晚周礼的文质论
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摘要
礼是中国文化的核心观念。它脱胎于原始宗教禁忌,又是对宗教禁忌的包容性超越。它既包涵了“敬鬼神”的神灵崇拜内容,又有着规范人类群体、个体之间相互联系、相互交往的原则的人文内涵。春秋战国时期,既是礼崩乐坏的时代,也是礼乐文明的奥旨得以充分阐扬的时代。当时杰出的思想家们从理性原则出发,对礼作出了深刻的反思。
儒道两家对于礼的反思最具代表性,他们围绕礼的文质关系将论题集中在以下三个方面,一是礼乐制度有无存在的必要;二是礼的本质;三是礼作为人存在的一种式样,它所反映的人的本质。
礼的文质是一对极具涵盖性的范畴。从宏观上看,它们是对社会文明状态的总体概括,文质的不同,反映了一个时代的礼乐制度的发育、发展程度。在微观层面上,礼的文质关系反映的是礼的形式与内容、意蕴,或礼呈现的式样与其本质、精神、功能的关系。礼文既包括了国家的重大制度,也包括了人们社会交往、婚丧嫁娶和饮食起居等日常活动的礼节仪式。与对这种外规范的关注相比,思想家们对于礼的本质、礼的功能、礼的精神、礼的形上学及其所反映的人的本质等深层面知识的探寻,似乎有着更大的兴趣。
从礼文层面看,祭礼极为重要。它是我们认识礼中含蕴的非理性的信仰何以转化为社会理性的最佳路径。周人的郊天之祭、社稷之祭与宗庙之祭,集中地反映了那个时代人们的精神信仰。祭天既反映了对上天的敬畏,又反映了人们对自己来自何处的根源性追溯,它具有祈福与报恩两个目的。周人的“天”与“天命”已有了“敬德”和“保民”等明确的道德内容,天的神性的渐趋淡化,“人”与“民”在政治生活中的地位有明显的上升。社稷之祭包括对社神与稷神的祭祀。它混杂了人的多种感情,一是对土地的感激之情,二是对谷神灵魂的重视,三是对作为民族、国家的守护神的供奉。宗庙祭祀则是神权与统治权相结合的一种结果,是圣王对民众非理性心理的理性运用。当它作为宗法制度的组成部分时,它通过祭祖权的有无来达到甄别“亲疏远迩”的。这种以调适现实社会人事关系为目的的祭祀,已发生了与灵魂崇拜相异的转换,是人们施行道德教化的一种方式。
在具体的礼典仪式中,礼器是构成践礼活动必不可少的要素。它以实物的形式,既构造了礼仪活动中的神圣氛围,也呈现出了行礼主体的身份地位,以及他们与之交往的对象的特定感情。礼数作为一种制度规定,它到底是代表礼中的次要方面,还是关涉礼的本质,人们对此一直有两种意见。一种观点认为礼数是礼中的末节,而礼意才是重要的;另一种观点则认为礼数具有优先性,它要求将人的不同情感限制性地纳入礼的模式中来衡定、规约,无论是谁,也无论多么真挚的情感,都要经受礼数的检验。其实,践礼的主体作为礼仪规则的表现者,他与礼的数度之间是相互相成的,礼数是否得当,直接关系到礼的完成。只有行礼者的礼数与其名位相符、与其表现的礼意相符,才能恰当地揭示礼的形式与礼的内容之间的关系。祭器与养器(或用器)的划分,是基于神圣与世俗两重世界的理论;将礼器分为祭器与明器两类,则是依照生人与鬼神的两重世界的理论。周人随葬兼用这两种器具,正是灵魂禁忌潜在地表现出理智与情感两种矛盾的反映,礼的器具下蕴含着深刻的礼意。
礼无论是作为一种外在于人身心的制度,还是人借助特定仪式、器物所表达的感情、敬意,任何礼仪的完成总少不了行礼的主体这一要素,只有人的活动才使礼的制度设计得以实现。与那种将礼仪中主体人的活动看作是纯粹仪式表演的看法相反,礼仪中的周旋揖让,不仅是完成礼的必要形式,也是约束人性,使人的自然情感与社会性的礼相符的修德工具。个体的人只有努力磨练性情,自觉地将礼仪规范内化为个体的本质,才有可能的人的原始生命得以扬弃。在礼的践履中,始终存在“我”与“他人”的关系,在与他人交往过程中,心存肃敬是保证礼仪正确的前提条件。礼离不开敬,不带敬的感情的礼,是空洞的仪式;敬也离不开礼,没有为礼所规约的敬,就是径行直情的滥情主义。与恭敬紧密相联是谦让,它的表现形式是厚人自薄,卑己尊人,它们同样寓于人们日常生活的动作仪容中。
诸子在探寻人的本质以及礼的本质过程中,对礼的文质关系作了不同的阐发。在孔子思想中,仁与礼是统一的整体,它们共同地规定了人之为人的本质。仁既是人的本质又是礼的本质,作为人的本质,它有赖道德实践主体的人,在日常生活中将仁德彰现出来,它在动态意义上,揭示了人的德性与礼的规范之间的实践关系。仁作为礼的本质,则为礼的规定或节文所含蕴,它在静态意义上表现了礼的外在规范是否体现了“仁”的原则。当孔子将仁作为对礼乐精神的概括时,仁便获得了形而上的本体意义。在礼的文质关系中,仁是礼的创生原则,是其内在依据;礼文作为建构原则、外在规约,礼必须根据仁的原则,不断调整完善,以便人性依中道原则发展。
在老子、孟子、庄子那里,他们都表现出了重质轻文的倾向。人们通常因《老子》第三十八章的内容,将老子视作反礼的代表人物,这是不确切的。从《老子》文本看,老子所反对的是礼的形式,而不是礼的内容。他对于礼质的阐发,主要包括礼的本质、礼的精神、礼的功能等内容。老子称礼为忠信之薄而乱之首,恰恰表明老子是以忠信为礼的本质的;在礼的精神方面,老子反对礼中过分的形式,要求除去礼中的甚、奢、泰,强调慈、俭、不为天下先;在礼的功能方面,他强调“因名而知止”的交往理性,他的知常、习常主张,正体现出了对既定价值的肯定。因而传统的礼,而不是老子时代当下的被糟蹋得不成样子的礼,正是圣人赖以“行不言之教”的制度基础。
