主的责任。对赵盾来说,绝无可能因为事发时的确远出国境,就能免除弑君的罪责。
①(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第35页。
②《公羊传》宣公六年。
③(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第41页。
④在宋代,由于学者解经大都好出“己意”,因此,很难有对同一事无异议者,赵盾弑君一事亦然。翻阅相关材料,完全肯定三传对此条解释的合理性的是叶适,他认为对《春秋》事实的认识首先要依靠三传：“凡《左氏》、《公》、《毅》叙事本皆同者,皆当时之所谓大事,天下所通知者也。”对于赵盾弑君之事,叶适论道：“赵盾赵穿之事,当时天下共知,《三传》所载无异。盖董狐特立此义,与他史法不同,举世从之,虽孔子不能易也。然而圣人亦自以为太重,而伤赵盾之虑不详,被以此名不得辞也,故曰‘惜异也,越竟乃免’,盖人之所严者,孔子之所宽也。后世乃以盾为实弑君,其曰穿者,《三传》之妄说也。呜呼!《左氏》之书不知有《公》、《毅》者,在前故也;《公》、《毅》在后不知有《左氏》者,僻陋故也;兼不相知,其事同者,天下之通见闻也。今反以为妄而疑之,非以实事为空文乎?”(宋)叶适：《习学记言序目》,北京：中华书局,1977年,第123-124页。
。欧阳修《春秋论》上篇云：“孔子之于经,三子之于传,由所不同,则学者宁舍经而从传,不信孔子而信三子,甚哉其惑也……使学者必信乎三子,予不能夺也；使其惟是之求,则予不得不为之辨。”而其意见即《春秋论》中篇开宗明义所云：“正名以定分,求情而责实,别是非,明善恶,此《春秋》之所以作也。”(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第131-132页。
①(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第133页。
②欧阳修曾就此问题与刘敞进行交流,他说：“赵盾弑其君,加之弑乎,诚弑之乎?”刘子曰：“加之尔。“何以加之也?”曰：“不知贼之为谁,而不得讨,可也；知贼之起也,而力不能讨,可也；知贼矣,力足以讨矣,缘其亲与党而免之,是以谓之弑君也。”(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海；华东师范大学出版社,2010年,第61页。
③(宋)孙觉：《春秋经解》卷八,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷八,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)王皙：《春秋皇纲论·罪弑》卷五,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)萧楚：《春秋辨疑·不书弑君之贼辨》卷二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)苏辙：《春秋集解》卷七,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)刘敞：《春秋权衡》卷五,宣公二年：“君臣之际当以义为断……然则盾之免与不免,在乎讨与不讨,而不在越与不越也。”叶梦得《春秋三传谳》卷四载：“所以责盾者,在讨贼不讨贼,不以竟为限,使盾越竟而复不能讨贼,则遂可免乎?”
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第536-537页。(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷五,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第539-540页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第540页。
①(宋)张大亨：《春秋通训》卷六,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①依《公羊》例,“《春秋》君弑,贼不讨,不书葬”。即弑君之贼未得到惩处的前提下,国君不可安葬；即使安葬了,《春秋》也会通过不予记载的方式表达对违礼行为的谴责。实际上,《公》、《榖》皆有此例。如鲁隐公十一年,《公羊传》曰：“弑则何以不书葬?《春秋》君弑贼不讨,不书葬,以为无臣子也。”《榖梁传》曰：“其不言葬,何也?君弑,贼不讨,不书葬,以罪下也。”董仲舒也说：“故君弑贼讨,则善而书其诛。若莫之讨,则君不书葬,而贼不复见矣。不书葬,以为无臣子也；贼不复见,以其宜灭绝也。”(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第35页。
②《公羊》日：“贼未讨,何以书葬?不成于弑也……(经)曰‘许世子止弑其君买’,是君子之听止也。(经书)‘葬许悼公’,是君子之赦止也。赦止者,免止之罪辞也。”《公羊注疏》卷二十三。《榖梁》义相同,不过其所用之例却是月日例。
③如孙觉就批评说：“《春秋》之义,世子弑君,则不待讨贼而书葬。蔡世子般弑其君固,葬蔡景公；许止弑其君买,葬许悼公是也。而《公羊》以为赦止之罪。夫《春秋》之法一定而不可易也,尝加之弑君而又赦其罪,何其二三欤?《公羊》不知世子弑君,不待讨贼而书葬,故妄为之说尔。”(宋)孙觉：《春秋经解》卷十一,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第134页。
②(宋)孙觉：《春秋经解》卷八,文渊阁《四库全书》本。孙觉在稍后对《榖梁传》所谓“因其自责而责之”不满,说道：“夫圣人原止之情以加之罪,即其言误而责之尔,何谓因其自责而责之乎?”同前书,卷十一。
③胡安国此论当秉自陆淳,陆淳曾于《春秋微旨》卷下云：“世子,君之贰也,许其进药,则乱臣贼子得容其奸矣。故圣人罪止一人,以绝万世之祸也。”
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第425页。吕祖谦的论述虽无胡氏详细但含义相近：“许悼公疟,饮世子止之药而卒,其以弑书之何也?止虽不志乎弑,其君由止以卒,则亦止弑之也。君由止以卒,而不以弑君书之,则臣将轻其君,子将轻其父,乱之道也。故止之弑君,虽异乎楚商、臣蔡般也,而《春秋》一之,所以隆君父也。”(宋)吕祖谦：《春秋集解》卷十。而胡氏关于防微杜渐之意,高闶之论与之相近：“且世子,君之贰也,当朝夕问膳,如文王之为世子,乃万世之法,如使其可以冒昧进药,则乱臣贼子得容其奸矣。故圣人正止弑君之罪以绝万世之祸也。”(宋)高闶：《春秋集注》卷三十四,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)刘敞：《春秋传》卷十三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十八。陈傅良之意与叶梦得相近,其云：“止不尝药,悼公饮焉而卒,则世子何罪?弑君,天下之大恶也,而加诸无罪之子,日将为后人戒。”(宋)陈傅良：《春秋后传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
③(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第39页。
①过常宝：《春秋决狱：汉儒话语权力的构成和实践》,《北京师范大学学报》(社会科学版)2010年第1期。
②(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第25页。
③吕祖谦说：“许止误进药,不幸而杀其君,虽视商臣、蔡般之恶,相去不啻千万,至于弑君之名,安得而不与之同乎?书其‘弑君’,盖法所当然,亦非谓‘为法受恶’也。”(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第540页。
④东汉以明经著称的太学生霍谓之舅父以妄刊文章下狱,霍谞上书大将军梁商为舅父辩冤,特别强调应遵从“诛心”的《春秋》之义,他说：“谓闻《春秋》之义,原情定过,赦事诛意,故许止虽弑君而不罪,赵盾以纵贼而见书。此仲尼所以垂王法,汉世所宜遵前修也。”(南朝宋)范晔：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1615页。
⑤这就是董仲舒所说的《春秋》有“变辞”、“常辞”,胡安国也说：“《春秋》之文,有事同则词同者,后人因谓之例。然有事同而词异,则其例变矣。是故正例非圣人莫能立,变例非圣人莫能裁。”((宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第11页。)等等,这些看似论述《春秋》之例,实质都是为了强经文以就己意的狡辩之辞。
⑥马端临在《文献通考·春秋决事比》中曾说：“汉人专务以春秋决狱,陋儒酷吏遂得因缘假饰。往往见二传(按：公羊、毅梁)中所谓‘责备’之说、‘诛心’之说、‘无将’之说,与其所谓巧诋深文者相类耳。圣贤之意岂有是哉!”汉儒开启的“诛心”之说,之所以在宋代《春秋》学中仍有回响,当与理学讲究个人心性修养、格物致知的治学路径默识相通。
①《春秋》于僖公二十八年书“卫侯出奔楚”。
②《春秋》于僖公二十八年书“五月癸丑,公会晋侯、齐侯、宋公、蔡侯、郑伯、卫子、莒子盟于践土”其中的卫子其实是叔武。
③《春秋》于僖公二十八年书“六月,卫侯郑自楚复归于卫”
④《春秋》于僖公二十八年书“卫元晅出奔卫”
⑤《春秋》于僖公二十八年书“晋人执卫侯,归之于京师”。
⑥《春秋》于僖公二十八年书“卫元晅自晋复归于卫”。
⑦《左传》曰：“晋侯使医衍鸩卫侯,宁俞货医,使薄其鸩,不死。公为之请,纳玉于王与晋侯,皆十毁, 王许之。秋,乃释卫侯。”
①(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙觉：《春秋经解》僖公二十八年,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙觉：《春秋经解》卷六,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第194-195页。
②(宋)张洽：《春秋集注》卷四,文渊阁《四库全书》本。
③所谓“伯讨”,见《公羊传·僖公四年》传：“执者曷为或称诸侯?或称人?称侯而执者,伯讨也。称人而执者,非伯讨也。”
④(宋)孙觉;《春秋经解》卷六,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)刘敞：《春秋传》卷六,文渊阁《四库全书》本。
⑥(宋)刘敞：《春秋传》卷六,文渊阁《四库全书》本。
⑦(宋)胡安国;《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第196页。
①(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
②刘敞、叶梦得之说实则承自《公羊》,其说曰：“卫侯之罪何?杀叔武也。何以不书?为叔武讳也。《春秋》为贤者讳。何贤乎叔武?让国也。其让国奈何?文公逐卫侯而立叔武,叔武辞立而他人立,则恐卫侯之不得反也,故于是己立,然后为践土之会,治反卫侯。卫侯得反,曰：‘叔武篡我。’元喧争之曰：‘叔武无罪。’终杀叔武,元晅走而出。此晋侯也,其称人何?贬?曷为贬?卫之祸,文公为之也。文公为之奈何?文公逐卫侯而立叔武,使人兄弟相疑,放乎杀母弟者,文公为之也。”
③(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙觉：《春秋经解》卷六,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第199-200页。
②(宋)张洽：《春秋集注》卷四,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷六,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋传》卷六。对于大夫出奔而复,叶梦得的解释与刘敞近似：“大夫出奔,言归。大夫,不世官者也。去位,则绝矣。故诸侯无归,大夫无复归。诸侯而言归者,与其复而夺之也,‘卫侯郑归于卫’是也。大夫而言复归者,有挟而复不正其归也,‘卫元咺自晋复归于卫’是也。”又说：“元咺何以言复归?大夫出奔,而位已绝,则不可以复归者也。归而君复之,则可：自求复而归,则不可。大夫之复归,恶也。元咺讼卫侯而胜,以文公之命归,而立公子瑕,求复而归者也。何以曰归?归,易辞也。有晋以为奉,则其归为易也。”(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁四库全书本。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社，2010年,第200页。对胡安国对经文“及”的解释,详见本章第三节。
②《左传》记载事件经过：“卫侯为夫人南子召宋朝,会于洮。大子蒯聩献盂于齐,过宋野。野人歌之曰：‘既定尔娄猪,盍归吾艾豭。’大子羞之,谓戏阳速曰：‘从我而朝少君,少君见我,我顾,乃杀之。’速曰：‘诺。’乃朝夫人。夫人见大子,大子三顾,速不进。夫人见其色,啼而走,曰：‘蒯聩将杀余。’公执其手以登台。大子奔宋。尽逐其党,故公孟驱出奔郑,自郑奔齐。大子告人曰：‘戏阳速祸余。’戏阳速告人曰：‘大子则祸余。大子无道,使余杀其母。余不许,将戕于余；若杀夫人,将以余说。余是故许而弗为,以纾余死。’”
③见于《论语·述而》：“冉有曰：‘夫子为卫君乎?’子贡曰：‘诺,吾将问之。’入,曰：‘伯夷叔齐何人也?’ 曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎?’曰：‘求仁而得仁,又何怨?’出,曰：‘夫子不为也。’”
①《春秋》中的“名”一般有以下几种情况。如以定公十四年,“卫世子蒯聩出奔宋”为例,第一种是名字之名,如经文中的“蒯聩”。第二种是身份或爵位之名,如“世子”、“大子”之类。第三种为价值判断之名,如卫司寇齐豹,《春秋》书以“盗”名,因为“齐豹为卫司寇,守嗣大夫,作而不义,其书为‘盗’。”
②《公羊》曰：“曼姑受命乎灵公而立辄,以曼姑之义,为固可以拒之也……曷为不立蒯聩而立辄?蒯聩为无道,灵公逐蒯聩而立辄,然则辄之义可以立乎?曰可。其可奈何?不以父命辞王父命,以王父命辞父命,是父之行乎子也。不以家事辞王事,以王事辞家事,是上之行乎下也。”《榖梁》说系于鲁哀公二年经文“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚”之下,曰：“纳者……以辄不受也。以辄不受父之命,受之王父也。信父而辞王父,则是不尊王父也。其弗受,以尊王父也。”
③《左传》详述事件本末,为《春秋》的属辞称名进行解释,详细交代了《春秋》为蒯聩正其名为“世子”之因。对此,清儒全祖望云：“孔子以‘世子’称蒯聩,则其尝为灵公所立无疑矣；观《左传》累称为太子,故有明文矣……故孔子之正名也,但正其‘世子’之名而已,天下有世子而不应嗣位者乎?”(清)全祖望：《全祖望集汇校集注·鲒琦亭集外编》,上海：上海古籍出版社,2000年,第1493页。
④李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第583页。
⑤胡氏于哀公二年又曰：“灵公与卫国大臣不能早正国家之本以致祸乱,其罪皆见矣。”(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第484页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第485页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第484页。
③相关论述可参阅本文第一章第一节。
④(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙复：《孙明复小集·世子蒯聩论》,文渊阁《四库全书》本。
②深受孙复影响的孙觉,解此条时亦陷入类似窘境。其《春秋经解》卷十三云：“聩、辄争立,父子仇敌,而孔子请先正名,孔子之意可知矣。蒯聩事其亲孝必不至于见逐,灵公教其子以道亦不至于逐之。书曰‘卫世子蒯聩出奔宋。’见蒯聩得罪于父见逐出奔,被天下不孝之名,其恶莫加焉。不能饬躬改行以求容于父,又不能逃于山林待罪以死,而父没不丧,求反其国以与子争位,则蒯聩之罪也。辄为人子而父逐于外,不能号慕毁瘠,以感动灵公而复之位；灵公死,夫人立之,不辞以父亡未复,而即位为君,蒯聩在外且入,不能迎之居位而以兵拒之,又围之焉,则辄之罪也。使灵公得为父之道,则聩不至于逐；使聩得事父之礼,则逐而必反其位；使辄得子孙之义,则能感动王父以复聩之位,屏位权立,以须聩之入。盖灵公、蒯聩不父而卫辄不子,是以至于蒯聩出奔,赵鞅纳聩而石曼姑围戚。孔子曰‘必也正名’,父父子子之名也。聩之奔也,书曰‘世子出奔’,所以见灵公、蒯聩父子之道缺也。聩之入,书曰‘纳卫世子’,所以见蒯聩、卫辄争国之罪也。书日’世子’者,非与蒯聩也,盖称之以有见也。‘出奔’而不名‘世子’,何以见父子之 乖离乎?见‘纳’而不曰‘世子’,何以见蒯聩之必争而辄拒之之罪乎?郑忽之奔不称‘世子’,忽非见逐于父也,罪其有世子之位不能居而至于出奔,是以夺之也。忽久于外,得国而后归称曰‘世子’者,以明突之不正而正忽之归也。蒯聩称‘世子’则反是矣。其奔也,则见逐于父；其入也,则见拒于子；于其纳也,夺其世子之称。则若聩无得立之理,而辄之拒之为得其正,然书之曰‘纳卫世子’,则辄之拒之为不得其正,显矣。”其论述过程与孙复极为近似,此不赘述。
①在刘敞之前,杜预注《左传》已质疑《公羊》义,其注鲁哀三年经文“齐国夏、卫石曼姑帅师围戚”,日：“曼姑为子围父,知其不义,故推齐使为兵首。戚不称卫,非叛人。”(《十三经注疏·春秋左传正义》,第1624页。)范宁《注》也质疑《毅梁》义,其引江熙曰：“齐景公废世子,世子还国书篡。若灵公废蒯聩而立辄,则蒯聩不得复称曩日称世子也。称蒯聩为世子,则灵公不命辄审矣。”因此范氏认为：“从王父之言,传似失矣。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋榖梁传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第338页。
②(宋)刘敞：《春秋权衡》卷十三,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《春秋传》卷十五,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋意林》卷下,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)刘敞：《春秋意林》卷下,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷二十,文渊阁《四库全书》本。
②考《左传》哀公二年“夏四月丙子,卫侯元卒”所载,辄也并非受灵公之命而立。胡安国对此也说：“古者孙从祖,又孙氏王父之字,考于庙制,昭常为昭,穆常为穆,不以父命辞王命,礼也。辄虽由嫡孙得立,然非有灵公之命,安得云受之王父辞父命哉……乌有父不慈,子不孝,争利其国,灭天理而可为者乎?”(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第485页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第483-484页。
④卫辄之拒父,二传以为“以王父命辞父命。”胡安国不从旧说,考《左传》,卫灵公游于郊,有立子郢之言,故知辄非有灵公之命,此以《左传》为案,以正二传之非者。又孔子以伯夷、叔齐为求仁得仁为无怨,以对自贡之问者,盖伯夷尊父命,而叔齐重天伦故也。然兄弟尚且互让,况父子；岂可相争乎?胡安国的辩解,可谓名教功臣了。反对《春秋》褒贬之说的黄仲炎,侧重于从事件本身来评判是非,他说：“卫世子蒯聩得罪于父灵公以出,被天下不孝之名,不能为申生之死,幸其父没,求入其国以争君位,是蒯聩之无父也。辄,蒯聩之子也,父逐于外不能号慕毁瘠以感动王父而复之位,王父死而已立,曾不以父亡未复为辞,及蒯聩求入,辄拒而不受,甚者以兵围之,是辄之无父又甚于蒯聩也。父子天性而绝灭至此,其与枭獍奚别哉……故《春秋》备书蒯聩求纳、卫师围戚之事,以著父子相戕之祸,为后世戒明矣。公羊子妄许卫辄以拒,蒯聩为尊祖.天下岂有无父之理哉?”(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷十三,文渊阁《四库全书》本。在黄仲炎看来,蒯聩得罪灵公而出奔于外,及其父死,则又返国争位,这是无父之举。辄忘其父出奔于外,又拒其父返国,更以兵车相见,则无父之举甚于蒯聩。《春秋》备载此事,鉴戒之意明矣。
①由于孙复的《世子蒯聩论》中已有相关引用,因此,为避免重复以及为此处议论铺垫,宋儒于其议论中所引的孔子与子路的问答内容均被省略,特此说明。即使是强调“事功”的永嘉学派的陈傅良,在此问题上也站在了“名分”的立场,他说：“今辄以世子之子得立,反拒世子蒯聩,称世子而反不得立,得为正名乎?由此言之,蒯聩废则辄不当立,辄立则是蒯聩不当废,故辄当致国于蒯聩,岂可以子拒父也。圣人于蒯聩出入皆正其世子之名。”(宋)陈傅良：《春秋集注》卷三十九,文渊阁《四库全书》本。
②(汉)司马迁著、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义、泷川鬼太郎考证：《史记会注考证》卷四七,日本：东方文化学院东京研究所,1933年,第64页。
③这一含义早在《左传》昭公二十六年晏子对齐侯之语中已经表露：“礼之可以为国也久矣,与天地并。君令,臣共,父慈、子孝,兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听,礼也。君令而不远,臣共而不贰,父慈而教,子孝而箴；兄爱而友,弟敬而顺；夫和而义,妻柔而正：姑慈而从,妇听而婉；礼之善物也。”晏子之意是要齐侯推行礼治,以制止陈氏篡位的可能。汉代贾谊改造了晏子之言,并针对汉初政局的特殊状况而提出了更为精辟的论断：“主主臣臣,礼之正也；威德在君,礼之分也；尊卑大小,强弱有位,礼之数也。礼,天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官属,士庶各爱其家,失爱不仁,过爱不义,故礼为守尊卑之经、强弱之称者也。”((汉)贾谊：《新书校注》,北京：中华书局,2000年,第214页。)贾谊主张君主应当充分注意运用权势,而且君臣对权势的拥有是礼本身所规定的,无可僭越。当代学者冯友兰对“正名”解释道：“在社会关系中,每个名都含有一定的责任和义务。‘君臣父子’都是这样的社会关系的名,负有这些名的人都必须履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。”冯友兰：《中国哲学简史》,北京：北京大学出版社,1996年,第37页。
④关于孔子“正名”思想,现有研究成果很多,如林翠芬：《孔子正名思想之探源》(上)、(下),分别载于《孔孟月刊》1994年第3、4期；黄琛杰：《孔子正名思想之反省》,《孔孟月刊》2000年第8期；陈建生：《孔子的“名”与“正名”》,《孔孟月刊》2004年第7、8期：张晓芒：《孔子“正名”思想的求真精神与求善精神》,《孔孟月刊》,2008年第3、4期,等等。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第58页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第78页。
②朱熹引程颐曰：“名实相须。一事苟,则其余皆苟矣。”(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第142页。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第142页。
⑤(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
①对于汉、宋之儒喜援“名分”以解经释,熊十力曾进行了尖锐的批评,他认为：“夫名分者,当群品未进,而统治阶层以是整肃众志,使其安于处卑,而无出位之思也。故名分为封建社会思想之中坚、一切文为、制度,(文者文章,为者为作,如典法之类。)无一不与名分攸关。乃至心有所思,口有所议,罕有超于其时众所共守之名分而脱然独往者。吾侪读汉宋群儒之经注或文集及其立朝章奏,随在可见名分二字,为其思想之根底。汉以来二千数百年,社会之停滞不进,帝制之强固不摇，虽原因不一,而名分之束缚吾人,未始非主因也……汉以后奴儒,媚事皇帝,其释《春秋》及群经,乃盛张名分以推抑群黎。遗毒既深。而《春秋》本旨遂长晦。”熊十力将“名分”视为“封建社会思想之中坚”,把“名分”视为思想的“束缚”,都显示出他的卓见。熊十力：《论六经：中国历史讲话》、北京：中国人民大学出版社,2006年,第14-15页。
①《礼记·中庸》云：“凡为天下国家有九经”,治理国家有九项原则。《孟子·尽心下》曰：“经正则庶民兴“赵岐注云：”经,常也。”孟子说：“夫道二,常之谓经,变之谓权。怀其常道而挟其变权,乃得为贤。”(汉)韩婴撰、许维校释：《韩诗外传集释》,北京：中华书局,1980年,第34页。吴付来：《试论儒学经权论的逻辑走向》(《安徽师大学报》(哲学社会科学版)1996年第1期)对儒家经、权观念的演变作了较为详细的论述。
②这一观念在春秋末期开始萌芽,经过战国时期的发展,到西汉景帝初年《公羊传》的写定后才完全成形。张端穗：《<春秋公羊传>经权观念的缘起》,《东海中文学报》第10期,1992年8月。
③(宋)萧楚：《春秋辨疑》卷三,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第96-98页。
②从《左传》所记来看,郑昭公(忽)曾率兵大败北戎,还坚拒大国的婚姻,是一个有作为的君主。而郑厉公(突)则较为平庸。而祭仲既是郑庄公的宠臣,又劝郑昭公(忽)联姻于齐,以求大国外援,接着又接受宋国的诱迫而更立国君,以致使郑昭公出亡在外,可以看出,祭仲的才能、品德亦实在值得商榷。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第193页。
②(宋)家铉翁：《春秋集传详说》卷四,文渊阁《四库全书》本。
③两传的解释不同,原因众多.古文经学家贾逵认为,对于君臣关系,关于祭仲等人的评价,“《左氏》义深于君父,《公羊》多任于权变,其相殊绝,固以甚远,而冤抑积久,莫肯分明。”(南朝)范晔：《后汉书》,北京：中华书局,1997年,第1236页。
④李学勤：《十三经注疏·春秋公羊注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第98页。
⑤范宁之论与贾逵相同,他在《毅梁传序》中说：“《公羊》以祭仲废君为行权……以废君位行权,是神器可得而窥也。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋毅梁传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第9-10页。
⑥(晋)杜预：《春秋释例》卷四,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)刘敞：《春秋权衡》卷九,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷二,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷二,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)崔子方：《春秋经解》卷二,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第69页。高闪是杨时的弟子,“少宗程颐学”,其《春秋集注》对程颐与胡安国的思想多有继承。此处,高闶也反对“公羊氏因以为可与权”之说,他对祭仲何以称字的解释完全继承胡安国,对祭仲之过的分析也与胡氏相近：“祭仲,郑之权臣也,君之废置尽在其手。宋公诱而执之,使废嫡立庶者,盖欲郑之偿吾赂故尔。祭仲身为郑卿,国之安危所系,不能慎重,轻出其国既见执于宋则当尽死节以拒宋乃所以报国也。今就执而突遂归忽遂出,则是祭仲纳突而逐忽,其废置之权在祭仲矣。”(宋)高闶：《春秋集注》卷六,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)张洽：《春秋集注》卷二,文渊阁《四库全书》本。
②如孔子在《论语·子罕》中说：“可与共学,未可与适道,未可与立；可以立,未可以权。”又如《子罕》篇载：“子绝四：毋意,毋必,毋固,毋我。”此“四毋”即为权,即是孟子“执中无权犹执一”之意。
③(宋)叶梦得：《春秋考》卷一, 文渊阁《四库全书》本。
④从以上分析可以看出,叶梦得反对“权”变,认为如果假人以通权之便,便会以乱济乱,这种观点十分近似程颐“经只是权”的说法。程颐说：“汉儒以反经合道为权,故有权变、权术之论,皆非也。权只是经也。自汉以下,无人识权字。”(朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第116页。)又说：“古今多错用权字,才说权,便是变诈或权术。不知权只是经所不及者.权量轻重,使之合义,才合义,便是经也。今人说权不是经,便是经也。”((宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第234页。)程颐认为,之所以不取汉儒之说,因为若以“反经合道”来界定“权”,则会使得“权”沦为权变、权术。因此,程氏强调“权”只是经所不及的部分,“权”的最终目的还是合义,合义也就是“经”了。可是,如正文所述,孔、孟皆言经、权,很明显经、权非一,不然圣人又何必分而言之呢?朱熹便不同意程颐之说而提出经权非一的看法：“经自经,权自权。但经有不可行处,而至于用权,此权所以合经也,如汤、武事,伊、周事,嫂溺则援事。常如风和日暖,固好：变如迅雷烈风。若无迅雷烈风,则都旱了,不可以为常。”(《朱子语类》,第987页。)“权自是权,经自是经。但非汉儒所谓权变、权术之说。圣人之权,虽异于经, 其权亦是事体到那时,合恁地做,方好。”(《朱子语类》,第987页。)“权与经岂容无辨!但是伊川见汉儒只管言反经是权,恐后世无忌惮者皆得借权以自饰,因有此论耳。然经毕竟是常,权毕竟是变。”(同上书,第989页。)“经与权,须还他中央有个界分。如程先生说,则无界分矣。程先生“权即经”之说,其意盖恐人离了经,然一滚来滚去,则经与权都鹘突没理会了。“(同上书,第988页。)“经者,道之常也；权者,道之变也。道是个统体,贯乎经与权。如程先生之说,则鹘突了。所谓经,众人与学者皆能循之；至于权,则非圣贤不能行也。”(同上书,第989页。)“若平看,反经亦未为不是。且如君臣兄弟,是天地之常经,不可易者。汤武之诛桀纣,却是以臣弑君：周公诛管蔡,却是以弟杀兄,岂不是反经!但时节到这里,道理当恁地做,虽然反经,却自合道理。但反经而不合道理,则不可。如合道理,亦何害于经乎!”(同上书,第990页。)总结朱子对“经”、“权”观念的界定：经乃是一般的法则,而不可能涵盖所有的个别,权就是对经之所不及之处的补充。换句话说,“经”与“权”都同具道的一面,不过一为常道,一为权变。在朱子的分析上,“经”与“权”在概念上应该划分,而不该依照程颐的说法,将“经”与“权”等同起来,不作分别,同时,朱子认为不能一味否定“反经”的概念、作法。如果反经,却合乎道理,这仍是正确的。本杰明·艾尔曼对程颐和朱熹的经、权观也作了区分,对于程颐的观点,艾尔曼说：“虽然宋代学者尚未标明其为‘今文’观点,但令程颐等人困扰的,是汉代对《公羊传》更为自主式的主张,以及董仲舒在《春秋繁露》中所说的‘反经合道为权’。程颐视此为道德原则之颠覆,于是将‘权’与‘经’等同(‘权即经也’),而将‘权’亦纳入道德范围内。若准许‘权’背离道德,便是质疑天地间恒常不易的标准(‘天地之常经不可易者’)。”“而朱熹不同,他对于人们面对的道德两难,有更多同情的了解。朱熹试图调和程颐与董仲舒,因此承认‘权’在道德标准无效且别无他途时,是可以肯定的(‘经是万世常行之道,权不得已而用之’)。”但同时,朱熹也申明,并非所有人都可以行权,而是“唯有圣贤能够运用‘道德权衡’,而即使圣贤亦须明白其行为合乎‘义’,而在互斥的两种要求下,取得适时的均衡(‘时中’、‘当守经则守经义,当用权则用权,所以谓义可以总括得经权’)。”本杰明·艾尔曼：《经学·科举·文化史》,北京：中华书局,2010年，第30-31页。
①学者钱穆,解此章的“权”字说：“称物之锤名权。权然后知轻重。《孟子》日：‘男女授受不亲,礼也。嫂溺援之以手者,权也。’《论语》曰：‘立于礼’,然处非常变局,则待权其事之轻重,而后始得道义之正。但非义精仁熟者,亦不能权。”钱氏强调“必能立乃始能权”,确为本章之善解。钱穆：《论语新解》,北京：读书·生活·新知三联书店,2002年,第245-246页。
②吕祖谦也反对“祭仲行权论”,他说,“夫以出君为知权,乱之道也。”见氏：《春秋集解》卷二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)叶梦得：《春秋考》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②《论语·八佾》曰：“子谓韶：‘尽美矣,又尽善也。’谓武：‘尽美矣,未尽善也’。”(宋)朱熹：《四书童句集注》,北京：中华书局,1983年,第68页。
③《论语·子路》曰：“子路曰：‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰：‘必也正名乎!’子路曰：‘有是哉,子之迂也!奚其正?’子曰：‘野哉,由也!君子于其所不知.盖阙如也。名不正,则言不顺；言不顺,则事不成：事不成,则礼乐不兴：礼乐不兴,则刑罚不中；刑罚不中,则民无所措手足矣!”(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第141-142页。
④《公羊传》桓公二年：“何贤乎孔父?孔父可谓义形於色矣。其义形於色奈何?督将弑殇公,孔父生而存,则殇公不可得而弑也,故于是先攻孔父之间。殇公知孔父死,已必死,趋而救之,皆死焉。孔父正色而立于朝,则人莫敢过而致难于其君者,孔父可谓义形于色矣。”
①《公羊传》：“仇牧闻君弑,趋而至,遇之于门,手剑而叱之。万臂摋仇牧,碎其首,齿着乎门阖。仇牧可谓不畏强御矣。”
②《公羊传》僖公十年。
③《公羊传》庄公十二年。
④《公羊传》之后,董仲舒也承此说而肯定“仇牧、孔父、荀息之死节”、“皆执权存国,行正世之义,守倦倦之心,《春秋》嘉气义焉”。又说：“观乎鲁隐、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧,吴季子,公子目夷,知忠臣之效。”董仲舒还夸奖荀息的行为是义举：“《春秋》之法,君立不宜立,不书,大夫立则书。书之者,弗与大夫之得立不宜立者也。不书,予君之得立之也。君之立不宜立者,非也。既立之,大夫奉之是也,荀息曼姑之所为得义也。”(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第88-89页。至清代皮锡瑞,也仍然肯定此说：“三大夫皆书‘及’,褒其皆殉君难。”皮氏还说：“《春秋》同一书法,《公羊》同一褒辞,足以发明大义。”见：(清)皮锡瑞：《经学通论》,北京：中华书局,1954年,第27页。
①(宋)高闶：《春秋集注》卷四,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙觉：《春秋经解》卷三,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙觉：《春秋经解》卷二,文渊阁《四库全书》本。
④孙觉言孔父“正色立朝”之说,实依《榖梁》。《公羊》则谓“孔”是氏、“父”是字也是谥号,书字书谥是因为孔父为孔子之祖。孙觉认为书字实因孔父可褒,而非孔子之祖。
⑤(宋)刘敞：《春秋传》卷二,文渊阁《四库全书》本。
⑥(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第69页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第45页。
②(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第358页。
③通过本节的论述可以发现,经、权问题的难点实际是面临道德困境时的选择,本杰明·艾尔曼对《公羊传》称赞祭仲行权的观点的评论,也揭示了这一点,他说：“《公羊传》对盲从道德绝对性的谴责,更强调了遵从‘权’指示的自主性方面。此种今文政治观把道德冲突带进对过去事件的评断上。”(美)本杰明·艾尔曼：《经学·科举·文化史》,北京：中华书局,2010年,第24页。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷三,文渊阁《四库全书》本。
②简松兴说；“《公羊》家曾标示了贤臣的典型：孔父的义形于色、仇牧的不畏强御、荀息的不食其言……从表面视之,似乎只对国君一个人效命,其实若深一层的考究,我们不难了解,与其说他们在为国君一人效力,倒不如说他们在为一个抽象意义的整体——国家——效命。”转引自刘德明：《孙觉<春秋经解>方法探究》,台北：花木兰文化出版社,2008年。
③宋儒通过对荀息等三人事迹的讨论,引申出的“君臣之义”中又侧重于为臣之道,侧重于为贤臣之道。
④此处说宋儒另有用意,既指上文所提的“效死”观念,还指宋儒为了达到褒奖臣子“效死”事君而不及其余。以荀息为例,晋献公惑于骊姬,杀太子申生,逐夷吾、重耳而立奚齐。荀息皆未能谏阻,却奉献公之邪心辅佐奚齐,使重耳流亡于外。献公死后,里克弑奚齐,荀息又立卓子,继而卓子又被里克所杀,荀息 死之。从这些事件发生过程看,荀息完全是一个愚忠之人,对君主的过错既无规谏在前,又一味株守于后,以今天的标准来看实在不值得称道,但在漫长的古代社会中,以身死君的臣子毕竟十分稀少,这也可能是历代众多学者都将三人放在一起加以称道的原因吧。①上述宋儒对孔父的评论已见一斑。另外,宋儒对仇牧、荀息的称赞也几乎与孔父一致,如对于仇牧,《春秋胡氏传》卷八载：“君弑而大夫死于其难,《春秋》书之者,其所取也。”张洽的《春秋集注》卷三载：“《春秋》取仇牧遇弑父与君之贼而能不畏强御,死于其难,故书‘及‘以壮之。”对于荀息,高闶的《春秋集注》卷十五载：“大夫者,但以其守信而死君难。”实际上,在宋初,臣事君以“效死”的观念并未形成,上述孙觉的看法已见一端,即便在“宋初三先生”之一的胡瑗看来,“夫君必以至诚接于臣,臣必以至忠奉于君,则天下可以获安也。”(《周易口义》卷三,否卦卦辞注。)强调的是君臣之间一定的“对等”关系。只不过,在理学渐兴后,君臣伦理才渐渐走向极端。
②(汉)董仲舒；《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第587-588页。
③(宋)胡安国：《春秋胡氏传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第106页。
④例如,石介曾对《春秋》褒贬之例进行了“小结”,其云：“称‘人’者贬也,而人不必皆贬,微者亦称人。称爵者褒也,而爵未必纯褒,讥者亦称爵。继故不书即位,而桓、宣则书。即位妾母不称夫人,而成风则称夫人。失地之君名,而卫侯奔楚则不名。未逾年之君称子,而郑伯伐许则不称子。会盟先主会者,而瓦屋之盟则先宋。征伐首主兵者,而甗之师则后齐。母弟一也,而或称之以见其恶,或没之以著其罪。天王一也,或称天以著其失,或去天以示其非。”从这些书例的归纳中可以看出,以例解经的学者一方面要依赖例法解经,一方面又要为例法的众多歧异之处“解围”,而其解围的凭借亦恰恰只能依靠经、权理论了。引文见石介：《春秋说》,收于黄宗羲等著：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第105页。
⑤(唐)柳宗元：《柳宗元集》卷三《断刑论》下,北京：中华书局,1979年,第891页。⑥徐复观对董仲舒治公羊学的方法总结说,董仲舒“强调权变的观念而把古与今连上；强调微、微眇的观念, 把史与天连上。这不仅是把《公羊传》当作构成自己哲学的一种材料,而是把《公羊传》当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石”。徐复观：《西汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,2004年,第206页。宋代《春秋》学中的经、权理论,无非也是为了学者阐发天理观念的踏脚石而已。
①见《公羊传》庄公四年夏、僖公元年春、僖公二年春正月、僖公十四年春、宣公十一年冬十月。
②如《礼记·礼运》篇云：“麟、凤、龟、龙谓之四灵。”《诗经·麟趾》篇也有所歌咏。《汉书·武帝纪》载：“元狩元年冬十月,行幸雍,祠五畴。获白麟,作《白麟之歌》。”《后汉书·明帝纪》也载：“是岁,漅湖出黄金,庐江太守以献。时麒麟、白雉、醴泉、嘉禾所在出焉。”可见,在当时,“麟”仍然被视为祥瑞之兆。
③唐代韩愈在《获麟解》中所说：“麟之出,必有圣人在乎位。麟为圣人出也;圣人者,必知麟。麟之果不为不祥也。又曰：麟之所以为麟者,以德不形。若麟之出不待圣人,则谓之不祥也亦宜。”(唐)韩愈：《韩昌黎文集注释》,西安：三秦出版社,2004年,第60页。韩愈认为,麟在哀公十四年这一王权衰落的时代出现,且为微贱之人所获,因此被视为不祥之兆也是可以的。韩愈作此文也是有怀才不遇之伤感,邹进先于《韩愈诗文释译·马说》一文中对韩文之作因论道：“有说作于贞观十一年,韩愈三次上书宰相求仕,然而毫无结果,作此文讽刺宰相。”(唐)韩愈著、邹进先译释：《韩愈诗文译释》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,1985年,第202页。
④(汉)董仲舒：《春秋繁露·符瑞》,北京：中华书局,1975年,第196-197页。
①徐彦疏引纬书云：“《公羊》以为哀公十四年,获麟之后,得端门之命,乃作《春秋》,至九月而止笔。《春秋说》具有其文。”李学勤主编：《春秋左传正义·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第1页。司马迁继承了董仲舒的观点,认为《春秋》乃因“感麟而作”,《史记·儒林列传》记载：“世以混浊莫能用,是以仲尼干七十余君无所遇,曰：‘苟有用我者,期月而已矣。’西狩获麟,曰‘吾道穷矣。’故因史记作《春秋》,以当王法,以辞微而指博,后世学者多录焉。
②(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第236页。
③刘向在《说苑·至公》中云：“人事浃,王道备,精和圣制上通与天而麟至,比天之知夫子也。”王充的《论衡·指瑞》也说：“《春秋》曰：‘西狩获麟。’人以示孔子,孔子曰：‘孰为来哉!孰为来哉!’反袂拭面,泣涕沾襟。儒者说之,以为天以驎命孔子,孔子不王之圣也。”对于“《春秋》新王”或孔子“素王”的涵义,钱穆解释说,依照董仲舒的观点,“即使当时的天子,孔子《春秋》里也要褒贬,所以说《春秋》是‘新王’,又说孔子是‘素王’。‘素’,犹近代语说‘空’。孔子并没有真个当新王,《春秋》褒贬,也不是当时真有一个新王朝,真定了那样的法律来褒贬,于是孔子《春秋》只成为‘素王’了。这犹如说是一个‘无冕的王者’,或是一‘空头王者’了。”钱穆：《孔子与春秋》,收入《两汉经学今古文平议》,北京：商务印书馆,2005年,第272页。
④(汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1962年,第2509页。
①(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第244页。
②(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第244页。
③“素王”并非董仲舒所独见,孔颖达云：“麟是帝王之瑞,故有素王之说,言孔子自以为素王,故作《春秋》,立素王之法。丘明自以身为素臣,故为素王作左氏之传。汉、魏诸儒皆为此说。”李学勤主编《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第25页。清儒皮锡瑞《经学通论》中也说：“素王本属《春秋》,不属孔子。”
④所谓“新周、故宋,以《春秋》当新王”、“黜周王鲁”等说是《公羊》学的基本思想,董仲舒与何休的公羊学基本奠定了上述理论。它指的是公羊家认为孔子作《春秋》,怀抱“新周”、“故宋”、“王鲁”的意识,并且遵循这种观念诠释《春秋》经文。其中,“新周”见于《公羊》宣公十六年成宣榭火灾条,其曰：“何以书?记灾也。外灾不书,此何以书?新周也。“新周”当读为“亲周”,古“新”、“亲”可通用。《史记》、《春秋繁露》均作“亲周”。“亲”表示周、鲁之间的特殊关系,即周为鲁之共主，周发生的事情,鲁史也当写,据鲁史而成的《春秋》也当记。何休可能是不解“新”、“亲”可通用,也可能是为了发挥自己的思想,“新”仍作本字读,读为新旧之“新”,以致得出“黜周”之结论。参阅：金景芳：《金景芳自传》,成都：巴蜀书社,1983年,第81-82页。赵伯雄先生在《春秋学史》(山东教育出版社2004年版,第451页)中认为《史记》、《春秋繁露》均作“亲周”、何休注作“新周”,殆字形相近致误。虽然“新王”思想是《公羊》学的重要基石,但在《公羊传》里对此则无明文记载。最早阐发这一理论的也是《公羊》功臣董仲舒。董氏说道：“《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁、尚黑,绌夏,亲周,故宋。”又“《春秋》上绌夏、下存周,以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何?曰：王者之法,必正号,绌王谓之帝,封其后以小国,使祭祀之。下存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝。”由此可知,董仲舒所谓的“新周、故宋、王鲁”,事实上是对于改朝易代、历史演进的理想诠释,孔子以《春秋》当新王,亦即王鲁,首先必须“绌夏”,改称禹为“帝禹”、降杞为“小国”；其次必须以殷商之后宋国为大国,因为宋国在周王朝已经是百里公国,所以称为“故宋”：再者必须分封后稷之后,也就是周王室为大国,因为周王室地位改易,因此称为“新周”。与“新王”说紧密相联的便是“王鲁”说,所渭“王鲁”,并非真以鲁为王,而是托王于鲁，即假借鲁国的历史来说明孔子外王之义。何休于《春秋》宣公十六年：“成中宣榭灾,何以书?记灾也。外灾不书,此何以书?新周也”下说：“孔子以《春秋》当新王,上黜杞,下新周而故宋。因天灾中兴之乐器,示周不复兴,故系宣榭于成周,使若国文,黜而新之,从未王者后记灾也。”又在隐公元年三月的《公羊传》文“因其可褒而褒之”下说：“《春秋》王鲁,托隐公以为始受命王。”在何休看来,孔子作《春秋》的目的在于“据鲁、亲周、故宋”、“以《春秋》当新王”。简单地说,所谓“故宋”,表示不忘宋人的故旧事业,对宋国的事情特予记载,而不与其他诸侯国采取等同的记载方式。至于“新周”,因为上天降灾给西周中兴之王周宣王庙榭里的乐器,这是上天藉才向世人传达他的黜周之意,说明周代己无复兴的可能。不过,周朝 虽然应该黜免,但是拿来和殷商相比,周朝较新,故说“新周”。如果周朝免黜,由谁来当天下的新王呢?这即指《春秋》继周兴起为一新王。“以《春秋》当新王”,实际即以鲁公为天下新王,故说“《春秋》王鲁,托隐公为始受命王。”何休《注》还道：“惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁,故因以录即位,明王者当继天奉元,养成万物。”徐彦《疏》云：“《公羊》之义,唯天子乃得称元年,诸侯不得称元年。此鲁隐公,诸侯也,而得称元年者,《春秋》托王于鲁,以隐公为受命之王,故得称元年矣。”何休解诂,徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一。蒋庆先生认为“王鲁”说与“新王”说有联系又有区别,所谓联系,两说都涉及到“当王”的问题,都深寓孔子制之新王法；所谓区别,两者所当王法的主体不同：一是以《春秋》这部经当王,是以鲁国这个诸侯国当新王,并且两者所要说明的对象也不同；一是要说明孔子作经的目的是以《春秋》当新王,一是要说明孔子作经的方法是以鲁国当王(蒋庆：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》,沈阳：辽宁教育出版社,1995年,第101页)。应该说,蒋氏这段论述抓住了二者关系的关键,而很多习《公羊》学的人却将二者混淆在一起。
①何休多次提到《春秋》“王鲁”,其《春秋公羊经传解诂》中凡十二见,隐公时期有七次,庄公时期两次,僖公、昭公、定公时期各一次。对何休屡次阐发“王鲁”的缘由,学者分析说：“何休生活的时代,正是东汉政权日趋腐朽,面临崩溃的前夜,在这样的背景下宣传‘王鲁’之说,实际上是何休寄讬自己对摆脱危机、重建秩序的期望,即企图以理想中的‘王’来代替现实中的王,就是假借某个历史现象,来说明一种道理,实现一种理想。”可以说,在对“王鲁”说的利用目的和手段上,董仲舒与何休并无本质差异。引文见黄朴民：《公羊‘三统’说与何休〈春秋〉王鲁论》,《管子学刊》1999年第4期。
②何休：《春秋公羊传注疏·序》：“夫子素案图录,知庶姓刘季当代周。见薪采者获麟,知为其出,何者?麟者木精,薪采者庶人燃火之意,此赤帝将代周居其位,故麟为薪采者所执。西狩获之者,从东方王于西金象也；言获者,兵戈文也；言汉姓卯金刀,以兵得天下。不地者,天下异也……夫子知其将有六国争强,从横相灭之败,秦项驱逐,积骨流血之虐,然后刘氏乃帝,深闵民之离害甚久,故豫泣也。”此段以阴阳五行配合图谶之学,谓孔子由获麟一事预知即将改朝换代,故《春秋》经文谓“西狩”、“获”、“麟”等字,即是孔子特意安排,以寓含赤帝将起,“汉”之火德将代“周”木德之象。孔子作《春秋》,不仅特为后王制法,且己预知是专为汉帝而作。关于谶纬对“新王”说的发挥,详见陈苏镇：《两汉之际的谶纬与<公羊>学》,《文史》2006年第3辑。另外,杨权的《“玄圣”孔子“为汉赤制”》,载《深圳大学学报》(人文社会科学版)2008年第7期,也对此问题进行了专论。
③如孔颖达曾在申解左氏义而批驳此说道：“鲁用周正,则鲁事周矣”,又云：“天子称王,诸侯称公,鲁尚称公,则号不改矣。《春秋》之文,安在黜周王鲁乎……孔子之作《春秋》,本欲兴周,非黜周也”。(李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,第29页。)令人疑惑的是,《春秋》为汉制法之说虽然随着汉代的灭亡而显得毫无意义,但至唐代徐彦为《公羊》作疏时仍然持此说：“圣人不空生,受命而制作，所以生斯民,觉后生也。西狩获麟,知天命去周,赤帝方起,麟为周亡之异、汉兴之瑞。故孔子曰：‘我欲载诸空言,不如载诸行事’。又闻端门之命,有制作之状,乃遣子夏等求周史记,得百二十国宝书,修为《春秋》为汉制法。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第2页。由此也可见,在《左传》学大兴的唐代,以“义理”见长的《公羊》学也只能步汉儒后尘而无所创发。
④“《春秋》新王”、“《春秋》王鲁”等说的详细含义,可参阅蒋庆：《公羊学引论》,沈阳：辽宁教育出版社,1995年,曾志伟著、林庆彰、车行健指导：《<春秋公羊传>三科九旨发微》,国立东华大学中国语文学2005年硕士学位论文。
⑤如唐儒陆淳就曾说：“何氏所云,变周之文,从先代之质。虽得其言,用非其所。不用之于性情,而用之 于名位,失指浅末,不得其门者也……唯王为大,邈矣崇高,反云黜周王鲁,以为《春秋》宗指。两汉专门传之于今,悖礼诬圣,反经毁传,训人以逆,罪莫大焉。”(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①不信《春秋》王鲁说者,其一,背乎事实。如杜预《春秋左传正义序》云：“《春秋》……所书之王,即平王也；所用之历,即周正也：所称之公,即鲁隐也。安在其黜周而王鲁乎?”吕大圭云：“三《传》要皆失实,而失之多者,莫如《公羊》。何、范、杜三家各自为说,而说之谬者莫如何休……元年春王正月,《公羊》不过曰：‘君之始年’尔,何休则曰：‘《春秋》纪新王受命于鲁。’滕侯卒不名,不过曰：‘滕,微国,而侯,不嫌也。’而休则曰：‘《春秋》王鲁,托隐公以为始。’黜周王鲁,《公羊》未有明文,而休乃唱之,其诬圣人也甚矣。”吕大圭认为《公羊传》并无“黜周王鲁”之说,显然此说为何休所杜撰。(吕大圭：《春秋五论》。)其二,害于谶,此议最多。如苏轼云：“三家之传,迂诞奇怪之说,《公羊》为多,而何休又从而附成之。后之言《春秋》王鲁之学与夫谶纬之书者,皆祖《公羊》。《公羊》无明文,何休因其近似而附成之。”(宋)苏轼：《苏轼文集·论春秋变周之文》,北京：中华书局,1986年,第76页。晁说之说道：“《公羊》家既失之舛杂矣,而何休者,又特负于《公羊》之学,徒勤而功亦不除过矣。五始、三科、九旨、七等、六辅、二类、七缺之设,何其纷邪!其为害者有三：曰王鲁,曰黜周,曰新周故宋。无他焉,图纬谶记之所蛊幻,而甘心于巫鬼禨祥,而不自寤也。”晁说之：《景迂生集》,《直斋书录解题》卷三。如唐顺之引郑樵《三传各有得失》云：“《公羊》善于谶……如论其短,以王正月为王鲁,是《公羊》之害。”当代学者如陈苏镇等人对此有详细论述,由于此部分与本章第二节相关内容联系紧密,因此,详细注文参阅后文。
②此外,欧阳修在《送黎先生下第还蜀》中还说：“《黍离》不复雅,孔子修《春秋》。扶王贬吴楚,大法加诸侯。妄儒泥于鲁,甚者云黜周。大旨既已矣,安能讨源流。遂令学者迷,异说相交钩。”(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第8页。
③(宋)李如篪：《东园丛说》,北京：中华书局,1985年,第3页。
①(宋)孙觉：《春秋经解·序》,文渊阁《四库全书》本。
②刘敞说：“《公羊》之所以异二传者,大指有三：一曰据百二十国宝书而作：二曰张三世；三曰新周故宋,以《春秋》当新王。吾以此三者皆非也。”(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,157页。
⑥在解经过程中，刘敞也一再重申这一观点。如鲁隐公元年,《春秋》书“元年春王正月”,《公羊传》认为此处之“王”乃指“文王”,刘敞曰：“《公羊》言王者正受命,是矣；其言文王则非矣……《公羊》以谓黜周王鲁,即指文王,非黜周也。”(《春秋权衡》卷一)又如宣公十六年,《春秋》书“夏,成周宣榭灾。”刘敞云：“传……见记成周宣榭火,则谓外灾不书,今忽书者?新周也,既无足以辅经,而厚诬圣人,不亦甚乎?”(《春秋权衡》卷八)
①如同赵伯雄所说：西汉公羊家“‘以《春秋》当新王’,‘缘鲁亦言王义’,都是把鲁作为一种政治模型”。赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第255页。
②(宋)叶梦得：《春秋考》卷五,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)叶梦得：《春秋公羊传谳》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)叶梦得：《春秋考》卷十六,文渊阁《四库全书》本。
⑤徐彦：《疏》定公六年：“《公羊》无曼字,谓非新王者,不谓非古礼也。”叶氏不信《春秋》当新王之义,
此说固不足以服其心,乃举例以驳何休,谓《春秋》多见二名,何以独讥曼多与何忌?然叶氏仅以意气斥黜周、王鲁为妖妄,于何休《解雇》之条例实有所未通,故其所质疑多有误,宁以己意曰：“此《经》之阙文尔。”(叶梦得云：“《公羊》文无曼字,此经之阙文尔。”)由此而不信七十子所传大义。
①(宋)程公说：《春秋分纪》卷四七《内鲁第一》,文渊阁《四库全书》本。
②如三世异辞之论见于《公羊传·隐公元年》：“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”
③参阅：王光松：《在“德”、“位”之间》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第2-3页。另有：萧公权：《中国政治思想史》,北京：新星出版社,2005年。
④依本节前述,董仲舒不但较早论述了孔子受命而作《春秋》,并且他还道出了孔子之所以如此的缘由：“孔子曰：‘凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!’自悲可致此物,而身卑贱不得致也。”((汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1959年,第2503页。)董氏仍然是在强调孔子“有德无位”而“道”难施行的苦闷。
①(汉)司马迁：《史记》,北京：中华书局,1959年,第3310页。
②皮锡瑞云：“而史公、董子书,未有《春秋》为汉制法之说。”《经学通论》卷四,第11页。
③苏舆解“故《春秋》应天作新王事”云：“作新王事,即《春秋》为汉制作之说所由防。”(清)苏舆：《春秋繁露义证》,北京：中华书局,1992年,第187页。)又解“而殷周为王者之后”云：“此亦《春秋》为汉制作之意,时尚未封殷周后也。”(《春秋繁露义证》,第199页。)案“昉”《公羊传》隐公二年“无骇帅师入极”,传云：“疾始灭也。始灭昉于此乎?”何休注云：“防,适也。齐人语。”(《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,第30页。)故究苏舆之意,当指“《春秋》为汉制法始于董仲舒”,然则不论《汉书·董仲舒传》或《春秋繁露》中董仲舒皆未有言“为汉制法”,仅可见《春秋》为后王制法之意。董仲舒为汉人,汉为周之后王,《春秋》既为后王制法,汉代自然在其列,故董仲舒并不需要明指为汉,是以太史公引壶遂之说亦仅言“当一王之法”,所以并不能单纯的讲“《春秋》为汉制法”认为防自董仲舒,应是“为汉制法”之说从董仲舒逐渐发展确立而成。
④(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
①徐彦对此有辩解：“问曰：公羊以鲁隐公为受命王,黜周为二王后。案《长义》云：‘名不正则言不顺,言不顺则事不成。今隐公人臣而虚称以王,周天子见在而黜公侯,是非正名而言顺也。如此何以美子路为率：尔?何以为忠信?何以为事上?何以诲人?何以为法?何以全身?如此弱为通乎?’答曰：《孝经》云：‘孔子曰：春秋属商,孝经属参。’然则其微似之语,独传子夏,子夏传与公羊氏,五世乃至汉,胡毋生、董仲舒推演其文,然后世人乃闻此言矣。孔子卒后三百岁,何不全身之有?又,《春秋》藉位于鲁,以托王义。隐公之爵,不进称王；周王之号,不退为公,何以为不正名?何以为不顺言乎?又,奉天命而制作,何不谦让之有?”提问者的疑问在于,君主专政时代便论王朝更替,新王出现,这显然是不可思议的。事实上,公羊家本来就是主张“革命改制”之议的,但徐彦所处的时代,当然不容许他公然提倡革命,故由两方面来辩解。一方面说隐公虽被视为新王,但仍只称公,故并未僭号；周虽欲黜,亦未径去其王号,所以并未违背君臣上下之分。另一方面则说孔子的话含义非常隐微,当时并未广泛传播,后世才逐渐阐明,故亦不违全身之道。虽然这是徐彦的辩解之词,实际上也可以看成汉儒隐而未发之义。
②邓国光：《圣王之道：先秦诸子的经世智慧》,北京：中华书局,2010年,第204页。
③如晋挚虞《孔子赞》中便言：“仲尼大圣,遭时昏荒,河图沉翳,凤鸟幽藏。爰整礼乐,以综三纲。因史立法,是谓素王。”故可知素王背后的意义虽已经消失,但是素王之论却深植人心。(清)孔继汾：《阙里文献考》(续修四库全书据北京大学图书馆藏清乾隆二十七年刻本影印,上海：上海古籍出版社,1995年),卷三十八,《艺文第十二之七·赞·挚虞孔子赞》,第231页。
④《隋书·经籍志》载注《左氏传》者有近十种,其中贾逵、服虔等注俱存。参见(唐)魏征：《隋书》,北京：中华书局,2003年,第314页。
⑤杜预云：“先儒以为,制作三年,文成致麟,既已妖妄；又引《经》以至仲尼卒,亦又近诬。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第30页。
⑥李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第27页。
⑦《左传》：“十四年春,西狩于大野,叔孙氏之车子鉏商获麟,以为不详,以赐虞人。”仲尼观之曰：“麟也”。然后取之。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第1673-1674页。对于杜预此解,北宋契嵩于《非韩》一文中给予了反驳,认为“杜预注获麟,其说漫涣不决,既日麟为圣王之嘉瑞,又曰时无明王,感嘉瑞而无应。既时无明王,何以感其出耶?此盖杜氏不能考其出不出之意也。”在此基础上,契嵩提出了自己的见解：“麟所以兴《春秋》,苟不能发明孔子作《春秋》之意,何以解麟··言麟为孔子出者,苟取杂家妄说,无经据谬论也……昔孔子因麟而作《春秋》者,盖以麟凤四灵大率系于王政。故《礼运》曰：‘圣人作,则四灵以为畜。’孔子之时,周道积衰,王道己绝,有麟而无政,圣人感此,遂以度吾将存乎王法也,故其书起于平王,而绝笔获麟。”契嵩在确证的情况下,坚持否认杜预之解是欠妥帖的,他是承认“政”不明而非王不“明”。曾枣庄等主编：《全宋文》,成都：巴蜀书社,1994年,第688-699页。