孟子对礼之质与礼之文的探讨,偏重于强调礼之质。他对礼之质的阐发,包括了人的本质与礼的本质两个方面的内容。在人的本质方面,他认为礼乐制度所体现的仁义礼智,是一种先验的道德理性,是人之所以异于禽兽的本质规定;在礼的本质方面,他认为在礼所构建的交往关系中,交往主体之间应相互尊重,礼所规定的权利与义务具有对等性。同时,他还强调人的道德自觉意识,高扬人的生命价值,认为道德的绝对律令,优先于世俗的陈规。在对礼文的阐发中,他对“三年之丧”的讨论,对“仁政”制度的建构,同样,体现出了重视以“仁义”为内核的道德理性原则。
庄子对礼的态度是矛盾的。在礼的本质层面上,庄子认为尊卑之序为大道之序,是天地间固有的规律。尊卑先后,尚亲、尚尊、尚齿、尚贤这些内容恰恰符合礼的本质规定,这为礼找到了形上学的根据。他认为真实的礼意,它蕴含在大道之中,阴阳之于人是一种构造性的关系。人的生死正是听命于自然气化的结果,死在道的层次上体现了礼意的顺从关系。庄子不注重礼的形式,礼的形式充其量只是古代治世的糟粕,对礼的形迹的追求,往往成为权势者实现自己的贪欲工具,会导致礼的形式与人的性情之间的背离。这种背离主要体现在世俗之礼对人的动物式的欲望的扩张与对人性的压抑两个方面。因而,庄子的观念中,礼文与礼质是相分离的,他轻视礼的形迹而重视真实的礼意。
荀子对礼所作的判断甚多,或从礼的功用,或从礼的意义,或从礼的目的等,但他主要把礼作为社会法度、规范、秩序,并对其源起作了理性主义的理解。在礼的文质关系中,他消解了道家对礼文的非难,强调礼文对人的情感的规约作用,以及礼乐制度的度量分界作用;在礼之质方面,他汲取了孔子对仁的道德情感的重视,消化了庄子对礼的形上学的追问,并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性,礼的文质在荀子那里得到了新的统一。
思想家们对于礼的存废合理性的论证,对礼的文质关系的反思,深化了人对自身本质的认识。哲学史上人性论、天人关系、以及社会交往中人与人之间的关系、道器关系等一系列重大问题,都直接与礼的反思密切相联。
The rite is the core idea of the Chinese culture, which emerges from the womb of the primitive religion taboo, and surmount comprehend of the religion taboo. It contains the content of ghosts and gods worship and humanity, which restrain human group and associate each other between the individual. From the Spring and Autumn Period to the Warring States Period, the system of Rite and Music break out in the era, meanwhile, people can fully understand the meaning of Rite and Music. The outstanding thinkers at that time had made deep introspection on the rite from rational principle.
The most representative introspection on the rite is made by Confucianism and Taoism. They concentrate the proposition of the relation of phenomena and essence of the rite from the following three respects: Firstly, if it is necessary that rite and music system existence; Secondly, the essence of the rite; Thirdly, as one style that people exist, rite reflected essence of human being.
The Wen(文) and Zhi (质) of the rite, i.e. phenomena and essence, is a couple of containing category. From macroscopical aspect, they are the whole epitome of the social civilization state. The difference between Wen and Zhi of the rite reflected development level of the system of Rite and Music in an era. From the microcosmic aspect, the relation between Wen and Zhi reflected the relation between form and content, meaning, or relation between rite appearing style and essence, spirit, function. The rite included the great national system and daily courtesy ceremony activity, such as people social association, wedding, funeral, marriage and daily life, etc. Comparing with this kind outside concern, ancient thinkers paid more attention to the rite essence, rite function, rite spirit, rite metaphysics and the study of reflecting human essence, etc.
From the rite form aspect, the sacrificial rite is extremely important, which is the best route that we study how the irrational believing in the rite transform into social reason in Zhou-dynasty. A memorial ceremony in suburb, in ancestral temple of a ruling, and in Sheji(社稷), where offering the god of land and the god of grain, held by a given people, the center has reflected people's spiritual faith of that era. The ones that offered a sacrifice to Heaven and already reflected to Heaven were revered, it also reflected that people try to find where he come from. The sacrificial rite has pray for blessings and pays a debt of gratitude two purposes. The ideal of Heaven and "God's will" have the morals content of "respect virtue" and "protect the people" in Zhou-dynasty, the desalinizing gradually of spirit of it. "Human being" and "the people" status of the political life have obvious rising. To hold a memorial ceremony for Sheji include offering sacrifices to the land and to the god of state. It has mixed people's many kinds of emotions, First, the grateful feeling to the land, Second, the attention to valley souls of gods, Third, enshrining and worship to patron saint as the nationality, country. Ancestral temple of a ruling it offers sacrifices to be one result that religious authority combines with sovereignty, it is the reason to people's irrational psychology of Saint king that is used. When as part of patriarchal system it, from the right of offering a sacrifice to an ancestor we can distinguish peoples of the same clan who is intimate and distantly. It is offered sacrifices to that this kind is taking adjusting the right reality social organizational affiliation as purpose, have already worshipped different conversion with soul. It is people that implement a way in which the morals enlighten by education.