②孔颖达《左传正义》的疏解与杜预相近：“以圣人生非其时,道无所施,言无所用,与麟相类,故为感也。”以解释孔子感伤仁兽不遇之义。孔颖达还说：“案：孔舒元《公羊传本》云：‘十有四年,春,西狩获麟。何以书?记异也。今麟非常之兽,其为非常之兽,奈何有王者则至,无王者则不至。然则孰为而至?为孔子之作《春秋》。’是有成文也。《左传》及《毅梁》则无明文,故说《左氏》者,言孔子‘自卫反鲁’,则便撰述《春秋》,三年文成,乃致得麟。”(《十三经注疏·春秋左传正义》,第25页。)啖助说：“夫子之志,冀行道以拯生灵也,故历国应聘,希遇贤王。及麟出见伤,知为哲人其萎之象,悲大道不行,将托文以见意,虽有其德而无其位,不作礼乐,乃修《春秋》,为后王法。始于隐公者,以为幽厉虽衰,雅未为风,平王之初,人习馀化,苟有过恶,当以王法正之,及代变风移,凌迟久矣,若格以太平之政,则比屋可诛,无复善恶。故断自平王之末,而以隐公为始,所以拯薄俗,勉善行,救周之弊,革礼之失也。”(《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》)这个说法以“代变风移”为主要理由,却缺乏事实根据,所谓“平王之初,人习馀化”,其后则“比屋可诛”,基本是作者想象之词。其弟子赵匡则谓：“一则因平王之迁也,二则贤隐之让也。”(《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》)终于回到杜预的说法上来,可知其皆无足取。
③曾国藩曰：“麟,韩文公自况也。圣人必知麟,犹云：惟汤知伊尹也;出不以时,犹云：处昏上、乱相之间也。”见氏纂：《经史百家杂钞》,长沙：岳麓书社,1987年,第79页。
④叶梦得也赞成杜预之说：“《春秋》感获麟而作乎?作而绝笔于获麟乎?感获麟而作也。吾何以知之?孔子求为周公者也,盖曰：天下无道,礼乐征伐自诸侯出,十世希不失矣。自大夫出,五世希不失矣,陪臣执国命,三世希不失矣。周之失政自隐公,鲁之失政自宣公,三桓之不得专国政自阳虎,孔子盖伤之而知其莫能为也。故其始曰：甚矣!吾衰也久矣,吾不复梦见周公。及其中也,曰：凤鸟不至,河不出图,吾已矣。夫至于获麟,非特王者之瑞不至所以为,王者之瑞且不得自保而获焉,则曰孰为来哉,孰为来哉,其察于天者如是,其审以为明王不作而天下莫能宗,予然后载之空言以为之,终而作《春秋》,逆而推之,上始于隐公,是说也。古之人有传之者而杜预独知之,惟知《春秋》之名而后知天子所以法天,知《春秋》之作而后知孔子所以代天子,知《春秋》之取十二公,而后知代天子以法天之道,如是而可与言《春秋》矣。”(宋)叶梦得：《叶氏春秋传·序》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)崔子方：《春秋经解》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)高闶：《春秋集注》卷四十,文渊阁《四库全书》本。
①苏辙《春秋说》,茅坤《唐宋八大家文钞》卷一六四,《颍滨文钞》卷二O,文渊阁《四库全书》本。苏辙于《春秋集解》中注哀公十四年“西狩获麟”时,也表达了类似的观点,他说：“平王东迁,而周室不竞。诸侯自为政,周道陵迟,夷于列国。迨隐之世,习以成俗,不可改矣,然而文、武、成、康之德犹在,民未忘周也,故齐桓、晋文相继而起,莫不秉大义而尊周室,会盟征伐以王命为首。诸侯顺之者存,逆之者亡,虽齐、晋、秦、楚之强,义之所在,天下予之,义之所去,天下叛之,世虽无王而法犹在也。及其终也,定、哀以来,齐、晋既衰,政出于大夫,继之以吴、越、夷狄之众横行于中国,以势力相吞灭,礼义无所复施,刑政无所复加。虽欲举王法以绳之,而诸侯习于凶乱,不可告语,风俗靡然,日入战国,是以《春秋》终焉。”《春秋集解》卷十二。
①(宋)家铉翁：《春秋集传详说》卷三十,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)程颢、程颐：《二程遗书》,上海：上海古籍出版社,2000年,第206页。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷十三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州、浙江古籍出版社,2010年,第502页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州、浙江古籍出版社.2010年,第502页。
④对于“西狩获麟”,《榖梁传》曰：“引取之也,狩地,不地不狩也,非狩,而曰狩,大获麟,故大其适也,其不言来,不外麟于中国也,其不言有,不使麟不恒于中国也。”范宁注曰：“夫《关雎》之化,王者之风。《麟之趾》,《关雎》之应也。然则斯麟之来,归于王德者矣。《春秋》之文,广大悉备,义始于隐公,道终于获麟。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋毅梁传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第351页。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州、浙江古籍出版社,2010年,第501页。
⑥朱熹虽然认为这种心理感应不是很值得肯定,但仍赞成胡安国的推想：“胡文定公谓《春秋》绝笔于获麟, 为‘志一则动气’,意思说得也甚好。”(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第862页。
①(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷十六,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷十六,文渊阁《四库全书》本。
①其实,董仲舒对“西狩获麟”的理解也是有其牵强的,麟为仁兽,而孔子见时麟已死掉,孔子作出“反袂拭面涕沾袍”的举动以及发出“吾道穷矣”的感叹,正是因为麟死为不祥之兆,所以“这里决没有仲舒所说的孔子自以为是‘受命之符也’的意思。由孔子‘吾道穷矣’之叹,则以孔子作《春秋》,因获麟而绝笔,较之谓孔子作《春秋》,因获麟而起笔,远为合理。”参阅徐复观：《两汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,2001年,第214页。
②“天下为公”本为《礼记·礼运》中之语,至宋代胡安国,其《春秋传》中亦多次拈出此义。
①何休等人援引谶纬之说,将孔子获麟与受天命而制作相附会,预言刘氏将兴,欲以《春秋》的“王法”说与现实政治相结合,为汉室政权的存在找到依据,更抬高了汉王朝的“正统”地位,如此,公羊学本身由于在占有了论述王朝正统性的绝对话语权之后,也会获得相应的“优待”。对此,蒋庆曾说：“《公羊》家有一强烈的信念,坚信孔子所改之制一定要在现实的政治生活中实现,故极力提倡孔子为汉制法之说……《公羊》家以孔子为汉帝改制立法,其目的是要把后世改制立法之权归属孔子,用孔子所定的理想政制与王道大法去转化严酷的政治现实,使汉代的政治儒家化,王道化。所以《公羊》家持孔子为汉改制立法之说决不如后世陋儒所言是‘媚汉’之说,恰恰相反,而是‘改汉’、‘转汉’、‘儒汉’之说,是要把汉变为孔子理想王国之说。”(蒋庆：《公羊学引论》,第180页)另一方面,公羊学虽重视治国政策及礼法制度的问题,但这并不意味着公羊学无生命价值的终极关怀,不关心存在意义、道德完善等人生课题。蒋庆谈到：“公羊家在旧政权及制度崩溃、新政权及制度尚未建成之时,生命一无所依,心中也强烈的存在着实存性的焦虑,只不过公羊家认为实存性的焦虑不是孤立存在的现象,而是旧制崩溃、新制未立带来的必然结果,所以公羊家认为只有解决了制度性的焦虑,才能解决实存性的焦虑,或者说减轻实存性的焦虑。正是因为这一原因,公羊学才把关注的重点放在政治制度上,而不是放在生命心性上。”蒋庆：《公羊学引论》,沈阳：辽宁教育出版社,1997年,第3页。
②关于公羊学的“革命性”、“批判性”,杨雅婷的《春秋公羊家之革命改制思想》(张永儁指导,东吴大学哲学系2002年硕士学位论文)作了比较详细的分析,现代学者也非常关注这一问题,蒙文通曾说：“《齐诗》讲‘革命’,《公羊》讲‘素王’。但两者是不能分割的……如果没有‘革命’来‘易姓改代’,圣人如何能受命而王。故只讲‘素王’而不讲‘革命’,称王便失掉根据。反过来,如果没有‘素王’的‘一王大法’,‘革命’便将无所归宿,故只讲‘革命’而不讲‘素王’,‘革命’便失掉行动目标。”(蒙文通：《孔子与今文学》,收入《经史抉原》,成都：巴蜀书社,1995年,第173-174页。)陈柱认为：“孔子独于春秋之首,著王正月之文,公羊以为王指文王,盖以文王为受命之君;武王革命,实基于文王。”(陈柱：《公羊家哲学》,见《经典与解释20：犹太教中的柏拉图门徒》,北京：华夏出版社,2007年,第3页。)刘小枫亦撰文论述孔子素王论的要义是孔子立革命义法,《春秋》书法本身便具有革命性。作者以陆象山为例,简要论述了宋儒如何将公羊家的革命改制之说向心性之学转化,详阅：《儒家革命精神源流考》,收入刘小枫：《儒教与民族国家》,北京：华夏出版社,2007年,第85-194页。
③具体参阅余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》第一章“回向‘三代’——宋代政治文化的开端”,余英时说：“向往三代,轻视汉,唐,这本是宋儒的共同意见。”同前书,第258页。
④(元)脱脱等：《宋史》,北京：中华书局,1977年,第51页。对“道德仁义之风”的强调也是宋儒鄙薄汉唐的重要原因之一,即便后世强盛如唐帝国,在宋儒眼中也不值得称许：“唐有天下几三百年,由汉以来,享国最为长久。然三纲不立,无父子、君臣之义,见利而动,不顾其亲,是以上无教化,下无廉耻。”(宋)范祖禹：《唐鉴》,上海：上海古籍出版社,1984年,第149页。
⑤例如程颐曾说：“陛下躬尧舜之资,处尧舜之位,必以尧舜之心自任,然后为能充其道。汉唐之君,有可称者,论其人则非先王之学,考其时则皆驳杂之政,乃以一曲之见,幸致小康,其创法垂统,非可继於后 世者,皆不足为也。”(《二程集》,第451页。)又如本文第三章第三节所引,程颐还将“三代”与“本朝直接对比：“尝观三代而后,本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日,市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪,故能如此,盖睿主开基,规模自别。”这是直接超越汉唐而将宋代与三代相提并论,这种傲视“古今”的心态直接归因为“纲纪”有别,可见,宋儒眼中可与三代等列的标准是礼仪廉耻等道德规范。引文见：(宋)程颢：程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第159页。
①(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第111页。另外,也正如李零所说,汉儒与宋儒捧孔子的捧法不同,前者着眼于治统,后者着眼于道统。李零：《去圣乃得真孔子——<论语>纵横谈》,北京：生活·读书·新知三联书店,2008年,第12页。
②刘浦江认为宋代儒学复兴后,经学与纬学才彻底分家。刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》,《中国社会科学》2006年第2期。另外,王光松认为：“汉儒对孔子‘无位’的关注是一种焦虑性的、伤感性的关注,在他们对孔子‘无位’事件的创造性解释(即‘孔子素王论’)中,孔子受命作《春秋》而为素王,孔子的王者身份源自上天任命,非关人力,此种孔子形象神圣、权威,但不可学。为汉儒所关注的孔子‘无位’的方面在道学家的视域中处于边缘位置,为汉儒所不重视的孔子‘有德’的方面则成为道学家们的关注中心。在道学家们的描述中,孔子勤奋修德而至于‘与天同德’的圣人境地,此种圣人形象非关天命、与‘位’无涉,而仅与修为有关.该形象可亲可学,是道学家们的学习楷模”。王光松：《在“德”、“位”之间》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第104-105页。对于产生这种现象的原因,可参阅前书相关章节的论述。
③刘小枫：《儒教与民族国家》,北京：华夏出版社,2007年,第141页。
④蒙文通所说：“微言的内容是‘经世之志’,是‘天子之事’,是‘一王大法’,是新的一套理论,是继周损益的一套创造性的革新的制度,这和宋儒所谓性命之道才是微言的意思全然不同。这套制度要见于礼家如两戴记之类,而《春秋》家和《公羊》只空言其义,见不出什么具体制度,所以大家就以为是非常可怪之论。”蒙文通：《孔子与今文学》,收入《经史抉原》,成都：巴蜀书社,1995年,第162页。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第26页。
②南宋陈傅良对此提出不同看法,他说：“《春秋》非始于平王,始于桓王也。平王东迁,卫、郑二武入相于周,诗人为之赋《淇奥》、《缁衣》,凡伯、仍叔、家父,皆大雅旧人也,故五十余年,东诸侯无他故……郑庄公为卿士,王贰于虢,于是周、郑交恶。隐之三年,平王崩,桓王即位。四年而郑始朝,身为卿士而有志于叛王,纠合诸侯。于是入盛开郕、入许、释泰山之祀首为参盟,成宋乱矣。桓不胜忿,自将以伐郑。繻葛之败,彝伦休斁,《春秋》所以作也。”(宋)陈傅良：《春秋后传》卷一。陈氏认为,郑国开启了诸侯和王室对抗的肇端。桓王伐郑,又为郑所败,郑在当时甚至俨然成为后世之霸主。这比起平王东迁,更具有标志新旧时代交替的意义,因此《春秋》非始于平王,而始于桓王。
③对于《春秋》何以始于鲁隐公,顾颉刚曾评议道：“(一)隐公值平王时,所以自东迁起,纪中兴也。然平王东迁时为鲁孝公,孝公而后惠公,惠公而后始为隐公,始当始于孝公而不当始于隐公也。(二)谓孔子敬隐公之仁而伤其亡也,然何以不自开国之君更可敬者乎?此亦讲不通。可从者其惟第(三)说：清江永《群经补义》：‘疑当时《鲁春秋》惠公以上鲁史不存,夫子因其存者修之,未必有所取义也。’”顾颉刚：《古史辨》(第一册),上海：上海古籍出版社,1982年,第13页。
④(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第272页。孟子的《春秋》观可参阅：晁岳佩：《孟子<春秋>说分析》,收入《春秋时期齐鲁关系变化述论》,济南：山东大学出版社,2007年。
⑤《春秋》之作为何与“诗”亡、王者之迹有关,刘异对此问题探讨较早,他说：“盖王者之政,莫大于巡狩述职,巡狩则天子采风,述职则诸侯贡俗,太史陈之,以考其得失,而庆让行焉,所谓迹也。夷厉以来,虽经板荡,而莆田东狩,舄芾来同,挞伐震于徐方,疆理及乎南海,中兴之游,灿然著明,二雅之篇可考焉。洎乎东迁,而天子不省方,诸侯不入觐,庆让步行,而陈诗之典废,所谓迹熄而诗亡也。故孟子谓王迹熄而诗亡,非谓诗词亡,诗之道亡,非谓后世无诗,盖诗之道亡,虽有若亡也。”刘异：《孟子春秋说微》,《武汉大学文哲季刊》,第四卷三号,第518-520页。
①(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第127页。
②(汉)司马迁：《史记》,北京：中华书局,1982年,第3299页。
③(汉)司马迁：《史记》,北京：中华书局,1982年,第3297页。司马迁认为《春秋》的主要内容即在于“义”,所以他说：“《春秋》以道‘义’。”
④当然,承认《春秋》功用是以承认《春秋》有“义”为前提的,如王安石一般贬《春秋》为“断烂朝报”当不在此列。汉代刘向对此一问题也有较为详细的论述,不过,其所概括的内容并未逾越司马迁,兹举一端以示：“仁人之德教也,诚恻隐于中,悃愊于内,不能已于其心：故其治天下也,如救溺人,见天下强陵弱,众暴寡；幼孤赢露,死伤系虏,不忍其然,是以孔子历七十二君,冀道之一行,而得施其德,使民生于全育,烝庶安土,万物熙熙,各乐其终。卒不遇,故睹麟而泣哀道不行,德泽不洽,于是退作《春秋》,明素王之道,以示后人,恩施其惠,未尝辍忘。”(汉)刘向撰,赵善诒注：《说苑疏证》,上海：华东师范大学出版社,1985年,第33-35页。
①本文第二章曾引述杜预之说,他认为孔子作《春秋》乃“周公之垂法”,宋儒对杜预此说皆持异议,具体可参阅宋鼎宗：《春秋宋学发微》,台湾：文史哲出版社,1983年,第229-232页。
②(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》。当然,啖助该段起始说“夫子所以修《春秋》之意,三传无文”并不恰当,至少《公羊传》曰：“《春秋》何以始乎隐?祖之所逮闻也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞……君子曷为为《春秋》?拨乱世反诸正,莫近诸《春秋》。则未知其为是与?其诸君子乐道尧舜之道与?末不亦乐乎尧舜之知君子也,制《春秋》之义以俟后圣。以君子之为,亦有乐乎此也。”这是《公羊传》论述《春秋》始隐之义,非常明显。
③(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。啖助接着说道：“何以明之?前《志》曰：‘夏政忠,忠之弊野；殷人承之以敬,敬之弊鬼；周人承之以文,文之弊僿。救僿莫若以忠,复当从夏政。’夫文者忠之末也,设教之本,其弊犹末；设教之末,弊将若何?武王、周公承殷之弊,不得已而用之。周公既没,莫知改作,故其颓弊,甚于二代,以至东周,王纲废绝,人伦大坏。夫子伤之日：‘虞夏之道,寡怨于民；殷周之道,不胜其弊。’又日：‘后代虽有作者,虞帝不可及己。’盖言唐虞淳化,难行于季末；夏之政忠,当变而致焉。”在此,啖助引用夫子遗言,说明他醉心唐虞,向往夏代,唐虞既不可复,夏代或许可继。这显然是赞同司马迁三代相承相继的理论：“夏之政忠,忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。”(汉)司马迁：《史记》,北京：中华书局,1959年,第393-394页。
①(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②这样,杜预全以周礼为据来定褒贬是完全错误的,因为二帝(尧、舜)三王(夏、商、周)的“法”是必须参用的,而其旨归,则是以夏的尚“忠”为本,来达到唐虞(尧舜)的“淳化”。
③啖助对《左传》学派以孔子为笃守周公遗法之说深致不满,他说：“据杜氏所论,褒贬之旨唯据周礼,若然,则周德虽衰,礼经未泯,化人足矣,何必复作《春秋》乎?且游、夏之徒,皆造堂室,其于典礼,固当洽闻；述作之际,何其不能赞一辞也?又云：‘周公之志,仲尼从而明之’,则夫子曷云‘知我者亦《春秋》,罪我者亦《春秋》’乎?斯则杜氏之言陋于是矣。”同时,啖助对榖梁学派的意见也给予了反驳：“范氏之说,粗陈梗概,殊无深指。且历代史书,皆是惩劝,《春秋》之作,岂独尔乎?”
④(唐)陆淳：《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①冯晓庭：《宋初经学发展述论》,台北：万卷楼有限公司,2001年,第65页。
②《毅梁传》昭公三十二年。
③葛焕礼著、王育济指导：《八世纪中叶至十二世纪初的“新〈春秋〉学”》,山东大学2003年中国古代史专业博士学位论文,第138页。
④(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
⑤(唐)陆淳：《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本,
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第251页。
④李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第4页。
⑤孙复之《春秋》则颇受朱子推重,他说：“如二程未出时,便有胡安定孙泰山石徂徕,他们说经虽是甚有 疏略处,观其推明治道,直是凛凛然可畏!”(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2174页。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷十一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙觉：《春秋经解·自序》,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)苏辙：《春秋集解》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)苏辙：《春秋集解》卷三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)胡安国：《胡春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第154页。
③(宋)胡安国：《胡春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第1页。
④自孙复《春秋》学所揭示的“尊王”要义,有着具体的含义。如李晃生所论：“孙复尊王,是将孔子看作是政治家,是理想世界的奋斗之王,而非世俗世界的实然之王。‘尊王’就是尊孔子这种为‘天下大公’世界‘大同’而奋斗的应然之王,而非现实世界的自私专制、骄奢淫逸的王。孙复就像孔子一样,以平民身份谈‘尊王’,具有十分明确的目的：通过对现实的世俗王的批判,强调重建社会秩序、政治秩序、文化秩序,重建王道政治,实践儒式社会理想,尽快地改变遗留于宋代前期的前代弊病。”按照这种解释,就可以十分容易理解为何宋代《春秋》学以“尊王”为主旨,而其中又有“贬王”的解经之语存在了，实质是两种“应然”之王和“实然”之王的差异。引文见：李晃生：《儒家的社会理想与道德精神》,南昌：百花洲文艺出版社,2006年,第283页。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第251页。
②杜预与公羊学家对上述问题的相近之处亦止于此,因为在“拨乱反正”的看法上就分道扬镳了。如何休以
为“反正”是反汉之正,故孔子作《春秋》为汉制法,自然必须“黜周王鲁”以及“微辞保身”。而杜预身处晋代自然不会认同何休之说,所以他说：“所书之王,即平王也；所用之历,即周正也：所称之公,即鲁隐也。安在其黜周而王鲁乎?子曰：‘如有用我者,吾为其东周乎!’此其义也。若夫制作之文,所以章往考来,情见乎辞,言高则旨远,辞约则义微,此理之常,非隐之也。圣人包周身之防,既作之后,方复隐讳以辟患,非所闻也。子路欲使门人为臣,孔子以为齐欺天,而云仲尼素王,丘明素臣,又非通论也。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第27-28页。在此段中,杜预回应了先前的自我提问,强调孔子作《春秋》并非“黜周王鲁”,而是祈望能绍开中兴。
③(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年,第413-414页。
②(宋)萧楚：《春秋辨疑·盟会侵伐统辨》,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)萧楚：《春秋辨疑·葬称我君辨》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①司马迁曾言：“故因史记作《春秋》,以当王法。”所以《春秋》是“王道之大者”。又言：“拨乱世反之正,莫近于《春秋》。”司马迁《史记·孔子世家》说：子曰：“弗乎!弗乎……孔子曰：后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》”这里强调孔子“笔则笔、削则削”,藉由对《春秋》的笔削褒贬来“推此类以绳万世”,立一王大法。不过,司马迁的“推此类以绳万世”的观点只有到宋儒这里才发挥到极致。因为在汉代,“为了使经学与汉代的政治和现实密切结合,方士化的儒生于是神化孔子和经学。把孔子说成是一位能知过去、未来的‘神圣’,把六经变成神学经典,于是就产生了‘孔子为汉制法’的神学预言。神化孔子及经学,在儒学宗教化的气氛下,方士化的儒生炮制许多谶纬,于是就产生了谶纬神学。”钟肇鹏：《谶纬论略》,沈阳：辽宁教育出版社,1991年,第23页。钱穆认为,《春秋》“为汉制法”之说虽起于纬书,但此说是“当时汉儒推崇孔子《春秋》的公共意见,亦不为过。”钱穆还具体论述了汉儒尊崇《春秋》为汉制法的原因,详阅《两汉经学今古文平议·孔子与春秋》,北京：商务印书馆,2005年,第276-286页。
②(汉)司马迁：《史记·太史公自序》,北京：中华书局,1982年,第297页。
③(汉)司马迁：《史记·太史公自序》,北京：中华书局,1982年,第297页。
④冯友兰指出：“在汉朝,《春秋》仿佛是一部宪法。凡有政治上和法律上的重大问题,都引《春秋》解决。”见氏著：《中国哲学史新编》(第三册),北京：人民出版社,1985年,第51页。阮芝生在论及《公羊》学以《春秋》乃为立一王之法而作时,也提到公羊解经以明义为主,不一定切合经文之一项特质。故举“隐公元年春王正月”条说明：“《公羊传》于隐公元年经春王正月下云：‘王者孰谓?谓文王也。’后儒多解文王为周文王,此说似是而实非。文王固是周昌,然此云文王实非周昌,而是假文王以为文德之王,即熊十力所谓：‘乃假以明含育日按下万世之仁道。’盖《春秋》乃藉事明义之书,假周文王以为文德之王,亦犹假借鲁隐公以为新王,故何休《解诂》虽曰：‘文王,周始受命之王。’但又谓：‘故假以为王法。’虽曰‘隐公为鲁侯’,又谓‘《春秋》托新王受命于鲁’,康有为‘谓此文王盖文明之王’,虽得其意,然实不如言文德之王之切中,此犹‘修文德意来之’之文德,能修文德,则近悦远服,远人自来归往之而为王,不必定指为某一王也。至如后人指王谓时王,非周文王,则是以史事考《春秋》,不明《春秋》借事明义之义,更远去事实,可不论矣。”详见阮芝生：《从公羊学论春秋的性质》,台北：台湾大学文学院,1969年,第64-65页。
①孔子为汉制法之说在汉代十分盛行,《后汉书·苏竟传》卷30云：“孔丘秘经,而汉赤制。”王充《论衡·程材篇》云：“然则《春秋》汉之经,孔子制作,垂遗于后……孔子为汉制文,传在后汉也。”此外,谶纬之说更是坚信此说。由于王充既非主谶之言论,亦非今文学者,其亦深信“孔子为汉制文”,足证此说乃出于当时之公论。关于“《春秋》为汉制法”说的具体内容,可参阅：陈苏镇：《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年,第151-159页。
②(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第81页。
③(宋)欧阳修：《欧阳文忠全集·后汉鲁相晨孔子庙碑》,北京：中国书店,1986年,第1108页。
④(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷一,文渊阁《四库全书》本。
⑤清儒皮锡瑞认为“《春秋》为后王立法即云为汉制法亦无不可”,汉儒“在汉言汉,推崇当代,不得不然。”参阅：(清)皮锡瑞：《经学通论》卷四,北京：中华书局,1954年,第11页。
①(宋)周敦颐：《周敦颐集》,北京：中华书局,2009年,第42页。
②(宋)张九成：《春秋讲义·隐公元年春王正月》,《横浦集》卷一四,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)崔子方：《春秋经解》卷一,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1086页。
⑥(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第132页。
⑦(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第30页。当然,这个“百王不易之大法”并非一成不变,后人只是法其意,还需根据现实的具体境遇而损益因革,这正如第四章第三节所论,程颐用“权”、“时中”等来说明此“大法”：“《春秋》以何为准?无如《中庸》,欲知《中庸》,无如权,须是时而为中。”(《二程集》,第164页。)
①(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1200页。按这里的“告颜子为邦之道”,是指《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。’”这话的本意,是说治国要行用三代的礼乐车服制度。
②(采)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第62页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第36页。
④(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第272页。
⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1981年,第998页。
⑥(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1981年,第2153页。
①(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1981年,第2154页。
②这看法其实乃朱子用自己的理解诠释了程氏之说,和程氏本意不同。程颐原文为：“作《春秋》,为百王不易之大法……斯道也,惟颜子尝闻之矣：‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞’,此其准的也。后世以史视《春秋》,谓善恶褒贬而已,至于经世之大法,则不知也。”(宋)程颢、程颐：《二程集·春秋传序》,北京：中华书局,1981年,第1124页。
③对于朱熹这一认识,朱熹弟子张洽也有相近看法,其云：“窃以为《春秋》一书,圣笔所削,皆因时君之行事,断以是非之公,示之万世,而圣人之大伦、致治之法,所赖以不泯者也。”(清)朱彝尊：《经义考》卷一百八十九,北京：中华书局,1998年,第971页。
④(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第272页。
⑤(宋)叶梦得：《叶氏春秋传·序》,文渊阁《四库全书》本。叶氏在对《春秋》始于隐公的认识上较为机械,说：“隐公之始,平王之末也。而惠公先焉。何以不始于惠公而始隐公?是《春秋》之义也。天者,能生杀万物者也。天子者,继天以取法者也。《春秋》者,代天子以行法者也……孔子穷而在下,故代天子者。具四时以为年,而作《春秋》。断自隐公,为十有二公,以当月之数,而行法者著矣。”即是承继“天”而效法天道,并因天道而树立人间的各种规则。叶氏认为《春秋》一书,和周公所作的《周官》同样是效法天道而作。故说：“天道运于四时,布于十有二月,备于三百有六十日。周公达而在上,故佐天子者。列天地四时以为之职,而作《周官》,设其属三百有六十,以当期之日,而取法者显矣。孔子穷而在下,故代天子者。具四时以为年,而作《春秋》。断自隐公,为十有二公,以当月之数,而行法者著矣。”(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷一。这是承袭董仲舒、何休象天法地之说,例如何休就对《春秋》何以始于隐公解释道：“《春秋》据哀录隐,上治祖祢。所以二百四十二年者,取法十二公,天数备足,著治法式。”
①(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)叶梦得：《叶氏春秋传·序》,文渊阁《四库全书》本。
③《春秋》始隐乃孔子立一王之法于后世的思想,叶梦得还有论及,其云：“《春秋》始隐之义,三传皆不能言。孟子所谓《诗》亡然后《春秋》作者,不断自隐公始也。何休盖微知之,而不能自主其说,反惑于三世之论。盖《公羊》之说,姑以为祖之所逮闻。夫孔子祖述尧舜,宪章文武,删《书》本于唐虞,而论《易》上及伏羲、神农、黄帝之事。今立一王大法以遗天下后世,而区区私其一家之传,不亦狭且陋哉!且祖之所闻,以孔子逮事而获传之,以常情论,不过得百余年事而已,安能上及隐哉!以为曾、高之逮闻,非孔子所逮事,则等为不亲传,又何择于曾、高乎?其言之浅俚,不待攻而破矣。”(宋)叶梦得：《春秋公羊传谳》卷六,文渊阁《四库全书》本。
④(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第58页。
⑤李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第18-19年。
①徐复观：《两汉思想史》,上海：华东师范大学出版社,2001年,第151页。
②罗炳良：《范仲淹与北宋<春秋>学》,《东岳论丛》2009年第8期。
③(宋)范仲淹：《范仲淹全集》,南京：凤凰出版社,2004年,第208页。
④范氏肯定《春秋》褒贬之例：“(孔子)修《春秋》则因旧史之文从而明之有褒贬之例焉。”(宋)范仲淹：《范仲淹全集》,南京：凤凰出版社,2004年,第163页。
⑤(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第407页。
⑥(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第406页。
⑦(宋)苏辙：《栾城集》,上海：上海古籍出版社,1987年,第1257页。
⑧(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第132页。
①关于《新五代史》与《新唐书》中“《春秋》笔法”的相关研究很多,宋及其之后的学者对这种做法毁誉不一,但无论如何,这两本“新”史仍然有着诸多超越“旧”史之处,如曹家齐总结说：“欧阳修私撰《新五代史》所申其心,即志在效法孔子作《春秋》,褒善贬恶,匡时弊,正乱君,这正符合中国古代正统史家的治史宗旨。”曹家齐：《欧阳修私撰<新五代史》新论》,《漳州师院学报》(哲学社会科学版)1998年第4期。
②(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第132页。
③(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1974年,第21页。
④欧阳发等曾述：“先公奉敕撰《唐书·纪·志·表》,又自撰《五代史》七十四卷,其作本纪,用《春秋》之法,虽司马迁、班固皆不及也……其于《五代史》有所留心,褒贬善恶,为法精密,发论必以‘呜呼’,曰：‘此乱世之书也。’其论曰：‘昔孔子作《春秋》,因乱世而立治法；余述本纪,以治法而正乱君。’此其志也。”(《欧阳修全集》,第1371页。)另外,苏辙《神道碑》、孝宗淳熙年间(1174-1189)《四朝国史本传》、脱脱《宋史·欧阳修传》等也都有类似说法,不再列举。
⑤皮锡瑞对宋代史著多涉《春秋》书法总结说：“隋以前犹知古义,唐宋以下议论始繁。唐沈既济书中宗曰：‘帝在房陵。’孙甫、范祖禹用其说,以《春秋》‘公在乾侯为比’……《唐鉴》书‘帝在东宫’尤不可通,非止刘知几貌同心异之诮,钱大昕已辨之。欧阳修《五代史》、朱子《纲目》,亦有此失。《纲目》书‘莽大夫扬雄死’,钱大听亦己辨之。王鸣盛论《五代史》曰：‘欧公手笔诚高,学《春秋》亦是一病。《春秋》出于圣人手笔,义例精深,后人去圣久远,莫能窥测,岂可网效!’……又论孙甫《唐史论断》云：‘观其自序,欲效《春秋》书法,以褒贬予夺示劝戒,幸其书亡,若存,徒汩乱学者耳目。’……宋人略通文义,便想著作传世,一涉史事,便欲法圣人笔削,此一时习气。”(清)皮锡瑞：《经学通论·春秋》,北京：中华 书局,1954年,第78-79另外,《春秋》精神的影响下,宋代以《春秋》不没其实而彰显善恶的史书还有很多。关于《春秋》对宋代史学的影响,可参阅：王东：《宋代史学与〈春秋〉经学——兼谈宋代史学的理学化趋势》,《河北学刊》1988年第6期；贾贵荣〈春秋〉经与北宋史学》,《中国史研究》1990年第1期；王天顺：《宋代史学的政治功利主义与春秋宋学——蠡测宋代史学成就的另一面》,《学术月刊》2008年第11期。刘复生：《北宋中期儒学复兴运动》,台北：文津出版社,1991年,等等。
①(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2154页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传续说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第317-318页。
③吕祖谦还说,《春秋》所记是为了彰显是非善恶,且非仅记一鲁国、一隐公之得失：“呜呼!《春秋》,万世之书也,一鲁国之是非,一隐公之得失,岂大义之所存哉?”《东莱别集》卷一三《春秋讲义》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第272页。
②这正如本章第一节所论,汉儒将“西狩获麟”与“《春秋》当新王”曲折地联系到一起,便是为了避免宋儒这种“空洞”的辩护,从而使得自己的理论阐述更为“合理”化。当然宋儒此处的辩解也体现了时代思潮的特征,即在理学思维的影响下,大多难题的解决在宋儒看来无非在于“心”之“公”、“私”。
③(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第407页。
④(宋)苏洵：《苏洵集》,北京：中国书店,2000年,第51页。
⑤(宋)苏洵：《苏洵集》,北京：中国书店,2000年,第51页。
⑥(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第46页。
⑦胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第46页。包弼德分析胡安国之意说：“胡安 国认为《春秋》显示了孔子的权威如何凌驾于政治权威之上；孔子实际已经具备了‘天子’对是非进行褒贬的资格。孔子之所以有这个权威,是因为他(而不是当时的周天子)已经成为道德的典范。胡安国这么说是在挑战唐代的官方注疏。唐代注疏试图避开孔子是在行天子之事这样的结论,转而强调孔子只不过是把周天子的先例运用到自己的时代。”(美)包弼德著。(新加坡)王昌伟译：《历史上的理学》,杭州：浙江大学出版社,2010年,第55页。这种分析可以说代表了揭示了宋代学者对《春秋》“天子之事”的潜在认识。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。吕大圭一再申明《春秋》非孔子私意赏罚之书,他另有文论道：“或曰,夫子之为是也,非以私诸己也,夫子以鲁可以变而至道之质,是以讬诸鲁,以律天下之君大夫,其赏之也,非日吾赏之,鲁赏之也；其罚之也,非曰吾罚之也,鲁罚之也。鲁,周公之后,而圣人之祚嗣也,赏罚之权,天子不能以自执,推而予之于鲁,鲁亦不能以自有,推而本之于周。周之典礼,周公之为也,以周公之后,而行周公之典礼,而律天下之君大夫,或者其庶几乎?此圣人之意也。”另一处还说道：“夫子,鲁人也,故所修者鲁史,其时周也,故所用者,时王之制,此则圣人之大法也,谓其于修《春秋》之时,而窃礼乐赏罚之权以自任,变时王之法,兼三代之制,不几于诬圣人乎?”(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
②邓国光对于“素王”是否僭越之说有较为精辟的概括,他说：“汉人‘素王’之义,从孔子为政的用世角度说,《春秋》成为经学文本的中心,两汉四百年的经学,是围绕‘素王’之义法的《春秋》学起伏发展的。《春秋》绾合‘素王’而重组的‘王道’义,取代匹夫成帝业的公天下观念,‘王道’已不再是匹夫布衣的淑世意念,而一切尽摄于‘素王’孔子的《春秋》名义下,‘儒术’独尊的规范作用可见一斑。”邓国光：《圣王之道：先秦诸子的经世智慧》,北京：中华书局,2010年,第230页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传·自序》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第1页。
②(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
①宋鼎宗：《春秋宋学发微》,台北：文史哲出版社,1986年,第235页。
②(汉)司马迁：《史记·高祖功臣侯年表·序》,北京：中华书局,1982年,第877页。
①(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第95-96页。钱穆曾对宋代学者的如此评价：“他们虽则终于要发挥到政治社会的实现问题上来,而他们的精神,要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味。”(钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1996年,第560页。)用这种观点来概括宋儒是十分恰当的,宋儒一方面有着积极的用世取向,另一方面则将这种取向融入学术研究,具体来说则是融入儒家经典义理的阐发上,程颐早年游太学,以“圣人可学而至”,得到胡瑗的赏识。他说“凡学之道”应该是“正其心,养其性而已”,“中正而诚”则达到了“圣”的境地。他进一步展开说：“君子之学,必先明诸心,知所养,然后力行以求至,所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心,则知其性,反而诚之,圣人也……后人不达,以谓圣本生知,非学可至,而为学之道遂失。”(《二程集》,第577-578页。)又如南渡后,胡安国以中书舍人兼侍讲的身份呈现给高宗的《时政论》中说道：“心者,身之本也……正心之道,先致其知而诚意,故人主不可不学也。盖勘定祸乱,虽急于戎务,而裁决戎务,必本于方寸。不学以致知,则方寸乱矣,何以成帝王之业乎!”((宋)胡寅：《崇正辩·雯然集》,北京：中华书局,1993年,第547页。)此处的“方寸”,即宋儒一贯强调的“心术”,胡安国认为要平定祸乱,成帝王之业,最根本的是要“本于方寸”,也即所谓的“正心”。这种对“心术”的强调,也体现在经解的过程和方法中,例如宋儒陈经概括道：“帝王之书,帝王之行事也,帝王之行事,帝王之心也。帝王以是心见诸行事而载之典、谟、训、诰、誓、命,夫人能皆知之。”(宋)陈经：《尚书详解》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传·序》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第2页。《四库全书总目》则载道：“顾其书作于南渡之后,故感激时事,往往借《春秋》以寓意,不必一一悉合于经旨。”(《钦定四库全书总 目》,第345页。)《宋史》本传则称胡安国“以圣人为标的,志在康济时艰。见中原沦没,遗黎涂炭,常若痛切其身……每有君命,即置家事不问。”正是因为胡安国写作《春秋传》的立意在于尊王道,强调君臣纲常、反对臣下犯上、主张用夏变夷等,故其书“感激时事,往往借《春秋》以寓意,不必一一合于经旨”其子胡宏曾说：“我先人上稽天运,下查人事,述孔子,承先圣之志,作《春秋传》,为大君开为仁之方,深切著明,配天无极者也。”(《胡宏集》,第164页。)这正是对胡安国《春秋传》写作意图的最佳解释。
①余英时据此分析道：“推明治道”是“三先生”儒学最精道之所在,也是其最主要的特征；如果道学或理学的“发源之自”是“三先生”,那么“推明治道”必然仍是道学的中心关怀;否则“三先生”便不可能是道学或理学的“发源之自”了。余英时： 《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,第117-118页。
②当然,这可能与宋儒本身抱持的“学政不二”的帝王之道有关,如理学家张载在《答范巽之书》中说：“朝廷以道学、政术为二事,此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作,将推其所得而施诸天下邪?将以其所不为而强施之於天下欤?大都君相以父母天下为王道,不能推父母之心於百姓,谓之王道乎?所谓父母之心,非徒见於言,必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子,则讲治之术,必不为秦汉之少恩,必不为五伯之假名。巽之为朝廷言,人不足与适,政不足与间,能使吾君爱天下之人如赤子,则治德必日新,人之进者必良士,帝王之道不必改途而成,学与政不殊心而得矣。”(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第349页。
③如本文第三章讨论以“义利辨王霸”,当时学者便认为王安石变法以求“利”,这与传统儒学的贵义贱利相悖,自然受到众多指责。
①这一矛盾正如何平所指出的：“一方面,经学和政治权力(如设立五经博士和博士弟子)的结合使得儒家的理想得到了前所未有的传播,但另一方面经典的解释也因此越来越难以摆脱权力的制约。”何平：《儒脉兴衰：从孔夫子到新儒学》,郑州：河南人民出版社,1998年,第28页。
②董仲舒对《春秋》的经世功能描述道：“《春秋》义之大者也,得一端而博达之,观其是非,可以得其正法··用则天下平,不用则安其身,《春秋》之道也。”(《春秋繁露》,第14页。)班固说：“《六艺》者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人伦,致至治之成法也。”(《汉书》,第3589页。)经典经过经学家的发挥,成为现实生活中的重要内容之一
①黄俊杰：《内圣外王——儒家传统中道德政治观念的形成与发展》,载黄俊杰主编：《天道与人道》,台北：联经出版社,1982年,第264页。
②钱穆以胡瑗为例,就宋代经世之学论道：“此与政事治平之学相表里。宋儒经学与汉儒经学不同,汉儒多尚专经讲习,专辑训诂,著意所重只在书本文字上。所谓通经致用,亦是因于政事,而牵引经义,初未能于大经大法有建树。宋儒经学,则多能于每一经之大义上发挥尤著者,如胡瑗苏湖设教,分立义治事两斋,经义所以治事,治事必本于经义,此亦汉儒通经致用之意,而较之汉儒,意义更明确,气魄更宏大。”钱穆：《朱子新学案》,第11页。
③(清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第25页。对于“体”、“用”、“文”,黄俊杰解释说：“在儒学传统的大经大脉之中,知识、道德与政治三者之间的关系,是历代儒者思考问题的一个通贯性主题。从传统儒家的立场来看,道德是人之所以为人的内在根本,知识则是他的外在凭藉,政治则是他由内通向外,用道德和知识来美化人间的途径……用宋儒的话来说,‘道德’就是‘体’,‘知识’就是‘文’,‘政治’就是‘用’。”黄俊杰：《内圣外王——儒家传统中道德政治观念的形成与发展》,载黄俊杰主编：《天道与人道》,台北：联经出版社,]982年,第248页。余英时解释的更为具体,他认为“体”“象君臣、父子、仁义礼乐,历史不变的体”；“用”指“怎样拿儒家学问来建立政治社会秩序,即所谓经世济民”；“文”指“经、史、子、集,各种文献。”余英时：《中国思想传统的现代诠释》,南京：江苏人民出版社,1989年,第213页。余英时还指出,事实上,宋初“三先生”和欧阳修等古文运动倡导者,其“特色是‘说经’,而重点则在‘推明治道’”(《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,第301页。),他们根据理 想中的上古三代,发出了重建秩序的呼声,正奠定了宋代儒学的基调。(同前书,第45页。)同时,宋儒的经世精神也与他们自身的政治主动性和文化自觉性息息相关,余英时对此概括道：余英时认为：“宋代士阶层不但是文化主体,而且也是一定程度的政治主体,至少他们在政治上所表现的主动性超过了以前的汉、唐和后来的元、明、清。这是宋代在中国史上的一个非常显著的特色”；“无论就思维方式或行动风格说,宋代士大夫作为一个社会集体都展现了独特的新面貌,相形之下,不但前面的汉、唐为之逊色,后来的元、明、清也望尘莫及”：以政治思维论,宋代士大夫从一开始便要求重建一个理想的人间秩序(当时称为“三代之治”),他们时时表现出彻底的改造世界的冲动；以行动风格轮,“以天下为己任”的名言恰好可以用来概括宋代士大夫的基本特征。同前书,第1、5-6页。
①按照徐洪兴的说法便是：“引入‘体用’范畴,标志着儒学真正开始向哲学本体论方向的发展,即儒学不再仅限于人伦道德的实践及宇宙始源生化和‘天人相副’目的论的解释,而是首先努力确立起人伦道德之所以存在的最终依据,然后再从中引申出各种‘修己’的道德践履工夫,以及‘安人’的经世致用、治国平天下的政治方略。”尹继佐等主编、徐洪兴著：《中国学术思潮史·道学思潮》,上海：上海社会科学院出版社,2006年,第25-26页。
②(宋)范仲淹：《范仲淹全集》,南京,凤凰出版社,2004年,第208页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传·序》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第2页。
④胡安国《春秋传》序言中便明确阐述了这一点：“百王之法度,万世之准绳,皆在此书。故君子以谓五经之有《春秋》,犹法律之有断例也。学是经者,信穷理之要矣;不学是经而处大事、决大疑,能不惑者鲜矣。”因此,现代学者对胡氏《春秋》学评论道：“胡安国于《春秋传》中,大讲‘本无二王’‘尊无二上’的所谓‘《春秋》大一统’之义,正是为宋朝加强中央集权的现实政治服务的；他宣讲‘华夷之辨’,主张‘尊王攘夷’,也是由于金兵南侵,国家沦亡,而以‘攘夷’之说鼓励朝廷坚持抗金、收复失地的；至于胡安国借《春秋》大力提倡君臣、父子、夫妇的封建纲常,更是由于在佛老之学的冲击和唐末五代战乱的波及之下,人心涣散,纲纪不振,想以复兴儒学为旗帜达到‘治国平天下’的目的。总之,他所阐发的《春秋》之义,无不由于现实的需要。”此论虽专指胡安国,其实也基本描述了宋代《春秋》学者的整体学术取向。引文见：朱汉民：《湖湘学派史论》,长沙：湖南大学出版社,2004年,第81页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第275页。
②葛兆光对这种“性”、“理”的作用概括道：“尽管‘理’被特别凸显并提升到终极的层面,但是,它并没有使传统知识、思想与信仰世界崩溃,因为原先那个思想世界的宇宙秩序与社会秩序并没有被彻底瓦解,只是在它的下面添加了一个更内在的‘性’,在上面添加了一个更超越的‘理’,知识的各个领域也没有撕破共同的理路和外壳成为自主、自足和自立的领域,知识在‘性’与‘理’的约束下拥有了更同一的关于意义与价值的解释,思想史并没有改变它的延续性。”葛兆光：《中国思想史》(第二卷),上海：复旦大学出版社,2001年,第210-211页。
③(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第241页。
④参阅：向燕南：《从“荣经陋史”到“六经皆史”——宋明经史关系说的演化及意义之探讨》,《史学理论研究》2001年第4期。
⑤王东：《宋代史学与<春秋>经学——兼谈宋代史学的理学化趋势》,《河北学刊》1988年第6期。
①宋代学者在这种强烈的社会责任感下进行自觉的思想学术探索,即“道学”的建构,被余英时概括为“整个宋代儒学中最具创新的部分”。余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,北京：读书·生活·新知三联书店,2004年,第8页。当然,宋儒进行的思想学术探索还基于一种文化信念,即“孔子之后,‘道统’传承的责任转移到儒家学者的身上,因此,通过思想学术的探索而为现实社会及历史的未来发展,提供真实而有效的理性产品,就成为儒者的根本任务。”“在宋儒的精神世界中,他们深信由‘上古圣神’开创的儒家‘道统’是历史选择的结果,因此它作为一种文化理念就必须成为经邦济世的根本原则。”王健：《在现实真实与价值真实之间——朱熹思想研究》,上海：华东师范大学出版社,2007年,第9、10页。笔者以为,清儒虽多不屑宋儒治经空谈义理,但其忽略的要点在于,宋儒强调的是“明体达用”,而无论清儒眼中之“用”为何,他们对“体”的把握与宋儒并无太大差异,这种对“体”的执着即使至近代国门洞开之后,相当一部分学者在很长一段时间内也是“初衷”未改。
②当下众多对宋代思想学术史研究中,在论述宋代学者的反省意识时往往强调了他们对韩愈所谓“道统”观念的继承,这一点当然毋庸讳言,但同时忽略的是,宋儒在倡导继承“绝学”的同时,最先注重的是如何认识“绝学”,日本学者土田健次郎则明确指出：“把继承绝学当作道学独有的特征,虽然以前一直被视为常识,却并不妥当。对当时人来说,不单要以继承绝学自鸣,他们关心的更重要的事是：在多大的幅度上认识绝学。”见氏著：《道学之形成》,上海：上海古籍出版社,2010年,第37页。另外,这种反省就经学研究层面而言只是相对而言的,宋儒叶梦得自己就有过非常精辟的论断,其云：“古之君子,不难于攻人之失,而难于正己之失是非。盖得、失相与为偶者也,是、非相与为反者也。必有得也,乃可知其失。必有是也,乃可斥其非。而世之言经者,或未有得而遽言其失,莫知是而遽诋其非。好恶予夺,惟己之私。终无以相胜,徒纷然多门,以乱学者之听,而经愈不明。”(《叶氏春秋考·原序》)此说可谓概括了历代学者“是己而非人”的得失所在,但学术思想也在这种“是己非人”的反省活动中得以活跃和发展。
①林庆彰在《中国文化》(2009年第2期)撰文《中国经学史上的回归原典运动》认为,中国经学史发展过程中,每隔数百年就会发生一次回归原始经典的运动,这种情况在唐中叶至宋初、明末清初、清末明初最为明显。依照林先生的研究,中唐至宋初实为中国经学研究回归原典运动的第一阶段。按照林庆彰的归纳,“回归”一般包含两层含义：其一,以原典作为尊崇和效仿的对象；其二,详细考辨原典是否与圣人有关,如果无关,这些典籍最原始的面貌是什么?可以说,中唐至宋代的“新《春秋》学”基本具备这两项要素。
②崔大华对理学和宋学的相融与相生的新阶段进行了积极的评价：“理学是理性程度很高的学术思潮,宋学因此获得了对传统经学(汉学)中非历史、非科学的内容的发现和批判的能力。理学也是伦理道德观念极强的儒学思潮,这又使宋学经说的义理内容中伦理(即理学之‘理’)的色彩分外鲜明。”崔大华：《儒学引论》,北京：人民出版社,2001年,第137页。宋代《春秋》学的新阶段,也可以说是在这一大背景中逐渐酝酿以至于成熟的。
③这亦如黄俊杰先生所指出,儒家常将他们所主张的“现在”以及“未来”的“应然”与过去历史上的“实然”(to be)结合为一,并且常常在“应然”基础上论述“实然”。所以,儒家历史思维常常表现出：“历史”与“历史解释者”由于互相融合、互相渗透而达到所谓“互为主体性”的状态。黄俊杰：《中国古代儒家历史思维的方法及其运用》,《中国文哲集刊》第3期,台北：中央研究院中国文哲究所筹备处,1993年3月,第372页。
①这种“普遍希冀的理想的理想状态”也是宋代知识阶层内心所共同潜伏的“冲动”：“宋代士大夫的‘创造少数’从一开始变要求重建一个理想的人间秩序,当时称之为‘三代之治’。无论他们是真心相信尧、舜、三代曾经出现过的完美的秩序,还是借远古为乌托邦,总之,由于对现状的极端不满,他们时时表现出彻底的改造世界的冲动。”余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,北京：读书·生活·新知三联书店,2004年,第5页。
②宋儒普遍将由经典抽绎而出的“义理”视为天下治道的价值依据,把思想学术作为拯救世道人心的根本途径,宋代知识分子所关心的“体用”问题,也因此才有了历史的实际内涵,如沈玉成、刘宁曾论道：“清朝人批评宋人凿空议论,指的是宋人不务考据、训诂之学,然而就议论本身来说,则大都是有感而发,有为而发,主务实而不主务虚,哪怕在纯思辨性的哲学问题上,它的背后也有相当自觉的修己治人的政治意味。如果说宋儒把《易》、《礼》之学哲学化,无妨认为《春秋》学却更多地趋向于政治化。”这里对宋代《春秋》学的积极层面的评价应该是相当公允的。沈玉成、刘宁：《春秋左传学史稿》,南京：江苏古籍出版社,1992年,第20页。
③杨新勋：《宋代疑经研究》,北京：中华书局,2007年,第312-313页。
④后儒批评宋儒臆断解经,穿凿义理，若依该段所论,宋儒所循者乃义理之“真”,所略者乃事实之“真。
⑤牟润孙对此指出：“两宋解说《春秋》之书虽众,笃守汉唐矩镬,专言一传,而不影射时事者,几可谓无之。”牟润孙：《注史斋丛稿》,北京：中华书局,2009年,第70页。杜维明也说：“儒家的理想是从道德实践通过文化学术影响政治,而实际上政治势力利用儒家成为专制政体意识形态控制的一种机制。”(美)杜维明：《宋明儒学的中心课题》,《天府新论》1996年第2期。谭佳则认为：“在历来尤其汉代以后的阐释中,《春秋》已成为支撑或破坏意识形态合法性的文化符号,对《春秋》的阐释从事实上与中国传统文化体系及学术特征有着最为密切的联系。《春秋》和被‘阐释的《春秋》’之间渐行渐远,即使是貌似最客观的文本考证,其研究背后也必然受到权力话语的影响和约束,各类研究不可避免地有各自价值倾向和研究结 论。”谭佳：《文本阐释与文化观念的建构——〈春秋〉独特性之探》,《湘潭大学学报》(哲学社会科学版)2008年第6期。
①宋代学者既欲以《春秋》“大义”为当代政治纲本,所秉持之理念仍未脱离儒家教化,尤其经典中的普世价值与其所处时代特性无大差异,遂弱化了彼此间拉扯的解释张力,他们可以轻松的承袭经典中的普世价值,并作出符合时代特色的经典诠释,而对儒家政治文化的认同,更汇聚了这股力量。这正如余英时所指出的：宋儒的“真正意图不是复古,而是依照儒家的传统理念来彻底改造晚唐以来政治、社会、文化各方面的失序状态。”余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,第924页。
②虽然学界有一种代表性的意见如张灏所指出的：“近世中西学者从康南海、梁启超到钱穆、墨子刻,常常认为宋明儒学受佛老的影响,是以内圣或修身为其中心目标,因此经世精神衰退,外王志趣不张。”(张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》,《近世中国经世思想研讨会论文集》,台北：中央研究院近史所,1984年,第6-7页。)但笔者既然已经承认宋代《春秋》学包含着的强烈政治关怀,钱穆先生早就指出,由胡瑗和范仲淹奠定的宋学规模以经义为体、时务为用,正是经学和经世关系的一般表述。见氏著：《中国近三百年学术史》,北京：中华书局,1986年。)现代学者祁润兴也认为,这点仅就宋学在学术史上能与汉学并峙就可以看出,因为宋学“开出了一个较长时期的新的经典解释的风格、方法和评价,这个解释系统不仅影响着这个时期学术研究的指导思想和基本走向,而且启迪着后来的乾嘉汉学的兴起。”见张立文主编、祁润兴著：《中国学术通史》(宋元明卷),北京：人民出版社,2004年,第28页。既然如此,也就不能否认一点,所谓“《春秋》大义”,从倡始到运用,都与现实的政治生活密切相关,这正如章学诚所言：“古人未尝离事而言理”。当士大夫的政治主张溶解于经文诠释过程之际,其心中与口中的“《春秋》大义”,必定带有诠释者的主观认识色彩,它不一定是自孟子以来便揭示的《春秋》意义的“不折不扣”的反映,而可能只是寄寓着他们自己欲阐述、发挥、选择与权衡的“大义”(实际上,自孟子揭示《春秋》有“义”以来,其具体含义,本身也没有严格的规定)。余英时也说：“宋初儒学的特色是‘说经’,而重点则在‘推明治道’。但胡瑗、孙复、石介、欧阳修等发挥新经义以重振儒家修、齐、治、平的理想,其事并非起于少数经师的别出心裁；他们特别重视‘治道’显然与五代以来厌乱望治的社会心理有密切的关系。”见氏：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》,北京：生活·读书·新知三联书店,2004年,第301页。因此,对于宋代的“《春秋》大义”,应当只能看成是两宋士大夫的基本共识,我们从中只需致力于分析其折射出的政治关怀便可,而无须一一凿实宋代的“《春秋》大义”究竟有哪些。③殷鼎：《理解的命运——解释学初论》,北京：生活·读书·新知三联书店,1988年,第2-3页。
(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年。
(唐)陆淳：《春秋集解纂例》,文渊阁《四库全书》本。
(唐)陆淳：《春秋微旨》,文渊阁《四库全书》本。
(唐)陆淳：《春秋集传辨疑》,文渊阁《四库全书》本。
(唐)皮日休：《春秋决疑》,北京：中华书局,1978年。
(宋)孙复：《春秋尊王发微》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)王皙：《春秋皇纲论》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)刘敞：《春秋权衡》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)刘敞：《春秋意林》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)刘敞：《春秋传》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)刘敞：《春秋说例》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)孙觉：《春秋经解》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)苏辙：《春秋集解》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)崔子方：《春秋经解》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)张大亨：《春秋通训》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)萧楚：《春秋辨疑》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》《春秋考》《春秋谳》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年。
(宋)高闶：《春秋集注》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)陈傅良：《春秋后传》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)吕祖谦：《春秋集解》、《左氏博议》、《左氏传说》、《左氏传续说》,收入《吕祖谦全集》,杭州：浙江古籍出版社,2008年。
(宋)张洽：《春秋集传》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)郑樵：《六经奥论》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)魏了翁：《春秋左氏要义》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)戴溪：《春秋讲义》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)程公说：《春秋分纪》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)黄仲炎：《春秋通说》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)吕大圭：《春秋或问》、《春秋五论》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)家铉翁：《春秋集传详说》,文渊阁《四库全书》本。
(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年。
(清)皮锡瑞：《经学通论》,北京：中华书局,1954年。
(清)朱彝尊：《经义考》,北京：中华书局,1998年。李学勤主编：《十三经注疏》,北京：北京大学出版社,1999年。
(汉)司马迁：《史记》,北京：中华书局,1959年。
(汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1962年。
(晋)陈寿：《三国志》,北京：中华书局,1959年。
(南朝宋)范晔：《后汉书》,北京：中华书局,1965年。
(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年。
(唐)房玄龄：《晋书》,北京：中华书局,1974年。
(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年。
(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1974年。
(宋)欧阳修等：《新唐书》,北京：中华书局,1975年。
(宋)司马光等：《资治通鉴》,北京：中华书局,1956年。
(宋)范祖禹：《唐鉴》,上海：上海古籍出版社,1984年
(宋)李焘：《续资治通鉴长编》,北京：中华书局,1979年。
(宋)陈振孙：《直斋书录解题》,上海：上海古籍出版社,1987年。
(宋)晁公武：《郡斋读书志校证》,上海：上海古籍出版社,1990年。
(元)脱脱等：《宋史》,北京：中华书局,1977年。
(清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年。
(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年。
(清)章学诚：《文史通义新编新注》,杭州：浙江古籍出版社,2005年。
(清)钱大听：《潜研堂文集》,上海：上海古籍出版社,2009年。
(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版,2010年。
(宋)王应麟：《困学纪闻》,上海：上海古籍出版社,2008年。
(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年。
(宋)朱熹、吕祖谦：《近思录》,南京：江苏广陵古籍出版社,1990年。
(唐)韩愈：《韩昌黎文集》,北京：中国书店,1991年。
(宋)柳开：《河东集》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)孙复：《孙明复小集》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)范仲淹：《范仲淹全集》,南京：凤凰出版社,2004年。
(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年。
(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年。
(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年。
(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店出版社,1986年。
(宋)苏洵：《嘉祐集》,上海：上海古籍出版社,2001年。
(宋)苏辙：《苏辙集》,北京：中华书局,1990年。
(宋)苏轼：《苏轼文集》,北京：中华书局,1986年。
(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年。
(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年。
(宋)陈亮：《陈亮集》,北京：中华书局,1974年。
(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002年。
(宋)叶适：《习学记言序目》,北京：中华书局,1977年。
(宋)胡寅：《崇正辩·雯然集》,北京：中华书局,1993年。
(宋)陆九渊：《陆九渊集》,北京：中华书局,1980年。
(清)全祖望：《全祖望集汇校集注》,上海：上海古籍出版社,2000年。
(清)钱大昕：《潜研堂文集》,上海：上海古籍出版社,2009年。
钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年。
阮芝生：《从公羊学论春秋的性质》,台北：台湾大学文学院,1969年。
叶国良：《宋人疑经改经考》,台北：国立台湾大学文学院,1980年。
黄俊杰主编：《天道与人道》,台北：联经出版社,1982年。
李新霖：《春秋公羊要义》,台北：文津出版社,1983年。
傅隶朴：《春秋三传比义》,北京：中国友谊出版公司,1984年。
马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年。
宋鼎宗：《春秋宋学发微》,台北：文史哲出版社,1986年。
冯友兰：《中国哲学史新编》,北京：人民出版社,1988年。
殷鼎：《理解的命运——解释学初论》,北京：生活·读书·新知三联书店,1988年。
余英时：《中国思想传统的现代诠释》,南京：江苏人民出版社,1989年
汪惠敏：《宋代经学之研究》,台北：师大书苑有限公司,1989年。
林庆彰：《清初的群经辨伪学》,台北：文津出版社,1990年
刘复生：《北宋中期儒学复兴运动》,台北：文津出版社,1991年。
钟肇鹏：《谶纬论略》,沈阳：辽宁教育出版社,1991年。
潘富恩、徐余庆：《吕祖谦评传》,南京：南京大学出版社,1992年。
陈植锷：《北宋文化史述论》,北京：中国社会科学出版社,1992年。
沈玉成、刘宁：《左传春秋学史稿》,南京：江苏古籍出版社,1992年。
马勇：《汉代春秋学研究》,成都；四川人民出版社,1992年。
张跃：《唐代后期儒学》,上海：上海人民出版社,1994年。
曾枣庄等主编：《全宋文》,成都：巴蜀书社,1994年。
刘琳、沈治宏：《现存宋人著述总录》,成都：巴蜀书社,1995年。
蒙文通：《经史抉原》,成都：巴蜀书社,1995年。
蒋庆：《公羊学引论》,沈阳：辽宁教育出出版社,1995年。
钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1996年。
徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》,上海：上海人民出版社,1996年。
朱维铮编：《周予同经学史论著选集》,上海：上海人民出版社,1996年。
侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》,北京：人民出版社,1997年。
王葆玹：《今古文经学新论》,北京：中国社会科学出版社,1997年。
何平：《儒脉兴衰：从孔夫子到新儒学》,郑州：、河南人民出版社,1998年。
韩钟文：《中国儒学史》(宋元卷),广州：广东教育出版社,1998年。
许凌云：《中国儒学史》(隋唐卷),广州：广东教育出版社,1998年。
章权才：《宋明经学史》,广州：广东人民出版社,1999年。
宋鼎宗：《春秋胡氏学》,台北：万卷楼图书有限公司,2000年。
汤勤福：《朱熹的史学思想》,济南：齐鲁书社,2000年。
徐复观：《两汉思想史》,上海：华东师范大学出版社,2001年。
冯晓庭：《宋初经学发展述论》,台北：万卷楼有限公司,2001年。
葛兆光：《中国思想史》,上海：复旦大学出版社,2001年。
陈苏镇：《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年。
范立舟：《理学的产生及其历史命运》,西安：陕西人民出版社,2001年。
钱穆：《朱子学提纲》,北京：生活·读书·新知三联书店,2002年。
朱维铮：《中国经学史十讲》,上海：复旦大学出版社,2002年。
漆侠：《宋学的发展与演变》,石家庄：河北人民出版社,2002年。
张国刚、乔治忠等：《中国学术史》,上海：东方出版社中心,2002年。
张灏：《思想与时代》,上海：上海文艺出版社,2002年。
吴怀祺：《中国史学思想通史》(宋辽金卷),黄山：黄山书社,2002年。
姜广辉：《中国经学思想史》,北京：中国社会科学出版社,2003年。
刘惠琴：《北朝儒学及其历史作用》,西安：陕西人民出版社,2003年。
赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2003年。
何俊：《南宋儒学建构》,上海：上海人民出版社,2003年。
张立文主编、祁润兴著：《中国学术通史》(宋元明卷),北京：人民出版社,2004年。
钱茂伟、王东：《民族精神的华章：史学与传统文化》,北京：北京图书馆出版社,2004年。
钱穆：《中国学术思想史论丛》,合肥：安徽教育出版社,2004年。
张立文主编、祁润兴著：《中国学术通史》(宋元明卷),北京：人民出版社,2004年。
许凌云：《儒家伦理与中国史学》,济南：齐鲁书社,2004年。
余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》,北京：读书·生活·新知三联书店,2004年。
徐复观：《中国思想史论集》,上海,上海书店出版社,2004年。
朱汉民：《湖湘学派史论》,长沙：湖南大学出版社,2004年,第81页。
钱穆：《两汉经学今古文平议》,北京：商务印书馆,2005年。
张高评：《春秋书法与左传学史》,上海：上海古籍出版社,2005年。
熊十力：《读经示要》,北京：中国人民大学出版社,2006年。
陈谷嘉：《宋代理学伦理思想研究》,长沙：湖南大学出版社2006年。
熊十力：《论六经：中国历史讲话》,北京：中国人民大学出版社,2006年。
干春松：《制度儒学》,上海：上海人民出版社,2006年。
尹继佐等主编、徐洪兴著：《中国学术思潮史·道学思潮》,上海：上海社会科学院出版社,2006年。
刘成国：《荆公新学研究》,上海：上海古籍出版社,2006年。
刘师培：《经学教科书》,上海：上海古籍出版社,2006年。
李晃生：《儒家的社会理想与道德精神》,南昌：百花洲文艺出版社,2006年。
逯耀东：《魏晋史学的思想与社会基础》,北京：中华书局,2006年。
杨新勋：《宋代疑经研究》,北京：中华书局,2007年。
龚鹏程：《唐代思潮》,北京：商务印书馆,2007年。
周淑萍：《两宋孟学研究》,北京：人民出版社,2007年。
胡楚生：《经学研究续集》,台北：台湾学生书局,2007年
晁岳佩：《春秋时期齐鲁关系变化述论》,济南：山东大学出版社,2007年。
刘小枫：《儒教与民族国家》,北京：华夏出版社,2007年。
蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,北京：方志出版社,2007年。
王健：《在现实真实与价值真实之间——朱熹思想研究》,上海：华东师范大学出版社,2007年。
张素卿：《叙事与解经——〈左传〉经解研究》,台北：花木兰文化出版社,2008年。
刘德明：《孙觉〈春秋经解〉方法探究》,台北：花木兰文化出版社,2008年。
杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》,成都：四川大学出版社,2008年。
李建军：《宋型文化与宋代〈春秋〉学》,北京：中国社会科学出版社,2008年。
姜义泰：《叶梦得〈春秋传〉研究》,台北：花木兰文化出版社,2008年。
龚鹏程：《儒学新思》,北京：北京大学出版社,2009年。
蔡方鹿：《经学与中国哲学》,上海：华东师范大学出版社,2009年。
汪政宽：《皮日休的生平与思想——兼论其在唐宋之际思想变迁中的角色》,台北：花木兰文化出版社,2009年。
(美)包弼德,(新加坡)王昌伟译：《历史上的理学》,杭州：浙江大学出版社,2010年。
姜广辉：《义理与考据：思想史研究中的价值关怀与实证方法》,北京：中华书局,2010年。
(日)土田健次郎著、朱刚译：《道学的形成》,上海：上海古籍出版社,2010年。
(美)本杰明·艾尔曼：《经学·科举·文化史》,北京：中华书局,2010年。
王光松：《在“德”、“位”之间》,上海：华东师范大学出版社,2010年,
邓国光：《圣王之道：先秦诸子的经世智慧》,北京：中华书局,2010年。
杨燕：《<朱子语类>经学思想研究》,北京：东方出版社,2010年。
刘异：《孟子春秋说微》,《武汉大学文哲季刊》第四卷三号。
黄彰健：《理学的定义、范围及其理论结构》,《大陆杂志》第50卷第1期。
杜维运、黄进兴编：《中国史学史论文选集一》,台北：华世出版社,1979年。
季旭异：《春秋“赴告”研究》,《孔孟月刊》1982年第2期。
张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》,《近世中国经世思想研讨会论文集》,台北：中央研究院近史所,1984年。
曹锦清：《宋代疑经思潮与理学的形成》,《复旦学报》1985年第1期。
李晓东：《经学与宋明理学》,《中国史研究》1987年第2期。
王东：《宋代史学与<春秋>经学——兼论宋代史学的理学化趋势》,《河北学刊》1988年第6期。
徐洪兴：《经学更新运动的一个转折点——论庆历之际的社会思潮》,《复旦学报》1988年第6期。
张永檇：《春秋微言大义——略论“正始”与“尊王”之道》,载《国际孔学会论文集》,台北：国际孔学会议大会秘书处,1988年。
杨向奎：《宋代理学家的<春秋>学》,《史学史研究》1989年第1期。
贾贵荣：《<春秋>经与北宋史学》,《中国史研究》1990年第1期。
谢保成：《中唐<春秋>学对史学发展的影响》,《社会科学研究》1991年第3期。
林庆彰：《中国经学史论文选集》(上册),台北：文史哲出版社,1992年。
张端穗：《<春秋公羊传>经权观念的缘起》,《东海中文学报》第10期,1992年8月。
孙晓春：《王霸义利之辨述论》,《吉林大学社会科学学报》1992年第3期。
杨泽波：《从义利之辩到理欲之争——论宋明理学“去欲主义”的产生》,《复旦学报》1993年第5期。
黄俊杰：《中国古代儒家历史思维的方法及其运用》,《中国文哲集刊》1993年第3期。
杨国荣的《从义利之辩到理欲之辨》,《河北学刊》1994年第3期。
林翠芬：《孔子正名思想之探源》(上)、(下),分别载于《孔孟月刊》1994年第3、4期。
刘连开：《理学和两宋史学的趋向》,《史学史研究》1995年第1期。
李禹阶：《理学与经学》,《重庆师范学院学报》(哲社版)1995年第1期。
吴付来：《试论儒学经权论的逻辑走向》,《安徽师大学报》(哲学社会科学版)1996年第1期。
徐洪兴：《“宋学“的由来及其过程》,《孔孟月刊》1996年第6期。
杜维明：《宋明儒学的中心课题》,《天府新论》1996年第2期。
刘连开：《宋代史学义理化的表现及其实质》,《广西大学学报》(哲社版)1997年第4期。
曹顺庆：《“<春秋>笔法”与“微言大义”——儒家经典的解读模式及话语言说方 式》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)1997年3期。
江雪莲：《宋明道学义利理欲之辨的实质》,《华南师范大学学报》(社会科学版)1998年第4期。
曹家齐：《欧阳修私撰<新五代史》新论》,《漳州师院学报》(哲学社会科学版)1998年第4期。
黄朴民：《公羊‘三统’说与何休<春秋>王鲁论》,《管子学刊》1999年第4期。
罗家祥：《北宋新学的兴衰及其理论价值》,《河北学刊》2001年第2期。
向燕南：《从“荣经陋史”到“六经皆史”——宋明经史关系说的演化及意义之探讨》,《史学理论研究》2001年第4期。
杨世文：《论宋初的文化忧患意识——兼论经学变古的历史必然性》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)2001年第5期。
姚瀛艇：《论北宋朝廷的七经疏义的整理》,《河南大学学报》(哲学社会科学版)2002年第1期。
杨雅婷著、张永儁指导：《春秋公羊家之革命改制思想》,东吴大学哲学2002年硕士学位论文。
晁天义：《〈春秋〉为史学著作说质疑——兼论杜预的“经承旧史”说及其影响》,《人文杂志》2002年第6期。
杨新勋：《北宋〈春秋)学的主要特点》,《中州学刊》2003年第2期。
葛焕礼著、王育济指导：《八世纪中叶至十二世纪初的“新〈春秋〉学”》,山东大学中国古代史专业2003年博士学位论文。
过常宝：《“春秋笔法”与古代史官的话语权力》,《北京师大学报》(社会科学版)2003年第4期。
晁天义、张仁玺：《皮锡瑞的“<春秋>非史”说与近代学术史上的<春秋>性质研究》,《西北第二民族学院学报》2003年第4期。
姜广辉：《论宋明理学与经学的关系》,《湖南大学学报》(社会科学版)2004年第5期。
黄琛杰：《孔子正名思想之反省》,《孔孟月刊》2000年第8期；陈建生：《孔子的“名”与“正名”》,《孔孟月刊》2004年第7、8期。
郭文佳：《宋代的疑经思潮与〈春秋〉学的地位》,《中州学刊》2004年第1期。
徐洪兴：《唐宋间儒学的转型及其提供的思考》,《中国文化论坛》2005年第1期。
陈弱水主编：《思想与学术》,北京：中国大百科全书出版社,2005年。
曾志伟著、林庆彰、车行健指导：《〈春秋公羊传〉三科九旨发微》,国立东华大学中国语文学2005年硕士学位论文。
陈苏镇：《两汉之际的谶纬与〈公羊〉学》,《文史》2006年第3辑。
刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》,《中国社会科学》2006年第2期。
晁天义：《关于〈春秋〉性质的再思考》,《史学理论研究》2006年第3期。
蒋秋华、冯晓庭主编：《宋代经学国际研讨会论文集》,台北：中央研究院中国文哲研究所,2006年。
刘巍：《章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴》,《历史研究》2007年第4期。
江湄：《北宋诸家<春秋>学的“王道”论述及其论辩关系》,《哲学研究》2007年第7期。
王世光：《二程理欲观与王安石变法》,《齐鲁学刊》2007年第6期.
王天顺：《宋代史学的政治功利主义与春秋宋学——蠡测宋代史学成就的另一面》,《学术月刊》2008年第11期。
张晓芒：《孔子“正名”思想的求真精神与求善精神》,《孔孟月刊》,2008年第3、4期。
谭佳：《文本阐释与文化观念的建构——<春秋>独特性之探》,《湘潭大学学报》(哲学社会科学版)2008年第6期。
李威熊：《刘知几以史论经之平议》,《逢甲人文社会学报》2008年第16期。
蔡方鹿：《宋明理学家的经学观》,《四川师范大学学报》(社会科学版)2009年第1期。
汤勤福：《义理史学发微》,《史学史研究》2009年第1期。
林庆彰：《中国经学史上的回归原典运动》,《中国文化》2009年第2期。
杨权的《“玄圣”孔子“为汉赤制”》,载《深圳大学学报》(人文社会科学版)2008年第7期。
罗炳良：《范仲淹与北宋<春秋>学》,《东岳论丛》2009年第8期。
张尚英：《宋人的春秋经、史之辨》,《儒藏论坛》2010年第4辑。
过常宝：《春秋决狱：汉儒话语权力的构成和实践》,《北京师范大学学报》(社会科学版)2010年第1期。
魏衍华：《<春秋>“天子之事”发微》,《史学史研究》2010年第1期。
②王健：《在现实真实与价值真实之间——朱熹思想研究》,上海：华东师范大学出版社,2007年,第14页。
③苏辙曾总结汉唐经学的特点,也道出了宋代经学所着力之处,其言曰：“法立于上,则俗成于下。故两汉之间,经各有师：师各有说。异师殊说,相攻如仇雠。异己者虽善不从,同己者虽恶不弃。下逮魏晋,争者少止,然后学着相与推究众说,从其所长。至唐而传疏之学具,由是学者始会于一。数百年之间,凡所以经世之用,君臣父子之义,礼乐刑政之本,何所不取于此?然而穷理不深,而讲道不切,学者因其成文而师之,以为足矣。”(宋)苏辙：《栾城集》,上海：上海古籍出版社,1987年,第443-444页。正是因为汉唐经学的“穷理不深”这一痼疾,宋代才出现“谈《春秋》者日盛”的局面。杨新勋《北宋〈春秋〉学的主要特点》(《中州学刊》2003年第2期)将北宋《春秋》学的特点概括为尊王思想的时代特色、会通经传的主体意识、直寻大义的解经方式和偏重义理的哲学倾向为主的四个特点,构成了北宋《春秋》学独特的思想内涵和学术模式。
①班固《汉书·儒林列传》赞曰：“自武帝立《五经》博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者浸盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖禄利之路然也。”当然,经学内部的斗争原因很复杂,相关研究成果颇丰,此处仅为概括,不再展开讨论。
②(南朝宋)范晔：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1239页。
③虽然东汉何休力图挽回公羊学的颓势,但何休本人生于谶纬盛行的东汉时期,他不但无法清除这一“痼疾”对《公羊》义理的浸染,反而不自觉地起到了推波助澜的作用。东汉晚期的通学大师郑玄,虽然号称兼采三传,但总的倾向是以《左传》为宗,因此,《左传》的地位是不断得到加强的。
④刘惠琴认为魏晋时期的儒学发展处于一个“调适”时期：“魏晋时代玄学的产生与发展,虽然使得自汉末始衰的经学更趋衰落,然而,汉代旧经学传统的巨大影响仍然存在,儒学经学仍保持传延不绝,并间有新作出世,处于缓慢发展及选择调整过程中,在理论探索上向义理化方向发展的尝试,是儒家经学调适发展的表现。”刘惠琴：《北朝儒学及其历史作用》,西安：陕西人民出版社,2003年,第10页。
①马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年,第94页。
②钱穆说“经学成绩,亦是东汉以下讫于隋代诸儒之成绩。唐初诸儒只加以一番之结集而己。”见：钱穆：《朱子学提纲》,北京：生活·读书·新知三联书店,2002年,第5页。范文澜对《五经正义》的影响总结说：“有了正义,东汉以来纷纭矛盾的师说一扫而空,怒目相向各是其是的宗派(如今古文之争,郑学王学之争)从此失势。唐太宗令孔颖达撰《五经正义》,颜师古定《五经定本》,对儒学的影响,与汉武帝罢黜百家独尊儒学有同样重大的意义”。范文澜：《中国通史》(第4册),北京：人民出版社,1978年,第243页。赵伯雄《春秋学史》中对《春秋》学在唐代衰微的原因进行了分析：“《春秋》学在唐代为什么会呈颓势呢?原因可能是多方面的。但从经学本身来看,汉代的经学是发展着的,而在唐代,则是停滞的。一些基本的经义早已深入人心,而沿着汉人的思路对经典进行研究已没有多少余地。唐初《五经正义》的颁行,更是统一了经义,进而统一了士人的思想。这样,经学的发展就受到了阻碍。”赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第368页。
③朱维铮对《五经正义》的修订至啖助学派的兴起有过精到的概述：“自从唐太宗命颜师古校正《五经文字》,命孔颖达等编纂《五经正义》,中国经学史进入了皮锡瑞所称的‘经学统一时代’。统一结束了隋以前长达 五百年的统治学说的分裂与混乱,但统一于君主专制,负效应必定是统死。孔颖达等以《左传》为《春秋》唯一的正统诠释,又以西晋杜预注作为新编‘正义’的起点,早就预伏了争论的种子。《春秋左传正义》作为官方教科书颁行不过半世纪,便受到王玄感、刘知几等的疑惑。安史之乱证明唐玄宗开元‘全盛’的虚假,更使学者对唐太宗以来钦定的经学解释发生怀疑。唐代宗初,内乱甫平,礼部侍郎杨绾便上疏要求将《孟子》升‘经’,表征着唐宋间经学更新运动己提上日程。啖助、赵匡恰于此时对《春秋》三传发动攻击,而攻击主要指向,显然是《左传》杜注孔疏。他们特别强调孔子‘笔削’旧史为《春秋》的规则,即所谓纂例,在后人看来未免失于简单武断,但就经学史而言,却是一种突破。自陆淳三书出,韩愈、柳宗元等对汉唐以来的经学开始从总体上发生怀疑,不能不说是受其影响。”朱维铮：《中国经学史十讲》,上海：复旦大学出版社,2002年,第272-273页。
①宋代学者晁公武曾以啖助学派为分界,比较啖、赵以前学者的读经态度：“公武尝学《春秋》,阅古今诸儒之说多矣。大抵啖、赵以前学者,皆专门名家,苟有不通,宁言《经》误,其失也固陋；啖、赵以后学者,喜援《经》击《传》,其或未明,则凭私臆决,其失也穿凿。”(宋)晁公武：《郡斋读书志校证》,上海：上海古籍出版社.1990年,第109页。晁氏虽然在抨击啖助学派的解经之弊,但在客观上也说明了啖助学派对后学的影响。
②此段后半部分论述转化于Jo-Shui Chen,Liu Tsung-Yuan,pp.143-144,转引自汪政宽：《皮日休的生平与思想——兼论其在唐宋之际思想变迁中的角色》,台北：花木兰文化出版社,2009年,第13页。
③皮锡瑞对此新阶段的评价是：“自唐陆淳春秋纂例始,淳本啖助赵匡之说,杂采三传,以意去取,合为一书,变专门为通学,是春秋经学一大变。”((清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第59页。)当代学者谢保成认为：“经学完成从汉学到新学的转变,其明显的转折点始自中唐新起的《春秋》新学。”姜广辉：《中国经学思想史》,北京：中国社会科学出版社,2003年,第800页。④虽然宋儒继承啖助学派以己意说经的解经方法,但在实际研究过程中,对前人的因袭仍然很多,具体可见正文部分相关内容。
①姜广辉论古代经典的意义曾说道：“在古代,‘经典’二字,不是可以滥用的,它特指圣贤所作之书,是人们尊信奉行的人生箴言。‘经’有‘常’的意义,是人类社会的常行之道；‘经’也有‘法’的意义,人们通常说‘大经大法’,即有必须遵照执行的意思。对经典的尊奉是通过对经典价值观的自觉认同来实现的。这属于信仰的层面,也可以说属于价值的层面。”姜广辉：《中国经学思想史》,北京：中国社会科学出版社,2003年,第2页。
②马宗霍曾对宋代经学评价道：“宋人经学,其有不守陈义,自辟新术,非一家一派所得而囿者……或折衷古训,或独抒别裁,或以议论相高,或以综比矜富,或陈往以讽今,或明体而达用,既异汉唐之古训,复殊道学之义理,斯又极宋学之变而不相统摄者也。”马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年,第119-121页。
③陈庆新：《宋儒春秋要义的发微与其政治思想》,《新亚学报》第十卷第一期(上)。
①唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第7页。
②马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年,第121页。
③范文澜著、中国社会科学院近代史研究所编：《范文澜历史论文选集》,北京：中国社会科学出版社,1979年,第324页。
④(日)安井小太郎等著、林庆彰、连清吉译：《经学史》,台北：万卷楼图书有限公司,1996年。
①牟润孙：《两宋春秋学的主流》,原刊于《宋史研究集》第三辑,台北：中华丛书编审委员会,1961年,第103-121页,后收入《注史斋丛稿》。
②宋鼎宗：《春秋宋学发微》,台北：文史哲出版社,1986年。
③章权才的《宋明经学史》的第五章“两宋之际民族矛盾的发展——以尊王攘夷为理论特色的经学家胡安国的〈春秋传〉”,李学勤主编：《中国学术史》(江西教育出版社2001年)、张国刚等著《中国学术史》(东方出版中心2002年)、祁润兴的《中国学术通史(宋元明卷)》(人民出版社2004年版)等著作中,由于偏重点各异,于宋代《春秋》学的研究属于整体性的描述。
④李建军：《宋型文化与宋代〈春秋〉学》,北京：中国社会科学出版社,2008年。因为作者在书中的开头部分,已经详细列举了从20世纪80年代以来宋代《春秋》学研究的成果,因此,本文此处无意再作赘列。
①王育济指导,山东大学中国古代史专业2003年博士学位论文。
②这些人物中,孙复、孙觉、苏辙、崔子方的个案研究可参阅李建军的《宋型文化与宋代〈春秋〉学》一书中的文献回顾,关于啖助学派的研究,现有的研究成果数量也很多,较为集中的有：张稳苹著、林庆彰指导：《啖、赵、陆三家之〈春秋〉学研究》,东吴大学中国文学系硕士论文；林庆彰等著：《啖助春秋学派研究论集》,台北：中央研究院中国文哲研究所,2002年。
①笔者于学位论文的准备过程中,已经有相关研究成果公开发表：《“〈春秋〉褒贬”与中国古代史学》,《历史教学问题》2011年第3期：《北宋〈春秋〉学的内在理路及其历史价值》,《山西师大学报》(社会科学版)2010年第3期；《程颐<春秋>学的理学诠释》,《四川师范大学学报》(社会科学版)2010年第2期；《宋代〈春秋〉学中的王霸之辩》,《南通大学学报》(社会科学版)2010年第2期：《吕祖谦〈左传〉学中的王霸之辩》,《江汉大学学报》(人文科学版)2010年第2期；《经、史视域中的宋代<春秋>学》,《武汉科技大学学报》(社会科学版)2010年第1期：《刘敞<左传>学对杜预的批评》,《孝感学院学报》2010年第1期；《北宋<春秋>学中的史学思想》,《天府新论》2010年第1期；《刘敞的春秋毅梁学述论》,《兰州教育学院学报》 2009年第1期；《宋代理学与〈春秋〉学》,《北方论丛》2010年第1期。
①姜广辉：《中国经学思想史》,北京：中国社会科学出版社,2003年,第2页。
②曹锦清：《宋代疑经思潮与理学的形成》,《复旦学报》(社会科学版)1985年第1期。
①李晓东：《经学与宋明理学》,《中国史研究》1987年第2期。
②徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》,上海：上海人民出版社,1996年,
③杨新勋：《宋代疑经研究》,中华书局,2007年：杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》,成都：四川大学出版社,2008年。
④杨向圭：《宋代理学家的〈春秋〉学》,《史学史研究》1989年第1期。
⑤刘复生：《北宋中期儒学复兴运动的兴起及其特点》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)1991年第3期。
⑥姜广辉：《宋明理学与经学的关系》,《湖南大学学报》(社会科学版)2004年第5期。
⑦蔡方鹿：《宋明理学的经学观》,《四川师范大学学报》(社会科学版)2009年第1期。
①沈玉成、刘宁：《左传春秋学史稿》,南京：江苏古籍出版社,1992年。
②逯耀东：《魏晋史学思想与社会基础》,北京：中华书局,2006年。
③钱茂伟、王东：《民族精神的华章：史学与传统文化》,北京：北京图书馆出版社,2004年。
④晁天义：《关于<春秋>性质的再认识》,《史学理论研究》2006年第3期。
⑤张尚英：《宋人的春秋经、史之辨》,载《儒藏论坛》2010年第4辑。
⑥晁天义：《〈春秋〉为史学著作说质疑——兼论杜预的“经承旧史”说及其影响》,《人文杂志》2002年第6期。
①晁天义、张仁玺：《皮锡瑞的“<春秋>非史”说与近代学术史上的<春秋>性质研究》,《西北第二民族学院学报》2003年第4期.
②许松源著、张元指导：《经义与史论——王夫之〈春秋〉学研究》,台湾国立清华大学历史研究所博士论文,2008年。
③朱维铮编：：《周予同经学史论著选集》,上海：上海人民出版社,1983年,第289页。
④孙晓春：《王霸义利之辨》,《吉林大学社会科学学报》1992年第3期。
⑤徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》,上海：上海人民出版社,1996年,第95-122页。
⑥周淑萍：《两宋孟学研究》,北京：人民出版社,2007年。
①黄俊杰：《中国孟学诠释史论》,北京：社会科学文献出版社,2004年。
②江湄：《北宋诸家〈春秋〉学的“王道”论述及其论辩关系》,《哲学研究》2007年第7期。
③刘昆笛著、蒋国保指导：《胡安国〈春秋〉学思想研究》,苏州大学中国哲学专业博士学位论文,2009年。
④如前述的杨新勋《北宋<春秋>学的主要特点》《中州学刊》2003年第2期,还有许秀文：《宋代<春秋>学研究方法探微》,《广西社会科学》2009年第12期,朱汉民等著的《中国学术史(宋元卷)》(南昌：江西教育出版社,2001年。)等等。
①对于这一解经原则,现有的研究主要侧重于汉代的“《春秋》决狱”,例如许雪涛：《公羊学解经方法：从〈公羊传〉到董仲舒春秋学》,广州：广东人民出版社,2006年；华友根：《西汉的〈春秋〉决狱及其历史地位》,《政治与法律》1994年第5期：王友才：《董仲舒〈春秋〉决狱案例评析》,《河北学刊》1998年第5期,等。
②对于经、权关系的讨论,现有的研究成果也基本停留于汉代,例如：张端穗：《〈春秋公羊传〉经权观念的缘起》,《东海中文学报》第10期,1992年8月；吴付来：《试论儒学经权论的逻辑走向》,《安徽师大学报》(哲学社会科学版)1996年第1期。
③谭佳：《断裂中的神圣重构：《〈春秋〉的神话隐喻》,广州：南方日报出版社,2010年。
④蒋庆：《公羊学引论》,沈阳：辽宁教育出版社,1995年；杨朝阳：《公羊学派“《春秋》王鲁”说平议》,《中国哲学史》1996年第1-2期；张厚齐著、林庆彰指导：《〈春秋〉王鲁说研究》,私立东吴大学中国文学系硕士论文,2007年6月。
①朱本源：《“〈诗〉然后《春秋》作”论》,《史学理论研究》1992年第2期,朱本源：《“〈诗〉然后《春秋》作”论(续)》,《史学理论研究》1992年第3期。
②王树民：《〈春秋经〉何以讬始于鲁隐公》,《河北师院学报》(社会科学版)1994年第1期。
③杨普罗、王三北：《<春秋>何以始自隐公新解》,《西北师大学报》(社会科学版)1995年第2期。
④魏衍华：《〈春秋〉“天子之事”发微》,《史学史研究》2010年第1期。
①张岂之主编：《中国近代史学学术史》,北京：中国社会科学出版社,1996年,第1页。
①姜广辉对理学与经学的关系论述道：“假如我们要以宋明时期的‘经学思想’为研究课题,那这‘经学思想’的‘灵魂’就是理学。但这里的问题在于,我们应以怎样的写作形式来反映这一特点,我们既不能将宋明经学思想史写成与汉唐经学无多少差别的著作,也不能写成类似宋明理学史的著作。必须看到,写宋明经学思想史,其难度更大于写宋明理学史,因为写宋明理学史,可以寻着理学的理论逻辑写,从而避开经学的内容；而要写宋明经学思想史,若不弄清理学,就根本不会理解宋明儒者经典诠释意义之所在。因此这里有双重的压力摆在研究者的面前,既要懂经学,还要懂理学。也正因为如此,研究和处理好理学与经学的关系问题,理论意义重大。”姜广辉：《论宋明理学与经学的关系》,《湖南大学学报》(社会科学版)2004年第5期。
②理学的兴起与唐宋之际的社会变化、中央集权制度的强化、民族矛盾尖锐、宋代社会经济、自然科学的大发展,文教事业的兴盛,变法运动的展开,复兴儒学、重整纲常之风盛行等方面均有密切关系,因此可以说,“理学思潮的形成,不是一个孤立的现象,也不是用理论本身的原因所能说明的,它是整个社会运动的一部分……就理论特征而言,它是一种理性主义的思想运动,是中国古代人本主义思想的进一步发展和理论化的完成。”蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,北京：方志出版社,2007年,第11页。由于前人于此论述较多,例如姚灜艇：《试论理学的形成》、张立文：《略论宋明理学》(中国哲学史学会、浙江省社会科学研究所编：《论宋明理学——宋明理学讨论会文集》,杭州：浙江人民出版社,1983年。)等等,故由本文论题所限,略而不论。
③周裕楷认为,从阐释学的角度看,这种现象的出现至少有三种倾向值得大书特书：“一是怀疑批判‘正义’的权威性及其所据‘五经’文本的神圣性,力图把握圣人著述的原初‘本意’,由此而重新发明经典的原初‘本义’。二是肯定超越文字训诂的个人化的心灵体察和认知,由读者之意去推测作者之志,从而使经典诠释从繁琐的章句义疏中解放出来。三是提倡自由灵活的阅读方法,在承认作者本意的前提下，肯定对文本意旨的多元化理解和解释的合理性与有效性。”参阅：周裕楷：《中国古代阐释学研究》,上海：上海人民出版社,2003年,第206页。
④按照徐洪兴所言,这股批判的思潮所向,还有佛道二教的“异端邪说”、“以文害道”的四六美文。他还认为：肇端于中唐以后的儒学更新运动,实质上也就是理学的发生过程。这场运动主要是内外两个层面上同时展开的。就内而言,那就是抛弃传统儒学粗疏的目的论的理论形态,否定汉唐儒学的章句训诂之学,从儒家原典中发掘新的思想材料,并以之为出发点,对佛道学说中有用的思想资料进行整合,把经学引向义理之学。徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》,上海：上海人民出版社,1996年,第15页。⑤姜广辉：《理学与中国文化》,上海：上海人民出版社,1994年,第24页。
①李晓东：《经学与宋明理学》,《中国史研究》1987年第2期,第85-86页。
②李建军：《宋代<春秋>学与宋型文化》,北京：中国社会科学出版社,2008年,第205页。
③现代学者归纳认为：“理学家注释儒家经典,把它纳入理学轨辙。他们的方法是用理学观点进行注释,用理学家的言论思想进行注释。”侯外庐、邱汉明、张岂之：《宋明理学史》,北京：人民出版社,1997年,第11页。崔大华则总结说：“宋学经说中的义理充斥着极度强化了的伦理观念。作为经学的宋学始终是在理学思潮风靡的学术环境中生长发育的,完全可以说,主要的经学家也都是理学家。”“天理”等理学的基本观念,“必然要渗透进对经典的解说中而形成宋学的独特的伦理和道德的义理特色。”崔大华：《儒学引论》,北京：人民出版社,2001年,第135页。
④由于《春秋》中蕴含了“治乱安危兴废存亡之理”(程颐语),另一方面,《春秋》又是一本伦理性和思想性极其丰富的文本,因此,《春秋》具备了理学家据以呈现儒家价值的实践场域,所以,理学家程颐才说：“学《春秋》亦善,一句是一事,是非便见于此,此亦穷理之要。然他经岂不可穷?但他经论其义,《春秋》因其行事,是非较著,故穷理为要。”(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第164页。
②从经学研究形态上来说,“义理之学”要早于“训诂之学”。例如孟子所论孔子之《春秋》,便有事、有文、有义。孔子删《诗》的原则便是“取可施于礼义”。至于对“六艺”的评价,更是看重了“六艺”的义理功能,如《庄子·天下篇》说：“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”《史记·太史公自序》也说：“《易》著天地阴阳五行,故长于变；《礼》经纪人伦,故长于行；《书》记先王之事,故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄,故长于风;《乐》乐所以立,故长于和；《春秋》辨是非,故长于治人。”且宋代以前,经学研究注重义理的风气亦有两个比较重要的时段,一是汉代以董仲舒、何休为代表的公羊学派；另一时段是魏晋南北朝时期的玄学思潮。
②(宋)魏了翁：《鹤山先生大全文集》卷105《周礼折衷》,《丛书集成》初编本。
③(汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1975年,第3620页。
④经学的衰落有其自身的原因，例如经学内部谨守家法、师说,缺乏与现实政治的互动,特别是古文经学的兴衰更是如此。外界的影响因素最主要的是来自释、道二教的冲击,传统的训诂注疏之学不能有效应对挑战,经学的地位受到极大挑战。关于后者,可参阅徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》(上海：上海人民出版社,1996年)中篇,第一章第二节“佛学与道学”；陈植锷：《北宋文化史述伦》(北京：中国社会科学出版社,1992年)第四章“宋学和佛老”,金哲洙：《略论北宋“义理之学”的两个取向》(《东疆学刊》2003年第4期)等。
⑤(汉)徐干：《中论·治学》卷上,《汉魏丛书》本,长春：吉林大学出版社,1992年,第567页。
⑥按照现代学者的理解,“疏不破注”意指：“义疏把着眼点放在某家注上,尊注过于尊传,尊传又过于尊经。传已不暇顾及,经更无论了。注错,疏则往往跟着错。疏的文字也相当芜杂破碎,论证既广博而少折中, 读来则难得要领”。金景芳、吕绍纲、吕文郁：《孔子新传》,长沙：湖南出版社,1991年,第318页。
①根据林庆彰先生的研究,在中唐以前约一百二十年的时间内,以《五经正义》为代表的“注疏之学”并未受到严重的挑战。他说：“如就唐代经学的发展来说,前期为注疏之学的时代,后期为逐渐脱离注疏之学束缚的新经学时代。其分界线应该是代宗大历年间(766-779)。”《五经正义》于唐高宗永徽四年颁布,至唐代宗(李豫,726-779)时己畅行约一百二十年。此外关于‘注疏之学’独行无碍的现象,林氏认为：“综合来说，不论经学、佛学和文学等,都拘限于传统的典范中,难有突破性的发展。”林庆彰：《唐代后期儒学的新发展》,收入其主编：《中国经学史论文选集》(上册),台北：文史哲出版社,1992年,第670-677页。冯晓庭则将《五经正义》的颁发与汉代设置五经博士进行了比较,其云：“唐代颁布《五经正义》与汉代设置五经博士在形式上虽然都是官方掌控经学发展的行为,但是在实质内容上却有相当程度的差异。汉代为各经设立博士,固然为经说经解树立了准则,但是在各经博士分门授徒、说解非止一家的情况之下,限制也许并不强烈；至于《五经正义》,不论是否为唐代官方主导经学研究政策的一个环节,在政府颁布之后,配合着科举的限制而成为士子唯一的读经标准,其强制性可以说表现得相当明显。”冯晓庭：《宋初经学发展述论》,台北：万卷楼图书股份有限公司,2001年,第17页。许凌云也评价说：“《五经正义》所体现的经学思想呈现传统而杂沓的特点。它兼有儒道,包纳秦汉魏晋南北朝各种主流思想,熔于一炉,反映了隋唐儒、释、道思想融合的时代特点。但是它并没有做到真正的融合,没有提出一个系统的新的哲学理论,表明了经学统一初期的不完善性和作者世界观的不成熟性。”其中对《五经正义》的批评部分显然有今人苛求古人之嫌,但指出《五经正义》的不完善性确实值得肯定的。见氏著：《中国儒学史》(隋唐卷),广州：广东教育出版社,1998年,第122页。
②(清)全祖望：《全祖望集汇校集注·鲒琦亭集外编》(中册)卷三十八,上海：上海古籍出版社,2000年,第1532页。
③冯友兰：《中国哲学史新编》,北京：人民出版社,1988年,第47-48页。
④马宗霍据此指出：“盖自大历而后,经学新说日昌,初则难疏,继而难注,既则难传,于是离传言经。所谓犹之楚而北行,马加疾而去愈远矣。”马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年,第105页。另外,张跃的《唐代后期儒学》(上海人民出版社1994年版)专门论述了唐代后期儒学、士风的转变及其与北宋道学兴起之间的联系等,书中对韩愈、李翱等人的儒学思想进行都有讨论。⑤杨世文认为：“中唐以后开始的经学变古,《春秋》研究首当其冲。”杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》,成都：四川大学出版社,2008年,第61页。宋儒陈振孙说：“汉儒以来言《春秋》者,惟宗三传；三传之外,能卓然有见于千载之后者,自啖氏始,不可没也。”转引自：(清)朱彝尊《经义考》卷一七六《春秋九》,北京：中华书局,1998年,第910页。
①(唐)陆淳：《春秋集传纂例》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)晁公武：《郡斋读书志校证》,上海：上海古籍出版社,1990年,第143页。蒙文通对此时的学风总结说：“大历以还之新学,虽枝叶扶疏,而实未能一扫唐之旧派而代之,历五代至宋,风俗未能骤变也,旧者息而新者盛,则在庆历时代,然后朝野皆新学之流。”蒙文通：《中国史学史》,上海：上海人民出版社,2006年,第72页。
③宋初严守汉唐注疏的典型,当举真宗景德二年(1055)宰相王旦科试黜贾边之事：“王文正公为相,南省试‘当仁不让于师赋’。时贾边、李迪皆有名场屋,及奏名,而边、迪不与。试官取其文观之,迪以落韵,边以‘师’为‘众’,与注疏异。特奏令就御试。王文正议：落韵失于不详备耳；若舍注疏而立异论,不可辄许。恐从今士子放荡,无所准的。遂取迪而黜边。”(宋)苏辙：《龙川别志》卷上,北京：中华书局,1982年,第81-82页。按“当仁不让于师”出《论语·卫灵公》第三十六章,“师”通常训为“师傅”。但贾边训之为“众”亦不可谓无据,《尔雅·释诂》曰：“师,众也。”且训“师”为“众”,于此句亦可通。但由于他没有按照咸平二年(999)诏定的《论语正义》中训“师”为“师傅”的说法,因而即使“有名场屋”,亦终遭黜之门外。宋初三朝学风,于此可见一斑。另外,关于北宋初期经学的“因循”与“开新”,可参阅：赫广霖：《论北宋初期经学的因变》,《宁夏社会科学》2007年第6期。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·皇朝文鉴二》(第13册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第635页。
⑤(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第156页。
①(元)脱脱等：《宋史》,北京：中华书局,1977年,第12710页。
②宋代学者面对这些社会政治的和精神的危机的出现而又不能消除,视为儒者的“耻辱”,他说：“卿大史以四郊多垒为辱,土以地广大荒而不治为辱,然则仁义不行,礼乐不作,儒者之辱欤?”(宋)孙复：《孙明复小集》卷三《儒辱》,文渊阁《四库全书》本。
③包弼德对唐宋时期的经学诠释也有相应研究,他认为：“对唐人而言,一个最大的挑战是厘清各种诠释的不一致；对宋人而言,最大的挑战是建立一些策略,以把经典中隐藏着的‘微言大义’揭示出来。这种研究的风气,首先发生在8世纪对《春秋》的研究上,并在11世纪孙复的《春秋尊王发微》中得到复兴,然后很快地普及到对其他经典的研究上,鼓励新一代以自己的方式阅读经典并提出自己的见解,这种风气实际上逐渐否定了汉唐经典注释传统的权威。”这段论述比较概括地说明了唐、宋儒者经典诠释的区别,也说明宋代经学的“创新”研究,始于《春秋》学领域。参阅：(美)包弼德,(新加坡)王昌伟译：《历史上的理学》,杭州：浙江大学出版社,2010年,第55页。
④程颢在《南庙试策第五道》中结合当时《春秋》学的状况,就唐以前的《春秋》学进行总体评述,认为啖助学派之说绝出诸家,“今之学者莫不观焉。”其云：“开元秘书言《春秋》者,盖七百余家矣,然圣人之法,得者至寡,至于弃经任传,杂以符纬,胶固不通,使圣人之心郁而不显……独唐陆淳得啖先生、赵夫子而师之,讲求其学,积三十年,始大光莹,绝出于诸家外。虽未能尽圣作之蕴,然其攘异端,开正途,功亦大矣。”(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第466页。刘复生对此一阶段的学风评论道：“固守义疏章句,约束了人们的思想,打破僵化的传统经学,成为复兴儒学的迫切任务。宋儒不独不迷信传注,进而对经文本身也进行了大胆的怀疑。直抒胸臆,发明经旨,在北宋中期汇成一发而不可止。这便是令人称之的疑经思潮。”刘复生：《北宋中期儒学复兴运动的兴起及其特点》,《四川大学学报》(哲学社会科学版),1991年第3期。韩钟文也说：“熙宁、元丰年间,是宋代儒学的百家争鸣时期,也是中国儒学史上‘儒学再生’或‘儒学复兴’的一重大转折时期……疑古惑经与批判汉唐‘繁琐失真’的训诂章句之学思潮,推动着儒学向纵深发展,道德性命之学和心性义理之学成为这一时期关注的重点、争论的焦点。”韩钟文：《中国儒学史·宋元卷》,广州：广东教育出版社,1998年,第119页。
⑤其徒张景于《柳开行状》云：“凡诵经籍,不从讲学,不由疏义,悉晓大旨。注解之流,多为其指摘。”(宋)柳开：《河东集》附录,文渊阁《四库全书》本。
⑥如石介多处论道：“左氏、公羊氏、毅梁氏,或亲孔子,或去孔子未远,亦不能尽得圣人之意。至汉大儒董仲舒、刘向,晋杜预,唐孔颖达,虽探讨甚勤,终亦不能至《春秋》之蕴。”(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第164页。又说：“夫子之道不行于当年,传于其家……夫子没,后世有子思焉、安国焉、颖达焉,止于发扬其言而已……亦不能尽行夫子之道。”同前书,第147页。
①当时在宋真宗的观念中是“非圣人者无法也”,所以他要求“俟有太甚者,当黜以为戒。”(宋)李焘：《续资治通鉴长编》,北京：中华书局,1979年,第1472页。
②蒙文通对于此一时期的风气描述道：“及至宋仁宗庆历以后,新学才走向勃然兴盛的坦途,于是无论朝野,都是新学的天下了”。蒙文通：《蒙文通文集》第五辑《古史甄微》,成都：巴蜀书社,1999年,第373页。对于庆历年间儒学的发展,具体可参阅：漆侠：《宋学的发展和演变》,石家庄：河北人民出版社,2002年。
③清儒总结道：“宋代改经之例,敞导其先。宜其视改传为固然矣。然论其大致,则得经义者为多。盖北宋以来,出新意解《春秋》,自孙复与敞始,复沿啖、赵余波,尽废三传。敞则不尽从传,亦不尽废传。”无怪乎自来之论者,多以刘敞之《七经小传》为宋代疑经思潮之代表。(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》北京：中华书局,1997年,第215页。
④四库馆臣总结道：“自唐以来,说诗者莫敢议毛.郑,虽老师宿儒,亦谨守《小序》,至宋而新义日增,旧说俱废,推原所始,实发于修。”(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第190页。皮锡瑞也对庆历时期的学风进行了概括：“是经学自汉至宋初末尝大变,至庆历始—大变也。《七经小传》,刘敞作,《三经新义》,王安石作,或谓《新义》多剿敞说。元祐诸公,排斥王学；而伊川《易传》专明义理,东坡《书传》横生议论,虽皆传世,亦各标新。”(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第220页。从以上总结也可以看出,至宋代庆历年间，“宋学”才渐成主流。
⑤(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第286页。欧阳修不仅对先儒注疏进行批判,还分析了其批判的原因：“昔者,孔子当衰周之际,患众说之纷纭以惑乱当世,于是退而修六经,以为后世法。及孔子既殁,去圣稍远,而众说复兴,与六经相乱,自汉以来,莫或辨正。”主要是后儒自为经说而淆乱经旨,所以这些传注多不可信。同前书,第136页。
⑥(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第131-132页。
①(宋)欧阳修自称“少无师而传而学出己见”,同上书,第494页。
②(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第568页。
③(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第500页。
④(清)朱彝尊：《经义考》,北京：中华书局,1998年,第563页。
⑤(清)朱彝尊：《经义考》,北京：中华书局,1998年,第563页。
⑥彭明辉说：“中国历代的疑古思想,大部分和‘疑经’扯不开关系,其中主要原因当然是缘于‘六经’为儒学体系建构古史的重要根据,也是儒学建构其道统与伦理的重要据点,因此,历代的疑古思想便围绕在这个范围打转。”彭明辉：《疑古思想与现代中国史学的发展》,台北：台湾商务印书馆,1991年,第7页。
⑦蒙培元则认为：“他们对汉唐儒者的章句注释之学已普遍感到不满,对渗透于这些注释中的天命神学、灾异迷信和象数推纳之类,进行批判和否定,从中进发出理性主义的光辉。这实际上是一种思想解放运动,表现了对儒家经典的批判性的解释和发展,并由此产生了疑经思想……所谓疑经,表面是对儒家经典著作权的怀疑,实际上是对神化儒家权威的否定和批判,它不仅表现了尊重理性,反对思想束缚的精神,而且开创了学术研究中的实事求是的历史主义方法”。蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,北京：方志出版社,2007年,第5页。
⑧余英时也认为：“宋代儒学以重建秩序为其最主要的关怀,从古文运动、改革运动到道学的形成无不如此。如果进一步观察这一动向,其间显然有一发展历程,即儒家思想的重点从前期的‘外王’向往转入后期的‘外王’与‘内圣’并重的阶段,而王安石则是这一转折中的关键人物。”(余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》,北京：读书·生活·新知三联书店,2004年,第56页)余先生特别重视王安石“新法”及其“新学”所起的关键作用,并着意强调道学是在直接与“新学”相抗衡中逐步发展起来的。余英时认为,无论是北宋理学家如二程,还是南宋理学家如朱熹、张拭、陆九渊等,他们之所以要探讨“内圣之学”,都与王安石熙宁变法的失败有密切关系,理学是在直接与王安石“新学”相抗衡的逐步发展完成的。(同前书,第4页)姜广辉也认为,“王安石熙宁变法,废除了唐代以来以诗赋与帖经取士的科举考试制度,而代之以“经义”课试士子,这是汉唐注疏之学向宋代义理之学转变的一个重要标志。”姜先生甚至将王安石对科举的改革提高到“一次革命”的高度,可见,此次变法对宋代学术史的重要影响。姜广辉：《从钦定经学到自由讲学》,载《义理与考据：思想史研究中的价值关怀与实证方法》,北京：中华书局, 2010年,第268-269页。
①唐至宋初,以“帖经”与“墨义”为主要特征的明经科,主要侧重考察考生对经典的记诵工夫,这一特点沿续至宋初,马端临于《文献通考·选举考三》中说：“三《礼》、三《传》、学究、明经诸科,唐虽有之,然每科所取甚少；而五代自晋、汉以来,明经诸科中选者动以百人计。盖帖书、墨义承平之时士鄙其学而不习,国家亦贱其科而不取,故惟以攻诗赋中进士举者为贵。丧乱以来文学废坠,为士者往往从事乎帖诵之末习,而举笔能文者固罕见之,国家亦姑以是为士子进取之途,故其所取反数倍于盛唐之时也。国初诸科取人亦多于进士,盖亦承五季之弊云。”
②(宋)李焘：《续资治通鉴长编》,北京：中华书局,1979年,第5334-5335页。
③徐洪兴：《“宋学”的由来及其过程》，《孔孟月刊》,1996年第6期。关于北宋贡举改革与经学变古之间的关系,具体可参阅：杨世文：《走出汉学：宋代经典变疑思潮研究》(四川大学出版社2008年版)一书中的“贡举改革与经学变古”一节。
④萧永明的《北宋新学与理学》(陕西人民出版社2001年版)一书对新学的兴起及其与理学的关系作了详细的论述。王安石本人亦努力摆脱汉唐注疏,直接诠释经典。王氏曾说：“孔子没,道日以衰熄,浸淫至于汉,而传注之家作。为师则有讲而无应,为弟子则有读而无问。非不疑问也,以经之意为尽于此矣,吾可无问而得也。岂特无问,又将无思。非不欲思也，以经之意为尽于此矣,吾可以无思而得也。夫如此,使其传注者皆已善矣,固足以善学者之口耳,而不足善其心,况其有不善乎?宜其历年以千数,而圣人之经卒于不明,而学者莫能资其言以施于世也。”(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第301页。王安石指出传注之家治经只是一味的专于记诵,老师讲而无应,学生读而不问,对于经书中蕴藏的“先王之道”缺乏认真的思考。为此,王安石感叹道：“呜呼!学者不知古之所以教,而蔽于传注之学也久矣。当其时,欲其思之深、问之切而后复焉,则吾将孰待而言邪。”(清)胡渭：《洪范正论》卷二,文渊阁《四库全书》本。
⑤(元)脱脱等：《宋史》,北京：中华书局,1977年,第10550页。与王安石关系密切的王令甚至认为汉唐经学蠹害了人才成长的环境：“今夫章句之学,非徒不足以养材,而又善害人之材。今夫穷心剧力,茫然日以雕刻为事,而不暇外顾者,其成何哉?”(宋)王令：《王令集》,上海：上海古籍出版社,1980年,第308页。
⑥(宋)王应麟：《困学纪闻》,上海：上海古籍出版社,2008年,第1094页。
①(宋)王安石：《王安石全集》,北京：中华书局,1999年,第304页。政和元年(1111年),陈瓘在批评王安石的“一道德”时也说：“臣闻先王所谓‘道德’者,性命之理而已矣,此王安石之精义也。有《三经》焉、有《字说》焉、有《日录》焉,皆性命之理也……其所谓‘一道德’者,亦以性命之理而一之也；其所谓‘同风俗’者,亦以性命之理而同之也。不习性命之理者,谓之‘曲学’;不随性命之理者,谓之‘流俗’。黜流俗则窜其人,怒曲学则火其书。故自(蔡)卞等用事以来,其所谓国是者,皆出于性命之理,不可得而动摇也。”见：(宋)陈瓘：《陈了翁四明尊尧集·序》,《续修四库全书》本。
②夏长朴：《一道德以同风俗——王安石新学的历史定位及其相关问题》,彭林主编：《中国经学》,桂林：广西师范大学出版社.2008年,第142页。
③(宋)晁公武：《郡斋读书志校证》,上海：上海古籍出版社,1990年,第1000页。
④金代赵秉文亦说：“自王氏之学兴,士大夫非道德性命不谈,而不知笃厚力行之实,其蔽至于以世教为俗学。”转引自：夏长朴：《一道德以同风俗——王安石新学的历史定位及其相关问题》,第143页。苏轼在《王安石赠太傅敕》中这样评价王安石：“网罗六艺之遗文,断以己意；糠秕百家之陈迹作新斯人。”(宋)苏轼：《苏轼文集》,北京：中华书局,1986年,第1077页。
⑤参阅：叶国良：《宋人疑经改经考》,台北：台湾大学出版委员会,1980年；杨新勋：《宋代疑经研究》,北京：中华书局,2007年。
①(宋)刘敞：《春秋权衡·序》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第428页。欧阳修对三传的怀疑十分具有代表性,其《春秋论》与《春秋或问》等篇章中有不少专门论及三传“可疑”之处,此处不再一一列举。
③(宋)王应麟：《困学纪闻》,上海：上海古籍出版社,2008年,第784-785页。
④(宋)赵鹏飞：《春秋经筌·序》,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)赵鹏飞：《春秋经筌·序》,文渊阁《四库全书》本。
①参阅孙旭红：《刘敞<左传>学对杜预的批评》(《孝感学院学报》2010年第1期)一文专门分析刘敞对杜预《春秋》为鲁史说以及误说经义的批驳。
②(宋)李焘：《续资治通鉴长编》,北京：中华书局,1979年,第3567页。
③(宋)孙复《孙明复小集·寄范天章书二》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙复《孙明复小集·寄范天章书二》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第164页。
②(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第81页。
③(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷五《传释异同》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙复：《春秋尊王发微·孙明复先生墓志铭》,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第131页。