In the specific rite ceremony, the sacrificial vessel is the essential key element in the rite activity. As the form of material object, it constructed the sacred atmosphere in the etiquette activity, also shown the identity status of the saluting subject, and the specific emotion of they and target of its contacts. As a kind of system regulation, if the courtesy representative secondary respect of ceremony finally, or it concern the essence of the rite, people have had two kinds of suggestions on this all the time. A kind of view thinks that the courtesy is the minor details in the rite, and ritual purpose is important; Another kind of view thinks that the courtesy has having priority. It require bring people's different emotion into mode of the gift fixing, stipulations of weighing apparatus restrictedly, who it is no matter, too, sincere emotion, stand the inspection of the courtesy. In fact, the subject of trampling rite as etiquette regular behavior person, Becoming each other several times of he and gift. Whether the courtesy is apt, it concerns the completion of the rite directly. Courtesy of the persons who saluted must agree with their fame and position, and agree with the gift purpose that displays, could announce the relation of form and content of gift appropriately. Division the utensil with using household necessities and holding sacrificial rite, these based on a theory double worlds of sacredness and secular; Divide the sacrificial vessel into two kinds of holding sacrificial rite and burial article, it is according to the theory about the double world of human being and ghosts and gods. People bury using these two kinds of utensils concurrently in Zhou-dynasty; it is soul taboo that demonstrates reason and emotion two reflection of contradiction potential, contain deep gift purpose under the utensil of the gift.
Whether rite is an external system of body and mind, or an implement which people expressed their emotion by specific ceremony, it is the subject that is key element completing etiquette. Only people's activity did not make the system design of the rite be realized. On the contrary, subject activity of people regard as pure ceremony view of performance. Moving forward, or being towards the back, they are not only the form of completing rite, but also the tools of restraining human nature and cultivating the heart and nature culture. Everyone must restrain himself and keep the rule of rite to be inherent essence of human being, and then we can sublimate the raw life. There are the relations of I and other people in the activity of completing etiquette. To keep the courtesy is right, we must keep respect to other people. The rite is closed to the respect, no respect, no sincerely rite. Meanwhile, people should express the similar emotion of respect and modest in the activity of daily life.
Seeking essence of the rite and human, ancient thinkers had done different elucidation on the relation between Wen (文) and Zhi (质). In Confucius' thought, Benevolence and rite are unified, which have stipulated people's essence. Benevolence is the essence of both human and the rite. As people's essence, it depends on the person who is subject of the morals practice to appear benevolent moral integrity in daily life. On the dynamic meaning, it announces practice relation between people moral and rite normal. As the essence of the rite, benevolence include and accumulate by regulation or festival document of the rite, it display external norm of rite reflect the principle of " benevolence "at static meaning. In Confucius's opinion, regarding benevolence as the spirit of the system of Rite and Music, it gains the metaphysical meaning of ontology. In the form and essence relation of the rite, benevolence is the creation principle of the rite and its inherent basis. The form of rite is the principle of constructing and external stipulations. Rite must change and develop constantly according to principle of benevolence. So that human nature can develop in accordance with Middle Tao principle.
In the thought of Laozi, Mencius, Zhuangzi, the rite essence is more important than rite form. It is inaccurate that Laozi was regarded as the anti-rite representative for the chapter 38 of his work Taodejing(道德经). In this book, What Laozi objected is the form of the rite, not the content of the rite. He elucidate to rite essence, mainly including the essence, content, spirit and function of the rite, etc. Laozi called rite the weakness of confidence and honesty and the root of confusion, which exactly indicated Laozi regarded the honesty and the confidence as the essence of rite; In the aspect of the spirit of the rite, Laozi objected to the excessive form in the rite, and demanded to remove the excessive, luxurious, extreme, however, he emphasized kindness, prudence, no world first. His opinion of knowing and practicing the custom reflected his affirmation of the established value. In function of the rite, he emphasizes the rational intercourse of "knowing to stop because of name ", therefore, the traditional rite, was not the rite of ravaging shapelessly instantly of the times, It was sage that depended on system foundation of "teaching beyond word ".