⑥(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第130页。
⑦(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第131-132页。
①(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第131页。
②(宋)欧阳修：《诗本义》卷十二《长发》论,四部丛刊三编本,上海：上海商务印书馆,1936年。
③(宋)孙觉：《春秋经解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙觉：《春秋经解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)孙觉在解桓公十八年冬十二月“葬我君桓公”时引《礼记》“父之仇,不与共戴天。”
①(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1185页。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第72页。
①(宋)刘敞：《春秋权衡》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)刘敞：《春秋权衡》卷十五,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙觉：《春秋经解》卷四,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第134页。
⑤(宋)高闶：《春秋经解》卷十三,文渊阁《四库全书》本。
①钱穆对此评论说：“宋儒经学,不拘在此(章句之学),重要在创新义、发新论,亦可谓宋儒经学乃是一种新经学”。钱穆：《朱子学提纲·宋代之理学》,北京：读书·生活·新知三联书店,2002年,第27页。
②(宋)朱熹：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2089页。
①李晓东：《理学与宋明理学》,《中国史研究》1987年第2期。
②徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》,上海：上海人民出版社,1996年,第92页。范立舟进-步分析说：“这个结论,固然是不错的,但在汉唐经学与宋代理学崛起之间,还存在着一种以胡瑗为代表的、以疑经变古为特征的‘新经学’,理学的出现,是建基于对经学的超越之上的。”他还就理学的发生与佛教的关系进行了详细论述,详阅：范立舟：《理学的产生及其历史命运》,西安：陕西人民出版社,2001年,第87页。
①(宋)欧阳修：《欧阳修全集·居士集》,北京：中国书店,1986年,第326页。
②(宋)王安石：《王文公文集》卷十八《谢除左仆射表》,上海：上海古籍出版社,1999年,第207页。如欧阳修在其《读书》一诗中所表达的：“正经首唐虞,伪说起秦汉。篇章异句读,解诂与笺传。是非自相攻,去取在勇断。”同前书,第61页。
③四库馆臣曾有总结说：“盖不信三传之说,创于啖助、赵匡,其后析为三派：孙复《尊王发微》以下,弃传而不驳传者也：刘敞《春秋权衡》以下,驳三传之义例者也；叶梦得《春秋谳》以下,驳三传之典故者也”。(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第356-357页。
④根据陈植锷的论证,“理学”、“义理之学”、“性理之学”等,在通常情况下是可以互换的概念。见氏：《北宋文化史述论》,北京：中国社会科学出版社,1992年,第167页。
⑤宋儒所说的“道”,便是唐代韩愈等所倡导的“孔子之道”、“圣人之道”、“大中之道”等,宋儒在自己的言行中普遍表露出对“圣人之道”的称颂。如孙复强调“夫子之道”是治天下、经国家的“大中之道”;石介《辨私》一文说：“孔子之道,治人之道也。一日无之,天下必乱。”(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第88页。庆历以后,宋儒这种接续“道统”的意识更加强烈,如王安石、二程、朱熹、陆九渊等。此外,圣人之道著于“六经”,这也是当时的共识。种放认为“大抵圣人之旨尽在乎经,学者不当舍经而求百家之说。道德醇正,莫过乎周、孔,学者不当叛周、孔以从杨、墨。”(宋)种放：《辨学》,《国朝二百家名贤文粹》卷16,宋庆元三年隐斋刻本。
①(宋)孙复：《孙明复小集·寄范天章书二》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《孙明复小集·寄范天章书二》,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集·中庸集解序》,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002年,第3640页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1235页。
⑤(宋)程颖、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第13页。
⑥(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第463页。
⑦(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第95页。
⑧(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第180页。
⑨杨世文认为：“儒家经典是通向‘圣人之道’、‘圣人之心’的桥梁,宋儒大体上是予以肯定的。”杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》,成都：四川大学出版社,2008年,第118页。
①前述孙复、刘敞等弃先儒传注而以己意解经,也是一个例证。
②(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第276页。
③(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第274页。
④(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第274页。
⑤(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第273页。
⑥(宋)吕祖谦：《东莱别集》卷一0《答潘叔度》,文渊阁《四库全书》本。
⑦(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第273页。
⑧(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第456页。
⑨(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年，第341页。
⑩蔡方鹿：《论宋明理学的经学观》,《四川师范大学学报》(社会科学版)2009年第1期。
[11](宋)李觏：《李觏集》,北京：中华书局,1981年,第326页。
[12](宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
[13](宋)刘敞：《春秋权衡》卷二,文渊阁《四库全书》本。
[14](清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第338页。
①(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第580页。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第232页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第671页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第187页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1185-1189页。
⑥(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第2页。
⑦(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第168页。
①朱熹也主张以己意解经的理学家,其于《孟子集注》亦曰：“当以己意迎取作者之志,乃可得之。”(朱熹：《四书章句集注·孟子集注》,北京：中华书局,1983年,第306页。)相信读者只要设身处地,用自己的思想(意)去揣度作者的思想(志),就能透过作品文辞的面纱,窥察出作者的本意。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第185页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第180页。
④(宋)吕祖谦：《吕东莱文集》卷十八《孟子说》。
⑤陆九渊也强调“理贵自得”,如其多次“涵泳工夫”、“自家主宰”((宋)陆九渊：《陆九渊集》,北京：中华书局,1980年,第4页),曾说：“盖心,一心也；理,一理也。至当归一,精义无二。此心此理,实不容有二。”(《陆九渊集》,第4页)“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”(《陆九渊集》,第423页)“道未有外乎其心者”(《陆九渊集》,第228页)其实,这些观点都是注重个人的“独见”,这种“独见”通过“验之于心,体之于事”((宋)胡寅：《崇正辨·斐然集》,北京：中华书局,1993年,第626页。)的方式获得。因此,理学家强调“心解”的学说,至陆九渊才形成正式而完整的体系。
①(清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第482页。
②(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第384页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第164页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1200页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第319页。
⑥(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集·答吕子约》,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002年,第2213页。
⑦(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第432页。
①(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2155页。
②对于朱熹进行经典解释的意图,杨燕以《朱子语类》中表达的观点分析道：“《语类》的经学阐释理论偏重‘义理’,也就是经文背后的旨意界定为经典作者的本意,也就是‘圣人本意’上。前代儒者所进行的阐释,无论是单纯的文本‘训诂’解读,还是通过对‘义理’的追寻表述对自我存在世界的理解,所有这些阐释者所关注的重点都在经典本身,从来都没有人像朱熹这样自觉、系统、大量、明晰地把是否合乎‘圣人本意’作为阐释意图。”杨燕：《〈朱子语类〉经学思想研究》,北京：东方出版社,2010年,第175页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第378页。
④对于宋代理学家以“己意解经”之法,蔡方鹿做过评价：“性理(心性)之学源于先秦儒学,在孔、孟、荀思想及儒家经典里均有对性理、心性问题的表述。理学代表人物二程自家体贴出‘天理’二字,把宇宙本体论与儒家伦理学统一于理,创天理论哲学思想体系,这对整个宋明理学产生了重大影响。理学以理名学,理成为理学的核心和最高范畴。同时二程提出‘性即理’的命题,朱熹将其视为与‘心统性情’并列的‘颠扑不破’的真理,可见其对性理的重视。朱熹说：伊川“性即理也’,横渠‘心统性情’,一句颠扑不破。’陆王亦提出‘心即理’、‘吾心之良知即所谓天理’的思想。程朱陆王等各派理学家重视性理和心性之学,他们以己意说经、解经,虽一定程度地借鉴经学的形式,但将其置于从属于理、道或心、良知的地位,体现了宋明理学家重主体能动性的发挥的思想解放与创新精神。这不仅是对经学的发展,而且亦是对中国儒学的发展,改造伦理型的旧儒学,把先秦儒家性理、心性之学哲理化。可见,理学的兴起,是把儒学哲理化,走过了由注疏之学到义理之学,再到具有思辨性哲理的性理之学的发展过程，体现了理学通过以己意说经,阐发性理,将经学形式与性理学内涵相结合的经学观特征。”蔡方鹿：《宋明理学家的经学观》,《四川师范大学学报》(社会科学版)2009年第1期。
①参阅：牟润孙：《两宋春秋学的主流·两宋春秋学之主流》,《注史斋丛稿》,北京：中华书局,2009年。
②(宋)胡安国：《胡是春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第2页。
③(宋)陈振孙：《直斋书录解题》,上海：上海古籍出版社,1987年,第64页。
④(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第140页。
⑤《宋元学案》中收录了数条胡瑗《春秋说》的内容。
⑥(宋)王应麟：《玉海》卷四0《春秋类》,扬州：广陵书社,2003年。
⑦同上注。
⑧(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙觉：《春秋经解》卷十一,文渊阁《四库全书》本。
①(清)朱彝尊：《经义考》卷一百七十九(第926页)引黄泽曰：“孙泰山谓《春秋》有贬而无褒,若据此解经,则不胜舛谬。”②牟润孙：《两宋春秋学之主流》,载《注史斋丛稿》,北京：中华书局,2009年,第69-70页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第159页。
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第154页。
⑤宋儒于经典文本中所追求的“理”,实际上是符合时代要求的政治主张,只不过,这种政治主张的获得是从儒家经典的阐述和发挥中得出的而已。这种治学方式的优势在于,学者、思想家们可以利用儒家原典中的理论框架、命题、范畴等以建构新的思想体系,例如,罗雅纯以朱熹的经典诠释为例说道：“纵观中国经学的演绎,奠基在圣哲语录与成德士儒互动上展开,作为“经典”的传统一方面作为价值思想的源生,启发修德治身之典范；另一方面,企慕圣贤的经典解释者,在优入圣域潜心研所的勉志上,也透露了自身禀志的生命体验。因此,作为经典注疏的诠释活动,便成为迥向身心实践的为己之学,注入经典不竭的丰盈意涵。”(罗雅纯：《朱熹注<孟子>历史脉络之探赜》《东吴中文线上学术论文》,2008年第2期。)应当说,这种概括还是十分贴切的。另外,这种“扭曲”经典含义的做法也有其弊端,解经过程中各凭胸臆,独抒己见的治经方法,自然会导致“学术不一,一人一义,十人十义”(马端临：《文献通考》卷三十一,《选举考》四)的现象。这种状况在当时就有人注意,程颐曾以“方今人执私见,家为异说,支离经训,无复统 一,道之不明不行,乃在于此。”(《二程集》,第448页。)加以形容。若对于讲究“道器合一”的清儒章学诚而言,宋儒之义理学,亦有其弊病在于：“宋儒之学,自是三代以后讲求诚正治平正路,第其流弊,则于学问、文章、经济、事功之外,别见有所谓‘道’耳。以‘道’名学,而外轻经济事功,内轻学问文章,则守陋自是,枵腹空谈性天,无怪通儒耻言宋学矣。”(清)章学诚：《文史通义新编新注》,杭州：浙江古籍出版社,2005年,第822页。
①对于宋明学者解经注重阐发义理,裴普贤认为：“至宋明而经学受佛学禅宗明心见性的影响,发展成为经学。学者研究的重心……不再像汉儒的重视训诂,而专以明义理为尚。当然宋明理学家的义理,仍以经书为根据,但一般人己不把理学视为经学,这是经学历史上最大的演变。可是宋明理学既自经学演变出来,当然仍与经学有着密切的关系。理学家们对于经书的章句注疏,也仍有他们的贡献之所在。”这段评述可谓概括了宋明理学家阐发义理与经典文本之间的内在联系。引文见：裴普贤：《经学概述》,台北：三民书局,2006年,第245页。
②陈植锷认为：“宋人反对训诂之学,并不是一概抛弃传注的形式,而只是认为传统经学的繁琐(‘博’)妨碍了治学者与儒家经典文本之间在精神实质(‘心’)上的沟通；宋人只是认为前代诗赋过分地追求辞章之华丽(‘文’)。恰恰相反,宋学的产生,正是继承并创造性地发展了前此一切优秀的文化成果而将它们统合在所谓古之学者一的儒学这一旗帜之下。”见氏著：《北宋文化史述论》,第4页。
③四库馆臣对这种解经方法评价说：“自啖助废三传,而谈《春秋》者日盛,故解五经者,惟《易》与《春秋》二家著录独多。空言易骋,兹亦明效大验矣。”(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局, 1997年,第346页。近代学者刘师培也说：“夫汉儒经说,虽有师承,然胶于言词,立说或流于执一；宋儒著书,虽多臆说,然恒体验于身心,或出入老释之书,故心得之说,亦间高出汉儒。”刘师培：《刘申叔先生遗书(一)·汉宋学术异同论》,南京：江苏古籍出版社,1997年,第541页。
①(宋)姚勉：《学坡舍人集》卷三七《诗意序》,《豫章丛书》本。
②依照周淑萍《两宋孟学研究》(人民出版社2007年版)中的分析,孟子强调“自得”的治学方法对宋人有所启示,如该书85-86页所说：“孟子‘自得’之说,对于沉溺于章句训诂、笃守家法师法、囿于经典文本的传统经学无疑又是一记重锤。宋人从中获得的启示是：治学要‘默识心通’、脱然有独见、勇于创新。”详细论述可参阅该书相关内容。另外,对于“以意逆志”与孟学之间以及宋儒对“以意逆志”方法的运用等,可参阅：杨红旗：《以意逆志与诠释伦理》.成都：巴蜀书社,2009年。
③张载的所谓“置心平易”之法与前述朱熹的“虚心平气”见解类似,朱熹所谓的“打迭空荡荡地”、“不留一字先儒旧说”：意指在解经时要先摒除先入之见,“莫问他是何人所说”,“而唯本文本意是求”,所以,朱熹对“以意逆志”过程的理解,就是对“圣贤之旨”的等待,而非“捕捉”。朱熹言道“且如孟子说诗,要‘以意逆志,是为得之’。逆者,等待之谓也。如前途等待一人,未来时且须耐心等待,将来自有来时候。他未来,其心急切,又要进前寻求,却不是‘以意逆志’,是以意捉志也。如此,只是牵率古人言语,入做自家意中来,终无进益。”(《朱子语类》,第180页。)
①(宋)司马光：《司马温公文集》卷六《论风俗札子》,《四部备要》本。
②立文也说：“理学产生时期,义理之学已经大盛,解经专凭己意的风气,影响了一代学术风气,给理学家利用儒经的范畴、命题和理论框架建立新的思想体系,提供了有利条件。”张立文主编：《中国思想史》,西安：西北大学出版社,1993年。
③戴震曾评论说：“宋人则恃胸臆为断,故其袭取者多谬,不谬者在其所弃。”(清)戴震：《戴东原集·与某书》卷九,《四部丛刊》本。《四库全书总目》的编者也说：“汉儒说经以师传,师所不言,则一字不敢更。宋儒说经以理断,理有可据,则《六经》亦可改。然守师传者,其弊不过失之拘,凭理断者,其弊或至于横决而不可制。”(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第418页。这些评价不同程度地揭示了宋儒解经的弊端所在。杨燕对以理学家为代表的强调内心体验以解经的治学方法的弊端进行的归纳十分有见地,她认为虽然理学家“为了避免由本偏之心体认天理带来的差误而提出自外部截断的方法,但外部的截断最后还是要归结到内心的体验。同时,对合理与是非处的判断,虽然绕了一个大大的格物穷理的圈子,但最后又全都依靠内心虽具有的先验判断能力,并没有对这一问题有实质的解决。这样一来,经典阐释中追求圣人本意的基本精神,必然由于阐释者的个人特质参差不齐导致圣人本意的普遍性和真理性大打折扣,其具体内容的确定性也将变得摇摆不定,最后将沦入随机甚至任意的境地。而这种随机和任意性也使得原初看来相当确定不疑的基本精神被虚化为一个缥缈的符号。这些无论是对具体的经典阐释还是阐释者都会带来相当的迷惑和混乱。因为追寻到最后,我们所设定的确定无疑的完美本意却是要由不完美的、不同一的阐释者个人内心的那一份说不清的先验能力来决定,这在经典阐释中无疑是极其危险的……也就是说,从个人内心核定的这一圣人本意既不确定也不普遍,它在现实的阐释活动中并不能有效地规范阐释方向,相反,在很多时候却成了个人阐释随意性的借口。”杨燕：《<朱子语类>经学思想研究》,北京：东方出版社,2010年,第219页。
④这种学风在现代学者看来,也多贬宋儒解经“好轧先儒”、“空谈臆说”、“穿凿附会”等,有其反对离《左传》而言经者。参阅：汪惠敏：《宋代经学之研究》,台北：师大书苑有限公司,1989年,第301-312页。
⑤(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第333页。啖助学派声称：“若旧注理通,则依而书之,小有不安,则随文改易,若理不尽者,则演而通之,理不通者,则全削而别注,其未详者,则据旧说而已。”“理”通或不通,全凭解经者主体意见而定,这就为解经留下了很大的主观空间,因此,四库馆臣的批评也是有其合理之处的。引文见：(唐)陆淳《春秋集传纂例》卷一《啖氏集注义第四》,文渊阁《四库全书》本。实际上,“新《春秋》学”主张尊经贬传甚至弃传,主要是针对“自汉后,《公羊》废搁,《左氏》孤行,人皆以《左氏》为圣经,甚至执杜解为传义……孔疏于经不合者,不云传误,反云经误。”皮锡瑞：《经学历史》,第217页。另外,这种以己意解经的方式本身虽然契合了宋儒所谓经术以治世的要求,为传统儒家的注经之学注入了新的生机与活力。刘国成在评价荆公新学时也说：“并不是每一部经典的文本意义都具有无限的可阐释性。荆公新学借注解的形式来阐述自己的政治哲学,有时也会导致种种牵强附会或可以标新立异的解释。在这种情况下,经文本身的真实意义已经不再重要了,重要的是新学学者们借注解的形式阐述的‘义理’。”此论虽针对荆公新学而发,但用以概括宋代喜以己意解经者,亦毫不为过。引文见刘国成：《荆公新学研究》,上海：上海古籍出版社,2006年,第130页。
①传统“六艺”之学的通义都是为了阐发纲常伦理,《汉书·儒林传》曰：“古之儒者,博学乎六艺之文。六学者,王教之典籍,先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。”儒者习经、明道以治世,首重“正人伦”。孟子论述《春秋》撰述背景也说：“世衰道微,邪说暴行有作。臣弑其君者有之,子弑其父者有之。”司马谈《论六家要旨》以“序君臣、父子之礼,列夫妇、长幼之别”为儒家的特长,司马迁引述董仲舒之语,其所称《春秋》为“王道之大者”也重在人伦世教：“《春秋》辨是非,故长于治人……《春秋》以道义。拨乱世反之正,莫近于《春秋》……夫不通礼义之旨,至于君不君、臣不臣、父不父、子不子。夫君不君则犯,臣不臣则诛,父不父则无道,子不子则不孝。此四行者,天下之大过也。以天下之大过予之,则受而弗敢辞。故《春秋》者,礼义之大宗也。”可见,从“世衰道微”到“不通礼义之旨”,儒家学者所焦虑的核心问题一直没有改变。这也正如徐复观所说：“伦理与政治不分,正是儒家思想的特色。”徐复观：《中国思想史论集》,上海：上海书店出版社,2004年,第243页。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第236页。
③(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第369页。欧阳修还曾说：“前五代之乱,可谓极矣。五十三年之间,易五姓十三君,而亡国被弑者八,长者不过十余岁,甚者三四岁而亡。”同前书,1986年,第413页。
④(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1974年,第355页。
①(宋)司马光：《资治通鉴》,北京：中华书局,1956年,第9512页。
②(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1974年,第370页
③(宋)孙复：《孙明复小集·儒辱》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第251页。
⑤(宋)陈亮：《陈亮集》,北京：中华书局,1974年,第5页。
⑥(宋)孙复：《孙明复小集·世子蒯聩论》,文渊阁《四库全书》本。
⑦(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第394页。
⑧(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第182页。葛焕礼说：“至程颐,就极为鲜明而彻底将当时‘新《春秋》学’家们作为论说依据的儒家纲常伦理上升到了‘天理’的高度,从而使其具有了‘本体’的意义,并以之统摄、规范《春秋》世事。这样,《春秋》义说的依据便是哲理化了的纲常伦理了。”葛焕礼著、王育济指导：《八世纪中叶至十二世纪初的“新<春秋>学”》,山东大学2003年中国古代史专业博士学位论文,第138页。
⑨(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第233页。
⑩侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),北京：人民出版社,1984年,第152页。
①(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1272页。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第43页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第182页。
④(宋)罗从彦：《预章文集》卷十六,转引自王立新：《开创时期的湖湘学派》,长沙：岳麓书社,2003年,第306页。
⑤(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002年,第3376页。
⑥(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第59页。
⑦(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002年,第656页。
⑧(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1974年,第173页。
①陈谷嘉：《宋代理学伦理思想研究》,长沙：湖南大学出版社2006年,第4页。
②杨向奎，《宋代理学家的〈春秋〉学》,《史学史研究》1989年第1期。葛兆光对宋初思想界也论道：“宋代初期的思想界,虽然看上去总是在讨论政治上的‘尊王攘夷’,与文明上的孰为‘正统’。所以,宋代的经史之学常常表达这种思想的追求,比如孙复不仅要撰《春秋尊王发微》,而且要在《儒辱》中极力申斥‘(佛老)绝灭仁义,摒弃礼乐,以涂窒天下之耳目’,赋予捍卫儒家学说”。葛兆光：《中国思想史》(第二卷),上海：复旦大学人民出版社,2004年,第178页。
③(宋)孙复：《孙明复小集·明隐》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙复：《孙明复小集·明衮州邹县建孟庙记》,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传续说》(第7册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第4页。
⑥(宋)吕祖谦：《东莱别集》卷一三《春秋讲义》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议·颍考叔争车》(第6册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第58页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·春秋左氏传说·文公·楚国之举常在少者》(第7册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第49-50页。
③(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2160页。
④理学家认为,万物出于天,万物的秩序当然也由天所安排。如朱子曾说说：“君臣便有义,父子便有仁,此都是述天地之事,只是这个道理。”(宋)黎靖德编：《朱子语类》,第2795页。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第32页。
②(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集·劝女道还俗榜》,上海：上海古籍出版社,合肥.安徽教育出版社,2002年,第4618页。
③(清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第27页。
④(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第8页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第8页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第318页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第318页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第300页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1090页。
①(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1087-1088页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第4-5页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第247页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第77页。
⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第383页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第426页。
②(宋)孙觉：《春秋经解》卷三,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋权衡》卷五,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)胡寅：《雯然集》,北京：中华书局,1993年,第552页。《胡氏春秋传》中对伦理纲常的极端强调,与胡安国所处的时代也息息相关。1119年至1121年,爆发了宋江、方腊起义；1130至1135年爆发了钟相、杨么起义。1115年,女真贵族的首领阿骨打建立了金国后,随即南下大规模侵略。1127年,徽、钦二帝被金人俘虏,北宋灭亡。南宋建立后,金兵的侵略不断,胡安国正是对这种国难家仇感同身受,才有了《春秋传》中的“尊王攘夷”思想。
⑥(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第59-60页。
⑦(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第48页。
①(宋)刘敞：《春秋权衡》卷十三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷三,文渊阁《四库全书》本。
⑥(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
⑦(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷九,文渊阁《四库全书》本。
⑧(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷九,文渊阁《四库全书》本。
⑨(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷十一,文渊阁《四库全书》本。
⑩(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,“卫侯燬灭邢”条,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,“邾人、牟人、葛人来朝”条,文渊阁《四库全书》本。
②《公羊》所解有其矛盾之处,见傅隶朴：《春秋三传比义》,北京：中国友谊出版公司,1984年,第176页。
③(宋)刘敞：《春秋意林》“新延厩”条,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,文渊阁《四库全书》本。此解本《公羊传》：“锡者何?赐也。命者何?加我服也,其言桓公何?追命也。”
⑤(宋)孙觉：《春秋经解》卷四,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局.1981年,第77页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1242页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1245页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1087页。
⑥(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1104页。
①(宋)苏辙：《春秋集解》卷八,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)苏辙：《春秋集解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第442页。胡安国十分重视君臣名分等纲常伦理。靖康乱时,金人围困京城。当时其子胡寅尚在城中,胡安国则首先挂念的是君主安危,他说：
“主上在重围中,号令不出,卿大夫恨效忠无路,敢念子乎!”其忠君之心,由此可见一斑。(元)脱脱等：《宋史》北京：中华书局,1977年,第12912页。
④(宋)胡寅：《崇正辨·斐然集》,北京：中华书局,1993年,第626页。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第57页。此解从《公羊传》：“其言从王伐郑何?从王,正也。”
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第154页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第158页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第8-9页。
④详见本文第五章第二节。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第7页。
⑥(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第7-8页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第61页。
②对于理学家将纲常伦理贯注于经解之中,从而淡化了自汉代以来着力申述的“天人感应”理论,现代学者评论道：“人间的封建道德规范和天的道德规范是一致的,这里就有了理学体系的萌芽。”“到了后来理学家的手里,人格神的色彩越来越被冲淡。”侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》,北京：人民出版社,1984年,第37页。
③北宋名臣司马光在《资治通鉴》开篇即发表了一篇长论,将治理天下的“礼”揭示的十分明白,不但揭示了他自己的政治历史观,也反映古代史书历史观的普遍倾向,他说：“天子之职莫大于礼,礼莫大于分,分莫大于名。何谓礼?纪纲是也。何谓分?君、臣是也。何谓名?公侯卿大夫是也……上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶,下之事上犹手足之卫心腹,支叶之庇本根。然后能上下相保而国家治安。故曰天子之职莫大于礼也……《春秋》抑诸侯,尊王室,王人虽微,序于诸侯之上,以是知圣人于君臣之际未尝不倦倦也。”(《资治通鉴》,第3页。)对于传统儒家这种以“上天下泽君臣大防”为国民教育中心的史观,梁启超认为,自“宋贤大扬其波,基础益定,凡措绅士流,束身自好者,莫不兢兢焉,义理既入于人心,自能消其枭雄跋扈之气,束缚于名教以就范围。”梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》,载《饮冰室合集》,北京：中华书局,1989年,第54页。
④徐复观：《中国思想史论集》,上海：上海书店出版社,2004年,第292页。
⑤江湄：《北宋诸家〈春秋〉学的“王道”论述及其论辩关系》,《哲学研究》2007年第7期。
⑥余英时对儒者“言”与“行”曾如此评价：“中国知识分子不但自始即面对着巨大的政治权势,而且还要 直接过问凯撒的事。他们虽自任以‘道’,但这个‘道’却是无形的,除了他们个人的人格之外,‘道’是没有其他保证的。”余英时：《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,1987年,第143页。这句评语也十分适合宋代沉溺于经典注疏的学者。冯友兰认为三纲五常的名教礼法“在精神文明领域内,一种规范如果成为教条,它就没有生命力了,成为一种死的条条框框,容易被冲破,而且实际上是一定要被冲破的。”冯友兰：《中国哲学史新编》(第四册),北京：人民出版社,1986年,第7页。另外,孙复、刘敞的《春秋》学中阐发的思想已经具有理学特色,所以姜广辉认为“宋代孙复、刘敞、胡安国的《春秋》学自成一种系统”,并得到了后世理学家的认同,所以将其《春秋》学纳入到理学思想体系。姜广辉：《“宋学”、“理学”与“理学化经学”》,《哲学研究》2007年第9期。
①唐代古文运动以弘扬先秦两汉散文传统,反对六朝骈文靡风为特色,而促使此一运动的发生开展,正是经学而非文学,即古文运动实为宋代经学复兴之先声。韩愈提出尧、舜、禹、汤、文、武、周公以至孔、孟的道统,并据五经而定名,以“仁、义、道、德”为核心的先王之教,尤其注重《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的功能,使圣人之道得以“粗传”。具体言之,即为“处心有道”,且“当取于心而注于手也,惟陈言之务去,戛戛乎其难哉……垂诸文而为后世法。”韩、柳二人提倡古文运动,鼓吹道统思想,主张“文以载道”,使散文创作的范畴,扩展至经学研究上。如：柳宗元的《论语辩》,探讨《论语》作者之相关问题；以明《春秋》经义之疑,可以说开宋代经学复兴中,文士议论解经之先河。引文见：(唐)皮日休撰《春秋决疑》,北京：中华书局,1978年,第276页。
②黄彰健：《理学的定义、范围及其理论结构》,《大陆杂志》第50卷第1期。虽然今人多诟病理学束缚人性等缺陷,但熊十力却十分赞赏理学对民族思想观念的提倡,他说：“北宋诸师,崛起而上追孔、孟,精思力践,特立独行。绍心性之传,察理欲之几,严义利之辨,使人皆有以识人道之尊崇,与人生职分之所当尽,而更深切了解吾民族自尧、舜以迄孔、孟,数千年文化之美,与道统之重,卓然继天立极,而生其自尊自信之心,自知为神明之胄,而有以别于夷狄鸟兽。故宋儒在当时,虽未倡导民族思想,而其学说之影响所及,则民族思想,乃不期而自然发生……宋学功绩之伟大,何可湮没……南宋无明主,而以杭州一隅,系二帝三王正朔之传者百五十年,非理学之效,而谁之力欤?”(熊十力：《读经示要》,北京：中国人民大学出版社,2006年,第193页。)熊十力语中虽然还有“夷狄”观念,但其关于理学对宋代王室的维系、对“民族精神”倡导的贡献的揭示,还是有其中肯之处的。
①此如林庆彰所言：“宋人怀疑的动机,是要彻底否定汉儒经传的贡献,而将传承圣人之道视为己任,以建立新的学术传统。”林庆彰：《清初的群经辨伪学》,台北：文津出版社,1990年,第24页。干春松也指出：“汉代儒家在制度化之后,其主要的着眼点便在于利用天命观念论证皇帝‘受命于天’,以天来证明现存秩序合理性的方式,到了宋代进一步被引申来证明这种方式本身的合理性,即试图通过对儒家本身的天理化来证明儒家所维护的秩序的合理性。这就是理学的关键所在。”这一分析十分精到,既说明了宋代理学与经学间的本质联系,也清晰地指出了汉、宋儒者经典诠释的目的所在。干春松：《制度儒学》,上海：上海人民出版社,2006年,第75页。
②(清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第1172页。这种观点也是源自二程,二程等以正心及正身等为第一要务,正心、正身、正家、正朝廷百官而至于天下,这个顺序是不可更易的,《程氏粹言·论学篇》的如下记载很能说明理学家这种观点：“致知在格物,则所谓本也,始也。治天下国家,则所谓末也,终也。治天下国家,必本诸身,其身不正而能治天下国家者,无之。格犹穷也,物犹理也,若日穷其理云尔。”
③姜广辉：《论宋明理学与经学的关系》,《湖南大学学报》(社科版)2004年第5期。
①(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1975年,第514页。
②(唐)陆淳：《春秋集传纂例》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③姜广辉在《论宋明理学与经学的关系》(《湖南大学学报》(社科版)2004年第5期)中曾说：“儒家经学发展到宋代,进入了理学化的诠释阶段。”对于儒家经学理学化的实现及其意义,具体论述还可参阅蔡方鹿：《经学理学化及其意义》,载《经学与中国哲学》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第270-286页。我们虽然可以认为《春秋》学被理学化的过程,也就是《春秋》学日益空疏和义理化、教条化的过程。然而,也应当看到,宋代《春秋》学被理学化的过程,对推动《春秋》学的发展,也有着重要的意义。例如,理学从形而上学的本体层次给传统经学以论证和支撑,使得传统经学以伦理道德和价值理想建构在具有厚重理性力度的形而上的理、心等本体之上,这使得传统经学在宋代面临解决超越的形而上天理良知与 现实的形而下道德行为之间的断裂,这些通过理学相关概念的阐发,使得传统经学内在的逻辑结构、道德结构、价值结构、思维结构在与时俱进中不断创新,使人文理性得以发扬。再者,义理之学的勃兴,使得传统儒学的核心价值关怀——孔孟之道涣然而大明,其人文价值关怀灿然重光,经学重新获得了新的生命。
①谭佳认为晚清以前对《春秋》的阐释是在“经学”和“史学”两种范式中进行,它们彼此关联影响,共同形成一套阐释《春秋》的话语系统。在当今新的知识语境中……尤其面对诸如“历史”、“经学”等核心词汇,更需审慎既定的任何研究范式和结论。谭佳：《文本阐释与文化观念的建构——〈春秋〉独特性之探》,《湘潭大学学报》(哲学社会科学版),2008年第6期。
②故章学诚说：“二十三史,皆《春秋》家学也。本纪为经,而志、表、传录亦如《左氏传》之例之与为终始发明耳。故刘歆次《太史公》百三十篇于《春秋》之后,而班固《叙例》亦云‘作《春秋考纪》十二篇’,明乎其继《春秋》而作也。”((清)章学诚：《校雠通义》,上海：上海古籍出版社,2009年,第8页。)钱穆于《两汉经学今古文平议·孔子与春秋》中也认为：“所谓六艺经典,在古代则并无严格的区分,孔子《春秋》是一部亦子亦史的经,也可说是一部亦经亦史的子。”蒙文通于《周代学术发展论略》一文指出：“《春秋》之作为历史著作,却并不始于孔子。”“《春秋》是先秦时代史著的一般名称。”(蒙文通：《古学甄微》,成都：巴蜀书社,1987年,第2-5页。)而实际上,经、史之分,古代所无而后世方兴,此乃学术传统本身发展演变的结果,《春秋》经学的意义也随之而发生变化。在汉代,经、史未分,被立为博士的《春秋》,与后世经、史既分下所讲的《春秋》,虽然同属于《春秋》经学的传统,但两者的意义却已不能一概而论。如清儒崔述便曾言：“夫经、史者,自汉以后分别言之耳；三代以上,所谓经者即当日之史也,《尚书》、史也,《春秋》、史也,经与史恐未分也。”(清)崔述：《洙泗考信录》卷三,北京：中华书局,1985年,第4页。因此，《春秋》经解所涉及的经、史问题,以及学者在这方面提出的各种意见,都必须就学术传统发展演变的脉络加以考虑,方可推寻其意。关于“经”的解释及起源可参阅章太炎《国学略说》及皮锡瑞的《经学历史》；而关于经、史关系在历史上的演变,具体可参阅王东先生的《徘徊在义理与事为之间：经史关系的演变及其影响》一文,该文收于钱茂伟、王东：《民族精神的华章——史学与传统文化》,北京图书馆出版社2004年版；以及逯耀东的《经史分途与史学评论的萌芽》,收于《魏晋史学思想与社会基础》,中华书局2006年版。现代学者李宗侗、白寿彝、王树民、瞿林东等编写的“中国史学史”类教材或著作中,都以《春秋》为史书。
③《春秋》具备史书的“形式”,但本身的缺陷也非常明显,吴康概括说：“就史的观点言,《春秋》有两大缺点：一、纪事简约而不衔接,二、掩饰真相而非实录,此皆作史学的大忌”。吴康：《孔子与春秋》,收于戴君仁等编：《春秋三传论文集》,台北：黎明文化公司,1982年,第10页。关于《春秋》的史书性质的讨论,详细可参阅刘德明：《孙觉<春秋经解>方法探究》(花木兰文化出版社2008年版)第二章第一节“《春秋》一书的性质”。
①(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第295页。现代学者李新霖说：“约言之,《春秋》之义昭乎笔削,而笔削不单包括‘史料取舍’,尚有‘历史建设’与‘历史批判’二义；亦即孔子论次史记旧闻,对当时之典章制度,人物行事,皆以自创之道德礼义价值系统,判断其善恶是非,功过得失。”李新霖：《春秋公羊要义》,台北：文津出版社,1989年,第24页。以今天的学术史回顾可以看出,前儒对《春秋》所关注与争议颇多处,恰在于“历史建设”与“历史批判”二义。
②张素卿认为,孟子所谓之“其文则史”的“史”,有赵注与朱注两种解释。赵岐注曰：“其文,史记之文也。”而胡安国说：“其文则史官称述。”朱熹继之言“史”为“史官”。两说相较,后者意见较为贴切。史字本义为“记事之人”,是指史官而非史书。赵注与朱注虽然不同,但在解释《春秋》渊源于史旧史则无差异。张素卿：《叙事与解经——<左传>经解研究》(台北：花木兰文化出版社,2008年,第36-37页。)就现有的研究成果来看,“史”字作“史官”的理解也较为普遍,如李宗侗：《史官制度——附论对传统之尊重》,收于杜维运、黄进兴编：《中国史学史论文选集一》(华世出版社1976年版)；徐复观：《原史——由宗教通向人文的史学的成立》,收入《两汉思想史》,华东师范大学出版社2001年版)；魏衍华的《<春秋>“天子之事”发微》(《史学史研究》2010年第1期)一文,则主要从分析了史官“史记旧闻”与孔子“天子之事”之间的关系,并论述了孔子作《春秋》是由史官到史家身份的转变。
③对于“《春秋》大义”的解释,笔者所见的张永檇的概括最为精辟：“所谓‘《春秋》大义’,也就是春秋之经旨及其根本义理……春秋大义即是继承先王之道统,依据周公之礼法之传,明确的标举出为政者之政治行为与义即是先王之道统,依据周公礼法之传,明确的标举出为政者之政治行为与道德行为应遵守之轨范,作为‘立褒贬、定是非、别善恶’的理性抉择的主要原则。而且从春秋大义的更积极意义来说,它不仅是回归旧有封建秩序的‘复正’之道,同时也是规划新时代新秩序的‘新王之法’。”张永檇：《春秋微言大义——略论“正始”与“尊王”之道》,载《国际孔学会论文集》,台北：国际孔学会议大会秘书处,1988年,第728-729页。既然孔子要表达其“义”,为何又不直陈其说呢,胡楚生认为：“孔子以平民的身份,想要为人伦社会政理,建立是非的标准,却不便于明显地直陈其说,所以,才笔削《春秋》,借着春秋的历史事件,进行褒贬,因而彰明他所想要传达的义旨。”详阅：胡楚生：《试论〈春秋公羊传〉中“借事明义”之思维模式与表现方法》,载《经学研究论集》,台北：学生书局,2002年,第286页。另外,由于《春秋》之“事”与“文”皆书于竹帛,而“义”则口授弟子,如司马迁所说：“七十子之徒口受其传指,为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。”((汉)司马迁：《史记·十二诸侯年表》,第509页)正因为如此,这个“义”也是后来儒者探讨不已的核心话题。
④其后,《庄子》也有篇章论及《春秋》的内容。《齐物论》中说：“《春秋》经世,先王之志,圣人议而不辩。”《天下篇》则说：“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”以“道”名分来指称《春秋》的特点,认为《春秋》的主要内涵在于要求“名”与“实”的相符,这无疑将《春秋》视为具有褒贬之义的典籍,这种方式正是孔子用以“经世”的方法。这种对《春秋》的定位实是与孟子《春秋》可使“乱臣贼子惧”的观点相通。《礼记·经解》篇对《春秋》的内容则有另一番描述：“孔子曰：入其国,其教可知也……属辞比事,《春秋》教也……《春秋》之失乱……属辞比事而不乱,则深于《春秋》者也。”《礼记·经解》篇认为《春秋》的特征是透过聚合诸侯朝聘盟会等相交接的辞令,并透过事类的相互排比以寓褒贬。这也是将《春秋》中的“事”与“义”两者相结合,认为《春秋》的特点是由“事”见“义”。综合以上说法,《春秋》中具有“义”似乎是先秦典籍的共同见解。
①如路新生教授认为“董仲舒的‘兴奋点’并不在于揭露‘史实’,‘还原’历史的真相。换言之,董仲舒并不以探讨历史原貌为己任……要之,从董仲舒开始,‘春秋重义不重事’有了‘理论’上的总结与说明。路新生：《经学的蜕变与史学的“转轨”》,上海：上海古籍出版社,2006年,第144页。
②朱维铮编：《周予同经学史论著选集》之《经今古文》,上海：上海人民出版社,1996年。汉代经今古文之争内容十分繁杂,非本节所能详述,相关研究可参阅钱穆：《两汉经学今古文评议·两汉博士家法考》(商务印书馆2005年版)：王葆玹：《今古文经学新论》(中国社会科学出版社1997年版)；姜广辉：《中国经学思想史》(第二卷)(中国社会科学出版社2003年版),黄彰健：《经今古文学问题新论》,《大陆杂志》连载第58卷第2期、第60卷第2期、第61卷第1、2期,等等。从汉代经今、古文的角度进行《春秋》经、史关系的分析,可参阅：许松源著、张元指导：《经义与史论——王夫之〈春秋〉学研究》,台湾国立清华大学历史研究所2008年博士学位论文。
③皮锡瑞说：“盖解《礼》兼采三礼,始于郑君；解《春秋》兼采三传,亦始于郑君矣。”(清)皮锡瑞《经学通论》之《春秋通论·论春秋兼采三传不主一家始于范宁而实始于郑君》,北京：中华书局,1954年,第20页。另外,对于经学史上这种“小统一”时代的来临,其实也是经学衰竭的标志之一,因此,皮氏接着说：“郑学之盛在此,汉学之衰亦在此。”(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第95-96页。蒙文通曾云：“郑于《春秋》,左右采获,不主一家。”蒙文通：《经史抉原·经学抉原》,成都：巴蜀书 社,1995年,第78页。可见,郑玄也是后世解经兼采三传、不主一家的奠基人。而郑玄本人认为《春秋》为史书,《公羊传·隐公元年》徐彦疏引郑玄《六艺论》云：“《春秋》者,国史所记人君动作之事,左史所记为《春秋》,右史所记为《尚书》。”(李学勤主编：《春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第2页。)只不过,“孔子所述尧、舜之道而制《春秋》,而断以文王、武王之法度。”(《十三经注疏·礼记正义》,第1459页。)孔子的用意,就是“为后世受命之君制明王之法。”(《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,第2页。)可见,郑氏眼中的《春秋》只是史官对“人君动作之事”的记录,最终立一素王之法。
①今古文经学之争虽然十分复杂,但正如周予同先生所言：“事实上,经学史上的学派斗争,每每都以经学为形式,展开思想斗争和政治斗争的。他们争论的形式是经,但事实上却是社会实际问题,反映了不同阶层不同集团的不同利益和不同见解。”朱维铮编：《周予同经学史论著选集》,上海：上海人民出版社,1996年,第699页。
②皮锡瑞云：“晋所立博士,无一为汉十四博士所传者,而今文之师法遂绝。”(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第110页。这种胜利大多只能归结于以政治力量为后盾的推动,因为“王郑之争是训诂章句之学内部的斗争,王肃之学虽然在某些具体问题上有所创新,但其治经之方法与郑学无异,并没有突破章句注疏之学旧体,没有能够创造出新的理论体系,其成果只能是对郑玄经学的修正与补充,再加上政治上的原因,因而王肃经学最终不能够战胜郑玄经学。”刘惠琴：《北朝儒学及其历史作用》,西安：陕西人民出版社,2003年,第10页。
③钱穆就曾指出：“惟其西汉经学,到东汉以后渐渐变成像史学,所以当时人说孔子,便联想到周公,南北朝儒家,更常见是‘周孔’并称了……《六经》不复是孔子一家言,诗、书、礼、乐都传自周公,《春秋》仅占《六经》之一部,亦属周公之旧典,而且其书价值可以远逊于《左传》。”钱穆：《两汉经学今古文平议》,北京：商务印书馆,2001年,291页。
④《周礼·春官·小史职》：“掌邦国之志。”该书《内史职》：“凡四方之事书,内史读之。”又《外史职》：“掌达书名于四方。”李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第699、710、712页,
⑤李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第11页。
①杜预之说当源于刘歆的《七略》。《汉书·艺文志》乃据《七略》所成,《艺文志》列“春秋家”二十三种,《春秋古经》列首位,“三传”附其后,再有《战国策》、《太史公》、《汉大年纪》等书,并说“左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》”,“周室既微,载籍残缺”,孔子思存前圣之业,与左丘明观鲁史记而作《春秋》。另外,史书承于赴告在贾逵亦有此意,例如襄公元年,《春秋》只记“伐郑”,《左传》则言“晋韩厥、荀偃帅诸侯之师伐郑,入其郛”,可见,“入其郛”属于无经之传,贾逵注云：“郑不复告,故不书。”可见,杜预之说只是较前人说得更为详细。
②“经承旧史”是清儒皮锡瑞对杜预思想的概括,(清)皮锡瑞：《经学通论》卷四,北京：中华书局,1954年,第3页。皮氏还说：“自孟子至两汉诸儒,皆云孔子作《春秋》,无掺入周公者,及杜预之说出,乃由周公之《春秋》,有孔子之《春秋》。”皮氏对杜预之说给予反驳：“杜预引《周礼》、《孟子》皆不足据。孟子言鲁之《春秋》,止有其事而无其文而无其义。其义是孔子创立,非鲁《春秋》所有,亦非出自周公。若周公时已有义例,孔子岂得不称周公,而攘为己作乎?杜引孟子之文不全,盖以其引孔子云云,不便于己说,故讳而不言也……此杜预自谓创获,苟异先儒,而实大谬不然者也。”关于“赴告”的含义,参阅季旭异：《春秋“赴告”研究》,《孔孟月刊》1982年第2期。
③正因为杜预认为《春秋》的内容来源于各国的赴告,因此,对于经书中的“阙文”现象,杜预认为这是诸侯国赴告过程中的脱漏现象造成的。如桓公四年《春秋》只记春、夏之事,而未载秋、冬,杜预注云：“今不书秋、冬首月,史阙文。”又如僖公二十八年《春秋》“壬申,公朝于王所”,杜预对《春秋》末标明月份的解释是：“有日而无月,史阙文。”等等。
④田汉云：《六朝经学与玄学》,南京：南京出版社,2003年,第128页。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第21-23页。
②杜预还具体说明了《春秋》记事的特征：“《春秋》者,鲁史记之名也。记事者,以事系日,以日系月,以月系时,以时系年,所以纪远近、别异同也。故史之所纪,必表年以首事。年有四时,故错举以为所记之名也。”既然“四时”皆具,叙事“纪远近、别异同”,则《春秋》当然亦只是鲁国之编年史了。对于杜预所言之“《春秋》者,鲁史记之名也”,孔颖达《正义》进一步解释说：“从此以下至‘所记之名也’,明史官记事之书名曰‘春秋’之意。‘春秋’之名,经无所见,唯传记有之。昭二年,韩起聘鲁,称‘见《鲁春秋》’,《外语·晋语》司马侯对晋悼公云：‘羊舌胖习于《春秋》’,《楚语》申叔时论傅太子之法云‘教之以《春秋》’。《礼·坊记》云：“《鲁春秋》记晋丧曰：‘杀其君之子奚齐。”又《经解》曰：‘属辞比事,《春秋》教也。’凡此诸文所说,皆在孔子之前,则知未修之时旧有‘春秋’之目。其名起远,亦难得而详。《礼记·内则》称五帝有史官,既有史官,必应记事,但未必名为‘春秋’耳。据周世法则,每国有史记,当同名‘春秋’,独言‘鲁史记’者,仲尼修鲁史所记,以为《春秋》,止解仲尼所修《春秋》,故指言鲁史,言修鲁史《春秋》以为褒贬之法也。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第3-5页。洪业在《春秋经传引得序》中指出：“著左氏之意,若谓此《鲁春秋》即孔门历代教授《春秋经》之课本；于是,述史事以详之,引孔子及诸君子释经评史之言论以实之；罗较群籍,以知其所不书;参比其书与不书,以发起凡例：虽依附其年月,亦错杂其经文;引时而徵礼,载事而记言；俾读者知隐哀二百五十余年间,列国人物、政事之得失；且以见鲁史书法,惩劝之意义,与孔门师弟评论之大略也。”洪业的评论较为平实的说明了经、传关系。
③这里所指的“矛盾”,主要是指《春秋》与《左传》发生经有传无或传有经无的情况。对于前者,杜预认为是“旧史遗文,略不尽举,非圣人所修之要故也”：后者,杜预则认为左丘明“身为国史,躬览载籍,必广记而备言之”。例如,庄公二十六年,《春秋》曰：“春,公伐戎。夏,公至自伐戎。曹杀其大夫。秋,公会宋人、齐人,伐徐。冬十有二月癸亥朔,日有食之。”此条《左传》无解。又同年《左传》载：“春,晋士蔫城绛,以深其宫。秋,虢人侵晋,冬,虢人又侵晋。”此条则是“无经之传”。④此处,也不能强断杜预在分判《春秋》为经或史,因为,据《汉书·艺文志》所言有六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略及方技略,六艺略即古之“王官学”,即今所谓子学。可见此时尚无史学观念,史学尚纳入经学之中。至晋荀勖《中经新簿》分甲、乙、丙、丁四部,即所谓经、子、史、集,至此经、史才分期。因此,上述对杜预观点的诸多分析,都是根据后来经、史分途后的观点来细分的,但从中至少可以看出,杜预视《春秋》为史书的倾向是十分明显的。晁天义的《〈春秋〉为史学著作说质疑——兼论杜预的“经承旧史”说及其影响》(《人文杂志》2002年第6期)一文认为,杜预的“经承旧史”之说在历史上的影响主要表现在两个方面：首先是引发了学术史上关于《春秋》性质的争论,其次是在“经承旧史”观念的影响下,一些史家不仅视《春秋》为史书,而且仿效《春秋》修撰史书,客观上损害了历史学科的健康发展。这种概括确为的论。
①(晋)杜预：《春秋释例》卷一“大夫卒葬例”,《丛书集成》本,第26页。
②杜预并非不言例,他自己也对《左传》之“例”进行了归纳,只不过他认为《春秋》之例不过只有“微而显”、“志而晦”、“婉而成章”、“尽而不污”、“惩恶而劝善”五种,其它都是史策旧文。详见赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第286-292页。
③李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第15-17页。
①赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第295页。
②(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年,第193页。
③马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年,第90页。
④孔颖达对迄唐为止的有关《春秋》的研究进行了总结,肯定杜预“专取丘明之传以释孔氏之经,所谓子应乎母,以胶投漆,虽欲勿合,其可离乎!”