Mencius prefers the rite content in the study of rite content and form. His elucidation of rite essence included human essence and rite essence two. In human essence, he thought the kindheartedness and righteousness of rite reflected a transcendent moral ration, which is the essential stipulation of human's different from animal. In essence of the rite, He thought in the contacts relation structured by the rite, associating should be respected each other between the subjects. All right stipulated by rite carried with them corresponding responsibilities. Meanwhile, he still emphasized people's morals conscientious consciousness and raised the person's life value. He thought that ethical absolute laws and decrees, take precedence over the outmoded practices of the common customs. In elucidating the one with rite form, his discussion about " the funerals of three years ", and the constructing of " mercy " system, equally, embody and pay attention to the rational principle of morals taking " kindheartedness and righteousness" as kernel.
Zhuangzi's attitude toward rite is contradictory. On the essential aspect of the rite, Zhuangzi thought that the ceremonial rite and regulations was the order of Tao, such as order from nobleness to humbleness, from high rank to low rank, and it is the inherent law in the world, which is the Metaphysics basis of rite. He thought the true rite is contained in the Tao and life constructed by Yin-Yang. The death and live of human is accord with nature change. In the Tao aspect, death is yield to nature and reflected conform relation of rite. Zhuangzi didn't pay attention to the form of rite, which is only dross of the ancient administrative operation. Pursuit of rite form would be hierarchy's greed tool and cause the rite form deviating from people's disposition. This kind of deviation is reflected from two respects: common customs rite constrain to animal desire expansion and the oppression of the human nature. Therefore, in the Zhuangzi's idea, rite form is separated with the rite essence. He despised the style and expression of the ceremony and paid more attention to true rite meaning.
Xunzi made a lot of judgments about rite from its function, meaning and the purpose, etc. But he mainly regarded rite as social law, norm, order, and made rational understanding of doctrine to its source. In the relation of Wen (文) and Zhi (质),he cleared up the blame of Taoist school toward the form of the rite, and emphasized its stipulations function of emotion in people, and the boundary function of the system of Rite and Music. In the essence of the rite, he had drawn the attention of Confucius' morals emotion to benevolence, digested Zhangzi' metaphysical pursuit and altered Mencius's transcendent moral reason to social intercourse reason. The form and essence of rite are perfectly unified in Xunzi's thought.
Human self-essential cognition had been deepened through ancient thinker's rational demonstration of rite keeping or abolishing and introspection of the relation of Wen (文) and Zhi (质) of the rite. In the philosophy history, a series of important issues, such as Humanism Theory, relation between human and Heaven, interpersonal relation in the society, relation between Tao (道) and Concrete Thing (器), etc, all are closely associative to the introspection of the rite.
儒道两家对于礼的反思最具代表性,他们围绕礼的文质关系将论题集中在以下三个方面,一是礼乐制度有无存在的必要;二是礼的本质;三是礼作为人存在的一种式样,它所反映的人的本质。
礼的文质是一对极具涵盖性的范畴。从宏观上看,它们是对社会文明状态的总体概括,文质的不同,反映了一个时代的礼乐制度的发育、发展程度。在微观层面上,礼的文质关系反映的是礼的形式与内容、意蕴,或礼呈现的式样与其本质、精神、功能的关系。礼文既包括了国家的重大制度,也包括了人们社会交往、婚丧嫁娶和饮食起居等日常活动的礼节仪式。与对这种外规范的关注相比,思想家们对于礼的本质、礼的功能、礼的精神、礼的形上学及其所反映的人的本质等深层面知识的探寻,似乎有着更大的兴趣。
从礼文层面看,祭礼极为重要。它是我们认识礼中含蕴的非理性的信仰何以转化为社会理性的最佳路径。周人的郊天之祭、社稷之祭与宗庙之祭,集中地反映了那个时代人们的精神信仰。祭天既反映了对上天的敬畏,又反映了人们对自己来自何处的根源性追溯,它具有祈福与报恩两个目的。周人的“天”与“天命”已有了“敬德”和“保民”等明确的道德内容,天的神性的渐趋淡化,“人”与“民”在政治生活中的地位有明显的上升。社稷之祭包括对社神与稷神的祭祀。它混杂了人的多种感情,一是对土地的感激之情,二是对谷神灵魂的重视,三是对作为民族、国家的守护神的供奉。宗庙祭祀则是神权与统治权相结合的一种结果,是圣王对民众非理性心理的理性运用。当它作为宗法制度的组成部分时,它通过祭祖权的有无来达到甄别“亲疏远迩”的。这种以调适现实社会人事关系为目的的祭祀,已发生了与灵魂崇拜相异的转换,是人们施行道德教化的一种方式。
在具体的礼典仪式中,礼器是构成践礼活动必不可少的要素。它以实物的形式,既构造了礼仪活动中的神圣氛围,也呈现出了行礼主体的身份地位,以及他们与之交往的对象的特定感情。礼数作为一种制度规定,它到底是代表礼中的次要方面,还是关涉礼的本质,人们对此一直有两种意见。一种观点认为礼数是礼中的末节,而礼意才是重要的;另一种观点则认为礼数具有优先性,它要求将人的不同情感限制性地纳入礼的模式中来衡定、规约,无论是谁,也无论多么真挚的情感,都要经受礼数的检验。其实,践礼的主体作为礼仪规则的表现者,他与礼的数度之间是相互相成的,礼数是否得当,直接关系到礼的完成。只有行礼者的礼数与其名位相符、与其表现的礼意相符,才能恰当地揭示礼的形式与礼的内容之间的关系。祭器与养器(或用器)的划分,是基于神圣与世俗两重世界的理论;将礼器分为祭器与明器两类,则是依照生人与鬼神的两重世界的理论。周人随葬兼用这两种器具,正是灵魂禁忌潜在地表现出理智与情感两种矛盾的反映,礼的器具下蕴含着深刻的礼意。
礼无论是作为一种外在于人身心的制度,还是人借助特定仪式、器物所表达的感情、敬意,任何礼仪的完成总少不了行礼的主体这一要素,只有人的活动才使礼的制度设计得以实现。与那种将礼仪中主体人的活动看作是纯粹仪式表演的看法相反,礼仪中的周旋揖让,不仅是完成礼的必要形式,也是约束人性,使人的自然情感与社会性的礼相符的修德工具。个体的人只有努力磨练性情,自觉地将礼仪规范内化为个体的本质,才有可能的人的原始生命得以扬弃。在礼的践履中,始终存在“我”与“他人”的关系,在与他人交往过程中,心存肃敬是保证礼仪正确的前提条件。礼离不开敬,不带敬的感情的礼,是空洞的仪式;敬也离不开礼,没有为礼所规约的敬,就是径行直情的滥情主义。与恭敬紧密相联是谦让,它的表现形式是厚人自薄,卑己尊人,它们同样寓于人们日常生活的动作仪容中。
诸子在探寻人的本质以及礼的本质过程中,对礼的文质关系作了不同的阐发。在孔子思想中,仁与礼是统一的整体,它们共同地规定了人之为人的本质。仁既是人的本质又是礼的本质,作为人的本质,它有赖道德实践主体的人,在日常生活中将仁德彰现出来,它在动态意义上,揭示了人的德性与礼的规范之间的实践关系。仁作为礼的本质,则为礼的规定或节文所含蕴,它在静态意义上表现了礼的外在规范是否体现了“仁”的原则。当孔子将仁作为对礼乐精神的概括时,仁便获得了形而上的本体意义。在礼的文质关系中,仁是礼的创生原则,是其内在依据;礼文作为建构原则、外在规约,礼必须根据仁的原则,不断调整完善,以便人性依中道原则发展。
在老子、孟子、庄子那里,他们都表现出了重质轻文的倾向。人们通常因《老子》第三十八章的内容,将老子视作反礼的代表人物,这是不确切的。从《老子》文本看,老子所反对的是礼的形式,而不是礼的内容。他对于礼质的阐发,主要包括礼的本质、礼的精神、礼的功能等内容。老子称礼为忠信之薄而乱之首,恰恰表明老子是以忠信为礼的本质的;在礼的精神方面,老子反对礼中过分的形式,要求除去礼中的甚、奢、泰,强调慈、俭、不为天下先;在礼的功能方面,他强调“因名而知止”的交往理性,他的知常、习常主张,正体现出了对既定价值的肯定。因而传统的礼,而不是老子时代当下的被糟蹋得不成样子的礼,正是圣人赖以“行不言之教”的制度基础。