⑤安敏：《孔颖达<春秋左传正义>研究》：长沙：岳麓书社,2009年,第163页。
⑥安敏：《孔颖达<春秋左传正义>研究》,长沙：岳麓书社,2009年,第166页。
⑦例如,对于前述杜预“仲尼因鲁史策书成文,考其真伪,而志其典礼。上以遵周公之遗制,下以明将来之法”一说作疏时云：“考其真伪,真者因之,伪者改之。志其典礼,合典法者褒之,违礼度者贬之。上以遵周公之遗制,使旧典更兴；下以明将来之法,令后世有则,以此故修《春秋》也。前代后代,事终一揆,所赏所罚,理必相符。仲尼定《春秋》之文,制治国之法,文之所褒,是可赏之徒；文之所贬,是可罚之类。后代人主,诚能观《春秋》之文,揆当代之事,辟所恶而行所善,顺褒贬而施赏罚,则法必明,而国必治,故云‘下以明将来之法’也。”(《十三经注疏·春秋左传正义》,第11页。)孔氏又言“国之有史,在于前代,非独周公立法,史始有章。而指言周公垂法者,以三代异物,节文不同,周公必因其常文而作,以正其变者,非是尽变其常也。但以一世大典,周公所定,故《春秋》之义,史必主于常法,而以周公正之”。(同前书,第15页。)若依孔氏之言,周公俨然成了史书“常法”的制作者。
⑧(唐)陆德明：《经典释文》,北京：中华书局,1983年,第12页。
①在《五经正义》定于一尊的学术环境下,依然有“异端”之儒敢于犯颜。如为《公羊传》作疏的徐彦就保留了公羊家相关观点,为了凸显孔子作《春秋》的神圣意函,徐彦强调孔子是在“获麟”及“端门受命”,得到上天的启示和天命之后才动笔创作这本书的：“圣人不空生,受命而制作,所以生斯民觉后生也。西狩获麟,知天命去周,赤帝方起,麟为周亡之异、汉兴之瑞。故孔子曰；我欲托诸空言,不如载诸行事。又闻端门之命,有制作之状,乃遣子夏等求周史记,得百二十国宝书,修为《春秋》……为汉帝制法。”(李学勤：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第2-3页。)依徐氏的看法,《春秋》乃是孔子依据周朝历史,借事明义。因此,历史在此处只具有工具性或例示性的作用,读者不可执著于其举例之史事,为了更强化《春秋》非史的观点,徐彦认为《春秋》是“据鲁史、作新经”,而非据鲁史。卷一开题即说,问曰：“若左氏以为夫子鲁哀公十一年自卫返鲁,至十二年告老。见周礼尽在鲁,鲁史法最备,故依鲁史记修之以为《春秋》。公羊之意,据何文作《春秋》乎?”答曰：“案,闵因序云：‘昔孔子受端门之命,制春秋之义,使子夏等十四人求周史记,得百二十国宝书。九月经立’。〈感精符〉〈考异邮〉〈说题辞〉具有其文。以此言之,夫子修《春秋》,祖述尧舜,下包文武,又为大汉用之训世,不应专据鲁史堪为王者法也。故言据百二十国宝书也。周史而言宝书者,宝者保也,以其可世世传保以为戒,故云宝书也。”龚鹏程认为这段话有两个重点,一是不承认《春秋》系因鲁史而作,谓孔子乃广采百二十国宝书史籍,观其可以垂训于后世者,制为《春秋》之义。二是把百二十国史书称为宝书。史书,顾名思义,自然是有关史事的记载。称为宝书,便重在史事所显示或提供的“教训”,亦即历史的意义层面。所谓“其事则齐桓、晋文,其义则丘窃取之矣”,对于所采辑收录的史书,孔子也并不以史视之,而是视之为一些可供垂训保诫的伦理证例。桓言之,孔子所作的《春秋》固然是经非史,他所依据的材料也是经(具有可世代传保以为戒的经常之道)而非史。龚鹏程：《儒学新思》,北京：北京大学出版社,2009年,第72页。
②(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第8页。
③如刘知几《史通·申左》还说道：“(《春秋》)于内则为国隐恶,于外则承赴而书……盖是周礼之故事、鲁国之遗文,夫子因而修之,亦存旧制而已。”刘知几所受杜预《春秋》学的影响,前人早已见及,皮锡瑞并有驳辩,参：皮锡瑞《经学通论》“春秋”部内论杜预、刘知几各条。
①刘知几也有根据史学眼光而赞美经书之处,如内篇《叙事》说：“夫史之称美者,以叙事为先。至若书功过,记善恶,文而不丽,直而非野,使人味其滋旨,怀其德音,三复忘疲,百遍无斁,自非作者曰圣,其孰能与于此乎?昔圣人之述作也,上自《尧典》,下终获麟,是为属辞比事之言,疏通知远之旨……为述者之冠冕,实后来之龟镜。继而马迁《史记》、班固《汉书》,继圣而作,抑其次也。故世之学者,皆先曰五经,次云三史,经史志目,于此分焉。”(《史通》,第119页。)这些意见不仅与《疑古》、《惑经》不合,也与《自叙》相违,未可偏据。察此文后段旨在说明史书文体当随时而改,其上溯经籍,盖取伸说之便而已,《史通》文字多有此种。然即就此段疑含有虚饰之辞,其所称道的经书之美,圣人之功,也仅是晋唐人见解,与汉儒大相悬殊。刘知几在外篇《申左》中说明《春秋》和《左传》的性质时,明引杜预《春秋释例》,而且也就在此处讨论到“凡例”的问题：“然《春秋》之作,始自姬旦,成于仲尼。丘明之传,所有笔削及发凡例,皆得周典(原注：杜预《释例》云：《公羊》、《穀梁》之论《春秋》,皆因事以起问,因问以辩义。义之()者(案：有阙文,下同),曲以通(),无他凡例也。左丘明则()周礼以为本,诸称凡以发例者皆周公之旧制也。),传孔子教,故能成不刊之为书,著将来之法。”(《史通》,第302页。)其渊源非常明显,但值得注意的是,刘知几在此根本不提孔子的新例,也省略了杜预未完全舍弃的《春秋》大义,即“微显阐幽、裁成义类”所云,仅以丘明“传孔子教”一语含糊带过。换言之,在他眼中,《春秋》仅仅是部史书而已,这种看法与《惑经》、《申左》互相呼应,因为若是仅以史书视之,《春秋》当然缺陷甚多,远逊于《左传》了。
②当时的通史仅有纪传体,故仅能就该体制内做区分。此外,在“六家”的姊妹作“二体”篇,刘知几将上述四类合并为《春秋》和《史记》两种体裁。但该篇所论两体之短长,仍以《左传》类编年体和《汉书》类断代纪传体为主。
③(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第304页。
①(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第296页。
②(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第297页。
③(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第294页。
④(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第294页。
①对于刘知几给予《春秋》的这些诘难,唐末皮日休有所回应。皮日休提倡儒家思想,推崇孔孟之学,于三传中极为推重《左传》。他在《文薮序》中言：“两汉庸儒,贱我《左氏》,作《春秋决疑》。”对汉代今文学派表示了极大地不满,并对《春秋》一书的内容和笔法提出诸多质疑,明确了《左传》对于《春秋》的贡献。皮氏己将《左传》视为解读《春秋》经的正统之作,继承的完全是唐代前期官方对《春秋》的定位。皮日休：《皮子文薮》,上海：上海古籍出版社,1981年。皮锡瑞则站在今文学的立场对刘知几进行了批评：“说《春秋》者,唐刘知几为最谬……刘氏但晓史法,不通经义,专据《左氏》,不读《公》、《穀》。故不知《春秋》为尊者讳,其书不书,皆有义例,非可以史法善恶必书绳之。”(《经学通论·四·论刘知几诋毁春秋并及孔子由误信杜预孔颖达不知从公毅以求圣经》,第62-63页。)这种批评也是具有一定理由的。
②刘知几在《史通·六家》中说：“古往今来,质文递变,诸史之作,不恒厥体,榷而为论,其流有六：日《尚书》家,二曰《春秋》家,三日《左传》家,四曰《国语》家,五日《史记》家,六曰《汉书》家。”
③李威熊：《刘知几以史论经之平议》,《逢甲人文社会学报》2008年第16期。
④清儒纪昀曾就刘知几评《汉书·公孙弘传赞》表示不满：“持论微有固意。缘子元但主褒贬,不论文章故也。论其一家之学,则所论可存：若论意旨于行墨之外,则更有说焉。”(《史通削繁》外篇《杂说》,“诸史”条眉批,185。)此论以为刘氏多不能得古人之意,乃由文章之学不足之故,良有所见。当然,此处需要澄清的是,这里对刘知几的诸多批评,是以《春秋》有经、史之分为前提的,而这在当时也是确实存在的事实,具体结论见本章结语。
⑤皮锡瑞的《经学历史》中“经学统一时代”对此有精辟分析。
①(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年,第285页。另外参阅：林时民：《刘知几之史通研究》第三章《刘知几的历史意像》,台北：文史哲出版社,1987年；《中国传统史学的批评主义；刘知几与章学诚》第二章《史评》,台北：学生书局,2003年。
②李威熊：《刘知几以史论经之平议》,《逢甲人文社会学报》2008年第16期。杨燕起、高国抗主编：《中国历史文献学》中说：“刘知几从史学的角度出发,把经书作为史料看待。《尚书》、《春秋》、《左传》等儒家经典或经注,在刘知几看来都是历史书……同样,《易》、《诗》、《礼》亦可将它们看成是史籍。”同前书,第六章第五节《刘知几对历史文献学的贡献》,北京：书目文献出版社,1989年,第90-91页。
③这些批评与反批评可参阅：林时民：《刘知几史通之研究》,台北：文史哲出版社,1987年,第54-56页。雷家骥十分赞赏刘氏疑经的勇气,并对《史通》的成就进行了高度评价：“刘知几《史通》,透过批评史著作而批评史家,透过史家而至批评制度与时代,以褒贬历史人事,建立史学理论和思想体系,经由批判建立理论,结束了司马迁以降中古史学阶段,下启近古阶段的发展。对于史学突破、贡献有其崇高的地位。”雷家骥：《中古史学观念史》,台北：学生书局,第702-703页。
①啖助曾对《左传》之学独兴的现象进行总结：“今《公羊》、《榖梁》二传殆绝,习《左氏》者皆遗经存传,谈其事迹,玩其文采,如览史籍,不复知有《春秋》微旨。”开元八年,司业李元璀尚书云“《公羊》《榖梁》历代宗习,今两盐及州县,以独学无友,四经殆绝”,十六年,杨玚为国子祭酒在奏疏中亦陈及此言。(宋)王溥：《唐会要》卷七十五,北京：中华书局,1955年,第1376页。关于唐代学者偏好《左传》这一现象,钱穆先生于《孔子与春秋》一文中,对于《春秋》研究之趋势与偏重有极为深刻的分析,该文收入《两汉经学今古文评议》(商务印书馆2005年版)。赵伯雄曾对唐代《左传》的地位进行概括：“唐人是将《春秋》与《左传》视为一体的,唐人口中所谓的‘春秋’,有相当多的部分实际上是指《左传》。”(《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第370页)从上述研究与议论中可以发现,唐代《左传》学较其它两传的绝对优势。
②(明)陶宗仪：《说郛三种·大中遗事》(第五册),上海：上海古籍出版社,1988年,第2274页。
③(明)陶宗仪：《说郛三种·大中遗事》(第五册),上海：上海古籍出版社,1988年,第2274页。
④陈商的理解也强调了“《左氏》不传《春秋》”,这实际与西汉博士之论遥相呼应。
①自唐代宗时始,经学研究出现新趋势,宪宗时期的学者刘肃大为感叹地说：“贞观、开元述作为盛,盖光于前代矣。自微言既绝,异端斯起,庄、列以仁义为刍狗,申、韩以礼乐为痈疣,徒有著述之名,无裨政教之阙。圣人遗训几乎息矣。”“圣人遗训几乎息矣”,正是当时官方统治思想“危机”的写照!(唐)刘肃：《大唐新语》卷末《总论》,北京：中华书局,1984年。
②(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
⑤(唐)陆淳：《春秋集传辨疑》卷五,文渊阁《四库全书》本。
①(唐)陆淳：《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(唐)陆淳：《春秋集传纂例》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指义第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①(唐)陆淳：《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷三,文渊阁《四库全书》本。
④孙觉的《春秋经解》,对于孙复的继承十分明显(参见：赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社2004年,第527页)。孙觉承袭了孙复《春秋》为“一王大法”的观点,认可了《春秋》中饱含着孔子因旧史而裁成之“义”,即认可《春秋》是“经”而非“史”。南宋胡安国在对《春秋》性质的认识以及对褒贬书例的使用也近于孙复,他一方面申述《春秋》“乃史外传心之要典”(《胡氏春秋传·序》,第1页),另一方面论述《春秋》之例道：“此《春秋》之所以为《春秋》,非圣人莫能修之者也。薨则书薨,卒则书卒,弑则书弑,葬则书葬,各纪其实,载于简策,国史掌之,此史官之所同,而凡为史者皆可及也。或薨或不薨,或卒或不卒,或弑或不弑,或葬或不葬,笔削因革,裁自圣心,以达王事,此仲尼之所独而游、夏亦不能与焉者也。”(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第393页。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
②孙觉说：“杜预之说则曰：‘周德既衰,官失其守,诸所记注,多违旧章。仲尼因鲁史策书成文,考其真伪而志其典礼,其教之所存,文之所害,则刊而正之,其余则皆用旧史。’若如其说,则孔子乃一史官尔。春秋》既曰作之,又徒因其记注、即用旧史,则圣人何用苟为书也。”(宋)孙觉：《春秋经解·自序》,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙觉：《春秋经解·自序》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙觉：《春秋经解·自序》,文渊阁《四库全书》本。
⑤刘敞认为《左传》解经之弊有三：“从赴告,一也；用旧史,二也；经阙文,三也。所以使白黑混淆,不可考校。”(宋)刘敞：《春秋权衡》,文渊阁《四库全书》本。
⑥(宋)刘敞：《春秋权衡》卷四,文渊阁《四库全书》本。
⑦(宋)刘敞：《春秋权衡》卷三,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)刘敞：《春秋权衡》卷四,文渊阁《四库全书》本。
②刘敞还斥责公羊家所谓《春秋》据“百二十国宝书而作”的说法,他说：“鲁史所书,有详有略,仲尼止考核是非、加褒贬而已,非必百二十国书也。”这是再次重申“因史制经”的原意。引文见(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《春秋权衡》卷七,文渊阁《四库全书》本。
④徐复观说：“《春秋》的文字,既出于鲁史之旧,则所谓书法,也应分为三部分,一部分是鲁史之旧的书法：另一部分似乎孔子的书法；再一部分是鲁史之旧的书法；再一部分是作传的人由揣测而来的书法。三部分混合在一起,难于辨认。”徐复观：《两汉思想史》(第三卷),上海：华东师范大学出版社,2001年,第156页。
⑤(宋)刘敞：《春秋权衡》卷三,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)郑樵：《六经奥论》卷四,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)吕大圭：《春秋或问》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①关于宋儒对此两种解经方法的运用,详阅：杨世文：《舍传求经与会通三传——<春秋>宋学解经特点略说》,蔡方鹿主编：《经学与中国经学》,上海：华东师范大学出版社,2009年。又朱汉民等著：《中国学术史》(下)(宋元卷),南昌：江西教育出版社,2001年,569-574页。
②首先需要说明的是,叶梦得也是持《春秋》“因史制经”之论,具体如姜义泰所言,叶梦得在《春秋》经传关系、三传性质、三传缺失、贬斥日月例等问题上都继承了啖助、赵匡的相关论点。参阅：姜义泰：《叶梦得<春秋传>研究》,台北：花木文化兰出版社,2008年，第72-85页。不同于啖、赵的是,叶梦得将《春秋》的两种性质分别加以区分,一是从形式上：“夫《春秋》者,史也；所以作《春秋》者,经也。”((宋)叶梦得：《石林先生春秋传序》,《通志堂经解》,清同治十二年广州粤东书局刻本,第2页。)《春秋》具备史书的形式,即体裁与史书同：“《公羊》、《毅梁》或言‘以《春秋》为《春秋》’,或言‘不修《春秋》之类,则孔子之作《春秋》,亦史而己。故其书之体,皆与史同。”(《春秋考》卷三,文渊阁《四库全书》本。)二是从内容上：《春秋》虽为经,但所载内容以鲁史为依据,“经者,约鲁史而为者也；史者,承赴告而书者也。”(《春秋考》卷三)其具体表现便是,经孔子所笔削后之《春秋》具有了旧史所不具备的“义”：“以名取于旧史之文虽同,以义取于《春秋》之意则异。凡《春秋》所书,皆天之所为云尔。以事系日,以日系月,以月系时,以时系年,历一时无事,则书首月以见时,历一月无事,则各于有事之月以见时。此虽损益旧文,正《春秋》之所以为天事者也。”(《春秋考》卷一)
③(宋)叶梦得：《叶氏春秋传·原序》,文渊阁《四库全书》本。叶梦得除了论述《春秋》之“事”与“义”的区分外,对前述学者所辩驳的《春秋》“经承旧史,史承赴告”之论的分析也十分值得留意。他认为“经从赴告”之说使后人误解了《春秋》的性质：“学者多罪左氏,以经从赴告,而杜预解经,有不通者,复多因其说。委曲迁就,甚有疑经以为误者。夫以经从赴告,固非矣。若谓皆不从赴告,则经何由得其事乎··当时史官知其妄,必亦考其实而后载之策。古今人情不能相远,则事之是非,固已定于承告之初也。设史官有传闻之谬,或怀私意为之损益,孔子知之,亦必有为之是正者。若但据其文而不革,则何用为经乎?”(《春秋考》卷三)“经从赴告”意指《春秋》因鲁史而作,而实际上却是鲁史承赴告而记载。这里《春秋》、鲁史的关系是：“诸侯不赴告,则鲁史不得书,鲁史所不书,则《春秋》不得载。”且承告之初,事之是非 已定,即使史官将赴告之文书于鲁史时,因传闻或私意而为之损益,孔子亦必为之“正”,即为之笔削褒贬,以此表达微言大义。可见,啖助批评《公》、《毅》不知“不告则不书”之义,到了叶梦得,则更精细分别了对“经从赴告”、“史承赴告”之间的微细差别进行了区分。
①(宋)叶梦得：《春秋考》卷一,文渊阁《四库全书》本。实际上,叶梦得主要认为孔子修《春秋》是垂法而非作史。他说：“经所立者,一王之大法也,适因鲁史以著之,而非以为鲁史。”(《春秋公羊传谳》卷一。)即孔子欲立“一王大法”,鲁史正好具备了这个条件,因此以鲁史为基础笔削而成《春秋》。在这个前提下,《春秋》与旧史的联系在叶氏看来就是“《春秋》者,史也；所以作《春秋》者,经也。故可与通天下曰‘事’,不可与通天下曰‘义’”(《叶氏春秋传·序》),即《春秋》所载之“事”人所共知,但只有“义”才是孔子所赋予。关于这一点,萧楚与家铉翁说得更为直白,萧楚说：“《春秋》之未作则史也,非经也；《春秋》之既作,则经也。”(萧楚：《春秋辨疑》卷一《春秋鲁史旧章辨》。)家铉翁则云：“或曰：‘《春秋》与《晋乘》、楚《祷杌》并传,皆史也,子何以知其非史而为是言乎?’曰：史者,备记当时事者也。《春秋》主乎垂法,不主乎记事。”(宋)家铉翁：《春秋集传详说·读春秋序》,文渊阁《四库全书》本。
②叶适也深晓“事”之本末,进而掌握《春秋》之义的学术进路：“既有《左氏》,始有本末,而简书具存,实事不没,虽学者或未之从,而大义有归矣。”(宋)叶适：《习学记言序目》,北京：中华书局,1977年,第118页。
③沈玉成、刘宁：《春秋左传学史稿》,南京：江苏古籍出版社,2000年,第228页。同时,沈玉成又指出：“叶氏虽颇重实证,却又宗经非传,经常以正统经学家的姿态指责《左传》。”(同前书,第228页。)叶梦得的这种矛盾,也是宋儒解经时的普遍现象,也反映了一个时代的学风对学者主体思维的拘囿。
①以“例”解经之法在叶梦得《春秋》学著作中非常普遍,如隐公十一年“冬,十有一月壬辰,公薨”下,叶氏说：“公薨何以不地?故也。故则何以书薨?以内大恶,则不可言。以臣子之心,则不忍言也。何以不言葬?《春秋》之法,君弑贼不讨,则不书葬,责臣子也。以为所以事君亲者,人得以任其责。故君弑,在官者皆得讨之,不必其国也。父弑,在官者皆得讨之,不必其子也。”(《叶氏春秋传》卷二),此处便是在讨论“卒葬例”。
②(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷一,文渊阁《四库全书》本。叶梦得同时也认识到“事”、“意”在解经中的局限,并提出了弥补缺陷的方法：“言《春秋》者,虽以事为本,然史之所记未必皆尽实,或得之于所传闻而不尽,或出于授受而有损益。古今之情一也,惟知经者揆之以事而度之以情,则或然或不然.或取其是而去其非,判然若权衡之轻重,有不能逃者。所恶夫臆决者,为无据而妄信其所不知也。”(《春秋考》卷十三)由此可见,叶梦得在分析《春秋》兼具经、史性质之后,还提出了相对应的解经之法,其贡献还是值得肯定的。
③叶梦得在解经方法上的矛盾之处,导源于其对杜预“赴告”之论认识上的模糊,他一方面认为“是若经但从赴告,反不若传之实,则变有告易是非、颠倒胜败者,经一皆从之,褒贬予夺,何足以为经?附会之弊,一至于此!”另一方面又说：“夫以经从赴告固非矣,若谓皆不从赴告,则经何由得其事乎?经者,约鲁史而为者也；史者,承赴告而书者也。诸国不赴告,则鲁史不得书。鲁史所不书,则《春秋》不得载。”从中可见,叶氏既要否定赴告之论,又要承认经书之“事”来自赴告,自己的立场就很摇摆。引文分别见(宋)叶梦得：《春秋左传谳》卷五,《春秋考》卷三,文渊阁《四库全书》本。
①对宋儒舍传求经、直寻经义的解经方式,四库馆臣对此提出批评：“自啖助、赵匡倡为废传解经之说,使人人各以臆见私相揣度,务为新奇以相胜,而《春秋》以荒。自孙复倡有贬无褒说,说《春秋》者必事事求其所以贬,求其所以贬而不得,则锻炼周内以成其罪,而《春秋》益荒。俞汝言《春秋平议序》谓：‘经传之失不在于浅,而在于深,《春秋》尤甚。’可谓片言居要矣。”(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第369页。
②这其中或有庭训之体现。苏辙对《春秋》经、史关系的认识,与苏洵大致相近,苏洵《史论》曰：“史何为而作乎?其有忧也……仲尼之志大,故其忧愈大,忧愈大,故其作愈大。是以因史修经,卒之论其效者,必曰‘乱臣贼子惧’。由是知史与经,皆忧小人而作,其义一也。其义一,其体二,故曰史焉,曰经焉。大凡文之用四：事以实之,词以章之,道以通之,法以检之。此经、史所兼而有之者也。虽然,经以道、法胜,史以事、词胜。经不得史,无以证其褒贬；史不得经,无以酌其轻重。经非一代之实录,史非万世之常法,体不相沿,而用实相资焉。夫《易》、《礼》、《乐》、《诗》、《书》,言圣人之道与法详矣,然弗验之行事,仲尼惧后世以是为圣人之私言,故因赴告策书以修《春秋》,旌善而惩恶,此经之道也。至于事则举其略,词则务于简,吾故曰：经以道、法胜。史则不然,事既曲详,词亦夸耀,所谓褒贬,论、赞之外无几。吾故曰：史以事、词胜。使后人不知史而观经,则所褒莫见其善状,所贬弗闻其恶实。吾故曰：经不得史,无以证其褒贬。使后人不通经而专史,则称赞不知所法,惩劝不知所祖。吾故曰：史不得经,无以酌其轻重。经或从伪赴而书,或隐讳而不书,若此者众,皆适于教而已。吾故曰：经非一代之实录。史之一纪、一世家、一传,其间美恶得失固不可以一二数。则其论、赞数十百言之中,安能事为之褒贬,使天下之人动有所法如《春秋》哉!吾故曰：史非万世之常法。夫规矩准绳所以制器,器所待而正者也,然而不得器则规无所效其圆,矩无所用其方,准无所施其平,绳无所措其直,史待经而正,不得史则经晦。吾故曰：体不相沿,而用实相资焉。噫,一规,一矩,一准,一绳足以制万器,后之人其务希迁、固实录可也,慎无若王通、陆长源辈,嚣嚣然冗且僭,则善矣。”(宋)苏洵：《苏洵集》,北京：中国书店,2000年,第75-76页。
③(宋)苏辙：《栾城集》,上海：上海古籍出版社,1987年,第1711页。
④吕本中《童蒙训》称《左传》文章,“不分明指切,而纵容委曲,辞不迫而意独至”；清儒姜炳璋《读左补 义·纲领下》诠释《左传》之文缓旨远,谓“或长篇而余情自永,或只字而函盖无遗”,有似褒而实刺者,有补经所未备者,有略经所已明哲,其尤要者,则在无文之文。可见所谓“文缓旨远”之颂扬,主要在指称《左传》之历史叙事。
①(宋)苏辙：《春秋经解》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)苏辙：《春秋集解·自序》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)苏辙：《春秋集解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
③张高评：《苏辙〈春秋集传〉以史传经初探》,蒋秋华、冯晓庭主编：《宋初经学国际研讨会论文集》,台北：台湾中央研究院中国文哲研究所,2006年。)
④朱熹说：“古史之体可见者,《书》、《春秋》而己。《春秋》编年通纪,以见事之先后,《书》则每事别记,以具事之首尾。意者当时史官既以编年纪事,至于事之大者,则又采合而别记之。”((宋)朱熹：《晦庵集》卷八一《跋通鉴纪事本末》,文渊阁《四库全书》本。)这证明,在朱熹看来,《春秋》与《尚书》一样,只是古代史书的一种而已。为了进一步阐明自己的观点,他还说“当时史书掌于史官,想人不得见,及孔子取而笔削之,而其义大明……不过如今之史书,直书其事,善者恶者了然在目,观之者知所惩劝,故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳”。(《朱子语类》,第1318页。)孔子笔削《春秋》也只是直书其事,与其他史书没有本质差异。
⑤(清)朱彝尊：《经义考》,北京：中华书局,1998年,第942页。
⑥邵雍也提出义理是通过实事体现出来的,道德性命、人情物理皆存于经书之中。而且,“据事直书而善恶自见”最初见于邵雍,完善于吕大圭。邵雍之语为：“夫圣人之经,浑然无迹,如天道焉,《春秋》录实事而善恶形于中矣。”见邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第406页。朱熹述此意之语很多,主要散见于《朱子语类》卷八十三。实际上,《春秋》之“义”须由“事”来呈现,几乎是所有倾向于《左传》学者的共识,例如,杜预《释例》认为：“国史承以书于策,而简牍之记具有失得,因示虚实。故《左传》随实而著本状,以明得失也。”刘知几《史通·申左》篇也曾说：“至于实录,付之丘明,用使善恶必彰,真伪尽露。”可见,重《左传》的学者都强调《左传》所书之事可以彰善恶、明得失,这其实也是宋儒提出“据事直书而善恶自见”的先导。而在清代,皮锡瑞则认为：“经、史体例所以异者,史是据事直书,不立褒贬,是非自见；经是必借褒贬是非,以定制立法,为百王不易之常经。”((清)皮锡瑞：《经学通论·春秋》,北京：中华书局,1954年,第2页。)皮锡瑞此说区别于朱熹之处在于,他划分了经、史的标准。详阅：晁天义、张仁玺：《皮锡瑞的“〈春秋〉非史”说与近代学术史上的〈春秋〉性质研究》,《西北 第二民族学院学报》2003年第4期。
①(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2146页。
②(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2145页。
③苏辙本人于《春秋》经解过程中也多使用以例解经之法,例如：隐公三年：“春,王二月己已,日有食之。”《公羊传》云：“何以书?记异也。日食,则曷为或日不日?或言朔不言朔?曰某月某日朔,日有食之者,食正朔也。其惑日或不日,或失之前,或失之后。失之前者,朔在前也；失之后者,朔在后也。”苏辙则云：④凡春而书月,则书‘王’,不然则否。日食则曷为或日,或不日,或言朔,或不言朔?曰某月某日朔,日有食之者,食正朔也。不言日,夜食也。不言朔,朔在前也。不言朔与日,朔在后也。”(《春秋集解》卷三)苏氏之论基本采用了《公羊传》“日月时”例解经。
⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2144页。
⑥(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2148页。
①(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2148页。
②(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2144-2145页。
③用赵伯雄的话来说便是“学者应该从大的方面掌握《春秋》的精神”,赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第496页。
④(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2147-2148页。
⑤黄仲炎比朱熹走得更远,他认为《春秋》乃“教戒”之书,对于三传以例褒贬之说予以了严厉的批判：“彼三传者,不知其纪事皆以为戒也,而曰有褒贬焉,凡《春秋》书人书名,或去氏去族者,贬恶也；其书爵书字,或称族或称氏者,褒善也。甚者如日月地名之或书或不书,则皆指曰是褒贬所系也。质诸此而彼碍,证诸前而后违。或事同而名爵异书,或罪大而族氏不削,于是褒贬之例穷矣。例穷而无以通之,则曲为之解焉,专门师授,袭陋仍讹。由汉以来,见谓明经者不胜众多,然大抵争辩于褒贬之异,究诘于类例之疑,滓重烟深,莫之澄扫,而《春秋》之大义隐矣。”(宋)黄仲炎：《春秋通说·原序》,文渊阁《四库全书》本。朱熹只是反对“一字褒贬”之说,并不完全否认《春秋》中有褒贬,而黄仲炎则从根本上否定了《春秋》是“褒贬之书”了。
⑥(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第106页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传·明类例》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第11页。
②(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京；中华书局,1986年,第855页。
③也正是因为“若《易》《春秋》,则尤为隐奥难知者”,朱熹在《答赵佐卿》中才说“是以平日畏之而不敢轻读也。”除了上述正文所举数例外,朱熹还多次提到《春秋》之例,如“若谓添一个字,减一个字,便是褒贬,某不敢信。”又：“或有解《春秋》者,专以日月为褒贬,书时月则以为褒贬,书日则以为褒,穿凿得全无义理!”等等,见《朱子语类》,第2145-2146页。
④《二程遗书》卷一五载：“学《春秋》亦善,一句是一事,是非便见于此,此亦穷理之要。然他经岂不可以穷?但他经论其义,《春秋》因其行事,是非较著。尝语学者,先读《论语》、《孟子》,更读一经,然后看《春秋》,先识得义理,方可看《春秋》。”
⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2148页。
⑥(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第196页。
①关于朱熹对《春秋》史书性质的看法,详阅：叶建华：《论朱熹对孔子〈春秋〉的认识和评价》,《孔子研究》1994年第4期。
②(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2175-2176页。朱熹云：“《春秋》是当时实事,孔子书在册子上。后世诸儒学未至,而各以己意猜传,正横渠所谓‘非理明义精而治之,故其说多凿’,是也。”
③(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2154页。
④(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第1318-1319页。
⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2148页。
⑥(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2144页。朱熹看《春秋》如看史一般的主张曾多次提及,如“问：《春秋》当如何看。曰：当如看史样看。”《答潘子善》一文中亦云：“《春秋》一经,从前不敢容易令学者看,今恐亦可渐读正经及三传,且当看史,功夫未要,便穿凿说褒贬道理,久之却别商量,亦是一事也。”甚至明确提出：“《春秋》是鲁史,合作时王之月。”(引自(清)朱彝尊：《经义考》,北京：中华书局,1998年,第952页。)其《答吴晦叔》信中亦曰：“但《春秋》既是国史,则必用时王之正。”在这些言谈中,朱熹径以《春秋》为鲁史、国史,这无疑是对苏辙《春秋》学思想的进一步发展。此外,朱熹还从他“理先气后”的哲学立场出发,对义理与史事的关系问题作了阐发。他说：“今理会得一个义理后,将他事来处置,合于义理者为是,不合于义理者为非。亦有唤作是而未尽善者,亦有唤作不是而彼善于此者。且如读《史记》，便见得秦之所以亡,汉之所以兴；及至后来刘项事,又知刘之所以得,项之所以失,不难判断。只是《春秋》却精细,也不都说破,教后人自将义理之折衷。”(《朱子语类》,第2152-2153页。)叶适晚年哲学思想成熟后,就义理与史实的关系问题,他提出了与朱熹完全不同的见解,如“纯于义 理,与事相离”、“因事以明义”等提法,基本明确了义理是存在于具体的历史事件之中的观点,理与事须臾不可分离,理寓于事之中,要求在对历史事件的认识中去把握、体会义理：“盖笺传之学,惟《春秋》为工。经,理也；史,事也。《春秋》名经而实史也,专于经则理虚而无证,专于史则事碍而不通,所以难也。年时闰朔,禘郊庙制,理之纲条不专于史也；济西河曲、丘甲田赋,事之枝叶不专于经也。薛伯卒,经无预,然杞、滕、邾、莒之兴废固明也；诡诸卒,史无预,然戊寅、甲子之先后固察也。观潮州(徐德操)此类,皆卓而信,明而笃矣。止于授霸者之权,彼与此夺；录夷狄之变,先略后详；诸侯群诛,大夫众贬,凡《春秋》始终统纪所系,自《公》《毅》以来画为义例,名字分别,族贵人微,其能本末相顾,隐显协中,如潮州殆鲜矣。然则理之熟,故经而非虚：事之类,故史而非碍与!古人以教其国,而使人知其深于是书者与!”((宋)叶适：《叶适集》,第一册《水心文集》卷之十二《徐德操春秋解序》,北京：中华书局,1961年,第221页。)他指出《春秋》是经与史的统一,在此对书的研读中要在经史统一的立场上坚持理与事的一致,所谓“理之熟”、“事之类”。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
①钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年,第590页。
②钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年,第414-415页。黄震还具体举例说明褒贬义例的不足之处：“徂徕石氏曰：‘称人’者,贬也,而‘人’不必皆贬,微者亦称‘人’称‘爵’者,褒也,而‘爵’未必纯褒,讥者亦称‘爵’；继故不书‘即位’,而桓、宣则书‘即位’；妾母不称‘夫人’,而成风则称‘夫人’……圣人书法甚简……褒贬凡例之说得以肆行其间也。”黄震不但列举了《春秋》学义例中常见的通病,而且也指出求圣人之心的途径,其说也确中褒贬义例之要害。引文见：《读书记四种·黄氏日抄》,第4418-4420页。
①(宋)黎靖德编；《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2148-2149页。叶适之论实则紧步朱子后尘：“是故从其三而观之：一曰情,二曰势,三曰理。人之为不善,其必有自得于中者也。人之施己也不以道,而后己之报物也不可反。圣人独有察焉,是之谓情。迫于不可止,动于不能己,强有加于弱,小有屈于大,不知其然而然者也,是之谓势。夫其如是,则宜若无罪焉可也。虽然,舜能事瞽瞍,而天子不能为子,箕子能事纣,而天下不能为臣,汤事葛、文王事昆夷,而天下不能为国,是何耶?是未之思,是之谓理。察其情,因其势,断之以理,而《春秋》之义始可得而言矣。不以情不以势,其心不厌然而服我,则谁肯自愧于空言之理哉?呜呼!是道之极而圣人之终事也。”(宋)叶适：《叶适集》第三册《水心别集》卷之五,北京：中华书局,1961年,第702页。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论四》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论三》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第90页。对于此说,程子曰：“夫子之时,齐强鲁弱,孰不以为齐胜鲁也,然鲁犹存周公之法制。齐由桓公之霸,为从简尚功之治,太公之遗法变易尽矣,故一变乃能至鲁。鲁则修举废坠而己,一变则至于先王之道也。”同前注。
②(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第144页。
③(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第153页。
④(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第235页。
⑤(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第358页。
⑥在宋代,围绕孟子的王霸之辨,在李觏、王安石、司马光、苏辙、陈亮、朱熹、张九成、张栻之间曾发生反复的争辩。黄俊杰强调：“只有孟子才从具体历史经验提炼王道政治的理想,而认为‘王’与‘霸’是本质不同的政治。”参阅：黄俊杰：《中国孟学诠释史论》,北京：社会科学文献出版社,2004年,第128页。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
②孙复曾言：“孔子既没,千古之下,攘邪怪之说,夷奇险之行,夹辅我圣人之道者多矣,而孟子为之首。”又言：“复,学孔孟而希孟者也。”(宋)孙复：《孙明复小集·衮州邹县建孟庙记》,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷三,文渊阁《四库全书》本。
④钱穆：“荆公思想,对当时有大贡献者,举要言之,凡两项。一为王霸论,二为性情论。王霸之辨原本孟子,但荆公别有新创。荆公谓王霸之异在心,其心异则事异,其事异则其功异。所谓心异者,王者其心非有求,为吾所当为而己。故王者之为之于此,不知求之于彼。霸者之心为利,而假王者之道以示其所欲。其有为也,惟恐民之不见而下之不闻。此项辩论,推衍为以后之辨义利。”钱穆：《中国学术思想史论丛》北京：生活·读书·新知三联书店,2009年,第6页。且王安石亦非宋儒中以“心”辨析王霸的首倡者,早在宋初,王禹偁便有相近观点：“伏羲、神农、皇帝氏善译者也,以皇道译天下之人心,故饮食、衣服、器械、耒耜,牛马之用作焉；少昊、颛顼、高辛、唐虞又善译者也,以帝道译天下之人心,故君臣、父子、夫妇、长幼之制行焉；夏、商、周又善译者也,以王道译天下之人心,故道德、仁义、礼乐、刑政之法兴焉；三代之下,译天下者,或非其人,故诸侯之善译者,以霸道译制。”(宋)王禹偁：《小畜集·译对》卷 十四，《四部丛刊》本。邵雍说：“三王,尚行者也；五伯,尚言者也。尚行者必入于义也；尚言者,必入于利也。义利之相去,一何远之如是耶?是知言之于口,不若行之于身,行之于身,不若尽之于心。言之于口,人得而闻之。行之于身,得而见之尽之于心,神得而知之。人之聪明犹不可欺,况神之聪明乎?是知无愧于口,不若无愧于身。无愧于身,不若无愧于心。无口过易，无心过难,既无心过,何难之学?”(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第284页。
①钱穆：《宋明理学概述》,北京：九州出版社,2010年,第16-17页。
②(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第243页。
③王安石深受孟子影响,这在当时与后世基本都是公认的看法,参阅吕南公说：“当今善解《孟子》者莫如王介甫,学者多称之。”(宋)吕南公：《灌园集》卷十四《与王梦锡书》,文渊阁《四库全书》本。马永卿也认为王氏名著《淮南杂说》“行乎时,天下推尊之以比《孟子》。”(宋)马永卿：《元城语录解》卷上,文渊阁《四库全书》本。连四库馆臣也肯定孟子地位的上升,王安石居功厥伟,其云：“盖唐以前《孟子》皆入儒家,至宋乃尊为经。元丰末,遂追封邹国公,建庙邹县,亦安石所为。”见(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第1626页。夏长朴：《李觏与王安石》,《王安石思想与孟子思想的关系》,台北：大安出版社,1989年,第178-186页。
④王安石既以“心术”辨王、霸,那么其言之“心”又当何指?王安石曾在嘉祐六年(1061)知制诰,即以此作为对仁宗心术的期许：“臣窃观自古人主享国日久,无至诚恻怛忧天下之心,虽无暴政虐刑加于百姓,而天下未尝不乱……(晋武帝、梁武帝、唐明皇)因循苟且,无至诚恻怛忧天下之心,趋过目前而不为久远之计,自以祸灾可以无及其身,往往身遇灾祸,而悔无所及……非大明法度,不足以维持；非众建贤才,不足以保守,苟无至诚恻怛忧天下之心,则不能询考贤才、讲求法度。贤才不用、法度不修,偷假岁月,则幸或可以无他；旷日持久,则未尝不终于大乱。”其于《上仁宗皇帝言事书》亦三度提及此语,此外,《拟上殿劄子》、《提转考课敕词》、《详定十二事议》都有踪迹可寻。
①(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第243页。
②赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第436页。刘敞的不少观点还是王安石经学思想的重要来源,《郡斋读书志校证》载：“元祐史官谓……王安石修经义,盖本于敞。”同书,第143页。吴曾有“王荆公修经义,盖本于原父云”的说法,见吴曾：《能改斋漫录》卷二,事始,“注疏之学”条。
③(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第12页。
①(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1103页。
③(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1243页。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第77页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程遗书》,上海：上海古籍出版社,2000年,第387页。
①(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第450页。朱熹于《近思录》卷八《治国平天下之道》中称赞说：“自古论王霸,至明道先生此劄,无余蕴矣。”
②程颐的《代吕公著应诏上神宗皇帝书》基本思想与程颢一致,他要求宋神宗从四个方面进行自我反省,即省己之存心、考己之任人、察己之为政、思己之自处。所谓省己之存心,也就是反省执政的指导思想,检讨内心深处的政治观念,程颐说：“人君因亿兆以为尊,其抚之治之之道,当尽其至诚恻怛之心,视之如伤,动敢不慎?兢兢然惟惧一政之不顺于天,一事之不合于理。如此,王道之公心也。若乃恃所据之势,肆求欲之心,以严法令举条纲为可喜,以富国家强兵甲为自得,锐于作为,快于自任,贪惑至于如此,迷错岂能自知?若是者,以天下徇其私欲者也。勤身劳力,适足以致负败,夙兴夜寐,适足以招后悔。”(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第530页。
③(宋)程颢、程颐：《二程遗书》,上海：上海古籍出版社,2000年,第165页。
④(宋)程颢、程颐：《二程遗书》,上海：上海古籍出版社,2000年,第212页。对帝王心术的强调,两宋理学家的认识基本一致,例如,朱熹也说：“熹常谓天下万事有大根本,而每事之中又各有要切之处。所谓大根本者,固无出于人主之心术,而所谓要切者,则必大本既立,然后可推而见也。”(宋)朱熹：《朱子全书》,上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社,2002年,第1112页。既然皇帝心术是天下“大根本”,所以帝王心术对天下之事的正与邪产生了决定性影响：“臣闻天下之事,其本在于一人,而一人之身,其主在于一心,故人主之心一正,则天下之事无有不正；人主之心一邪,则天下之事无有不邪。如表端而影直,源浊而流汗,其理有必然者。”同前书,第618页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第49页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第88页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第48页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第179页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第208-209页。
②对于霸主之“谲”,吕祖谦在其《左氏博议》卷十五中用了相当的篇幅举例以论证,可参阅该卷相关内容。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·春秋左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第209页。
④吕祖谦此处再次予以了引申,用形象的比喻来说明齐桓之处心积虑：“先饥而后食之,则其食美；先渴而后饮之,则其饮甘。今吾坐养其乱,待其社稷已颓,都邑已倾,屠戮已酷,流亡已众,然后徐起而收之,拔于危蹙颠顿之中,置于丰乐平泰之地。是邢、卫之君无国而有国,邢、卫之民无身而有身也。深仁重施,殆将浅九渊而轻九鼎矣。故其功名震越,光耀赫然,为五伯首。”《吕祖谦全集·春秋左氏传说》(第七册),第209页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第209页。
①转引自潘富恩、徐余庆：《吕祖谦评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第447页。
②朱熹在《四书集注》中注《孟子·公孙丑上》言王霸处云：“力谓土地甲兵之力。假仁者,本无是心,而借其事以为功者也。霸,若齐桓晋文是也。以德行仁则自吾之得于心者推之,无适而非仁也。”(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第235页。因此,也可以理解他无法接受陈亮将三代的王政与汉高祖、唐高宗的霸政相混含,而谓三代与汉唐之异仅在于做的尽不尽耳。
③(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第1816页。
④(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第1277页。
①朱熹以心术解说齐桓、晋文霸业迟速有别的关键,他说：“二公皆诸侯盟主,攘夷狄以尊周室者也。虽其以力假仁,心皆不正,然桓公伐楚,仗义执言,不由诡道,犹为彼善于此。文公则伐以致楚,而阴谋以取胜,其谲甚矣。二君他事亦多类此,故夫子言此以发其隐。”朱子此解其实是以《春秋》和《论语》相互阐释。(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第153页。
②(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷三,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷三,文渊阁《四库全书》本。
①相关论述张洽还有多处论及,如“庄公十六年,冬十有二月，会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯、滑伯、滕子同盟于幽。”庄公十五年鄄之会,郑本列盟,后以闻宋与诸侯伐郳,乘机侵宋,因此而背叛了盟国。所以十六年春,齐、宋率诸侯伐郑,以惩其背叛盟约。对于此条,张洽解道：“愚案齐桓欲霸诸侯,至是威行信立而诸侯宗之为盟主,不待天子之命而中国之不至者寡矣。古者方岳有同盟,以示其考礼修德以尊天子之意,桓公至此以诸侯既授以事而霸业定,因举是礼约束诸侯、尊周以掩其无王命之事,与伐楚而举召康公之命相似,自此欲制诸侯而胁从之者皆称同盟,其无王命假古谊以制与国一也,而善恶则各系于其事焉。”张洽认为,霸主以盟会为号召,实则假王命以约束、命令诸侯服从自己,以树立自身的威信。张洽：《春秋集注》卷三。
②吕坤：《吕坤全集·呻吟语》,北京：中华书局,2008年,第831页。
①江雪莲认为,宋儒的义利、理欲之分往往强调“公”、“私”,义利之辨侧重于从社会关系的角度来反映公私之辨,理欲之辨侧重于从个体的理性与感性欲望的关系的角度来反映公私之辨,而“公”、“私”往往落脚于道德动机。见江雪莲：《宋明道学义利理欲之辨的实质》,《华南师范大学学报》(社会科学版)1998年第4期。根据其论证可知,义利、理欲之分的支撑点,仍然在于人的“心术”,鉴于此,本文不再展开相关论述。
②钱穆认为,王安石表面上是分辨王霸异同,但实际上是在指陈道德乃政治之根本,因此,钱氏说王安石“这一分辨,撇开了政治,直论心术,于是辨王霸成为辨义利。”(《宋明理学概述》,第19页。)蒙培元认为“理学家所谓王霸义利之学,虽然董仲舒等人早已提出过,但只有这时才这正成为重要问题。”见氏：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,北京：方志出版社,2007年,第7页。
③在变法的刺激下,新旧两党发生了君子、小人之辩,宋儒对此就有评论：“自庆历以前,无君子、小人之名,所谓本只一家者也,故君子不受祸。自庆历以后,君子、小人名始立,则有自家、他家之分矣。故君子之受祸,一节深于一节。”可见,君子、小人之分,进而衍成争论的情形,自仁宗朝即有之。(宋)罗大经：《鹤林玉露》,北京：中华书局,1983年,第126页。陈植锷也将宋代的“君子”、“小人”与义利之分联系起来,参阅：《北宋文化史述论》,第三章第二节《君子、小人和义利之辨》,第271页。而且重要的是,理学诸儒对王安石的政治及新学改革也深致不满,即使与王安石私交甚密的程颢,也对王安石变法“攻之甚力”,向神宗进言时也“未有一语及于功利”(《宋元学案》,第538页),表示绝不赞成王安石激进的功利改革策略,二程力倡“先整顿介甫之学”,以免“坏了后生学者”(《二程集》,第38页)。在二程眼中,王安石的变法行为是功利之举,务必要消除。陈亮曾说：“本朝伊洛诸公辨析天理人欲,而王霸义利之说于是大明。”(宋)陈亮：《陈亮集》,北京：中华书局,1974年,第281页。因此可以说,此处所言之义利以及下文所言之理欲辨王霸,都与王安石变法存在着诸多纠葛。
④(元)脱脱等：《宋史》,北京：中华书局,1977年,第10824页。当然,王霸之辨由心术转向义利,王安石变法的“兴利”之举只是其中的主要触媒之一。南宋陈亮曾说：“自孟荀论义利王霸,汉唐诸儒未能深明其说。”(宋)陈亮：《陈亮集》,北京：中华书局,1974年,第281页。陈亮责备汉唐诸儒未能深明其说,实际上,孟、荀自己也没有在理论上解释清楚。宋儒如此说,主要表明了他们不满意前代的以义利分辨王霸的解释,这应该才是宋代《春秋》中着意探讨义利辨王霸的主要原因。
⑤(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第272页。
⑥(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第73页。王安石的论敌更多从行为的结果上看义利,如司马光指其理财：“聚文章之士,及晓财利之人,使之讲利”(司马光：《司马温公文集》卷一0,《四库备要》本。)因此视王安石为“言利”小人。
⑦“王者之大,若天地然。天地无所劳于万物,而万物各得其性。万物虽得其性,而莫知其为天地之功也。王者无所劳于天下,而天下各得其治,虽得其治,而莫知其为王者之德也。霸者之道则不然,若世之惠人耳,寒而与之衣,饥而与之食,民虽知吾之惠,而吾之惠亦不能及夫广也。”(宋)王安石：《王安石全集》, 上海：上海古籍出版社,1999年,第243页。
①(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第243-244页。王安石此论应是继承了《孟子·梁惠王》中的：“惟仁义,则不求利而未尝不利也。
②(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年,第73页。
③王安石变法中涉及的“义利之辨”问题,可参阅罗家祥：《朋党之争与北宋政治》第二章第二节“义利之辨与所谓政见之争”,武汉：华中师范大学出版社,2002年。
④(宋)程颢：程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第124页。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第176页。
⑥(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第14页。
①(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第24页。
②(宋)刘敞：《春秋传》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第24页。
④(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第31页。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第180页。
⑥(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社，2010年,第43页。
⑦(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第181-182页。
⑧(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第193-194页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第23页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第142页。相形之下,楚庄王在毫无 利欲之念的情况下,帮助陈国除去弑君之贼,得到了胡安国的称赞：“讨其贼为义,取其国为贪。舜、跖之相去远矣,其分乃在善与利耳。楚庄以义讨贼,勇于为善,舜之徒也；以贪取国,急于为利,跖之徒矣。”(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第276页。③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第181-182页。
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第181-182页。
⑤《汉书·董仲舒传》：“仲舒对(江都易王)曰：‘仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功,是以仲尼之门,五尺之童,羞称五霸,为其先诈力而后仁谊也。’”朱熹甚至把董仲舒的这句话作为白鹿洞书院的院规,表明他对体现其中义利两分、舍利求义思想的认同。当代学者杜维明认为董仲舒的这句名言表明：“他(董仲舒)之所以认真努力地阐释《春秋》,乃是为了解圣贤真理的责任感所驱使,无关乎其有用与否。对董仲舒来说,选择公正和选择利益是泾渭分明的,个人尊严、自主、独立等真正的儒家信仰与假儒家为公共服务的托词下对财富权力的兴趣是水火不相容的。”(美)杜维明：《道·学·政：论儒家知识分子》,上 海：上海人民出版社,2000年,第26页。
①《左传》：宋人围曹,讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之,军三旬而不降,退修教而复伐之,因垒而降。《诗》曰：‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙,而以伐人,若之何?盍姑内省德乎?无阙而后动。”
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第176页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第175页。
④(宋)吕祖谦：《东莱集》,《东莱外集》卷二《策问》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第549页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第224页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第379页。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第14页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社，2008年,第16页。
⑥(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社.2008年,第16页。张洽亦认同东莱之说,他在解“僖公十七年,冬十有二月乙亥,齐侯小白卒”时说：“东莱吕氏曰：‘桓公虽能用管仲,攘夷狄伯诸侯，有一匡天下之功,然仲本无正心诚意格君之学,徒急于一时之功利,卒致五子之乱,其所以有始无终者,家法不正也。’”张洽引东莱之说,对于相桓公成霸业的管仲徒谋功利而无“正心诚意格君之学”进行了批评,实际上就是指责桓公的霸业只图利而不顾“义”。在“僖公十八年,秋八月丁亥,葬齐桓公”处,张洽对这种见“利”忘“义”的图霸之举招致的祸害进行了总结：“桓公自入国以来,急于功利志于富强,其处己待人皆不以正心、正家为务。肉未及寒而庶孽争国,宋伐其丧冢,子见杀国几于亡,足以见霸者功烈之卑,圣门不道之实矣。”两处引文见：(宋)张洽：《春秋集注》卷四,文渊阁《四 库全书》本。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第3页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第18页。
③具体论述可参阅：杨国荣曾于《孟子与儒学的衍化》(《孔孟月刊》2000年第8期)一文论述过义利、理欲之辨的相互关系：“利总是指向人的感性需要；利的实现最终表现为人的感性需要的满足；义则更多地体现了理性的要求,从而,义利关系逻辑地关联着理欲关系。在孟子那里,我们已可以在某种程度上看到从义利之辨到理欲之辨的过渡,宋明理学则沿着孟子的思路,从更广的理论层面,将义利之辨展升为理欲之辨。”陈谷嘉也认为：“理欲之辨在宋代作为一种有影响的思潮,它绝对不是义利之辨的重复,确切地说,从内容到形式都对义利之辨作了进一步的展开,把义利之辨提到了一个更高的理论层次。”陈谷嘉：《宋代 理学伦理思想研究》,长沙：湖南大学出版社,2006年,第163页。另外,还有杨国荣的《从义利之辨到理欲之辨》,《河北学刊》1994年第3期;杨泽波：《从义利之辨到理欲之争——论宋明理学“去欲主义”的产生》,《复旦学报》1993年第5期。本节重点是论述宋代《春秋》学王霸之争问题上的理、欲讨论,对于两者之间的具体联系及差异不再赘述。虽然宋儒或后人常常将这两组概念混用,如朱熹也曾说：“义利即是天理人欲。”(《朱子语类》,卷102。)其门人程端蒙也说：“无为而为,天理所宜,是之谓谊,有为而为,人欲之私,是之谓利。”((清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第2280页。)当然这种看法大致不偏,却容易忽略其内在理路深化的过程时代性的影响。因为“义利”与“理欲”虽非全然无涉,但终究是不同的哲学命题。例如：对于义利问题,朱熹与陆九渊的看法相近(如张立文：《中国哲学范畴发展史(人道篇)》,第五章《义利论》,第187页),但在天理、人欲的讨论上却大相径庭。比如张岱年就认为：“道学家中,对于所谓理欲之辨,完全持反对议论的人,是陆象山”。见氏著：《中国哲学大纲》,北京,中国社会科学出版社,1994年,第七章,《欲与理》,第461页),张立文也说：“陆九渊对天理人欲论持否定态度”。见氏著：《中国哲学范畴发展史(人道篇)》,第八章《理欲论》,第282页。但是,陆九渊也曾言“天理人欲之分论极有病”,可见,他也不主张将天理、人欲绝对分开。正因为如此,本节内容才分为两部分,分别讨论两组概念在宋代《春秋》学中的体现。
①王世光：《二程理欲观与王安石变法》(《齐鲁学刊》2007年第6期)一文,也集中探讨了二程、司马光等对王安石变法兴利的不满,此文亦可视为宋代理学家将义利之争转入理欲之争的佐证。
②王霸之辨在理学学者那里也无例外地被纳入“理”的视野中,如胡宏曾说：“天理绝而人欲消者,三代之兴王是也；假天理以济人欲者,五霸是也。以人欲行而暗与天理合,自两汉以至于五代之兴王盛主是也。存一分之天理而居平世者,必不亡；行十分之人欲而当乱世者,必不存。其昭然日月,断然如符契。”(宋)胡宏：《胡宏集》,北京：中华书局,1987年,第124页。
③程颐说：“视听言动,非理不为,即是礼,礼即是理也。不是天理,便是私欲。人虽有意于为善,亦是非礼。无人欲即皆天理。”(《二程集》,第144页。)“不是天理,便是私欲”,“无人欲即皆天理”,可见,在二程看来,天理、人欲必然对立,并指出“人欲”是造成“天理”不明的根本原因是“昏于天理者,嗜欲乱之耳。”(《二程集》,第1194页。)“利者,众人所同欲也。专欲益己,其害大矣。欲之甚,则昏蔽而忘义理。求之极,则侵夺而致仇怨。”可见,利是众人所追求的欲望,这种欲望只是为了满足自己,因此,这种欲望愈强,则会使人忘却义理的重要性。可见,二程的理欲观点也是对王安石变法中存在的片面追求政府自身利益以及急功近利的现象进行的反思。(可参阅：王世光：《二程理欲观与王安石变法》,《齐鲁学刊》2007年第6期)。但是,二程关于“天理人欲”的创见不大,且去张载未远。检视其遗留文献,可知其于“天理”滔滔不绝,而少瞩意“人欲”,并多言“人欲”众多妨害“天理”之处,但两者为何如此对立,除了仅以“道心”、“人心”进行区分(“道心”、“人心”之说,主要来自《尚书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟一,允执厥中。”对此二程将天理、人欲加以说明：“‘人心惟危’,人欲也。‘道心惟微’,天理也。“惟精惟一’,所以至之。‘允执厥中’,所以行之。”(《二程集》,第126页。)程颐又言：“人心,人欲；道心,天理。”见(《二程集》,第364页。)外,则又语焉不详,正如陈荣捷所言：“二程之大贡献,则在其对于天理之说明也。”(陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》,台北：中央研究院中国文哲研究院筹备处,1996年,一,《理学的概念》,第34页。)到了朱熹,这一体系才进一步完整。
④(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1103页。
①可能是桓公七年。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传·序》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第1页。
③李建军：《宋型文化与宋代<春秋>学》,北京：中国社会科学出版社,2008年,第207页。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第282页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第281页。《说文解字》：“慊,疑也。”段玉裁注：“疑者,惑也……不平于心为嫌之正义,则嫌疑字作慊为正。”引申为悔恨的意思。“版筑”是指筑墙时用两板相夹,以泥置其中,用杵舂实。
①如前引程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》所奏,他认为变法中“锐于作为”的行为,很容易导致“以天下徇其私欲”的结果。苏轼也说：“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱;历数之所以长短者,在风俗之厚薄,不在乎富与贫。臣愿陛下务崇道德而厚风俗,不愿陛下急于有功而贪富强。”(明)陈邦瞻：《宋史纪事本末》,北京：中华书局,1977年,第350页。
②南宋叶适的义利观也是如此,且叶氏的论述也较为典型,他比较了三种讨论义利问题的经典说法：“古人之称曰：‘利,义之和’；其次：‘义,利之本’;其后曰：‘何必曰利’。然则虽和义犹不害其为纯义也,虽废利犹不害其为专利也,此古今之分也。”义利本身并不对立,关键是所追求的利是谁的利,如果是民利,则这种利就不对立。(宋)叶适：《习学记言序目》,北京：中华书局,1977年,第155页。
③由于本节的重点是于宋代《春秋》学中论述义利、理欲辨析王霸的内容,因此,较少集中的讨论公、私、理、欲等概念的相互关系。现简单描述理学家对这两组概念之间关系的认识,二程曾言：“先王之世,以道治天下；后世只是以法把持天下。”(《二程集》,第4页。)程颢认为：“三代之治,顺理者也。两汉以下,皆把持天下者也。”(《二程集》,第127页。)又说：“大凡出义则入利,出利则入义。天下之世,唯义利而己。”(《二程集》124页。)二程也继承了先秦儒家孔孟正统派的义利观,将义利截然分开,并对立起来,其常言之“道”亦即是“理”,因而引文中的“以道治天下”或“顺理者也”实为同义。他们认为三代是以道治天下,是公、是义;而秦汉以下则是以法或是以智力把持天下,也就是私(或私欲)、是利。朱熹也在《辛丑延和奏扎二》中说：“心之所主,又有天理人欲之异。二者一分,而公私邪正之涂判矣。盖天理者.此心之本然,循之责其心公而且正；人欲者,此心之疾疚,循之则其心私而且邪。公而正者,逸而日休；私而邪者,劳而日拙。”这里,朱熹将人“心”派生出天理人欲、公私邪正之途进行了说明,则“心”在众多概念中的本源意义一目了然。朱熹还进一步解释道：“仁义根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理,则不求利而自无不利；徇人欲,则求利未得而害己随之。所谓毫厘之差,千里之谬。此孟子之书所以造端讬始之深意,学者所宜精察而明辨也……惟仁义则不求利,而未尝不利也。”(《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》)“义”是先天固有的心,属于“公理”之公;“利”出于物我的相互比较,是后天的,属于“人欲”之私。若遵循“天理”,不求“利”而无不“利”；循人欲,求“利”不得 反而害了自己。这就是说,追求“利”要遵循义(即天理)的规范。“义”是天理之所宜。朱熹又反复的论说：“义者,宜也,君子见得这事合当如此,却那事合当如彼,但裁处其宜而为之,则无不利之有。君子只理会义,下一截利处更不理会。”(黎靖德编：《朱子语类》,第702页。)那么,此处所反复强调的“义”、“利”与前述的心术动机关联何在?朱熹进一步解释“义”为“心之制”,他说：“心之制,却是说义之体。程子所谓‘处物为义’是也；扬雄言‘义以宜之’,韩愈‘言行而宜之之谓义’。若只以义为宜,则义有在外意。须如程子言‘处物为义。’则是处物者在心,而非外也。”(《朱子语类》,第1219页。)朱熹进一步规定了“义”为“心之制”,这是说“事之宜虽若在外,然所以制其义,则在心也。程子曰：处物为义,非此一句,则后人恐未免有义外之见。如义者事之宜,事得其宜之谓义,皆说得未分晓。盖物之宜,虽在外而所以处之,使得其宜者,则在内也。”所以使“处物”“得其宜”的,不在外,而在于“心”。从这个意义上讲,“心”对事起着支配的作用,“问：‘心之制’是裁制?’曰：‘是裁制。’问：‘莫是以制其心?’曰：‘心自有这制,制如快利刀斧,事来劈将去,可底从这一边去,不可底从那一边去。’”可见,“义”是“天理之所宜”,是“心之制”。它根于人心之固有。是先验的“仁”、“义”之“心”；它是“君子”所具有的,而“小人”往往所不具备。(《朱子语类》,第1220页。)
①《毂梁传》昭公三十二年。
②《公羊传》僖公四年。
③《左传》闵公元年。
④《公羊传》成公十五年
⑤(宋)刘敞：《治戎论(下)》,载佚名编：《新刊国朝二百家名贤文粹》卷三九,宋庆元三年书隐斋刊本。
①(宋)刘敞：《治戎论(中)》,载佚名编《新刊国朝二百家名贤文粹》卷三九,宋庆元三年书隐斋刊本。这种严分夷夏的主张同样也体现在宋代《春秋》学中。胡安国说：《春秋》“所谓谨严者何谨乎?莫谨于华夷之辨矣。”(《胡氏春秋传》,第7页。)吕祖谦认为《春秋》之功首在严夷夏之防：“善恶无定位,华夷无定名,一逾礼义,旋踵戎狄。彼被发野祭之际,固已为戎矣,岂特百年而始为戎乎?”(吕祖谦：《左氏博议》卷十三)以三纲、礼义辨华夷,凡背礼犯义、紊乱纲常者即为小人,即为夷狄。
②(明)唐顺治：《荆州稗编》卷十六,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④漆侠在举《春秋尊王发微》中讨论齐桓、晋文的言论为例,说明孙复对霸者的态度。漆侠：《宋学的发展与演变》,石家庄：河北人民出版社,2002年,第224-226页。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
③牟润孙：《注史斋丛稿》,北京：中华书局,2009年,第144页。对于孙复《春秋尊王发微》之主昌,赵伯雄也总结道：“孙氏基本上继承了唐代啖、赵、陆三家说经之法,自觉地站到三传之外,对三传的说解重新审视,并基于对历史经验以及时政的理解,首揭‘尊王’大旗,把一部《春秋》改造成了处处维护天子权威、严厉谴责犯上行为的经典。”赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第434页。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷五,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷十,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋意林》卷下,文渊阁《四库全书》本。。
⑤孙觉对霸主的观点与刘敞相似,他认为“春秋之时,可谓大乱矣。夷狄强而中国弱,诸侯恣纵而天子衰微。小白、晋文,乘是之时,以尊王室为名,假天子之义,以制服诸侯,攘夷狄、尊中国。数十年之间,海内几于平定,可谓有功于天下矣……然而《春秋》之间,记小白文公侵伐之事,则未尝有一辞褒之者。”孙觉认为即使《论语》中记载了孔子对霸主的赞许,但也只是“通之以一时之权衡,而不以为万世之法。”(《春秋经解》卷一)例如同为解庄公三十年“齐人伐山戎”,孙觉云：“王道衰,伯者竞起,一正天下,以扶持 周室,盖五伯之道劣于三王而有功于一时也。”(《春秋经解》卷四)一方面肯定霸主扶持王室,一正天下的功劳,另一方面又说道：“春秋之盛莫盛于齐威,齐威之功莫大于召陵,然而孔子书之无异辞焉。盖王道之行则无伯者,伯者虽盛皆王道之罪人。故明乎于道然后知伯者之小,论乎圣人然后知道德之大也。”(《春秋经解》卷六)可见,刘敞与孙觉对霸主尊王攘夷之功业的认识是相近的。
①(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)刘敞：《春秋意林》卷上,“诸侯城缘陵”,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第2-3页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第146-147页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第24页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第175页。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第14页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第184页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第37页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第37页。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第14页。吕祖谦以霸主兴衰为《左传》划分“段落”的做法,陈傅良与吕大圭亦为之。陈傅良曾说：“深究经旨,详阅世变,盖有所谓隐、桓、庄、闵之《春秋》,有所谓僖、文、宣、成之《春秋》,有所谓襄、昭、定、哀之《春秋》。始焉犹知有天子之命,王室犹甚威重。自霸者之令行,诸侯不复知有王矣。桓公之后,齐不竞而晋霸。悼公再霸而又衰,楚兴而复微,吴出而盟诸夏,于越入吴而春秋终矣。”(宋)楼钥：《春秋后传左氏章指序》,陈傅良：《春秋后传》卷首,文渊阁《四库全书》本。吕大圭之论更为精细：“合《春秋》一经观之,则有所谓隐、桓、庄、闵之《春秋》,有所谓僖、文、宣、成之《春秋》,有所谓襄、昭、定、哀之《春秋》。伯主未盛之时,庄之十三年而会于北杏,二十七年而同盟于幽,于是合天下而听命于一邦矣。合天下而听命于一邦,古无有也。僖之元年而齐迁邢,三年城卫,四年伐楚,五年会世子,九年盟葵丘,而安中夏,攘夷狄之权,皆在伯主矣。伯主之未兴,诸侯无所统也,而天下犹知有王,故隐桓之《春秋》各书王。伯主既兴,诸侯有所统也,而天下始不知有王,故僖文以后之《春秋》,其书王者极寡。伯主之兴,固世道之一幸,而王迹之熄.独非世道之衰邪?僖之十七年而小白卒；小白卒而楚始横,中国无伯者十余年。二十八年而有城濮之战,于是中国之伯,昔之在齐桓者,今转而归晋文矣。晋襄继之,犹能嗣文之业,灵、成、景、厉不足以继,悼公再伯,而得郑驾楚,尚庶几焉。目是而后,晋伯不竞,盖至于襄之廿七年而宋之会,晋楚之从交相见。昭之元年而虢之会,再读旧书,于是晋楚夷矣。四年而楚灵大会于申,实用齐桓召陵之典,晋不预中国之事者十年。平丘之盟,虽曰再生夏盟,而晋之会诸侯由是止。焉陵以后,参盟见矣；参盟见而后诸侯无主盟者矣。天下之有伯,非美事也；天下之无伯,非细故也。天下之无伯,而《春秋》终焉。故观隐桓庄闵之《春秋》,固已经伤王迹之熄；观襄昭定哀之《春秋》,尤以伤伯业之衰……学《春秋》者既能先明大义以究理之精,又能次观世变以研事之实,则《春秋》一经,亦思过半矣。”(宋)吕大圭：《春秋五论》,文渊阁《四库全书》本。
①钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年,第61页。
②钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年,第761页。
③(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷七,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷八,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)家铉翁：《春秋详说》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)家铉翁：《春秋详说》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
②(汉)刘向：《说苑·奉使》,上海，上海古籍出版社,1990年,第301-302页。
③(宋)司马光：《资治通鉴》,北京：中华书局,1956年,第3页。
④汉代董仲舒阐述《春秋》慎辞,“谨于名伦等物者也……是故大小不逾等,贵贱如其伦,义之正也。”((汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第95-96页。)“《春秋》辨物之理,以正其名,名物如其真,不失秋毫之末。”(同前书,第362-363页。)又曰：“《春秋》大元,故谨于正名”,“《春秋》别物之理,以正其名,名物必各因其真,真其义也,真其情也,乃以为名。”(同前书,第376页。)
①(宋)萧楚：《春秋辨疑·及不出内名辨》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷六,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传·纲领》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第9页。
⑥(宋)胡寅撰,容肇祖点校：《崇正辨·雯然集》,北京：中华书局,1993年,第536页。
⑦(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第287页。
⑧(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第4页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第92页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第154页。张洽赞成胡安国的观点,他在解僖公八年“公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子会盟于洮”时说：“胡氏曰：《春秋》之法,内臣以私事出朝者,直书曰来：以私好出聘者不称使,以私情出讣者止录名,不以其贵故,尊之也。以王命行者,虽下士之微,序乎方伯之上,不以其贱故,轻之也。可以见《春秋》尊君之义也。”(宋)张洽：《春秋集注》卷四,文渊阁《四库全书》本。
③吕祖谦《左氏博议》载《左传》中晋国乱分以致乱国就有二十一篇。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第8-9页。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第30页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第7-8页。关于
“周郑交质”的简要过程是：平王东迁以后,朝廷大权实际由晋文侯与郑武公执掌,郑武公之子庄公于其后更是大权独揽,周平王对此不满,欲立虢公以牵制郑庄公。庄公因此而迁怒周平王,周平王竟然妥协,还为了取得郑庄公的信任与合作而与其交换太子作为人质。从此事件中可以看出周王室的孱弱,春秋就是在“王室之尊,与诸侯无异”(《公羊传》僖公四年)的局面中渐渐进入了战国时代。
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第133-144页。
④(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第144页。
⑤(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第84页。
⑥(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第61页。
⑦(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第139页。吕祖谦还以齐桓、晋文霸业相较,得出维持天下,不可“去德”的结论。
⑧(宋)苏辙：《春秋集解》卷五,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)苏辙：《春秋集解》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)苏辙：《春秋集解》卷九,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第128页。
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第131-132页。
⑤胡安国的观点当有继承孔子“远人不服,则修文德以来之”(《论语·季氏》)之意。
⑥(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷三,文渊阁《四库全书》本。胡安国贬抑霸主,但自己也不得不承认“成、襄之间,中国无霸,齐、晋大国,亦皆俛首东向而亲吴。圣人盖伤之,故特殊会,可谓深切著名矣。”(《胡氏春秋传》,第328页。)在胡安国看来,当王、霸皆衰弱无力之时,是春秋时期最晦暗的时代。
①(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷六,文渊阁《四库全书》本。
①由本章第三节可以看出,宋代《春秋》学中以讨论霸主的尊王攘夷之功,其本质仍然是围绕“心术”展开,对此,黄宗羲在《孟子师说》中也说道：“王霸之分,不在事功,而在心术。事功本之心术者,所谓‘由仁行义’,王道也。只从迹上模仿,虽件件是王者之事,所谓‘行仁义’者,霸也。”(清)黄宗羲著、沈善洪编：《黄宗羲全集》,杭州：浙江古籍出版社,1985年,第51页。②就宋儒所强调的“王霸”分别而言,大致仍未出孟子所限定的王道范围,如君为仁君,政为仁政,战争中以有道诛无道,邦交上依时势而行等(这一概括来自周淑萍：《两宋孟学研究》,北京：人民出版社,2007年,第126-127页)。
③程颐曾论道：“自三代而后,本朝有超越古今者五事”：“百年无内乱;四圣百年；受命之日,市不易肆；百年未尝诛杀大臣：至诚以待夷狄”,这是在强调宋朝立国之本便在于“忠厚廉耻为之纲纪”,而非务“力”。(宋)程颢：程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第159页。
①对于这一点,黄俊杰曾论道：在中国古代,“理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序(以生活丰足为前提),此一理想的完成端赖政治领导者个人底资质,他具有影响整个政治、社会系统的功能。”黄俊杰：《内圣外王——儒家传统中道德政治观念的形成与发展》,收于黄俊杰主编《天道与人道》,台北：联经出版社,1982年,第250页。
②对于这种“理想”,余英时曾有过精辟的论述,他以王安石变法失败为例,说明儒家知识分子的价值理念最终难以逃避的一个历史命运：“理想一落到权力世界,很快便会发生种种难以预测的变化。惟一可以断定的是权力的比重必将压倒理想。”余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,第239页。这虽然是针对王安石变法而论,但也是皇权社会士大夫在面对强势权力时“受委屈”(牟宗三语)且处于无奈的集体写照,他们至多也只能成为影响和干预社会政治生活的一支力量,而无法成为支配性的角色。
①(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年,第328页。
②对于《春秋》及其三传的以“例”解经,赵友林《〈春秋〉三传书法义例研究》(人民出版社2010年版)是目前最为系统的研究著作。
③(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第132页。
①(宋)李防：《太平御览》卷640,《四部丛刊》本。
②董仲舒还对这种书法进行了具体解说：“《春秋》之好微与?其贵志也。《春秋》修本末之义,达应变之故,通生死之志,遂人道之极者也。是故君杀贼讨,则善而书其诛。若莫之讨,则君不书葬,而贼不复见矣。不书葬,以为无臣子也；贼不复见,以其灭绝也。”(汉)董仲舒：《春秋繁露》，北京：中华书局,1975年,第43页。
③对于所谓《春秋》之“志”,《春秋繁露·仁义法》解释为：“然则观物之动,而先觉其萌,绝乱塞害于将然而未形之时,春秋之志也。”故隐不书正(隐公十四年,除元年发正月之义外,其余皆不书“王”字),桓不书王(鲁桓公在位十八年中有十四年不书“王”),《公羊传》以“成其意”,于桓书“如其意”,凡此皆为孔子假《春秋》治人之志也。见刘异：《孟子春秋说微》,《武汉大学文哲季刊》第四卷三号,第521页。
①实际上,“求情责实”、“原心定罪”在董仲舒与宋儒之间仍有传承,历代的“《春秋》决狱”自不必说,郑玄《起废疾》中就曾说道：“何休曰：‘四年,夫人风氏薨。九年,秦人来归僖公成风之禭,最晚矣,何以言来?’释曰：‘秦自败于殽之后,与晋为仇,兵无休时,乃加免缪公之丧而来,君子原情不责晚。”中唐啖助也说道：“正以忠道,原情为本,不拘浮名,不尚狷介”。((唐)陆淳：《春秋集传纂例》卷一,文渊阁《四库全书》本。)这是将“原情”作为《春秋》褒贬的依据。因为在啖助看来,当时世衰道微,形式上的礼制名位,已经不足以作为道德价值的最后判准,此时唯有“原其情”,探究人心之本意,才能做为善恶褒贬的依据。孔子以“原情定罪”的方式来扬善惩恶,所以要探究《春秋》本旨,必得透过原其情的方式。可见,这一解经思想也得到了后起宋儒的继续发扬。
①叶梦得的批评最为详备。《春秋考》卷三载：“左氏载‘仲尼曰’、‘君子曰’,两者不同。君子即孔子,似是其弟子所记。或当时尊之者之传,然未必皆实。或有所附会,不可尽信。如赵盾事,仲尼曰：‘董狐,古之良史也,书法不隐。赵宣子,古之良大夫也,为法受恶。惜也,越竟乃免。’此语《公羊》、《榖梁》不载,今谓董狐书法不隐,为良史,可也。谓赵盾为法受恶,方加以弑君,便进以良大夫,固已不伦,然犹云可也。至于越竟乃免,则于理为大害。夫《春秋》论实杀不实弑尔。实弑者,以法而正书弑。非实杀者,以义而加之弑。今以盾非实弑,责其不讨贼而加之弑,则自不当论免、不免。纵越竟而反,不讨贼,亦当加弑矣。若实弑者,在国亦诛,越竟亦诛,无所逃于天地之间,尚何以越竟为限乎?此乃晋史盾之党,为盾辞,而假之孔子,左氏不能辨也。故其载董狐语,略而不全。《公羊》曰：‘人弑尔君,复国不讨贼,此非弑君如何?’《榖梁》曰：‘反不讨贼,则志同。志同则书重,非子而谁?’今“非子而谁”语三家略同,而《左氏》独略去“人弑尔君”及“志同志重”之言,直曰：“亡不越竟,反不讨贼,非子而谁?若此,即盾乃与闻乎弑者矣。安得更有为法受恶之事乎?以是推之,凡《左氏》称仲尼、君子之言,学者要当折之以经,参之以理,而后可信也。”叶氏这一大段分析,主要在驳斥《左传》针对赵盾一事所记载的孔子言论。孔子说：“董狐,古之良史也,书法不隐。赵宣子,古之良大夫也,为法受恶。惜也,越境乃免。”叶氏认为无论如何赵盾事绝无“越竟乃免”的可能。叶氏的观点出自《礼记·檀弓》：“臣弑君,凡在官者杀无赦；子弑父,凡在官者杀无赦。”认为只要是弑君的凶手,不管是真正下手的赵穿,或是默许的晋国正卿赵盾,都不可姑息,都必须背负弑杀君主的责任。对赵盾来说,绝无可能因为事发时的确远出国境,就能免除弑君的罪责。
①(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第35页。
②《公羊传》宣公六年。
③(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第41页。
④在宋代,由于学者解经大都好出“己意”,因此,很难有对同一事无异议者,赵盾弑君一事亦然。翻阅相关材料,完全肯定三传对此条解释的合理性的是叶适,他认为对《春秋》事实的认识首先要依靠三传：“凡《左氏》、《公》、《毅》叙事本皆同者,皆当时之所谓大事,天下所通知者也。”对于赵盾弑君之事,叶适论道：“赵盾赵穿之事,当时天下共知,《三传》所载无异。盖董狐特立此义,与他史法不同,举世从之,虽孔子不能易也。然而圣人亦自以为太重,而伤赵盾之虑不详,被以此名不得辞也,故曰‘惜异也,越竟乃免’,盖人之所严者,孔子之所宽也。后世乃以盾为实弑君,其曰穿者,《三传》之妄说也。呜呼!《左氏》之书不知有《公》、《毅》者,在前故也;《公》、《毅》在后不知有《左氏》者,僻陋故也;兼不相知,其事同者,天下之通见闻也。今反以为妄而疑之,非以实事为空文乎?”(宋)叶适：《习学记言序目》,北京：中华书局,1977年,第123-124页。
。欧阳修《春秋论》上篇云：“孔子之于经,三子之于传,由所不同,则学者宁舍经而从传,不信孔子而信三子,甚哉其惑也……使学者必信乎三子,予不能夺也；使其惟是之求,则予不得不为之辨。”而其意见即《春秋论》中篇开宗明义所云：“正名以定分,求情而责实,别是非,明善恶,此《春秋》之所以作也。”(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第131-132页。
①(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第133页。
②欧阳修曾就此问题与刘敞进行交流,他说：“赵盾弑其君,加之弑乎,诚弑之乎?”刘子曰：“加之尔。“何以加之也?”曰：“不知贼之为谁,而不得讨,可也；知贼之起也,而力不能讨,可也；知贼矣,力足以讨矣,缘其亲与党而免之,是以谓之弑君也。”(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海；华东师范大学出版社,2010年,第61页。
③(宋)孙觉：《春秋经解》卷八,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷八,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)王皙：《春秋皇纲论·罪弑》卷五,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)萧楚：《春秋辨疑·不书弑君之贼辨》卷二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)苏辙：《春秋集解》卷七,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)刘敞：《春秋权衡》卷五,宣公二年：“君臣之际当以义为断……然则盾之免与不免,在乎讨与不讨,而不在越与不越也。”叶梦得《春秋三传谳》卷四载：“所以责盾者,在讨贼不讨贼,不以竟为限,使盾越竟而复不能讨贼,则遂可免乎?”
③(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第536-537页。(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷五,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第539-540页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第540页。
①(宋)张大亨：《春秋通训》卷六,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①依《公羊》例,“《春秋》君弑,贼不讨,不书葬”。即弑君之贼未得到惩处的前提下,国君不可安葬；即使安葬了,《春秋》也会通过不予记载的方式表达对违礼行为的谴责。实际上,《公》、《榖》皆有此例。如鲁隐公十一年,《公羊传》曰：“弑则何以不书葬?《春秋》君弑贼不讨,不书葬,以为无臣子也。”《榖梁传》曰：“其不言葬,何也?君弑,贼不讨,不书葬,以罪下也。”董仲舒也说：“故君弑贼讨,则善而书其诛。若莫之讨,则君不书葬,而贼不复见矣。不书葬,以为无臣子也；贼不复见,以其宜灭绝也。”(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第35页。
②《公羊》日：“贼未讨,何以书葬?不成于弑也……(经)曰‘许世子止弑其君买’,是君子之听止也。(经书)‘葬许悼公’,是君子之赦止也。赦止者,免止之罪辞也。”《公羊注疏》卷二十三。《榖梁》义相同,不过其所用之例却是月日例。
③如孙觉就批评说：“《春秋》之义,世子弑君,则不待讨贼而书葬。蔡世子般弑其君固,葬蔡景公；许止弑其君买,葬许悼公是也。而《公羊》以为赦止之罪。夫《春秋》之法一定而不可易也,尝加之弑君而又赦其罪,何其二三欤?《公羊》不知世子弑君,不待讨贼而书葬,故妄为之说尔。”(宋)孙觉：《春秋经解》卷十一,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第134页。
②(宋)孙觉：《春秋经解》卷八,文渊阁《四库全书》本。孙觉在稍后对《榖梁传》所谓“因其自责而责之”不满,说道：“夫圣人原止之情以加之罪,即其言误而责之尔,何谓因其自责而责之乎?”同前书,卷十一。
③胡安国此论当秉自陆淳,陆淳曾于《春秋微旨》卷下云：“世子,君之贰也,许其进药,则乱臣贼子得容其奸矣。故圣人罪止一人,以绝万世之祸也。”
④(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第425页。吕祖谦的论述虽无胡氏详细但含义相近：“许悼公疟,饮世子止之药而卒,其以弑书之何也?止虽不志乎弑,其君由止以卒,则亦止弑之也。君由止以卒,而不以弑君书之,则臣将轻其君,子将轻其父,乱之道也。故止之弑君,虽异乎楚商、臣蔡般也,而《春秋》一之,所以隆君父也。”(宋)吕祖谦：《春秋集解》卷十。而胡氏关于防微杜渐之意,高闶之论与之相近：“且世子,君之贰也,当朝夕问膳,如文王之为世子,乃万世之法,如使其可以冒昧进药,则乱臣贼子得容其奸矣。故圣人正止弑君之罪以绝万世之祸也。”(宋)高闶：《春秋集注》卷三十四,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)刘敞：《春秋传》卷十三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十八。陈傅良之意与叶梦得相近,其云：“止不尝药,悼公饮焉而卒,则世子何罪?弑君,天下之大恶也,而加诸无罪之子,日将为后人戒。”(宋)陈傅良：《春秋后传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
③(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第39页。
①过常宝：《春秋决狱：汉儒话语权力的构成和实践》,《北京师范大学学报》(社会科学版)2010年第1期。
②(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第25页。
③吕祖谦说：“许止误进药,不幸而杀其君,虽视商臣、蔡般之恶,相去不啻千万,至于弑君之名,安得而不与之同乎?书其‘弑君’,盖法所当然,亦非谓‘为法受恶’也。”(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏博议》(第六册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第540页。
④东汉以明经著称的太学生霍谓之舅父以妄刊文章下狱,霍谞上书大将军梁商为舅父辩冤,特别强调应遵从“诛心”的《春秋》之义,他说：“谓闻《春秋》之义,原情定过,赦事诛意,故许止虽弑君而不罪,赵盾以纵贼而见书。此仲尼所以垂王法,汉世所宜遵前修也。”(南朝宋)范晔：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第1615页。
⑤这就是董仲舒所说的《春秋》有“变辞”、“常辞”,胡安国也说：“《春秋》之文,有事同则词同者,后人因谓之例。然有事同而词异,则其例变矣。是故正例非圣人莫能立,变例非圣人莫能裁。”((宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第11页。)等等,这些看似论述《春秋》之例,实质都是为了强经文以就己意的狡辩之辞。
⑥马端临在《文献通考·春秋决事比》中曾说：“汉人专务以春秋决狱,陋儒酷吏遂得因缘假饰。往往见二传(按：公羊、毅梁)中所谓‘责备’之说、‘诛心’之说、‘无将’之说,与其所谓巧诋深文者相类耳。圣贤之意岂有是哉!”汉儒开启的“诛心”之说,之所以在宋代《春秋》学中仍有回响,当与理学讲究个人心性修养、格物致知的治学路径默识相通。
①《春秋》于僖公二十八年书“卫侯出奔楚”。
②《春秋》于僖公二十八年书“五月癸丑,公会晋侯、齐侯、宋公、蔡侯、郑伯、卫子、莒子盟于践土”其中的卫子其实是叔武。
③《春秋》于僖公二十八年书“六月,卫侯郑自楚复归于卫”
④《春秋》于僖公二十八年书“卫元晅出奔卫”
⑤《春秋》于僖公二十八年书“晋人执卫侯,归之于京师”。
⑥《春秋》于僖公二十八年书“卫元晅自晋复归于卫”。
⑦《左传》曰：“晋侯使医衍鸩卫侯,宁俞货医,使薄其鸩,不死。公为之请,纳玉于王与晋侯,皆十毁, 王许之。秋,乃释卫侯。”
①(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙觉：《春秋经解》僖公二十八年,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙觉：《春秋经解》卷六,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第194-195页。
②(宋)张洽：《春秋集注》卷四,文渊阁《四库全书》本。
③所谓“伯讨”,见《公羊传·僖公四年》传：“执者曷为或称诸侯?或称人?称侯而执者,伯讨也。称人而执者,非伯讨也。”
④(宋)孙觉;《春秋经解》卷六,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)刘敞：《春秋传》卷六,文渊阁《四库全书》本。
⑥(宋)刘敞：《春秋传》卷六,文渊阁《四库全书》本。
⑦(宋)胡安国;《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第196页。
①(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
②刘敞、叶梦得之说实则承自《公羊》,其说曰：“卫侯之罪何?杀叔武也。何以不书?为叔武讳也。《春秋》为贤者讳。何贤乎叔武?让国也。其让国奈何?文公逐卫侯而立叔武,叔武辞立而他人立,则恐卫侯之不得反也,故于是己立,然后为践土之会,治反卫侯。卫侯得反,曰：‘叔武篡我。’元喧争之曰：‘叔武无罪。’终杀叔武,元晅走而出。此晋侯也,其称人何?贬?曷为贬?卫之祸,文公为之也。文公为之奈何?文公逐卫侯而立叔武,使人兄弟相疑,放乎杀母弟者,文公为之也。”
③(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)孙觉：《春秋经解》卷六,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第199-200页。
②(宋)张洽：《春秋集注》卷四,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷六,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋传》卷六。对于大夫出奔而复,叶梦得的解释与刘敞近似：“大夫出奔,言归。大夫,不世官者也。去位,则绝矣。故诸侯无归,大夫无复归。诸侯而言归者,与其复而夺之也,‘卫侯郑归于卫’是也。大夫而言复归者,有挟而复不正其归也,‘卫元咺自晋复归于卫’是也。”又说：“元咺何以言复归?大夫出奔,而位已绝,则不可以复归者也。归而君复之,则可：自求复而归,则不可。大夫之复归,恶也。元咺讼卫侯而胜,以文公之命归,而立公子瑕,求复而归者也。何以曰归?归,易辞也。有晋以为奉,则其归为易也。”(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁四库全书本。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社，2010年,第200页。对胡安国对经文“及”的解释,详见本章第三节。
②《左传》记载事件经过：“卫侯为夫人南子召宋朝,会于洮。大子蒯聩献盂于齐,过宋野。野人歌之曰：‘既定尔娄猪,盍归吾艾豭。’大子羞之,谓戏阳速曰：‘从我而朝少君,少君见我,我顾,乃杀之。’速曰：‘诺。’乃朝夫人。夫人见大子,大子三顾,速不进。夫人见其色,啼而走,曰：‘蒯聩将杀余。’公执其手以登台。大子奔宋。尽逐其党,故公孟驱出奔郑,自郑奔齐。大子告人曰：‘戏阳速祸余。’戏阳速告人曰：‘大子则祸余。大子无道,使余杀其母。余不许,将戕于余；若杀夫人,将以余说。余是故许而弗为,以纾余死。’”
③见于《论语·述而》：“冉有曰：‘夫子为卫君乎?’子贡曰：‘诺,吾将问之。’入,曰：‘伯夷叔齐何人也?’ 曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎?’曰：‘求仁而得仁,又何怨?’出,曰：‘夫子不为也。’”
①《春秋》中的“名”一般有以下几种情况。如以定公十四年,“卫世子蒯聩出奔宋”为例,第一种是名字之名,如经文中的“蒯聩”。第二种是身份或爵位之名,如“世子”、“大子”之类。第三种为价值判断之名,如卫司寇齐豹,《春秋》书以“盗”名,因为“齐豹为卫司寇,守嗣大夫,作而不义,其书为‘盗’。”
②《公羊》曰：“曼姑受命乎灵公而立辄,以曼姑之义,为固可以拒之也……曷为不立蒯聩而立辄?蒯聩为无道,灵公逐蒯聩而立辄,然则辄之义可以立乎?曰可。其可奈何?不以父命辞王父命,以王父命辞父命,是父之行乎子也。不以家事辞王事,以王事辞家事,是上之行乎下也。”《榖梁》说系于鲁哀公二年经文“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚”之下,曰：“纳者……以辄不受也。以辄不受父之命,受之王父也。信父而辞王父,则是不尊王父也。其弗受,以尊王父也。”
③《左传》详述事件本末,为《春秋》的属辞称名进行解释,详细交代了《春秋》为蒯聩正其名为“世子”之因。对此,清儒全祖望云：“孔子以‘世子’称蒯聩,则其尝为灵公所立无疑矣；观《左传》累称为太子,故有明文矣……故孔子之正名也,但正其‘世子’之名而已,天下有世子而不应嗣位者乎?”(清)全祖望：《全祖望集汇校集注·鲒琦亭集外编》,上海：上海古籍出版社,2000年,第1493页。
④李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第583页。
⑤胡氏于哀公二年又曰：“灵公与卫国大臣不能早正国家之本以致祸乱,其罪皆见矣。”(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第484页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第485页。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第484页。
③相关论述可参阅本文第一章第一节。
④(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙复：《孙明复小集·世子蒯聩论》,文渊阁《四库全书》本。
②深受孙复影响的孙觉,解此条时亦陷入类似窘境。其《春秋经解》卷十三云：“聩、辄争立,父子仇敌,而孔子请先正名,孔子之意可知矣。蒯聩事其亲孝必不至于见逐,灵公教其子以道亦不至于逐之。书曰‘卫世子蒯聩出奔宋。’见蒯聩得罪于父见逐出奔,被天下不孝之名,其恶莫加焉。不能饬躬改行以求容于父,又不能逃于山林待罪以死,而父没不丧,求反其国以与子争位,则蒯聩之罪也。辄为人子而父逐于外,不能号慕毁瘠,以感动灵公而复之位；灵公死,夫人立之,不辞以父亡未复,而即位为君,蒯聩在外且入,不能迎之居位而以兵拒之,又围之焉,则辄之罪也。使灵公得为父之道,则聩不至于逐；使聩得事父之礼,则逐而必反其位；使辄得子孙之义,则能感动王父以复聩之位,屏位权立,以须聩之入。盖灵公、蒯聩不父而卫辄不子,是以至于蒯聩出奔,赵鞅纳聩而石曼姑围戚。孔子曰‘必也正名’,父父子子之名也。聩之奔也,书曰‘世子出奔’,所以见灵公、蒯聩父子之道缺也。聩之入,书曰‘纳卫世子’,所以见蒯聩、卫辄争国之罪也。书日’世子’者,非与蒯聩也,盖称之以有见也。‘出奔’而不名‘世子’,何以见父子之 乖离乎?见‘纳’而不曰‘世子’,何以见蒯聩之必争而辄拒之之罪乎?郑忽之奔不称‘世子’,忽非见逐于父也,罪其有世子之位不能居而至于出奔,是以夺之也。忽久于外,得国而后归称曰‘世子’者,以明突之不正而正忽之归也。蒯聩称‘世子’则反是矣。其奔也,则见逐于父；其入也,则见拒于子；于其纳也,夺其世子之称。则若聩无得立之理,而辄之拒之为得其正,然书之曰‘纳卫世子’,则辄之拒之为不得其正,显矣。”其论述过程与孙复极为近似,此不赘述。
①在刘敞之前,杜预注《左传》已质疑《公羊》义,其注鲁哀三年经文“齐国夏、卫石曼姑帅师围戚”,日：“曼姑为子围父,知其不义,故推齐使为兵首。戚不称卫,非叛人。”(《十三经注疏·春秋左传正义》,第1624页。)范宁《注》也质疑《毅梁》义,其引江熙曰：“齐景公废世子,世子还国书篡。若灵公废蒯聩而立辄,则蒯聩不得复称曩日称世子也。称蒯聩为世子,则灵公不命辄审矣。”因此范氏认为：“从王父之言,传似失矣。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋榖梁传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第338页。
②(宋)刘敞：《春秋权衡》卷十三,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《春秋传》卷十五,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋意林》卷下,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)刘敞：《春秋意林》卷下,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷二十,文渊阁《四库全书》本。
②考《左传》哀公二年“夏四月丙子,卫侯元卒”所载,辄也并非受灵公之命而立。胡安国对此也说：“古者孙从祖,又孙氏王父之字,考于庙制,昭常为昭,穆常为穆,不以父命辞王命,礼也。辄虽由嫡孙得立,然非有灵公之命,安得云受之王父辞父命哉……乌有父不慈,子不孝,争利其国,灭天理而可为者乎?”(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第485页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第483-484页。
④卫辄之拒父,二传以为“以王父命辞父命。”胡安国不从旧说,考《左传》,卫灵公游于郊,有立子郢之言,故知辄非有灵公之命,此以《左传》为案,以正二传之非者。又孔子以伯夷、叔齐为求仁得仁为无怨,以对自贡之问者,盖伯夷尊父命,而叔齐重天伦故也。然兄弟尚且互让,况父子；岂可相争乎?胡安国的辩解,可谓名教功臣了。反对《春秋》褒贬之说的黄仲炎,侧重于从事件本身来评判是非,他说：“卫世子蒯聩得罪于父灵公以出,被天下不孝之名,不能为申生之死,幸其父没,求入其国以争君位,是蒯聩之无父也。辄,蒯聩之子也,父逐于外不能号慕毁瘠以感动王父而复之位,王父死而已立,曾不以父亡未复为辞,及蒯聩求入,辄拒而不受,甚者以兵围之,是辄之无父又甚于蒯聩也。父子天性而绝灭至此,其与枭獍奚别哉……故《春秋》备书蒯聩求纳、卫师围戚之事,以著父子相戕之祸,为后世戒明矣。公羊子妄许卫辄以拒,蒯聩为尊祖.天下岂有无父之理哉?”(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷十三,文渊阁《四库全书》本。在黄仲炎看来,蒯聩得罪灵公而出奔于外,及其父死,则又返国争位,这是无父之举。辄忘其父出奔于外,又拒其父返国,更以兵车相见,则无父之举甚于蒯聩。《春秋》备载此事,鉴戒之意明矣。
①由于孙复的《世子蒯聩论》中已有相关引用,因此,为避免重复以及为此处议论铺垫,宋儒于其议论中所引的孔子与子路的问答内容均被省略,特此说明。即使是强调“事功”的永嘉学派的陈傅良,在此问题上也站在了“名分”的立场,他说：“今辄以世子之子得立,反拒世子蒯聩,称世子而反不得立,得为正名乎?由此言之,蒯聩废则辄不当立,辄立则是蒯聩不当废,故辄当致国于蒯聩,岂可以子拒父也。圣人于蒯聩出入皆正其世子之名。”(宋)陈傅良：《春秋集注》卷三十九,文渊阁《四库全书》本。
②(汉)司马迁著、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义、泷川鬼太郎考证：《史记会注考证》卷四七,日本：东方文化学院东京研究所,1933年,第64页。
③这一含义早在《左传》昭公二十六年晏子对齐侯之语中已经表露：“礼之可以为国也久矣,与天地并。君令,臣共,父慈、子孝,兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听,礼也。君令而不远,臣共而不贰,父慈而教,子孝而箴；兄爱而友,弟敬而顺；夫和而义,妻柔而正：姑慈而从,妇听而婉；礼之善物也。”晏子之意是要齐侯推行礼治,以制止陈氏篡位的可能。汉代贾谊改造了晏子之言,并针对汉初政局的特殊状况而提出了更为精辟的论断：“主主臣臣,礼之正也；威德在君,礼之分也；尊卑大小,强弱有位,礼之数也。礼,天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官属,士庶各爱其家,失爱不仁,过爱不义,故礼为守尊卑之经、强弱之称者也。”((汉)贾谊：《新书校注》,北京：中华书局,2000年,第214页。)贾谊主张君主应当充分注意运用权势,而且君臣对权势的拥有是礼本身所规定的,无可僭越。当代学者冯友兰对“正名”解释道：“在社会关系中,每个名都含有一定的责任和义务。‘君臣父子’都是这样的社会关系的名,负有这些名的人都必须履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。”冯友兰：《中国哲学简史》,北京：北京大学出版社,1996年,第37页。
④关于孔子“正名”思想,现有研究成果很多,如林翠芬：《孔子正名思想之探源》(上)、(下),分别载于《孔孟月刊》1994年第3、4期；黄琛杰：《孔子正名思想之反省》,《孔孟月刊》2000年第8期；陈建生：《孔子的“名”与“正名”》,《孔孟月刊》2004年第7、8期：张晓芒：《孔子“正名”思想的求真精神与求善精神》,《孔孟月刊》,2008年第3、4期,等等。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第58页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第78页。
②朱熹引程颐曰：“名实相须。一事苟,则其余皆苟矣。”(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第142页。
③(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第142页。
⑤(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷十,文渊阁《四库全书》本。
①对于汉、宋之儒喜援“名分”以解经释,熊十力曾进行了尖锐的批评,他认为：“夫名分者,当群品未进,而统治阶层以是整肃众志,使其安于处卑,而无出位之思也。故名分为封建社会思想之中坚、一切文为、制度,(文者文章,为者为作,如典法之类。)无一不与名分攸关。乃至心有所思,口有所议,罕有超于其时众所共守之名分而脱然独往者。吾侪读汉宋群儒之经注或文集及其立朝章奏,随在可见名分二字,为其思想之根底。汉以来二千数百年,社会之停滞不进,帝制之强固不摇，虽原因不一,而名分之束缚吾人,未始非主因也……汉以后奴儒,媚事皇帝,其释《春秋》及群经,乃盛张名分以推抑群黎。遗毒既深。而《春秋》本旨遂长晦。”熊十力将“名分”视为“封建社会思想之中坚”,把“名分”视为思想的“束缚”,都显示出他的卓见。熊十力：《论六经：中国历史讲话》、北京：中国人民大学出版社,2006年,第14-15页。
①《礼记·中庸》云：“凡为天下国家有九经”,治理国家有九项原则。《孟子·尽心下》曰：“经正则庶民兴“赵岐注云：”经,常也。”孟子说：“夫道二,常之谓经,变之谓权。怀其常道而挟其变权,乃得为贤。”(汉)韩婴撰、许维校释：《韩诗外传集释》,北京：中华书局,1980年,第34页。吴付来：《试论儒学经权论的逻辑走向》(《安徽师大学报》(哲学社会科学版)1996年第1期)对儒家经、权观念的演变作了较为详细的论述。
②这一观念在春秋末期开始萌芽,经过战国时期的发展,到西汉景帝初年《公羊传》的写定后才完全成形。张端穗：《<春秋公羊传>经权观念的缘起》,《东海中文学报》第10期,1992年8月。
③(宋)萧楚：《春秋辨疑》卷三,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第96-98页。
②从《左传》所记来看,郑昭公(忽)曾率兵大败北戎,还坚拒大国的婚姻,是一个有作为的君主。而郑厉公(突)则较为平庸。而祭仲既是郑庄公的宠臣,又劝郑昭公(忽)联姻于齐,以求大国外援,接着又接受宋国的诱迫而更立国君,以致使郑昭公出亡在外,可以看出,祭仲的才能、品德亦实在值得商榷。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第193页。
②(宋)家铉翁：《春秋集传详说》卷四,文渊阁《四库全书》本。
③两传的解释不同,原因众多.古文经学家贾逵认为,对于君臣关系,关于祭仲等人的评价,“《左氏》义深于君父,《公羊》多任于权变,其相殊绝,固以甚远,而冤抑积久,莫肯分明。”(南朝)范晔：《后汉书》,北京：中华书局,1997年,第1236页。
④李学勤：《十三经注疏·春秋公羊注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第98页。
⑤范宁之论与贾逵相同,他在《毅梁传序》中说：“《公羊》以祭仲废君为行权……以废君位行权,是神器可得而窥也。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋毅梁传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第9-10页。
⑥(晋)杜预：《春秋释例》卷四,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷二,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)刘敞：《春秋权衡》卷九,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷二,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)黄仲炎：《春秋通说》卷二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷二,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)崔子方：《春秋经解》卷二,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第69页。高闪是杨时的弟子,“少宗程颐学”,其《春秋集注》对程颐与胡安国的思想多有继承。此处,高闶也反对“公羊氏因以为可与权”之说,他对祭仲何以称字的解释完全继承胡安国,对祭仲之过的分析也与胡氏相近：“祭仲,郑之权臣也,君之废置尽在其手。宋公诱而执之,使废嫡立庶者,盖欲郑之偿吾赂故尔。祭仲身为郑卿,国之安危所系,不能慎重,轻出其国既见执于宋则当尽死节以拒宋乃所以报国也。今就执而突遂归忽遂出,则是祭仲纳突而逐忽,其废置之权在祭仲矣。”(宋)高闶：《春秋集注》卷六,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)张洽：《春秋集注》卷二,文渊阁《四库全书》本。
②如孔子在《论语·子罕》中说：“可与共学,未可与适道,未可与立；可以立,未可以权。”又如《子罕》篇载：“子绝四：毋意,毋必,毋固,毋我。”此“四毋”即为权,即是孟子“执中无权犹执一”之意。
③(宋)叶梦得：《春秋考》卷一, 文渊阁《四库全书》本。
④从以上分析可以看出,叶梦得反对“权”变,认为如果假人以通权之便,便会以乱济乱,这种观点十分近似程颐“经只是权”的说法。程颐说：“汉儒以反经合道为权,故有权变、权术之论,皆非也。权只是经也。自汉以下,无人识权字。”(朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第116页。)又说：“古今多错用权字,才说权,便是变诈或权术。不知权只是经所不及者.权量轻重,使之合义,才合义,便是经也。今人说权不是经,便是经也。”((宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第234页。)程颐认为,之所以不取汉儒之说,因为若以“反经合道”来界定“权”,则会使得“权”沦为权变、权术。因此,程氏强调“权”只是经所不及的部分,“权”的最终目的还是合义,合义也就是“经”了。可是,如正文所述,孔、孟皆言经、权,很明显经、权非一,不然圣人又何必分而言之呢?朱熹便不同意程颐之说而提出经权非一的看法：“经自经,权自权。但经有不可行处,而至于用权,此权所以合经也,如汤、武事,伊、周事,嫂溺则援事。常如风和日暖,固好：变如迅雷烈风。若无迅雷烈风,则都旱了,不可以为常。”(《朱子语类》,第987页。)“权自是权,经自是经。但非汉儒所谓权变、权术之说。圣人之权,虽异于经, 其权亦是事体到那时,合恁地做,方好。”(《朱子语类》,第987页。)“权与经岂容无辨!但是伊川见汉儒只管言反经是权,恐后世无忌惮者皆得借权以自饰,因有此论耳。然经毕竟是常,权毕竟是变。”(同上书,第989页。)“经与权,须还他中央有个界分。如程先生说,则无界分矣。程先生“权即经”之说,其意盖恐人离了经,然一滚来滚去,则经与权都鹘突没理会了。“(同上书,第988页。)“经者,道之常也；权者,道之变也。道是个统体,贯乎经与权。如程先生之说,则鹘突了。所谓经,众人与学者皆能循之；至于权,则非圣贤不能行也。”(同上书,第989页。)“若平看,反经亦未为不是。且如君臣兄弟,是天地之常经,不可易者。汤武之诛桀纣,却是以臣弑君：周公诛管蔡,却是以弟杀兄,岂不是反经!但时节到这里,道理当恁地做,虽然反经,却自合道理。但反经而不合道理,则不可。如合道理,亦何害于经乎!”(同上书,第990页。)总结朱子对“经”、“权”观念的界定：经乃是一般的法则,而不可能涵盖所有的个别,权就是对经之所不及之处的补充。换句话说,“经”与“权”都同具道的一面,不过一为常道,一为权变。在朱子的分析上,“经”与“权”在概念上应该划分,而不该依照程颐的说法,将“经”与“权”等同起来,不作分别,同时,朱子认为不能一味否定“反经”的概念、作法。如果反经,却合乎道理,这仍是正确的。本杰明·艾尔曼对程颐和朱熹的经、权观也作了区分,对于程颐的观点,艾尔曼说：“虽然宋代学者尚未标明其为‘今文’观点,但令程颐等人困扰的,是汉代对《公羊传》更为自主式的主张,以及董仲舒在《春秋繁露》中所说的‘反经合道为权’。程颐视此为道德原则之颠覆,于是将‘权’与‘经’等同(‘权即经也’),而将‘权’亦纳入道德范围内。若准许‘权’背离道德,便是质疑天地间恒常不易的标准(‘天地之常经不可易者’)。”“而朱熹不同,他对于人们面对的道德两难,有更多同情的了解。朱熹试图调和程颐与董仲舒,因此承认‘权’在道德标准无效且别无他途时,是可以肯定的(‘经是万世常行之道,权不得已而用之’)。”但同时,朱熹也申明,并非所有人都可以行权,而是“唯有圣贤能够运用‘道德权衡’,而即使圣贤亦须明白其行为合乎‘义’,而在互斥的两种要求下,取得适时的均衡(‘时中’、‘当守经则守经义,当用权则用权,所以谓义可以总括得经权’)。”本杰明·艾尔曼：《经学·科举·文化史》,北京：中华书局,2010年，第30-31页。
①学者钱穆,解此章的“权”字说：“称物之锤名权。权然后知轻重。《孟子》日：‘男女授受不亲,礼也。嫂溺援之以手者,权也。’《论语》曰：‘立于礼’,然处非常变局,则待权其事之轻重,而后始得道义之正。但非义精仁熟者,亦不能权。”钱氏强调“必能立乃始能权”,确为本章之善解。钱穆：《论语新解》,北京：读书·生活·新知三联书店,2002年,第245-246页。
②吕祖谦也反对“祭仲行权论”,他说,“夫以出君为知权,乱之道也。”见氏：《春秋集解》卷二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)叶梦得：《春秋考》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②《论语·八佾》曰：“子谓韶：‘尽美矣,又尽善也。’谓武：‘尽美矣,未尽善也’。”(宋)朱熹：《四书童句集注》,北京：中华书局,1983年,第68页。
③《论语·子路》曰：“子路曰：‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰：‘必也正名乎!’子路曰：‘有是哉,子之迂也!奚其正?’子曰：‘野哉,由也!君子于其所不知.盖阙如也。名不正,则言不顺；言不顺,则事不成：事不成,则礼乐不兴：礼乐不兴,则刑罚不中；刑罚不中,则民无所措手足矣!”(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第141-142页。
④《公羊传》桓公二年：“何贤乎孔父?孔父可谓义形於色矣。其义形於色奈何?督将弑殇公,孔父生而存,则殇公不可得而弑也,故于是先攻孔父之间。殇公知孔父死,已必死,趋而救之,皆死焉。孔父正色而立于朝,则人莫敢过而致难于其君者,孔父可谓义形于色矣。”
①《公羊传》：“仇牧闻君弑,趋而至,遇之于门,手剑而叱之。万臂摋仇牧,碎其首,齿着乎门阖。仇牧可谓不畏强御矣。”
②《公羊传》僖公十年。
③《公羊传》庄公十二年。
④《公羊传》之后,董仲舒也承此说而肯定“仇牧、孔父、荀息之死节”、“皆执权存国,行正世之义,守倦倦之心,《春秋》嘉气义焉”。又说：“观乎鲁隐、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧,吴季子,公子目夷,知忠臣之效。”董仲舒还夸奖荀息的行为是义举：“《春秋》之法,君立不宜立,不书,大夫立则书。书之者,弗与大夫之得立不宜立者也。不书,予君之得立之也。君之立不宜立者,非也。既立之,大夫奉之是也,荀息曼姑之所为得义也。”(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第88-89页。至清代皮锡瑞,也仍然肯定此说：“三大夫皆书‘及’,褒其皆殉君难。”皮氏还说：“《春秋》同一书法,《公羊》同一褒辞,足以发明大义。”见：(清)皮锡瑞：《经学通论》,北京：中华书局,1954年,第27页。
①(宋)高闶：《春秋集注》卷四,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙觉：《春秋经解》卷三,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)孙觉：《春秋经解》卷二,文渊阁《四库全书》本。
④孙觉言孔父“正色立朝”之说,实依《榖梁》。《公羊》则谓“孔”是氏、“父”是字也是谥号,书字书谥是因为孔父为孔子之祖。孙觉认为书字实因孔父可褒,而非孔子之祖。
⑤(宋)刘敞：《春秋传》卷二,文渊阁《四库全书》本。
⑥(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第69页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第45页。
②(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第358页。
③通过本节的论述可以发现,经、权问题的难点实际是面临道德困境时的选择,本杰明·艾尔曼对《公羊传》称赞祭仲行权的观点的评论,也揭示了这一点,他说：“《公羊传》对盲从道德绝对性的谴责,更强调了遵从‘权’指示的自主性方面。此种今文政治观把道德冲突带进对过去事件的评断上。”(美)本杰明·艾尔曼：《经学·科举·文化史》,北京：中华书局,2010年,第24页。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷三,文渊阁《四库全书》本。
②简松兴说；“《公羊》家曾标示了贤臣的典型：孔父的义形于色、仇牧的不畏强御、荀息的不食其言……从表面视之,似乎只对国君一个人效命,其实若深一层的考究,我们不难了解,与其说他们在为国君一人效力,倒不如说他们在为一个抽象意义的整体——国家——效命。”转引自刘德明：《孙觉<春秋经解>方法探究》,台北：花木兰文化出版社,2008年。
③宋儒通过对荀息等三人事迹的讨论,引申出的“君臣之义”中又侧重于为臣之道,侧重于为贤臣之道。
④此处说宋儒另有用意,既指上文所提的“效死”观念,还指宋儒为了达到褒奖臣子“效死”事君而不及其余。以荀息为例,晋献公惑于骊姬,杀太子申生,逐夷吾、重耳而立奚齐。荀息皆未能谏阻,却奉献公之邪心辅佐奚齐,使重耳流亡于外。献公死后,里克弑奚齐,荀息又立卓子,继而卓子又被里克所杀,荀息 死之。从这些事件发生过程看,荀息完全是一个愚忠之人,对君主的过错既无规谏在前,又一味株守于后,以今天的标准来看实在不值得称道,但在漫长的古代社会中,以身死君的臣子毕竟十分稀少,这也可能是历代众多学者都将三人放在一起加以称道的原因吧。①上述宋儒对孔父的评论已见一斑。另外,宋儒对仇牧、荀息的称赞也几乎与孔父一致,如对于仇牧,《春秋胡氏传》卷八载：“君弑而大夫死于其难,《春秋》书之者,其所取也。”张洽的《春秋集注》卷三载：“《春秋》取仇牧遇弑父与君之贼而能不畏强御,死于其难,故书‘及‘以壮之。”对于荀息,高闶的《春秋集注》卷十五载：“大夫者,但以其守信而死君难。”实际上,在宋初,臣事君以“效死”的观念并未形成,上述孙觉的看法已见一端,即便在“宋初三先生”之一的胡瑗看来,“夫君必以至诚接于臣,臣必以至忠奉于君,则天下可以获安也。”(《周易口义》卷三,否卦卦辞注。)强调的是君臣之间一定的“对等”关系。只不过,在理学渐兴后,君臣伦理才渐渐走向极端。
②(汉)董仲舒；《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第587-588页。
③(宋)胡安国：《春秋胡氏传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第106页。
④例如,石介曾对《春秋》褒贬之例进行了“小结”,其云：“称‘人’者贬也,而人不必皆贬,微者亦称人。称爵者褒也,而爵未必纯褒,讥者亦称爵。继故不书即位,而桓、宣则书。即位妾母不称夫人,而成风则称夫人。失地之君名,而卫侯奔楚则不名。未逾年之君称子,而郑伯伐许则不称子。会盟先主会者,而瓦屋之盟则先宋。征伐首主兵者,而甗之师则后齐。母弟一也,而或称之以见其恶,或没之以著其罪。天王一也,或称天以著其失,或去天以示其非。”从这些书例的归纳中可以看出,以例解经的学者一方面要依赖例法解经,一方面又要为例法的众多歧异之处“解围”,而其解围的凭借亦恰恰只能依靠经、权理论了。引文见石介：《春秋说》,收于黄宗羲等著：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第105页。
⑤(唐)柳宗元：《柳宗元集》卷三《断刑论》下,北京：中华书局,1979年,第891页。⑥徐复观对董仲舒治公羊学的方法总结说,董仲舒“强调权变的观念而把古与今连上；强调微、微眇的观念, 把史与天连上。这不仅是把《公羊传》当作构成自己哲学的一种材料,而是把《公羊传》当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石”。徐复观：《西汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,2004年,第206页。宋代《春秋》学中的经、权理论,无非也是为了学者阐发天理观念的踏脚石而已。
①见《公羊传》庄公四年夏、僖公元年春、僖公二年春正月、僖公十四年春、宣公十一年冬十月。
②如《礼记·礼运》篇云：“麟、凤、龟、龙谓之四灵。”《诗经·麟趾》篇也有所歌咏。《汉书·武帝纪》载：“元狩元年冬十月,行幸雍,祠五畴。获白麟,作《白麟之歌》。”《后汉书·明帝纪》也载：“是岁,漅湖出黄金,庐江太守以献。时麒麟、白雉、醴泉、嘉禾所在出焉。”可见,在当时,“麟”仍然被视为祥瑞之兆。
③唐代韩愈在《获麟解》中所说：“麟之出,必有圣人在乎位。麟为圣人出也;圣人者,必知麟。麟之果不为不祥也。又曰：麟之所以为麟者,以德不形。若麟之出不待圣人,则谓之不祥也亦宜。”(唐)韩愈：《韩昌黎文集注释》,西安：三秦出版社,2004年,第60页。韩愈认为,麟在哀公十四年这一王权衰落的时代出现,且为微贱之人所获,因此被视为不祥之兆也是可以的。韩愈作此文也是有怀才不遇之伤感,邹进先于《韩愈诗文释译·马说》一文中对韩文之作因论道：“有说作于贞观十一年,韩愈三次上书宰相求仕,然而毫无结果,作此文讽刺宰相。”(唐)韩愈著、邹进先译释：《韩愈诗文译释》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,1985年,第202页。
④(汉)董仲舒：《春秋繁露·符瑞》,北京：中华书局,1975年,第196-197页。
①徐彦疏引纬书云：“《公羊》以为哀公十四年,获麟之后,得端门之命,乃作《春秋》,至九月而止笔。《春秋说》具有其文。”李学勤主编：《春秋左传正义·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第1页。司马迁继承了董仲舒的观点,认为《春秋》乃因“感麟而作”,《史记·儒林列传》记载：“世以混浊莫能用,是以仲尼干七十余君无所遇,曰：‘苟有用我者,期月而已矣。’西狩获麟,曰‘吾道穷矣。’故因史记作《春秋》,以当王法,以辞微而指博,后世学者多录焉。
②(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第236页。
③刘向在《说苑·至公》中云：“人事浃,王道备,精和圣制上通与天而麟至,比天之知夫子也。”王充的《论衡·指瑞》也说：“《春秋》曰：‘西狩获麟。’人以示孔子,孔子曰：‘孰为来哉!孰为来哉!’反袂拭面,泣涕沾襟。儒者说之,以为天以驎命孔子,孔子不王之圣也。”对于“《春秋》新王”或孔子“素王”的涵义,钱穆解释说,依照董仲舒的观点,“即使当时的天子,孔子《春秋》里也要褒贬,所以说《春秋》是‘新王’,又说孔子是‘素王’。‘素’,犹近代语说‘空’。孔子并没有真个当新王,《春秋》褒贬,也不是当时真有一个新王朝,真定了那样的法律来褒贬,于是孔子《春秋》只成为‘素王’了。这犹如说是一个‘无冕的王者’,或是一‘空头王者’了。”钱穆：《孔子与春秋》,收入《两汉经学今古文平议》,北京：商务印书馆,2005年,第272页。
④(汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1962年,第2509页。
①(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第244页。
②(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第244页。
③“素王”并非董仲舒所独见,孔颖达云：“麟是帝王之瑞,故有素王之说,言孔子自以为素王,故作《春秋》,立素王之法。丘明自以身为素臣,故为素王作左氏之传。汉、魏诸儒皆为此说。”李学勤主编《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第25页。清儒皮锡瑞《经学通论》中也说：“素王本属《春秋》,不属孔子。”
④所谓“新周、故宋,以《春秋》当新王”、“黜周王鲁”等说是《公羊》学的基本思想,董仲舒与何休的公羊学基本奠定了上述理论。它指的是公羊家认为孔子作《春秋》,怀抱“新周”、“故宋”、“王鲁”的意识,并且遵循这种观念诠释《春秋》经文。其中,“新周”见于《公羊》宣公十六年成宣榭火灾条,其曰：“何以书?记灾也。外灾不书,此何以书?新周也。“新周”当读为“亲周”,古“新”、“亲”可通用。《史记》、《春秋繁露》均作“亲周”。“亲”表示周、鲁之间的特殊关系,即周为鲁之共主，周发生的事情,鲁史也当写,据鲁史而成的《春秋》也当记。何休可能是不解“新”、“亲”可通用,也可能是为了发挥自己的思想,“新”仍作本字读,读为新旧之“新”,以致得出“黜周”之结论。参阅：金景芳：《金景芳自传》,成都：巴蜀书社,1983年,第81-82页。赵伯雄先生在《春秋学史》(山东教育出版社2004年版,第451页)中认为《史记》、《春秋繁露》均作“亲周”、何休注作“新周”,殆字形相近致误。虽然“新王”思想是《公羊》学的重要基石,但在《公羊传》里对此则无明文记载。最早阐发这一理论的也是《公羊》功臣董仲舒。董氏说道：“《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁、尚黑,绌夏,亲周,故宋。”又“《春秋》上绌夏、下存周,以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何?曰：王者之法,必正号,绌王谓之帝,封其后以小国,使祭祀之。下存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝。”由此可知,董仲舒所谓的“新周、故宋、王鲁”,事实上是对于改朝易代、历史演进的理想诠释,孔子以《春秋》当新王,亦即王鲁,首先必须“绌夏”,改称禹为“帝禹”、降杞为“小国”；其次必须以殷商之后宋国为大国,因为宋国在周王朝已经是百里公国,所以称为“故宋”：再者必须分封后稷之后,也就是周王室为大国,因为周王室地位改易,因此称为“新周”。与“新王”说紧密相联的便是“王鲁”说,所渭“王鲁”,并非真以鲁为王,而是托王于鲁，即假借鲁国的历史来说明孔子外王之义。何休于《春秋》宣公十六年：“成中宣榭灾,何以书?记灾也。外灾不书,此何以书?新周也”下说：“孔子以《春秋》当新王,上黜杞,下新周而故宋。因天灾中兴之乐器,示周不复兴,故系宣榭于成周,使若国文,黜而新之,从未王者后记灾也。”又在隐公元年三月的《公羊传》文“因其可褒而褒之”下说：“《春秋》王鲁,托隐公以为始受命王。”在何休看来,孔子作《春秋》的目的在于“据鲁、亲周、故宋”、“以《春秋》当新王”。简单地说,所谓“故宋”,表示不忘宋人的故旧事业,对宋国的事情特予记载,而不与其他诸侯国采取等同的记载方式。至于“新周”,因为上天降灾给西周中兴之王周宣王庙榭里的乐器,这是上天藉才向世人传达他的黜周之意,说明周代己无复兴的可能。不过,周朝 虽然应该黜免,但是拿来和殷商相比,周朝较新,故说“新周”。如果周朝免黜,由谁来当天下的新王呢?这即指《春秋》继周兴起为一新王。“以《春秋》当新王”,实际即以鲁公为天下新王,故说“《春秋》王鲁,托隐公为始受命王。”何休《注》还道：“惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁,故因以录即位,明王者当继天奉元,养成万物。”徐彦《疏》云：“《公羊》之义,唯天子乃得称元年,诸侯不得称元年。此鲁隐公,诸侯也,而得称元年者,《春秋》托王于鲁,以隐公为受命之王,故得称元年矣。”何休解诂,徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一。蒋庆先生认为“王鲁”说与“新王”说有联系又有区别,所谓联系,两说都涉及到“当王”的问题,都深寓孔子制之新王法；所谓区别,两者所当王法的主体不同：一是以《春秋》这部经当王,是以鲁国这个诸侯国当新王,并且两者所要说明的对象也不同；一是要说明孔子作经的目的是以《春秋》当新王,一是要说明孔子作经的方法是以鲁国当王(蒋庆：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》,沈阳：辽宁教育出版社,1995年,第101页)。应该说,蒋氏这段论述抓住了二者关系的关键,而很多习《公羊》学的人却将二者混淆在一起。
①何休多次提到《春秋》“王鲁”,其《春秋公羊经传解诂》中凡十二见,隐公时期有七次,庄公时期两次,僖公、昭公、定公时期各一次。对何休屡次阐发“王鲁”的缘由,学者分析说：“何休生活的时代,正是东汉政权日趋腐朽,面临崩溃的前夜,在这样的背景下宣传‘王鲁’之说,实际上是何休寄讬自己对摆脱危机、重建秩序的期望,即企图以理想中的‘王’来代替现实中的王,就是假借某个历史现象,来说明一种道理,实现一种理想。”可以说,在对“王鲁”说的利用目的和手段上,董仲舒与何休并无本质差异。引文见黄朴民：《公羊‘三统’说与何休〈春秋〉王鲁论》,《管子学刊》1999年第4期。
②何休：《春秋公羊传注疏·序》：“夫子素案图录,知庶姓刘季当代周。见薪采者获麟,知为其出,何者?麟者木精,薪采者庶人燃火之意,此赤帝将代周居其位,故麟为薪采者所执。西狩获之者,从东方王于西金象也；言获者,兵戈文也；言汉姓卯金刀,以兵得天下。不地者,天下异也……夫子知其将有六国争强,从横相灭之败,秦项驱逐,积骨流血之虐,然后刘氏乃帝,深闵民之离害甚久,故豫泣也。”此段以阴阳五行配合图谶之学,谓孔子由获麟一事预知即将改朝换代,故《春秋》经文谓“西狩”、“获”、“麟”等字,即是孔子特意安排,以寓含赤帝将起,“汉”之火德将代“周”木德之象。孔子作《春秋》,不仅特为后王制法,且己预知是专为汉帝而作。关于谶纬对“新王”说的发挥,详见陈苏镇：《两汉之际的谶纬与<公羊>学》,《文史》2006年第3辑。另外,杨权的《“玄圣”孔子“为汉赤制”》,载《深圳大学学报》(人文社会科学版)2008年第7期,也对此问题进行了专论。
③如孔颖达曾在申解左氏义而批驳此说道：“鲁用周正,则鲁事周矣”,又云：“天子称王,诸侯称公,鲁尚称公,则号不改矣。《春秋》之文,安在黜周王鲁乎……孔子之作《春秋》,本欲兴周,非黜周也”。(李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,第29页。)令人疑惑的是,《春秋》为汉制法之说虽然随着汉代的灭亡而显得毫无意义,但至唐代徐彦为《公羊》作疏时仍然持此说：“圣人不空生,受命而制作，所以生斯民,觉后生也。西狩获麟,知天命去周,赤帝方起,麟为周亡之异、汉兴之瑞。故孔子曰：‘我欲载诸空言,不如载诸行事’。又闻端门之命,有制作之状,乃遣子夏等求周史记,得百二十国宝书,修为《春秋》为汉制法。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第2页。由此也可见,在《左传》学大兴的唐代,以“义理”见长的《公羊》学也只能步汉儒后尘而无所创发。
④“《春秋》新王”、“《春秋》王鲁”等说的详细含义,可参阅蒋庆：《公羊学引论》,沈阳：辽宁教育出版社,1995年,曾志伟著、林庆彰、车行健指导：《<春秋公羊传>三科九旨发微》,国立东华大学中国语文学2005年硕士学位论文。
⑤如唐儒陆淳就曾说：“何氏所云,变周之文,从先代之质。虽得其言,用非其所。不用之于性情,而用之 于名位,失指浅末,不得其门者也……唯王为大,邈矣崇高,反云黜周王鲁,以为《春秋》宗指。两汉专门传之于今,悖礼诬圣,反经毁传,训人以逆,罪莫大焉。”(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①不信《春秋》王鲁说者,其一,背乎事实。如杜预《春秋左传正义序》云：“《春秋》……所书之王,即平王也；所用之历,即周正也：所称之公,即鲁隐也。安在其黜周而王鲁乎?”吕大圭云：“三《传》要皆失实,而失之多者,莫如《公羊》。何、范、杜三家各自为说,而说之谬者莫如何休……元年春王正月,《公羊》不过曰：‘君之始年’尔,何休则曰：‘《春秋》纪新王受命于鲁。’滕侯卒不名,不过曰：‘滕,微国,而侯,不嫌也。’而休则曰：‘《春秋》王鲁,托隐公以为始。’黜周王鲁,《公羊》未有明文,而休乃唱之,其诬圣人也甚矣。”吕大圭认为《公羊传》并无“黜周王鲁”之说,显然此说为何休所杜撰。(吕大圭：《春秋五论》。)其二,害于谶,此议最多。如苏轼云：“三家之传,迂诞奇怪之说,《公羊》为多,而何休又从而附成之。后之言《春秋》王鲁之学与夫谶纬之书者,皆祖《公羊》。《公羊》无明文,何休因其近似而附成之。”(宋)苏轼：《苏轼文集·论春秋变周之文》,北京：中华书局,1986年,第76页。晁说之说道：“《公羊》家既失之舛杂矣,而何休者,又特负于《公羊》之学,徒勤而功亦不除过矣。五始、三科、九旨、七等、六辅、二类、七缺之设,何其纷邪!其为害者有三：曰王鲁,曰黜周,曰新周故宋。无他焉,图纬谶记之所蛊幻,而甘心于巫鬼禨祥,而不自寤也。”晁说之：《景迂生集》,《直斋书录解题》卷三。如唐顺之引郑樵《三传各有得失》云：“《公羊》善于谶……如论其短,以王正月为王鲁,是《公羊》之害。”当代学者如陈苏镇等人对此有详细论述,由于此部分与本章第二节相关内容联系紧密,因此,详细注文参阅后文。
②此外,欧阳修在《送黎先生下第还蜀》中还说：“《黍离》不复雅,孔子修《春秋》。扶王贬吴楚,大法加诸侯。妄儒泥于鲁,甚者云黜周。大旨既已矣,安能讨源流。遂令学者迷,异说相交钩。”(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第8页。
③(宋)李如篪：《东园丛说》,北京：中华书局,1985年,第3页。
①(宋)孙觉：《春秋经解·序》,文渊阁《四库全书》本。
②刘敞说：“《公羊》之所以异二传者,大指有三：一曰据百二十国宝书而作：二曰张三世；三曰新周故宋,以《春秋》当新王。吾以此三者皆非也。”(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,157页。
⑥在解经过程中，刘敞也一再重申这一观点。如鲁隐公元年,《春秋》书“元年春王正月”,《公羊传》认为此处之“王”乃指“文王”,刘敞曰：“《公羊》言王者正受命,是矣；其言文王则非矣……《公羊》以谓黜周王鲁,即指文王,非黜周也。”(《春秋权衡》卷一)又如宣公十六年,《春秋》书“夏,成周宣榭灾。”刘敞云：“传……见记成周宣榭火,则谓外灾不书,今忽书者?新周也,既无足以辅经,而厚诬圣人,不亦甚乎?”(《春秋权衡》卷八)
①如同赵伯雄所说：西汉公羊家“‘以《春秋》当新王’,‘缘鲁亦言王义’,都是把鲁作为一种政治模型”。赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2004年,第255页。
②(宋)叶梦得：《春秋考》卷五,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)叶梦得：《春秋公羊传谳》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)叶梦得：《春秋考》卷十六,文渊阁《四库全书》本。
⑤徐彦：《疏》定公六年：“《公羊》无曼字,谓非新王者,不谓非古礼也。”叶氏不信《春秋》当新王之义,
此说固不足以服其心,乃举例以驳何休,谓《春秋》多见二名,何以独讥曼多与何忌?然叶氏仅以意气斥黜周、王鲁为妖妄,于何休《解雇》之条例实有所未通,故其所质疑多有误,宁以己意曰：“此《经》之阙文尔。”(叶梦得云：“《公羊》文无曼字,此经之阙文尔。”)由此而不信七十子所传大义。
①(宋)程公说：《春秋分纪》卷四七《内鲁第一》,文渊阁《四库全书》本。
②如三世异辞之论见于《公羊传·隐公元年》：“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”
③参阅：王光松：《在“德”、“位”之间》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第2-3页。另有：萧公权：《中国政治思想史》,北京：新星出版社,2005年。
④依本节前述,董仲舒不但较早论述了孔子受命而作《春秋》,并且他还道出了孔子之所以如此的缘由：“孔子曰：‘凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!’自悲可致此物,而身卑贱不得致也。”((汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1959年,第2503页。)董氏仍然是在强调孔子“有德无位”而“道”难施行的苦闷。
①(汉)司马迁：《史记》,北京：中华书局,1959年,第3310页。
②皮锡瑞云：“而史公、董子书,未有《春秋》为汉制法之说。”《经学通论》卷四,第11页。
③苏舆解“故《春秋》应天作新王事”云：“作新王事,即《春秋》为汉制作之说所由防。”(清)苏舆：《春秋繁露义证》,北京：中华书局,1992年,第187页。)又解“而殷周为王者之后”云：“此亦《春秋》为汉制作之意,时尚未封殷周后也。”(《春秋繁露义证》,第199页。)案“昉”《公羊传》隐公二年“无骇帅师入极”,传云：“疾始灭也。始灭昉于此乎?”何休注云：“防,适也。齐人语。”(《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,第30页。)故究苏舆之意,当指“《春秋》为汉制法始于董仲舒”,然则不论《汉书·董仲舒传》或《春秋繁露》中董仲舒皆未有言“为汉制法”,仅可见《春秋》为后王制法之意。董仲舒为汉人,汉为周之后王,《春秋》既为后王制法,汉代自然在其列,故董仲舒并不需要明指为汉,是以太史公引壶遂之说亦仅言“当一王之法”,所以并不能单纯的讲“《春秋》为汉制法”认为防自董仲舒,应是“为汉制法”之说从董仲舒逐渐发展确立而成。
④(宋)刘敞：《春秋权衡》卷八,文渊阁《四库全书》本。
①徐彦对此有辩解：“问曰：公羊以鲁隐公为受命王,黜周为二王后。案《长义》云：‘名不正则言不顺,言不顺则事不成。今隐公人臣而虚称以王,周天子见在而黜公侯,是非正名而言顺也。如此何以美子路为率：尔?何以为忠信?何以为事上?何以诲人?何以为法?何以全身?如此弱为通乎?’答曰：《孝经》云：‘孔子曰：春秋属商,孝经属参。’然则其微似之语,独传子夏,子夏传与公羊氏,五世乃至汉,胡毋生、董仲舒推演其文,然后世人乃闻此言矣。孔子卒后三百岁,何不全身之有?又,《春秋》藉位于鲁,以托王义。隐公之爵,不进称王；周王之号,不退为公,何以为不正名?何以为不顺言乎?又,奉天命而制作,何不谦让之有?”提问者的疑问在于,君主专政时代便论王朝更替,新王出现,这显然是不可思议的。事实上,公羊家本来就是主张“革命改制”之议的,但徐彦所处的时代,当然不容许他公然提倡革命,故由两方面来辩解。一方面说隐公虽被视为新王,但仍只称公,故并未僭号；周虽欲黜,亦未径去其王号,所以并未违背君臣上下之分。另一方面则说孔子的话含义非常隐微,当时并未广泛传播,后世才逐渐阐明,故亦不违全身之道。虽然这是徐彦的辩解之词,实际上也可以看成汉儒隐而未发之义。
②邓国光：《圣王之道：先秦诸子的经世智慧》,北京：中华书局,2010年,第204页。
③如晋挚虞《孔子赞》中便言：“仲尼大圣,遭时昏荒,河图沉翳,凤鸟幽藏。爰整礼乐,以综三纲。因史立法,是谓素王。”故可知素王背后的意义虽已经消失,但是素王之论却深植人心。(清)孔继汾：《阙里文献考》(续修四库全书据北京大学图书馆藏清乾隆二十七年刻本影印,上海：上海古籍出版社,1995年),卷三十八,《艺文第十二之七·赞·挚虞孔子赞》,第231页。
④《隋书·经籍志》载注《左氏传》者有近十种,其中贾逵、服虔等注俱存。参见(唐)魏征：《隋书》,北京：中华书局,2003年,第314页。
⑤杜预云：“先儒以为,制作三年,文成致麟,既已妖妄；又引《经》以至仲尼卒,亦又近诬。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第30页。
⑥李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第27页。
⑦《左传》：“十四年春,西狩于大野,叔孙氏之车子鉏商获麟,以为不详,以赐虞人。”仲尼观之曰：“麟也”。然后取之。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第1673-1674页。对于杜预此解,北宋契嵩于《非韩》一文中给予了反驳,认为“杜预注获麟,其说漫涣不决,既日麟为圣王之嘉瑞,又曰时无明王,感嘉瑞而无应。既时无明王,何以感其出耶?此盖杜氏不能考其出不出之意也。”在此基础上,契嵩提出了自己的见解：“麟所以兴《春秋》,苟不能发明孔子作《春秋》之意,何以解麟··言麟为孔子出者,苟取杂家妄说,无经据谬论也……昔孔子因麟而作《春秋》者,盖以麟凤四灵大率系于王政。故《礼运》曰：‘圣人作,则四灵以为畜。’孔子之时,周道积衰,王道己绝,有麟而无政,圣人感此,遂以度吾将存乎王法也,故其书起于平王,而绝笔获麟。”契嵩在确证的情况下,坚持否认杜预之解是欠妥帖的,他是承认“政”不明而非王不“明”。曾枣庄等主编：《全宋文》,成都：巴蜀书社,1994年,第688-699页。
②孔颖达《左传正义》的疏解与杜预相近：“以圣人生非其时,道无所施,言无所用,与麟相类,故为感也。”以解释孔子感伤仁兽不遇之义。孔颖达还说：“案：孔舒元《公羊传本》云：‘十有四年,春,西狩获麟。何以书?记异也。今麟非常之兽,其为非常之兽,奈何有王者则至,无王者则不至。然则孰为而至?为孔子之作《春秋》。’是有成文也。《左传》及《毅梁》则无明文,故说《左氏》者,言孔子‘自卫反鲁’,则便撰述《春秋》,三年文成,乃致得麟。”(《十三经注疏·春秋左传正义》,第25页。)啖助说：“夫子之志,冀行道以拯生灵也,故历国应聘,希遇贤王。及麟出见伤,知为哲人其萎之象,悲大道不行,将托文以见意,虽有其德而无其位,不作礼乐,乃修《春秋》,为后王法。始于隐公者,以为幽厉虽衰,雅未为风,平王之初,人习馀化,苟有过恶,当以王法正之,及代变风移,凌迟久矣,若格以太平之政,则比屋可诛,无复善恶。故断自平王之末,而以隐公为始,所以拯薄俗,勉善行,救周之弊,革礼之失也。”(《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》)这个说法以“代变风移”为主要理由,却缺乏事实根据,所谓“平王之初,人习馀化”,其后则“比屋可诛”,基本是作者想象之词。其弟子赵匡则谓：“一则因平王之迁也,二则贤隐之让也。”(《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》)终于回到杜预的说法上来,可知其皆无足取。
③曾国藩曰：“麟,韩文公自况也。圣人必知麟,犹云：惟汤知伊尹也;出不以时,犹云：处昏上、乱相之间也。”见氏纂：《经史百家杂钞》,长沙：岳麓书社,1987年,第79页。
④叶梦得也赞成杜预之说：“《春秋》感获麟而作乎?作而绝笔于获麟乎?感获麟而作也。吾何以知之?孔子求为周公者也,盖曰：天下无道,礼乐征伐自诸侯出,十世希不失矣。自大夫出,五世希不失矣,陪臣执国命,三世希不失矣。周之失政自隐公,鲁之失政自宣公,三桓之不得专国政自阳虎,孔子盖伤之而知其莫能为也。故其始曰：甚矣!吾衰也久矣,吾不复梦见周公。及其中也,曰：凤鸟不至,河不出图,吾已矣。夫至于获麟,非特王者之瑞不至所以为,王者之瑞且不得自保而获焉,则曰孰为来哉,孰为来哉,其察于天者如是,其审以为明王不作而天下莫能宗,予然后载之空言以为之,终而作《春秋》,逆而推之,上始于隐公,是说也。古之人有传之者而杜预独知之,惟知《春秋》之名而后知天子所以法天,知《春秋》之作而后知孔子所以代天子,知《春秋》之取十二公,而后知代天子以法天之道,如是而可与言《春秋》矣。”(宋)叶梦得：《叶氏春秋传·序》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)崔子方：《春秋经解》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)高闶：《春秋集注》卷四十,文渊阁《四库全书》本。
①苏辙《春秋说》,茅坤《唐宋八大家文钞》卷一六四,《颍滨文钞》卷二O,文渊阁《四库全书》本。苏辙于《春秋集解》中注哀公十四年“西狩获麟”时,也表达了类似的观点,他说：“平王东迁,而周室不竞。诸侯自为政,周道陵迟,夷于列国。迨隐之世,习以成俗,不可改矣,然而文、武、成、康之德犹在,民未忘周也,故齐桓、晋文相继而起,莫不秉大义而尊周室,会盟征伐以王命为首。诸侯顺之者存,逆之者亡,虽齐、晋、秦、楚之强,义之所在,天下予之,义之所去,天下叛之,世虽无王而法犹在也。及其终也,定、哀以来,齐、晋既衰,政出于大夫,继之以吴、越、夷狄之众横行于中国,以势力相吞灭,礼义无所复施,刑政无所复加。虽欲举王法以绳之,而诸侯习于凶乱,不可告语,风俗靡然,日入战国,是以《春秋》终焉。”《春秋集解》卷十二。
①(宋)家铉翁：《春秋集传详说》卷三十,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)程颢、程颐：《二程遗书》,上海：上海古籍出版社,2000年,第206页。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷十三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州、浙江古籍出版社,2010年,第502页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州、浙江古籍出版社.2010年,第502页。
④对于“西狩获麟”,《榖梁传》曰：“引取之也,狩地,不地不狩也,非狩,而曰狩,大获麟,故大其适也,其不言来,不外麟于中国也,其不言有,不使麟不恒于中国也。”范宁注曰：“夫《关雎》之化,王者之风。《麟之趾》,《关雎》之应也。然则斯麟之来,归于王德者矣。《春秋》之文,广大悉备,义始于隐公,道终于获麟。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋毅梁传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第351页。
⑤(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州、浙江古籍出版社,2010年,第501页。
⑥朱熹虽然认为这种心理感应不是很值得肯定,但仍赞成胡安国的推想：“胡文定公谓《春秋》绝笔于获麟, 为‘志一则动气’,意思说得也甚好。”(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第862页。
①(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷十六,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷十六,文渊阁《四库全书》本。
①其实,董仲舒对“西狩获麟”的理解也是有其牵强的,麟为仁兽,而孔子见时麟已死掉,孔子作出“反袂拭面涕沾袍”的举动以及发出“吾道穷矣”的感叹,正是因为麟死为不祥之兆,所以“这里决没有仲舒所说的孔子自以为是‘受命之符也’的意思。由孔子‘吾道穷矣’之叹,则以孔子作《春秋》,因获麟而绝笔,较之谓孔子作《春秋》,因获麟而起笔,远为合理。”参阅徐复观：《两汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,2001年,第214页。
②“天下为公”本为《礼记·礼运》中之语,至宋代胡安国,其《春秋传》中亦多次拈出此义。
①何休等人援引谶纬之说,将孔子获麟与受天命而制作相附会,预言刘氏将兴,欲以《春秋》的“王法”说与现实政治相结合,为汉室政权的存在找到依据,更抬高了汉王朝的“正统”地位,如此,公羊学本身由于在占有了论述王朝正统性的绝对话语权之后,也会获得相应的“优待”。对此,蒋庆曾说：“《公羊》家有一强烈的信念,坚信孔子所改之制一定要在现实的政治生活中实现,故极力提倡孔子为汉制法之说……《公羊》家以孔子为汉帝改制立法,其目的是要把后世改制立法之权归属孔子,用孔子所定的理想政制与王道大法去转化严酷的政治现实,使汉代的政治儒家化,王道化。所以《公羊》家持孔子为汉改制立法之说决不如后世陋儒所言是‘媚汉’之说,恰恰相反,而是‘改汉’、‘转汉’、‘儒汉’之说,是要把汉变为孔子理想王国之说。”(蒋庆：《公羊学引论》,第180页)另一方面,公羊学虽重视治国政策及礼法制度的问题,但这并不意味着公羊学无生命价值的终极关怀,不关心存在意义、道德完善等人生课题。蒋庆谈到：“公羊家在旧政权及制度崩溃、新政权及制度尚未建成之时,生命一无所依,心中也强烈的存在着实存性的焦虑,只不过公羊家认为实存性的焦虑不是孤立存在的现象,而是旧制崩溃、新制未立带来的必然结果,所以公羊家认为只有解决了制度性的焦虑,才能解决实存性的焦虑,或者说减轻实存性的焦虑。正是因为这一原因,公羊学才把关注的重点放在政治制度上,而不是放在生命心性上。”蒋庆：《公羊学引论》,沈阳：辽宁教育出版社,1997年,第3页。
②关于公羊学的“革命性”、“批判性”,杨雅婷的《春秋公羊家之革命改制思想》(张永儁指导,东吴大学哲学系2002年硕士学位论文)作了比较详细的分析,现代学者也非常关注这一问题,蒙文通曾说：“《齐诗》讲‘革命’,《公羊》讲‘素王’。但两者是不能分割的……如果没有‘革命’来‘易姓改代’,圣人如何能受命而王。故只讲‘素王’而不讲‘革命’,称王便失掉根据。反过来,如果没有‘素王’的‘一王大法’,‘革命’便将无所归宿,故只讲‘革命’而不讲‘素王’,‘革命’便失掉行动目标。”(蒙文通：《孔子与今文学》,收入《经史抉原》,成都：巴蜀书社,1995年,第173-174页。)陈柱认为：“孔子独于春秋之首,著王正月之文,公羊以为王指文王,盖以文王为受命之君;武王革命,实基于文王。”(陈柱：《公羊家哲学》,见《经典与解释20：犹太教中的柏拉图门徒》,北京：华夏出版社,2007年,第3页。)刘小枫亦撰文论述孔子素王论的要义是孔子立革命义法,《春秋》书法本身便具有革命性。作者以陆象山为例,简要论述了宋儒如何将公羊家的革命改制之说向心性之学转化,详阅：《儒家革命精神源流考》,收入刘小枫：《儒教与民族国家》,北京：华夏出版社,2007年,第85-194页。
③具体参阅余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》第一章“回向‘三代’——宋代政治文化的开端”,余英时说：“向往三代,轻视汉,唐,这本是宋儒的共同意见。”同前书,第258页。
④(元)脱脱等：《宋史》,北京：中华书局,1977年,第51页。对“道德仁义之风”的强调也是宋儒鄙薄汉唐的重要原因之一,即便后世强盛如唐帝国,在宋儒眼中也不值得称许：“唐有天下几三百年,由汉以来,享国最为长久。然三纲不立,无父子、君臣之义,见利而动,不顾其亲,是以上无教化,下无廉耻。”(宋)范祖禹：《唐鉴》,上海：上海古籍出版社,1984年,第149页。
⑤例如程颐曾说：“陛下躬尧舜之资,处尧舜之位,必以尧舜之心自任,然后为能充其道。汉唐之君,有可称者,论其人则非先王之学,考其时则皆驳杂之政,乃以一曲之见,幸致小康,其创法垂统,非可继於后 世者,皆不足为也。”(《二程集》,第451页。)又如本文第三章第三节所引,程颐还将“三代”与“本朝直接对比：“尝观三代而后,本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日,市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪,故能如此,盖睿主开基,规模自别。”这是直接超越汉唐而将宋代与三代相提并论,这种傲视“古今”的心态直接归因为“纲纪”有别,可见,宋儒眼中可与三代等列的标准是礼仪廉耻等道德规范。引文见：(宋)程颢：程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第159页。
①(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第111页。另外,也正如李零所说,汉儒与宋儒捧孔子的捧法不同,前者着眼于治统,后者着眼于道统。李零：《去圣乃得真孔子——<论语>纵横谈》,北京：生活·读书·新知三联书店,2008年,第12页。
②刘浦江认为宋代儒学复兴后,经学与纬学才彻底分家。刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》,《中国社会科学》2006年第2期。另外,王光松认为：“汉儒对孔子‘无位’的关注是一种焦虑性的、伤感性的关注,在他们对孔子‘无位’事件的创造性解释(即‘孔子素王论’)中,孔子受命作《春秋》而为素王,孔子的王者身份源自上天任命,非关人力,此种孔子形象神圣、权威,但不可学。为汉儒所关注的孔子‘无位’的方面在道学家的视域中处于边缘位置,为汉儒所不重视的孔子‘有德’的方面则成为道学家们的关注中心。在道学家们的描述中,孔子勤奋修德而至于‘与天同德’的圣人境地,此种圣人形象非关天命、与‘位’无涉,而仅与修为有关.该形象可亲可学,是道学家们的学习楷模”。王光松：《在“德”、“位”之间》,上海：华东师范大学出版社,2010年,第104-105页。对于产生这种现象的原因,可参阅前书相关章节的论述。
③刘小枫：《儒教与民族国家》,北京：华夏出版社,2007年,第141页。
④蒙文通所说：“微言的内容是‘经世之志’,是‘天子之事’,是‘一王大法’,是新的一套理论,是继周损益的一套创造性的革新的制度,这和宋儒所谓性命之道才是微言的意思全然不同。这套制度要见于礼家如两戴记之类,而《春秋》家和《公羊》只空言其义,见不出什么具体制度,所以大家就以为是非常可怪之论。”蒙文通：《孔子与今文学》,收入《经史抉原》,成都：巴蜀书社,1995年,第162页。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第26页。
②南宋陈傅良对此提出不同看法,他说：“《春秋》非始于平王,始于桓王也。平王东迁,卫、郑二武入相于周,诗人为之赋《淇奥》、《缁衣》,凡伯、仍叔、家父,皆大雅旧人也,故五十余年,东诸侯无他故……郑庄公为卿士,王贰于虢,于是周、郑交恶。隐之三年,平王崩,桓王即位。四年而郑始朝,身为卿士而有志于叛王,纠合诸侯。于是入盛开郕、入许、释泰山之祀首为参盟,成宋乱矣。桓不胜忿,自将以伐郑。繻葛之败,彝伦休斁,《春秋》所以作也。”(宋)陈傅良：《春秋后传》卷一。陈氏认为,郑国开启了诸侯和王室对抗的肇端。桓王伐郑,又为郑所败,郑在当时甚至俨然成为后世之霸主。这比起平王东迁,更具有标志新旧时代交替的意义,因此《春秋》非始于平王,而始于桓王。
③对于《春秋》何以始于鲁隐公,顾颉刚曾评议道：“(一)隐公值平王时,所以自东迁起,纪中兴也。然平王东迁时为鲁孝公,孝公而后惠公,惠公而后始为隐公,始当始于孝公而不当始于隐公也。(二)谓孔子敬隐公之仁而伤其亡也,然何以不自开国之君更可敬者乎?此亦讲不通。可从者其惟第(三)说：清江永《群经补义》：‘疑当时《鲁春秋》惠公以上鲁史不存,夫子因其存者修之,未必有所取义也。’”顾颉刚：《古史辨》(第一册),上海：上海古籍出版社,1982年,第13页。
④(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第272页。孟子的《春秋》观可参阅：晁岳佩：《孟子<春秋>说分析》,收入《春秋时期齐鲁关系变化述论》,济南：山东大学出版社,2007年。
⑤《春秋》之作为何与“诗”亡、王者之迹有关,刘异对此问题探讨较早,他说：“盖王者之政,莫大于巡狩述职,巡狩则天子采风,述职则诸侯贡俗,太史陈之,以考其得失,而庆让行焉,所谓迹也。夷厉以来,虽经板荡,而莆田东狩,舄芾来同,挞伐震于徐方,疆理及乎南海,中兴之游,灿然著明,二雅之篇可考焉。洎乎东迁,而天子不省方,诸侯不入觐,庆让步行,而陈诗之典废,所谓迹熄而诗亡也。故孟子谓王迹熄而诗亡,非谓诗词亡,诗之道亡,非谓后世无诗,盖诗之道亡,虽有若亡也。”刘异：《孟子春秋说微》,《武汉大学文哲季刊》,第四卷三号,第518-520页。
①(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第127页。
②(汉)司马迁：《史记》,北京：中华书局,1982年,第3299页。
③(汉)司马迁：《史记》,北京：中华书局,1982年,第3297页。司马迁认为《春秋》的主要内容即在于“义”,所以他说：“《春秋》以道‘义’。”
④当然,承认《春秋》功用是以承认《春秋》有“义”为前提的,如王安石一般贬《春秋》为“断烂朝报”当不在此列。汉代刘向对此一问题也有较为详细的论述,不过,其所概括的内容并未逾越司马迁,兹举一端以示：“仁人之德教也,诚恻隐于中,悃愊于内,不能已于其心：故其治天下也,如救溺人,见天下强陵弱,众暴寡；幼孤赢露,死伤系虏,不忍其然,是以孔子历七十二君,冀道之一行,而得施其德,使民生于全育,烝庶安土,万物熙熙,各乐其终。卒不遇,故睹麟而泣哀道不行,德泽不洽,于是退作《春秋》,明素王之道,以示后人,恩施其惠,未尝辍忘。”(汉)刘向撰,赵善诒注：《说苑疏证》,上海：华东师范大学出版社,1985年,第33-35页。
①本文第二章曾引述杜预之说,他认为孔子作《春秋》乃“周公之垂法”,宋儒对杜预此说皆持异议,具体可参阅宋鼎宗：《春秋宋学发微》,台湾：文史哲出版社,1983年,第229-232页。
②(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》。当然,啖助该段起始说“夫子所以修《春秋》之意,三传无文”并不恰当,至少《公羊传》曰：“《春秋》何以始乎隐?祖之所逮闻也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞……君子曷为为《春秋》?拨乱世反诸正,莫近诸《春秋》。则未知其为是与?其诸君子乐道尧舜之道与?末不亦乐乎尧舜之知君子也,制《春秋》之义以俟后圣。以君子之为,亦有乐乎此也。”这是《公羊传》论述《春秋》始隐之义,非常明显。
③(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。啖助接着说道：“何以明之?前《志》曰：‘夏政忠,忠之弊野；殷人承之以敬,敬之弊鬼；周人承之以文,文之弊僿。救僿莫若以忠,复当从夏政。’夫文者忠之末也,设教之本,其弊犹末；设教之末,弊将若何?武王、周公承殷之弊,不得已而用之。周公既没,莫知改作,故其颓弊,甚于二代,以至东周,王纲废绝,人伦大坏。夫子伤之日：‘虞夏之道,寡怨于民；殷周之道,不胜其弊。’又日：‘后代虽有作者,虞帝不可及己。’盖言唐虞淳化,难行于季末；夏之政忠,当变而致焉。”在此,啖助引用夫子遗言,说明他醉心唐虞,向往夏代,唐虞既不可复,夏代或许可继。这显然是赞同司马迁三代相承相继的理论：“夏之政忠,忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。”(汉)司马迁：《史记》,北京：中华书局,1959年,第393-394页。
①(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②这样,杜预全以周礼为据来定褒贬是完全错误的,因为二帝(尧、舜)三王(夏、商、周)的“法”是必须参用的,而其旨归,则是以夏的尚“忠”为本,来达到唐虞(尧舜)的“淳化”。
③啖助对《左传》学派以孔子为笃守周公遗法之说深致不满,他说：“据杜氏所论,褒贬之旨唯据周礼,若然,则周德虽衰,礼经未泯,化人足矣,何必复作《春秋》乎?且游、夏之徒,皆造堂室,其于典礼,固当洽闻；述作之际,何其不能赞一辞也?又云：‘周公之志,仲尼从而明之’,则夫子曷云‘知我者亦《春秋》,罪我者亦《春秋》’乎?斯则杜氏之言陋于是矣。”同时,啖助对榖梁学派的意见也给予了反驳：“范氏之说,粗陈梗概,殊无深指。且历代史书,皆是惩劝,《春秋》之作,岂独尔乎?”
④(唐)陆淳：《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①冯晓庭：《宋初经学发展述论》,台北：万卷楼有限公司,2001年,第65页。
②《毅梁传》昭公三十二年。
③葛焕礼著、王育济指导：《八世纪中叶至十二世纪初的“新〈春秋〉学”》,山东大学2003年中国古代史专业博士学位论文,第138页。
④(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
⑤(唐)陆淳：《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本,
②(宋)孙复：《春秋尊王发微》卷一,文渊阁《四库全书》本。
③李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第251页。
④李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京：北京大学出版社,1999年,第4页。
⑤孙复之《春秋》则颇受朱子推重,他说：“如二程未出时,便有胡安定孙泰山石徂徕,他们说经虽是甚有 疏略处,观其推明治道,直是凛凛然可畏!”(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2174页。
①(宋)孙觉：《春秋经解》卷十一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)孙觉：《春秋经解·自序》,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)苏辙：《春秋集解》卷十二,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)苏辙：《春秋集解》卷三,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)胡安国：《胡春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第154页。
③(宋)胡安国：《胡春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第1页。
④自孙复《春秋》学所揭示的“尊王”要义,有着具体的含义。如李晃生所论：“孙复尊王,是将孔子看作是政治家,是理想世界的奋斗之王,而非世俗世界的实然之王。‘尊王’就是尊孔子这种为‘天下大公’世界‘大同’而奋斗的应然之王,而非现实世界的自私专制、骄奢淫逸的王。孙复就像孔子一样,以平民身份谈‘尊王’,具有十分明确的目的：通过对现实的世俗王的批判,强调重建社会秩序、政治秩序、文化秩序,重建王道政治,实践儒式社会理想,尽快地改变遗留于宋代前期的前代弊病。”按照这种解释,就可以十分容易理解为何宋代《春秋》学以“尊王”为主旨,而其中又有“贬王”的解经之语存在了，实质是两种“应然”之王和“实然”之王的差异。引文见：李晃生：《儒家的社会理想与道德精神》,南昌：百花洲文艺出版社,2006年,第283页。
①李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第251页。
②杜预与公羊学家对上述问题的相近之处亦止于此,因为在“拨乱反正”的看法上就分道扬镳了。如何休以
为“反正”是反汉之正,故孔子作《春秋》为汉制法,自然必须“黜周王鲁”以及“微辞保身”。而杜预身处晋代自然不会认同何休之说,所以他说：“所书之王,即平王也；所用之历,即周正也：所称之公,即鲁隐也。安在其黜周而王鲁乎?子曰：‘如有用我者,吾为其东周乎!’此其义也。若夫制作之文,所以章往考来,情见乎辞,言高则旨远,辞约则义微,此理之常,非隐之也。圣人包周身之防,既作之后,方复隐讳以辟患,非所闻也。子路欲使门人为臣,孔子以为齐欺天,而云仲尼素王,丘明素臣,又非通论也。”李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第27-28页。在此段中,杜预回应了先前的自我提问,强调孔子作《春秋》并非“黜周王鲁”,而是祈望能绍开中兴。
③(唐)陆淳：《春秋集传纂例·春秋宗指第一》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年,第413-414页。
②(宋)萧楚：《春秋辨疑·盟会侵伐统辨》,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)萧楚：《春秋辨疑·葬称我君辨》,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》卷一,文渊阁《四库全书》本。
①司马迁曾言：“故因史记作《春秋》,以当王法。”所以《春秋》是“王道之大者”。又言：“拨乱世反之正,莫近于《春秋》。”司马迁《史记·孔子世家》说：子曰：“弗乎!弗乎……孔子曰：后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》”这里强调孔子“笔则笔、削则削”,藉由对《春秋》的笔削褒贬来“推此类以绳万世”,立一王大法。不过,司马迁的“推此类以绳万世”的观点只有到宋儒这里才发挥到极致。因为在汉代,“为了使经学与汉代的政治和现实密切结合,方士化的儒生于是神化孔子和经学。把孔子说成是一位能知过去、未来的‘神圣’,把六经变成神学经典,于是就产生了‘孔子为汉制法’的神学预言。神化孔子及经学,在儒学宗教化的气氛下,方士化的儒生炮制许多谶纬,于是就产生了谶纬神学。”钟肇鹏：《谶纬论略》,沈阳：辽宁教育出版社,1991年,第23页。钱穆认为,《春秋》“为汉制法”之说虽起于纬书,但此说是“当时汉儒推崇孔子《春秋》的公共意见,亦不为过。”钱穆还具体论述了汉儒尊崇《春秋》为汉制法的原因,详阅《两汉经学今古文平议·孔子与春秋》,北京：商务印书馆,2005年,第276-286页。
②(汉)司马迁：《史记·太史公自序》,北京：中华书局,1982年,第297页。
③(汉)司马迁：《史记·太史公自序》,北京：中华书局,1982年,第297页。
④冯友兰指出：“在汉朝,《春秋》仿佛是一部宪法。凡有政治上和法律上的重大问题,都引《春秋》解决。”见氏著：《中国哲学史新编》(第三册),北京：人民出版社,1985年,第51页。阮芝生在论及《公羊》学以《春秋》乃为立一王之法而作时,也提到公羊解经以明义为主,不一定切合经文之一项特质。故举“隐公元年春王正月”条说明：“《公羊传》于隐公元年经春王正月下云：‘王者孰谓?谓文王也。’后儒多解文王为周文王,此说似是而实非。文王固是周昌,然此云文王实非周昌,而是假文王以为文德之王,即熊十力所谓：‘乃假以明含育日按下万世之仁道。’盖《春秋》乃藉事明义之书,假周文王以为文德之王,亦犹假借鲁隐公以为新王,故何休《解诂》虽曰：‘文王,周始受命之王。’但又谓：‘故假以为王法。’虽曰‘隐公为鲁侯’,又谓‘《春秋》托新王受命于鲁’,康有为‘谓此文王盖文明之王’,虽得其意,然实不如言文德之王之切中,此犹‘修文德意来之’之文德,能修文德,则近悦远服,远人自来归往之而为王,不必定指为某一王也。至如后人指王谓时王,非周文王,则是以史事考《春秋》,不明《春秋》借事明义之义,更远去事实,可不论矣。”详见阮芝生：《从公羊学论春秋的性质》,台北：台湾大学文学院,1969年,第64-65页。
①孔子为汉制法之说在汉代十分盛行,《后汉书·苏竟传》卷30云：“孔丘秘经,而汉赤制。”王充《论衡·程材篇》云：“然则《春秋》汉之经,孔子制作,垂遗于后……孔子为汉制文,传在后汉也。”此外,谶纬之说更是坚信此说。由于王充既非主谶之言论,亦非今文学者,其亦深信“孔子为汉制文”,足证此说乃出于当时之公论。关于“《春秋》为汉制法”说的具体内容,可参阅：陈苏镇：《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年,第151-159页。
②(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第81页。
③(宋)欧阳修：《欧阳文忠全集·后汉鲁相晨孔子庙碑》,北京：中国书店,1986年,第1108页。
④(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷一,文渊阁《四库全书》本。
⑤清儒皮锡瑞认为“《春秋》为后王立法即云为汉制法亦无不可”,汉儒“在汉言汉,推崇当代,不得不然。”参阅：(清)皮锡瑞：《经学通论》卷四,北京：中华书局,1954年,第11页。
①(宋)周敦颐：《周敦颐集》,北京：中华书局,2009年,第42页。
②(宋)张九成：《春秋讲义·隐公元年春王正月》,《横浦集》卷一四,文渊阁《四库全书》本。
③(宋)王皙：《春秋皇纲论》卷一,文渊阁《四库全书》本。
④(宋)崔子方：《春秋经解》卷一,文渊阁《四库全书》本。
⑤(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1086页。
⑥(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第132页。
⑦(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第30页。当然,这个“百王不易之大法”并非一成不变,后人只是法其意,还需根据现实的具体境遇而损益因革,这正如第四章第三节所论,程颐用“权”、“时中”等来说明此“大法”：“《春秋》以何为准?无如《中庸》,欲知《中庸》,无如权,须是时而为中。”(《二程集》,第164页。)
①(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第1200页。按这里的“告颜子为邦之道”,是指《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。’”这话的本意,是说治国要行用三代的礼乐车服制度。
②(采)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第62页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第36页。
④(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第272页。
⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1981年,第998页。
⑥(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1981年,第2153页。
①(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1981年,第2154页。
②这看法其实乃朱子用自己的理解诠释了程氏之说,和程氏本意不同。程颐原文为：“作《春秋》,为百王不易之大法……斯道也,惟颜子尝闻之矣：‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞’,此其准的也。后世以史视《春秋》,谓善恶褒贬而已,至于经世之大法,则不知也。”(宋)程颢、程颐：《二程集·春秋传序》,北京：中华书局,1981年,第1124页。
③对于朱熹这一认识,朱熹弟子张洽也有相近看法,其云：“窃以为《春秋》一书,圣笔所削,皆因时君之行事,断以是非之公,示之万世,而圣人之大伦、致治之法,所赖以不泯者也。”(清)朱彝尊：《经义考》卷一百八十九,北京：中华书局,1998年,第971页。
④(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第272页。
⑤(宋)叶梦得：《叶氏春秋传·序》,文渊阁《四库全书》本。叶氏在对《春秋》始于隐公的认识上较为机械,说：“隐公之始,平王之末也。而惠公先焉。何以不始于惠公而始隐公?是《春秋》之义也。天者,能生杀万物者也。天子者,继天以取法者也。《春秋》者,代天子以行法者也……孔子穷而在下,故代天子者。具四时以为年,而作《春秋》。断自隐公,为十有二公,以当月之数,而行法者著矣。”即是承继“天”而效法天道,并因天道而树立人间的各种规则。叶氏认为《春秋》一书,和周公所作的《周官》同样是效法天道而作。故说：“天道运于四时,布于十有二月,备于三百有六十日。周公达而在上,故佐天子者。列天地四时以为之职,而作《周官》,设其属三百有六十,以当期之日,而取法者显矣。孔子穷而在下,故代天子者。具四时以为年,而作《春秋》。断自隐公,为十有二公,以当月之数,而行法者著矣。”(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷一。这是承袭董仲舒、何休象天法地之说,例如何休就对《春秋》何以始于隐公解释道：“《春秋》据哀录隐,上治祖祢。所以二百四十二年者,取法十二公,天数备足,著治法式。”
①(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》卷一,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)叶梦得：《叶氏春秋传·序》,文渊阁《四库全书》本。
③《春秋》始隐乃孔子立一王之法于后世的思想,叶梦得还有论及,其云：“《春秋》始隐之义,三传皆不能言。孟子所谓《诗》亡然后《春秋》作者,不断自隐公始也。何休盖微知之,而不能自主其说,反惑于三世之论。盖《公羊》之说,姑以为祖之所逮闻。夫孔子祖述尧舜,宪章文武,删《书》本于唐虞,而论《易》上及伏羲、神农、黄帝之事。今立一王大法以遗天下后世,而区区私其一家之传,不亦狭且陋哉!且祖之所闻,以孔子逮事而获传之,以常情论,不过得百余年事而已,安能上及隐哉!以为曾、高之逮闻,非孔子所逮事,则等为不亲传,又何择于曾、高乎?其言之浅俚,不待攻而破矣。”(宋)叶梦得：《春秋公羊传谳》卷六,文渊阁《四库全书》本。
④(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年,第58页。
⑤李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第18-19年。
①徐复观：《两汉思想史》,上海：华东师范大学出版社,2001年,第151页。
②罗炳良：《范仲淹与北宋<春秋>学》,《东岳论丛》2009年第8期。
③(宋)范仲淹：《范仲淹全集》,南京：凤凰出版社,2004年,第208页。
④范氏肯定《春秋》褒贬之例：“(孔子)修《春秋》则因旧史之文从而明之有褒贬之例焉。”(宋)范仲淹：《范仲淹全集》,南京：凤凰出版社,2004年,第163页。
⑤(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第407页。
⑥(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第406页。
⑦(宋)苏辙：《栾城集》,上海：上海古籍出版社,1987年,第1257页。
⑧(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第132页。
①关于《新五代史》与《新唐书》中“《春秋》笔法”的相关研究很多,宋及其之后的学者对这种做法毁誉不一,但无论如何,这两本“新”史仍然有着诸多超越“旧”史之处,如曹家齐总结说：“欧阳修私撰《新五代史》所申其心,即志在效法孔子作《春秋》,褒善贬恶,匡时弊,正乱君,这正符合中国古代正统史家的治史宗旨。”曹家齐：《欧阳修私撰<新五代史》新论》,《漳州师院学报》(哲学社会科学版)1998年第4期。
②(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店,1986年,第132页。
③(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1974年,第21页。
④欧阳发等曾述：“先公奉敕撰《唐书·纪·志·表》,又自撰《五代史》七十四卷,其作本纪,用《春秋》之法,虽司马迁、班固皆不及也……其于《五代史》有所留心,褒贬善恶,为法精密,发论必以‘呜呼’,曰：‘此乱世之书也。’其论曰：‘昔孔子作《春秋》,因乱世而立治法；余述本纪,以治法而正乱君。’此其志也。”(《欧阳修全集》,第1371页。)另外,苏辙《神道碑》、孝宗淳熙年间(1174-1189)《四朝国史本传》、脱脱《宋史·欧阳修传》等也都有类似说法,不再列举。
⑤皮锡瑞对宋代史著多涉《春秋》书法总结说：“隋以前犹知古义,唐宋以下议论始繁。唐沈既济书中宗曰：‘帝在房陵。’孙甫、范祖禹用其说,以《春秋》‘公在乾侯为比’……《唐鉴》书‘帝在东宫’尤不可通,非止刘知几貌同心异之诮,钱大昕已辨之。欧阳修《五代史》、朱子《纲目》,亦有此失。《纲目》书‘莽大夫扬雄死’,钱大听亦己辨之。王鸣盛论《五代史》曰：‘欧公手笔诚高,学《春秋》亦是一病。《春秋》出于圣人手笔,义例精深,后人去圣久远,莫能窥测,岂可网效!’……又论孙甫《唐史论断》云：‘观其自序,欲效《春秋》书法,以褒贬予夺示劝戒,幸其书亡,若存,徒汩乱学者耳目。’……宋人略通文义,便想著作传世,一涉史事,便欲法圣人笔削,此一时习气。”(清)皮锡瑞：《经学通论·春秋》,北京：中华 书局,1954年,第78-79另外,《春秋》精神的影响下,宋代以《春秋》不没其实而彰显善恶的史书还有很多。关于《春秋》对宋代史学的影响,可参阅：王东：《宋代史学与〈春秋〉经学——兼谈宋代史学的理学化趋势》,《河北学刊》1988年第6期；贾贵荣〈春秋〉经与北宋史学》,《中国史研究》1990年第1期；王天顺：《宋代史学的政治功利主义与春秋宋学——蠡测宋代史学成就的另一面》,《学术月刊》2008年第11期。刘复生：《北宋中期儒学复兴运动》,台北：文津出版社,1991年,等等。
①(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年,第2154页。
②(宋)吕祖谦：《吕祖谦全集·左氏传续说》(第七册),杭州：浙江古籍出版社,2008年,第317-318页。
③吕祖谦还说,《春秋》所记是为了彰显是非善恶,且非仅记一鲁国、一隐公之得失：“呜呼!《春秋》,万世之书也,一鲁国之是非,一隐公之得失,岂大义之所存哉?”《东莱别集》卷一三《春秋讲义》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第272页。
②这正如本章第一节所论,汉儒将“西狩获麟”与“《春秋》当新王”曲折地联系到一起,便是为了避免宋儒这种“空洞”的辩护,从而使得自己的理论阐述更为“合理”化。当然宋儒此处的辩解也体现了时代思潮的特征,即在理学思维的影响下,大多难题的解决在宋儒看来无非在于“心”之“公”、“私”。
③(宋)邵雍：《皇极经世书》,郑州：中州古籍出版社,1992年,第407页。
④(宋)苏洵：《苏洵集》,北京：中国书店,2000年,第51页。
⑤(宋)苏洵：《苏洵集》,北京：中国书店,2000年,第51页。
⑥(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第46页。
⑦胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第46页。包弼德分析胡安国之意说：“胡安 国认为《春秋》显示了孔子的权威如何凌驾于政治权威之上；孔子实际已经具备了‘天子’对是非进行褒贬的资格。孔子之所以有这个权威,是因为他(而不是当时的周天子)已经成为道德的典范。胡安国这么说是在挑战唐代的官方注疏。唐代注疏试图避开孔子是在行天子之事这样的结论,转而强调孔子只不过是把周天子的先例运用到自己的时代。”(美)包弼德著。(新加坡)王昌伟译：《历史上的理学》,杭州：浙江大学出版社,2010年,第55页。这种分析可以说代表了揭示了宋代学者对《春秋》“天子之事”的潜在认识。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。吕大圭一再申明《春秋》非孔子私意赏罚之书,他另有文论道：“或曰,夫子之为是也,非以私诸己也,夫子以鲁可以变而至道之质,是以讬诸鲁,以律天下之君大夫,其赏之也,非日吾赏之,鲁赏之也；其罚之也,非曰吾罚之也,鲁罚之也。鲁,周公之后,而圣人之祚嗣也,赏罚之权,天子不能以自执,推而予之于鲁,鲁亦不能以自有,推而本之于周。周之典礼,周公之为也,以周公之后,而行周公之典礼,而律天下之君大夫,或者其庶几乎?此圣人之意也。”另一处还说道：“夫子,鲁人也,故所修者鲁史,其时周也,故所用者,时王之制,此则圣人之大法也,谓其于修《春秋》之时,而窃礼乐赏罚之权以自任,变时王之法,兼三代之制,不几于诬圣人乎?”(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
②邓国光对于“素王”是否僭越之说有较为精辟的概括,他说：“汉人‘素王’之义,从孔子为政的用世角度说,《春秋》成为经学文本的中心,两汉四百年的经学,是围绕‘素王’之义法的《春秋》学起伏发展的。《春秋》绾合‘素王’而重组的‘王道’义,取代匹夫成帝业的公天下观念,‘王道’已不再是匹夫布衣的淑世意念,而一切尽摄于‘素王’孔子的《春秋》名义下,‘儒术’独尊的规范作用可见一斑。”邓国光：《圣王之道：先秦诸子的经世智慧》,北京：中华书局,2010年,第230页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传·自序》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第1页。
②(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
①(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)吕大圭：《春秋五论·论一》,文渊阁《四库全书》本。
①宋鼎宗：《春秋宋学发微》,台北：文史哲出版社,1986年,第235页。
②(汉)司马迁：《史记·高祖功臣侯年表·序》,北京：中华书局,1982年,第877页。
①(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第95-96页。钱穆曾对宋代学者的如此评价：“他们虽则终于要发挥到政治社会的实现问题上来,而他们的精神,要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味。”(钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1996年,第560页。)用这种观点来概括宋儒是十分恰当的,宋儒一方面有着积极的用世取向,另一方面则将这种取向融入学术研究,具体来说则是融入儒家经典义理的阐发上,程颐早年游太学,以“圣人可学而至”,得到胡瑗的赏识。他说“凡学之道”应该是“正其心,养其性而已”,“中正而诚”则达到了“圣”的境地。他进一步展开说：“君子之学,必先明诸心,知所养,然后力行以求至,所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心,则知其性,反而诚之,圣人也……后人不达,以谓圣本生知,非学可至,而为学之道遂失。”(《二程集》,第577-578页。)又如南渡后,胡安国以中书舍人兼侍讲的身份呈现给高宗的《时政论》中说道：“心者,身之本也……正心之道,先致其知而诚意,故人主不可不学也。盖勘定祸乱,虽急于戎务,而裁决戎务,必本于方寸。不学以致知,则方寸乱矣,何以成帝王之业乎!”((宋)胡寅：《崇正辩·雯然集》,北京：中华书局,1993年,第547页。)此处的“方寸”,即宋儒一贯强调的“心术”,胡安国认为要平定祸乱,成帝王之业,最根本的是要“本于方寸”,也即所谓的“正心”。这种对“心术”的强调,也体现在经解的过程和方法中,例如宋儒陈经概括道：“帝王之书,帝王之行事也,帝王之行事,帝王之心也。帝王以是心见诸行事而载之典、谟、训、诰、誓、命,夫人能皆知之。”(宋)陈经：《尚书详解》,文渊阁《四库全书》本。
②(宋)胡安国：《胡氏春秋传·序》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第2页。《四库全书总目》则载道：“顾其书作于南渡之后,故感激时事,往往借《春秋》以寓意,不必一一悉合于经旨。”(《钦定四库全书总 目》,第345页。)《宋史》本传则称胡安国“以圣人为标的,志在康济时艰。见中原沦没,遗黎涂炭,常若痛切其身……每有君命,即置家事不问。”正是因为胡安国写作《春秋传》的立意在于尊王道,强调君臣纲常、反对臣下犯上、主张用夏变夷等,故其书“感激时事,往往借《春秋》以寓意,不必一一合于经旨”其子胡宏曾说：“我先人上稽天运,下查人事,述孔子,承先圣之志,作《春秋传》,为大君开为仁之方,深切著明,配天无极者也。”(《胡宏集》,第164页。)这正是对胡安国《春秋传》写作意图的最佳解释。
①余英时据此分析道：“推明治道”是“三先生”儒学最精道之所在,也是其最主要的特征；如果道学或理学的“发源之自”是“三先生”,那么“推明治道”必然仍是道学的中心关怀;否则“三先生”便不可能是道学或理学的“发源之自”了。余英时： 《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,第117-118页。
②当然,这可能与宋儒本身抱持的“学政不二”的帝王之道有关,如理学家张载在《答范巽之书》中说：“朝廷以道学、政术为二事,此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作,将推其所得而施诸天下邪?将以其所不为而强施之於天下欤?大都君相以父母天下为王道,不能推父母之心於百姓,谓之王道乎?所谓父母之心,非徒见於言,必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子,则讲治之术,必不为秦汉之少恩,必不为五伯之假名。巽之为朝廷言,人不足与适,政不足与间,能使吾君爱天下之人如赤子,则治德必日新,人之进者必良士,帝王之道不必改途而成,学与政不殊心而得矣。”(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第349页。
③如本文第三章讨论以“义利辨王霸”,当时学者便认为王安石变法以求“利”,这与传统儒学的贵义贱利相悖,自然受到众多指责。
①这一矛盾正如何平所指出的：“一方面,经学和政治权力(如设立五经博士和博士弟子)的结合使得儒家的理想得到了前所未有的传播,但另一方面经典的解释也因此越来越难以摆脱权力的制约。”何平：《儒脉兴衰：从孔夫子到新儒学》,郑州：河南人民出版社,1998年,第28页。
②董仲舒对《春秋》的经世功能描述道：“《春秋》义之大者也,得一端而博达之,观其是非,可以得其正法··用则天下平,不用则安其身,《春秋》之道也。”(《春秋繁露》,第14页。)班固说：“《六艺》者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人伦,致至治之成法也。”(《汉书》,第3589页。)经典经过经学家的发挥,成为现实生活中的重要内容之一
①黄俊杰：《内圣外王——儒家传统中道德政治观念的形成与发展》,载黄俊杰主编：《天道与人道》,台北：联经出版社,1982年,第264页。
②钱穆以胡瑗为例,就宋代经世之学论道：“此与政事治平之学相表里。宋儒经学与汉儒经学不同,汉儒多尚专经讲习,专辑训诂,著意所重只在书本文字上。所谓通经致用,亦是因于政事,而牵引经义,初未能于大经大法有建树。宋儒经学,则多能于每一经之大义上发挥尤著者,如胡瑗苏湖设教,分立义治事两斋,经义所以治事,治事必本于经义,此亦汉儒通经致用之意,而较之汉儒,意义更明确,气魄更宏大。”钱穆：《朱子新学案》,第11页。
③(清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第25页。对于“体”、“用”、“文”,黄俊杰解释说：“在儒学传统的大经大脉之中,知识、道德与政治三者之间的关系,是历代儒者思考问题的一个通贯性主题。从传统儒家的立场来看,道德是人之所以为人的内在根本,知识则是他的外在凭藉,政治则是他由内通向外,用道德和知识来美化人间的途径……用宋儒的话来说,‘道德’就是‘体’,‘知识’就是‘文’,‘政治’就是‘用’。”黄俊杰：《内圣外王——儒家传统中道德政治观念的形成与发展》,载黄俊杰主编：《天道与人道》,台北：联经出版社,]982年,第248页。余英时解释的更为具体,他认为“体”“象君臣、父子、仁义礼乐,历史不变的体”；“用”指“怎样拿儒家学问来建立政治社会秩序,即所谓经世济民”；“文”指“经、史、子、集,各种文献。”余英时：《中国思想传统的现代诠释》,南京：江苏人民出版社,1989年,第213页。余英时还指出,事实上,宋初“三先生”和欧阳修等古文运动倡导者,其“特色是‘说经’,而重点则在‘推明治道’”(《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,第301页。),他们根据理 想中的上古三代,发出了重建秩序的呼声,正奠定了宋代儒学的基调。(同前书,第45页。)同时,宋儒的经世精神也与他们自身的政治主动性和文化自觉性息息相关,余英时对此概括道：余英时认为：“宋代士阶层不但是文化主体,而且也是一定程度的政治主体,至少他们在政治上所表现的主动性超过了以前的汉、唐和后来的元、明、清。这是宋代在中国史上的一个非常显著的特色”；“无论就思维方式或行动风格说,宋代士大夫作为一个社会集体都展现了独特的新面貌,相形之下,不但前面的汉、唐为之逊色,后来的元、明、清也望尘莫及”：以政治思维论,宋代士大夫从一开始便要求重建一个理想的人间秩序(当时称为“三代之治”),他们时时表现出彻底的改造世界的冲动；以行动风格轮,“以天下为己任”的名言恰好可以用来概括宋代士大夫的基本特征。同前书,第1、5-6页。
①按照徐洪兴的说法便是：“引入‘体用’范畴,标志着儒学真正开始向哲学本体论方向的发展,即儒学不再仅限于人伦道德的实践及宇宙始源生化和‘天人相副’目的论的解释,而是首先努力确立起人伦道德之所以存在的最终依据,然后再从中引申出各种‘修己’的道德践履工夫,以及‘安人’的经世致用、治国平天下的政治方略。”尹继佐等主编、徐洪兴著：《中国学术思潮史·道学思潮》,上海：上海社会科学院出版社,2006年,第25-26页。
②(宋)范仲淹：《范仲淹全集》,南京,凤凰出版社,2004年,第208页。
③(宋)胡安国：《胡氏春秋传·序》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第2页。
④胡安国《春秋传》序言中便明确阐述了这一点：“百王之法度,万世之准绳,皆在此书。故君子以谓五经之有《春秋》,犹法律之有断例也。学是经者,信穷理之要矣;不学是经而处大事、决大疑,能不惑者鲜矣。”因此,现代学者对胡氏《春秋》学评论道：“胡安国于《春秋传》中,大讲‘本无二王’‘尊无二上’的所谓‘《春秋》大一统’之义,正是为宋朝加强中央集权的现实政治服务的；他宣讲‘华夷之辨’,主张‘尊王攘夷’,也是由于金兵南侵,国家沦亡,而以‘攘夷’之说鼓励朝廷坚持抗金、收复失地的；至于胡安国借《春秋》大力提倡君臣、父子、夫妇的封建纲常,更是由于在佛老之学的冲击和唐末五代战乱的波及之下,人心涣散,纲纪不振,想以复兴儒学为旗帜达到‘治国平天下’的目的。总之,他所阐发的《春秋》之义,无不由于现实的需要。”此论虽专指胡安国,其实也基本描述了宋代《春秋》学者的整体学术取向。引文见：朱汉民：《湖湘学派史论》,长沙：湖南大学出版社,2004年,第81页。
①(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第275页。
②葛兆光对这种“性”、“理”的作用概括道：“尽管‘理’被特别凸显并提升到终极的层面,但是,它并没有使传统知识、思想与信仰世界崩溃,因为原先那个思想世界的宇宙秩序与社会秩序并没有被彻底瓦解,只是在它的下面添加了一个更内在的‘性’,在上面添加了一个更超越的‘理’,知识的各个领域也没有撕破共同的理路和外壳成为自主、自足和自立的领域,知识在‘性’与‘理’的约束下拥有了更同一的关于意义与价值的解释,思想史并没有改变它的延续性。”葛兆光：《中国思想史》(第二卷),上海：复旦大学出版社,2001年,第210-211页。
③(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年,第241页。
④参阅：向燕南：《从“荣经陋史”到“六经皆史”——宋明经史关系说的演化及意义之探讨》,《史学理论研究》2001年第4期。
⑤王东：《宋代史学与<春秋>经学——兼谈宋代史学的理学化趋势》,《河北学刊》1988年第6期。
①宋代学者在这种强烈的社会责任感下进行自觉的思想学术探索,即“道学”的建构,被余英时概括为“整个宋代儒学中最具创新的部分”。余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,北京：读书·生活·新知三联书店,2004年,第8页。当然,宋儒进行的思想学术探索还基于一种文化信念,即“孔子之后,‘道统’传承的责任转移到儒家学者的身上,因此,通过思想学术的探索而为现实社会及历史的未来发展,提供真实而有效的理性产品,就成为儒者的根本任务。”“在宋儒的精神世界中,他们深信由‘上古圣神’开创的儒家‘道统’是历史选择的结果,因此它作为一种文化理念就必须成为经邦济世的根本原则。”王健：《在现实真实与价值真实之间——朱熹思想研究》,上海：华东师范大学出版社,2007年,第9、10页。笔者以为,清儒虽多不屑宋儒治经空谈义理,但其忽略的要点在于,宋儒强调的是“明体达用”,而无论清儒眼中之“用”为何,他们对“体”的把握与宋儒并无太大差异,这种对“体”的执着即使至近代国门洞开之后,相当一部分学者在很长一段时间内也是“初衷”未改。
②当下众多对宋代思想学术史研究中,在论述宋代学者的反省意识时往往强调了他们对韩愈所谓“道统”观念的继承,这一点当然毋庸讳言,但同时忽略的是,宋儒在倡导继承“绝学”的同时,最先注重的是如何认识“绝学”,日本学者土田健次郎则明确指出：“把继承绝学当作道学独有的特征,虽然以前一直被视为常识,却并不妥当。对当时人来说,不单要以继承绝学自鸣,他们关心的更重要的事是：在多大的幅度上认识绝学。”见氏著：《道学之形成》,上海：上海古籍出版社,2010年,第37页。另外,这种反省就经学研究层面而言只是相对而言的,宋儒叶梦得自己就有过非常精辟的论断,其云：“古之君子,不难于攻人之失,而难于正己之失是非。盖得、失相与为偶者也,是、非相与为反者也。必有得也,乃可知其失。必有是也,乃可斥其非。而世之言经者,或未有得而遽言其失,莫知是而遽诋其非。好恶予夺,惟己之私。终无以相胜,徒纷然多门,以乱学者之听,而经愈不明。”(《叶氏春秋考·原序》)此说可谓概括了历代学者“是己而非人”的得失所在,但学术思想也在这种“是己非人”的反省活动中得以活跃和发展。
①林庆彰在《中国文化》(2009年第2期)撰文《中国经学史上的回归原典运动》认为,中国经学史发展过程中,每隔数百年就会发生一次回归原始经典的运动,这种情况在唐中叶至宋初、明末清初、清末明初最为明显。依照林先生的研究,中唐至宋初实为中国经学研究回归原典运动的第一阶段。按照林庆彰的归纳,“回归”一般包含两层含义：其一,以原典作为尊崇和效仿的对象；其二,详细考辨原典是否与圣人有关,如果无关,这些典籍最原始的面貌是什么?可以说,中唐至宋代的“新《春秋》学”基本具备这两项要素。
②崔大华对理学和宋学的相融与相生的新阶段进行了积极的评价：“理学是理性程度很高的学术思潮,宋学因此获得了对传统经学(汉学)中非历史、非科学的内容的发现和批判的能力。理学也是伦理道德观念极强的儒学思潮,这又使宋学经说的义理内容中伦理(即理学之‘理’)的色彩分外鲜明。”崔大华：《儒学引论》,北京：人民出版社,2001年,第137页。宋代《春秋》学的新阶段,也可以说是在这一大背景中逐渐酝酿以至于成熟的。
③这亦如黄俊杰先生所指出,儒家常将他们所主张的“现在”以及“未来”的“应然”与过去历史上的“实然”(to be)结合为一,并且常常在“应然”基础上论述“实然”。所以,儒家历史思维常常表现出：“历史”与“历史解释者”由于互相融合、互相渗透而达到所谓“互为主体性”的状态。黄俊杰：《中国古代儒家历史思维的方法及其运用》,《中国文哲集刊》第3期,台北：中央研究院中国文哲究所筹备处,1993年3月,第372页。
①这种“普遍希冀的理想的理想状态”也是宋代知识阶层内心所共同潜伏的“冲动”：“宋代士大夫的‘创造少数’从一开始变要求重建一个理想的人间秩序,当时称之为‘三代之治’。无论他们是真心相信尧、舜、三代曾经出现过的完美的秩序,还是借远古为乌托邦,总之,由于对现状的极端不满,他们时时表现出彻底的改造世界的冲动。”余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,北京：读书·生活·新知三联书店,2004年,第5页。
②宋儒普遍将由经典抽绎而出的“义理”视为天下治道的价值依据,把思想学术作为拯救世道人心的根本途径,宋代知识分子所关心的“体用”问题,也因此才有了历史的实际内涵,如沈玉成、刘宁曾论道：“清朝人批评宋人凿空议论,指的是宋人不务考据、训诂之学,然而就议论本身来说,则大都是有感而发,有为而发,主务实而不主务虚,哪怕在纯思辨性的哲学问题上,它的背后也有相当自觉的修己治人的政治意味。如果说宋儒把《易》、《礼》之学哲学化,无妨认为《春秋》学却更多地趋向于政治化。”这里对宋代《春秋》学的积极层面的评价应该是相当公允的。沈玉成、刘宁：《春秋左传学史稿》,南京：江苏古籍出版社,1992年,第20页。
③杨新勋：《宋代疑经研究》,北京：中华书局,2007年,第312-313页。
④后儒批评宋儒臆断解经,穿凿义理，若依该段所论,宋儒所循者乃义理之“真”,所略者乃事实之“真。
⑤牟润孙对此指出：“两宋解说《春秋》之书虽众,笃守汉唐矩镬,专言一传,而不影射时事者,几可谓无之。”牟润孙：《注史斋丛稿》,北京：中华书局,2009年,第70页。杜维明也说：“儒家的理想是从道德实践通过文化学术影响政治,而实际上政治势力利用儒家成为专制政体意识形态控制的一种机制。”(美)杜维明：《宋明儒学的中心课题》,《天府新论》1996年第2期。谭佳则认为：“在历来尤其汉代以后的阐释中,《春秋》已成为支撑或破坏意识形态合法性的文化符号,对《春秋》的阐释从事实上与中国传统文化体系及学术特征有着最为密切的联系。《春秋》和被‘阐释的《春秋》’之间渐行渐远,即使是貌似最客观的文本考证,其研究背后也必然受到权力话语的影响和约束,各类研究不可避免地有各自价值倾向和研究结 论。”谭佳：《文本阐释与文化观念的建构——〈春秋〉独特性之探》,《湘潭大学学报》(哲学社会科学版)2008年第6期。
①宋代学者既欲以《春秋》“大义”为当代政治纲本,所秉持之理念仍未脱离儒家教化,尤其经典中的普世价值与其所处时代特性无大差异,遂弱化了彼此间拉扯的解释张力,他们可以轻松的承袭经典中的普世价值,并作出符合时代特色的经典诠释,而对儒家政治文化的认同,更汇聚了这股力量。这正如余英时所指出的：宋儒的“真正意图不是复古,而是依照儒家的传统理念来彻底改造晚唐以来政治、社会、文化各方面的失序状态。”余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,第924页。
②虽然学界有一种代表性的意见如张灏所指出的：“近世中西学者从康南海、梁启超到钱穆、墨子刻,常常认为宋明儒学受佛老的影响,是以内圣或修身为其中心目标,因此经世精神衰退,外王志趣不张。”(张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》,《近世中国经世思想研讨会论文集》,台北：中央研究院近史所,1984年,第6-7页。)但笔者既然已经承认宋代《春秋》学包含着的强烈政治关怀,钱穆先生早就指出,由胡瑗和范仲淹奠定的宋学规模以经义为体、时务为用,正是经学和经世关系的一般表述。见氏著：《中国近三百年学术史》,北京：中华书局,1986年。)现代学者祁润兴也认为,这点仅就宋学在学术史上能与汉学并峙就可以看出,因为宋学“开出了一个较长时期的新的经典解释的风格、方法和评价,这个解释系统不仅影响着这个时期学术研究的指导思想和基本走向,而且启迪着后来的乾嘉汉学的兴起。”见张立文主编、祁润兴著：《中国学术通史》(宋元明卷),北京：人民出版社,2004年,第28页。既然如此,也就不能否认一点,所谓“《春秋》大义”,从倡始到运用,都与现实的政治生活密切相关,这正如章学诚所言：“古人未尝离事而言理”。当士大夫的政治主张溶解于经文诠释过程之际,其心中与口中的“《春秋》大义”,必定带有诠释者的主观认识色彩,它不一定是自孟子以来便揭示的《春秋》意义的“不折不扣”的反映,而可能只是寄寓着他们自己欲阐述、发挥、选择与权衡的“大义”(实际上,自孟子揭示《春秋》有“义”以来,其具体含义,本身也没有严格的规定)。余英时也说：“宋初儒学的特色是‘说经’,而重点则在‘推明治道’。但胡瑗、孙复、石介、欧阳修等发挥新经义以重振儒家修、齐、治、平的理想,其事并非起于少数经师的别出心裁；他们特别重视‘治道’显然与五代以来厌乱望治的社会心理有密切的关系。”见氏：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》,北京：生活·读书·新知三联书店,2004年,第301页。因此,对于宋代的“《春秋》大义”,应当只能看成是两宋士大夫的基本共识,我们从中只需致力于分析其折射出的政治关怀便可,而无须一一凿实宋代的“《春秋》大义”究竟有哪些。③殷鼎：《理解的命运——解释学初论》,北京：生活·读书·新知三联书店,1988年,第2-3页。
(汉)董仲舒：《春秋繁露》,北京：中华书局,1975年。
(唐)陆淳：《春秋集解纂例》,文渊阁《四库全书》本。
(唐)陆淳：《春秋微旨》,文渊阁《四库全书》本。
(唐)陆淳：《春秋集传辨疑》,文渊阁《四库全书》本。
(唐)皮日休：《春秋决疑》,北京：中华书局,1978年。
(宋)孙复：《春秋尊王发微》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)王皙：《春秋皇纲论》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)刘敞：《春秋权衡》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)刘敞：《春秋意林》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)刘敞：《春秋传》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)刘敞：《春秋说例》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)孙觉：《春秋经解》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)苏辙：《春秋集解》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)崔子方：《春秋经解》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)张大亨：《春秋通训》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)萧楚：《春秋辨疑》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)叶梦得：《叶氏春秋传》《春秋考》《春秋谳》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)胡安国：《胡氏春秋传》,杭州：浙江古籍出版社,2010年。
(宋)高闶：《春秋集注》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)陈傅良：《春秋后传》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)吕祖谦：《春秋集解》、《左氏博议》、《左氏传说》、《左氏传续说》,收入《吕祖谦全集》,杭州：浙江古籍出版社,2008年。
(宋)张洽：《春秋集传》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)郑樵：《六经奥论》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)赵鹏飞：《春秋经筌》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)魏了翁：《春秋左氏要义》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)戴溪：《春秋讲义》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)程公说：《春秋分纪》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)黄仲炎：《春秋通说》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)吕大圭：《春秋或问》、《春秋五论》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)家铉翁：《春秋集传详说》,文渊阁《四库全书》本。
(清)皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,1959年。
(清)皮锡瑞：《经学通论》,北京：中华书局,1954年。
(清)朱彝尊：《经义考》,北京：中华书局,1998年。李学勤主编：《十三经注疏》,北京：北京大学出版社,1999年。
(汉)司马迁：《史记》,北京：中华书局,1959年。
(汉)班固：《汉书》,北京：中华书局,1962年。
(晋)陈寿：《三国志》,北京：中华书局,1959年。
(南朝宋)范晔：《后汉书》,北京：中华书局,1965年。
(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年。
(唐)房玄龄：《晋书》,北京：中华书局,1974年。
(唐)刘知几：《史通》,上海：上海古籍出版社,2008年。
(宋)欧阳修：《新五代史》,北京：中华书局,1974年。
(宋)欧阳修等：《新唐书》,北京：中华书局,1975年。
(宋)司马光等：《资治通鉴》,北京：中华书局,1956年。
(宋)范祖禹：《唐鉴》,上海：上海古籍出版社,1984年
(宋)李焘：《续资治通鉴长编》,北京：中华书局,1979年。
(宋)陈振孙：《直斋书录解题》,上海：上海古籍出版社,1987年。
(宋)晁公武：《郡斋读书志校证》,上海：上海古籍出版社,1990年。
(元)脱脱等：《宋史》,北京：中华书局,1977年。
(清)黄宗羲等：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年。
(清)纪昀等：《钦定四库全书总目》,北京：中华书局,1997年。
(清)章学诚：《文史通义新编新注》,杭州：浙江古籍出版社,2005年。
(清)钱大听：《潜研堂文集》,上海：上海古籍出版社,2009年。
(宋)刘敞：《公是先生弟子记》,上海：华东师范大学出版,2010年。
(宋)王应麟：《困学纪闻》,上海：上海古籍出版社,2008年。
(宋)黎靖德编：《朱子语类》,北京：中华书局,1986年。
(宋)朱熹、吕祖谦：《近思录》,南京：江苏广陵古籍出版社,1990年。
(唐)韩愈：《韩昌黎文集》,北京：中国书店,1991年。
(宋)柳开：《河东集》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)孙复：《孙明复小集》,文渊阁《四库全书》本。
(宋)范仲淹：《范仲淹全集》,南京：凤凰出版社,2004年。
(宋)石介：《徂徕石先生文集》,北京：中华书局,1984年。
(宋)张载：《张载集》,北京：中华书局,1978年。
(宋)王安石：《王安石全集》,上海：上海古籍出版社,1999年。
(宋)欧阳修：《欧阳修全集》,北京：中国书店出版社,1986年。
(宋)苏洵：《嘉祐集》,上海：上海古籍出版社,2001年。
(宋)苏辙：《苏辙集》,北京：中华书局,1990年。
(宋)苏轼：《苏轼文集》,北京：中华书局,1986年。
(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年。
(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年。
(宋)陈亮：《陈亮集》,北京：中华书局,1974年。
(宋)朱熹：《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002年。
(宋)叶适：《习学记言序目》,北京：中华书局,1977年。
(宋)胡寅：《崇正辩·雯然集》,北京：中华书局,1993年。
(宋)陆九渊：《陆九渊集》,北京：中华书局,1980年。
(清)全祖望：《全祖望集汇校集注》,上海：上海古籍出版社,2000年。
(清)钱大昕：《潜研堂文集》,上海：上海古籍出版社,2009年。
钟肇鹏选编：《读书记四种·黄氏日抄》,北京：北京图书馆出版社,1998年。
阮芝生：《从公羊学论春秋的性质》,台北：台湾大学文学院,1969年。
叶国良：《宋人疑经改经考》,台北：国立台湾大学文学院,1980年。
黄俊杰主编：《天道与人道》,台北：联经出版社,1982年。
李新霖：《春秋公羊要义》,台北：文津出版社,1983年。
傅隶朴：《春秋三传比义》,北京：中国友谊出版公司,1984年。
马宗霍：《中国经学史》,上海：上海书店出版社,1984年。
宋鼎宗：《春秋宋学发微》,台北：文史哲出版社,1986年。
冯友兰：《中国哲学史新编》,北京：人民出版社,1988年。
殷鼎：《理解的命运——解释学初论》,北京：生活·读书·新知三联书店,1988年。
余英时：《中国思想传统的现代诠释》,南京：江苏人民出版社,1989年
汪惠敏：《宋代经学之研究》,台北：师大书苑有限公司,1989年。
林庆彰：《清初的群经辨伪学》,台北：文津出版社,1990年
刘复生：《北宋中期儒学复兴运动》,台北：文津出版社,1991年。
钟肇鹏：《谶纬论略》,沈阳：辽宁教育出版社,1991年。
潘富恩、徐余庆：《吕祖谦评传》,南京：南京大学出版社,1992年。
陈植锷：《北宋文化史述论》,北京：中国社会科学出版社,1992年。
沈玉成、刘宁：《左传春秋学史稿》,南京：江苏古籍出版社,1992年。
马勇：《汉代春秋学研究》,成都；四川人民出版社,1992年。
张跃：《唐代后期儒学》,上海：上海人民出版社,1994年。
曾枣庄等主编：《全宋文》,成都：巴蜀书社,1994年。
刘琳、沈治宏：《现存宋人著述总录》,成都：巴蜀书社,1995年。
蒙文通：《经史抉原》,成都：巴蜀书社,1995年。
蒋庆：《公羊学引论》,沈阳：辽宁教育出出版社,1995年。
钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1996年。
徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》,上海：上海人民出版社,1996年。
朱维铮编：《周予同经学史论著选集》,上海：上海人民出版社,1996年。
侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》,北京：人民出版社,1997年。
王葆玹：《今古文经学新论》,北京：中国社会科学出版社,1997年。
何平：《儒脉兴衰：从孔夫子到新儒学》,郑州：、河南人民出版社,1998年。
韩钟文：《中国儒学史》(宋元卷),广州：广东教育出版社,1998年。
许凌云：《中国儒学史》(隋唐卷),广州：广东教育出版社,1998年。
章权才：《宋明经学史》,广州：广东人民出版社,1999年。
宋鼎宗：《春秋胡氏学》,台北：万卷楼图书有限公司,2000年。
汤勤福：《朱熹的史学思想》,济南：齐鲁书社,2000年。
徐复观：《两汉思想史》,上海：华东师范大学出版社,2001年。
冯晓庭：《宋初经学发展述论》,台北：万卷楼有限公司,2001年。
葛兆光：《中国思想史》,上海：复旦大学出版社,2001年。
陈苏镇：《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年。
范立舟：《理学的产生及其历史命运》,西安：陕西人民出版社,2001年。
钱穆：《朱子学提纲》,北京：生活·读书·新知三联书店,2002年。
朱维铮：《中国经学史十讲》,上海：复旦大学出版社,2002年。
漆侠：《宋学的发展与演变》,石家庄：河北人民出版社,2002年。
张国刚、乔治忠等：《中国学术史》,上海：东方出版社中心,2002年。
张灏：《思想与时代》,上海：上海文艺出版社,2002年。
吴怀祺：《中国史学思想通史》(宋辽金卷),黄山：黄山书社,2002年。
姜广辉：《中国经学思想史》,北京：中国社会科学出版社,2003年。
刘惠琴：《北朝儒学及其历史作用》,西安：陕西人民出版社,2003年。
赵伯雄：《春秋学史》,济南：山东教育出版社,2003年。
何俊：《南宋儒学建构》,上海：上海人民出版社,2003年。
张立文主编、祁润兴著：《中国学术通史》(宋元明卷),北京：人民出版社,2004年。
钱茂伟、王东：《民族精神的华章：史学与传统文化》,北京：北京图书馆出版社,2004年。
钱穆：《中国学术思想史论丛》,合肥：安徽教育出版社,2004年。
张立文主编、祁润兴著：《中国学术通史》(宋元明卷),北京：人民出版社,2004年。
许凌云：《儒家伦理与中国史学》,济南：齐鲁书社,2004年。
余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》,北京：读书·生活·新知三联书店,2004年。
徐复观：《中国思想史论集》,上海,上海书店出版社,2004年。
朱汉民：《湖湘学派史论》,长沙：湖南大学出版社,2004年,第81页。
钱穆：《两汉经学今古文平议》,北京：商务印书馆,2005年。
张高评：《春秋书法与左传学史》,上海：上海古籍出版社,2005年。
熊十力：《读经示要》,北京：中国人民大学出版社,2006年。
陈谷嘉：《宋代理学伦理思想研究》,长沙：湖南大学出版社2006年。
熊十力：《论六经：中国历史讲话》,北京：中国人民大学出版社,2006年。
干春松：《制度儒学》,上海：上海人民出版社,2006年。
尹继佐等主编、徐洪兴著：《中国学术思潮史·道学思潮》,上海：上海社会科学院出版社,2006年。
刘成国：《荆公新学研究》,上海：上海古籍出版社,2006年。
刘师培：《经学教科书》,上海：上海古籍出版社,2006年。
李晃生：《儒家的社会理想与道德精神》,南昌：百花洲文艺出版社,2006年。
逯耀东：《魏晋史学的思想与社会基础》,北京：中华书局,2006年。
杨新勋：《宋代疑经研究》,北京：中华书局,2007年。
龚鹏程：《唐代思潮》,北京：商务印书馆,2007年。
周淑萍：《两宋孟学研究》,北京：人民出版社,2007年。
胡楚生：《经学研究续集》,台北：台湾学生书局,2007年
晁岳佩：《春秋时期齐鲁关系变化述论》,济南：山东大学出版社,2007年。
刘小枫：《儒教与民族国家》,北京：华夏出版社,2007年。
蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,北京：方志出版社,2007年。
王健：《在现实真实与价值真实之间——朱熹思想研究》,上海：华东师范大学出版社,2007年。
张素卿：《叙事与解经——〈左传〉经解研究》,台北：花木兰文化出版社,2008年。
刘德明：《孙觉〈春秋经解〉方法探究》,台北：花木兰文化出版社,2008年。
杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》,成都：四川大学出版社,2008年。
李建军：《宋型文化与宋代〈春秋〉学》,北京：中国社会科学出版社,2008年。
姜义泰：《叶梦得〈春秋传〉研究》,台北：花木兰文化出版社,2008年。
龚鹏程：《儒学新思》,北京：北京大学出版社,2009年。
蔡方鹿：《经学与中国哲学》,上海：华东师范大学出版社,2009年。
汪政宽：《皮日休的生平与思想——兼论其在唐宋之际思想变迁中的角色》,台北：花木兰文化出版社,2009年。
(美)包弼德,(新加坡)王昌伟译：《历史上的理学》,杭州：浙江大学出版社,2010年。
姜广辉：《义理与考据：思想史研究中的价值关怀与实证方法》,北京：中华书局,2010年。
(日)土田健次郎著、朱刚译：《道学的形成》,上海：上海古籍出版社,2010年。
(美)本杰明·艾尔曼：《经学·科举·文化史》,北京：中华书局,2010年。
王光松：《在“德”、“位”之间》,上海：华东师范大学出版社,2010年,
邓国光：《圣王之道：先秦诸子的经世智慧》,北京：中华书局,2010年。
杨燕：《<朱子语类>经学思想研究》,北京：东方出版社,2010年。
刘异：《孟子春秋说微》,《武汉大学文哲季刊》第四卷三号。
黄彰健：《理学的定义、范围及其理论结构》,《大陆杂志》第50卷第1期。
杜维运、黄进兴编：《中国史学史论文选集一》,台北：华世出版社,1979年。
季旭异：《春秋“赴告”研究》,《孔孟月刊》1982年第2期。
张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》,《近世中国经世思想研讨会论文集》,台北：中央研究院近史所,1984年。
曹锦清：《宋代疑经思潮与理学的形成》,《复旦学报》1985年第1期。
李晓东：《经学与宋明理学》,《中国史研究》1987年第2期。
王东：《宋代史学与<春秋>经学——兼论宋代史学的理学化趋势》,《河北学刊》1988年第6期。
徐洪兴：《经学更新运动的一个转折点——论庆历之际的社会思潮》,《复旦学报》1988年第6期。
张永檇：《春秋微言大义——略论“正始”与“尊王”之道》,载《国际孔学会论文集》,台北：国际孔学会议大会秘书处,1988年。
杨向奎：《宋代理学家的<春秋>学》,《史学史研究》1989年第1期。
贾贵荣：《<春秋>经与北宋史学》,《中国史研究》1990年第1期。
谢保成：《中唐<春秋>学对史学发展的影响》,《社会科学研究》1991年第3期。
林庆彰：《中国经学史论文选集》(上册),台北：文史哲出版社,1992年。
张端穗：《<春秋公羊传>经权观念的缘起》,《东海中文学报》第10期,1992年8月。
孙晓春：《王霸义利之辨述论》,《吉林大学社会科学学报》1992年第3期。
杨泽波：《从义利之辩到理欲之争——论宋明理学“去欲主义”的产生》,《复旦学报》1993年第5期。
黄俊杰：《中国古代儒家历史思维的方法及其运用》,《中国文哲集刊》1993年第3期。
杨国荣的《从义利之辩到理欲之辨》,《河北学刊》1994年第3期。
林翠芬：《孔子正名思想之探源》(上)、(下),分别载于《孔孟月刊》1994年第3、4期。
刘连开：《理学和两宋史学的趋向》,《史学史研究》1995年第1期。
李禹阶：《理学与经学》,《重庆师范学院学报》(哲社版)1995年第1期。
吴付来：《试论儒学经权论的逻辑走向》,《安徽师大学报》(哲学社会科学版)1996年第1期。
徐洪兴：《“宋学“的由来及其过程》,《孔孟月刊》1996年第6期。
杜维明：《宋明儒学的中心课题》,《天府新论》1996年第2期。
刘连开：《宋代史学义理化的表现及其实质》,《广西大学学报》(哲社版)1997年第4期。
曹顺庆：《“<春秋>笔法”与“微言大义”——儒家经典的解读模式及话语言说方 式》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)1997年3期。
江雪莲：《宋明道学义利理欲之辨的实质》,《华南师范大学学报》(社会科学版)1998年第4期。
曹家齐：《欧阳修私撰<新五代史》新论》,《漳州师院学报》(哲学社会科学版)1998年第4期。
黄朴民：《公羊‘三统’说与何休<春秋>王鲁论》,《管子学刊》1999年第4期。
罗家祥：《北宋新学的兴衰及其理论价值》,《河北学刊》2001年第2期。
向燕南：《从“荣经陋史”到“六经皆史”——宋明经史关系说的演化及意义之探讨》,《史学理论研究》2001年第4期。
杨世文：《论宋初的文化忧患意识——兼论经学变古的历史必然性》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)2001年第5期。
姚瀛艇：《论北宋朝廷的七经疏义的整理》,《河南大学学报》(哲学社会科学版)2002年第1期。
杨雅婷著、张永儁指导：《春秋公羊家之革命改制思想》,东吴大学哲学2002年硕士学位论文。
晁天义：《〈春秋〉为史学著作说质疑——兼论杜预的“经承旧史”说及其影响》,《人文杂志》2002年第6期。
杨新勋：《北宋〈春秋)学的主要特点》,《中州学刊》2003年第2期。
葛焕礼著、王育济指导：《八世纪中叶至十二世纪初的“新〈春秋〉学”》,山东大学中国古代史专业2003年博士学位论文。
过常宝：《“春秋笔法”与古代史官的话语权力》,《北京师大学报》(社会科学版)2003年第4期。
晁天义、张仁玺：《皮锡瑞的“<春秋>非史”说与近代学术史上的<春秋>性质研究》,《西北第二民族学院学报》2003年第4期。
姜广辉：《论宋明理学与经学的关系》,《湖南大学学报》(社会科学版)2004年第5期。
黄琛杰：《孔子正名思想之反省》,《孔孟月刊》2000年第8期；陈建生：《孔子的“名”与“正名”》,《孔孟月刊》2004年第7、8期。
郭文佳：《宋代的疑经思潮与〈春秋〉学的地位》,《中州学刊》2004年第1期。
徐洪兴：《唐宋间儒学的转型及其提供的思考》,《中国文化论坛》2005年第1期。
陈弱水主编：《思想与学术》,北京：中国大百科全书出版社,2005年。
曾志伟著、林庆彰、车行健指导：《〈春秋公羊传〉三科九旨发微》,国立东华大学中国语文学2005年硕士学位论文。
陈苏镇：《两汉之际的谶纬与〈公羊〉学》,《文史》2006年第3辑。
刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》,《中国社会科学》2006年第2期。
晁天义：《关于〈春秋〉性质的再思考》,《史学理论研究》2006年第3期。
蒋秋华、冯晓庭主编：《宋代经学国际研讨会论文集》,台北：中央研究院中国文哲研究所,2006年。
刘巍：《章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴》,《历史研究》2007年第4期。
江湄：《北宋诸家<春秋>学的“王道”论述及其论辩关系》,《哲学研究》2007年第7期。
王世光：《二程理欲观与王安石变法》,《齐鲁学刊》2007年第6期.
王天顺：《宋代史学的政治功利主义与春秋宋学——蠡测宋代史学成就的另一面》,《学术月刊》2008年第11期。
张晓芒：《孔子“正名”思想的求真精神与求善精神》,《孔孟月刊》,2008年第3、4期。
谭佳：《文本阐释与文化观念的建构——<春秋>独特性之探》,《湘潭大学学报》(哲学社会科学版)2008年第6期。
李威熊：《刘知几以史论经之平议》,《逢甲人文社会学报》2008年第16期。
蔡方鹿：《宋明理学家的经学观》,《四川师范大学学报》(社会科学版)2009年第1期。
汤勤福：《义理史学发微》,《史学史研究》2009年第1期。
林庆彰：《中国经学史上的回归原典运动》,《中国文化》2009年第2期。
杨权的《“玄圣”孔子“为汉赤制”》,载《深圳大学学报》(人文社会科学版)2008年第7期。
罗炳良：《范仲淹与北宋<春秋>学》,《东岳论丛》2009年第8期。
张尚英：《宋人的春秋经、史之辨》,《儒藏论坛》2010年第4辑。
过常宝：《春秋决狱：汉儒话语权力的构成和实践》,《北京师范大学学报》(社会科学版)2010年第1期。
魏衍华：《<春秋>“天子之事”发微》,《史学史研究》2010年第1期。