孟子对礼之质与礼之文的探讨,偏重于强调礼之质。他对礼之质的阐发,包括了人的本质与礼的本质两个方面的内容。在人的本质方面,他认为礼乐制度所体现的仁义礼智,是一种先验的道德理性,是人之所以异于禽兽的本质规定;在礼的本质方面,他认为在礼所构建的交往关系中,交往主体之间应相互尊重,礼所规定的权利与义务具有对等性。同时,他还强调人的道德自觉意识,高扬人的生命价值,认为道德的绝对律令,优先于世俗的陈规。在对礼文的阐发中,他对“三年之丧”的讨论,对“仁政”制度的建构,同样,体现出了重视以“仁义”为内核的道德理性原则。
庄子对礼的态度是矛盾的。在礼的本质层面上,庄子认为尊卑之序为大道之序,是天地间固有的规律。尊卑先后,尚亲、尚尊、尚齿、尚贤这些内容恰恰符合礼的本质规定,这为礼找到了形上学的根据。他认为真实的礼意,它蕴含在大道之中,阴阳之于人是一种构造性的关系。人的生死正是听命于自然气化的结果,死在道的层次上体现了礼意的顺从关系。庄子不注重礼的形式,礼的形式充其量只是古代治世的糟粕,对礼的形迹的追求,往往成为权势者实现自己的贪欲工具,会导致礼的形式与人的性情之间的背离。这种背离主要体现在世俗之礼对人的动物式的欲望的扩张与对人性的压抑两个方面。因而,庄子的观念中,礼文与礼质是相分离的,他轻视礼的形迹而重视真实的礼意。
荀子对礼所作的判断甚多,或从礼的功用,或从礼的意义,或从礼的目的等,但他主要把礼作为社会法度、规范、秩序,并对其源起作了理性主义的理解。在礼的文质关系中,他消解了道家对礼文的非难,强调礼文对人的情感的规约作用,以及礼乐制度的度量分界作用;在礼之质方面,他汲取了孔子对仁的道德情感的重视,消化了庄子对礼的形上学的追问,并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性,礼的文质在荀子那里得到了新的统一。
思想家们对于礼的存废合理性的论证,对礼的文质关系的反思,深化了人对自身本质的认识。哲学史上人性论、天人关系、以及社会交往中人与人之间的关系、道器关系等一系列重大问题,都直接与礼的反思密切相联。
The rite is the core idea of the Chinese culture, which emerges from the womb of the primitive religion taboo, and surmount comprehend of the religion taboo. It contains the content of ghosts and gods worship and humanity, which restrain human group and associate each other between the individual. From the Spring and Autumn Period to the Warring States Period, the system of Rite and Music break out in the era, meanwhile, people can fully understand the meaning of Rite and Music. The outstanding thinkers at that time had made deep introspection on the rite from rational principle.
The most representative introspection on the rite is made by Confucianism and Taoism. They concentrate the proposition of the relation of phenomena and essence of the rite from the following three respects: Firstly, if it is necessary that rite and music system existence; Secondly, the essence of the rite; Thirdly, as one style that people exist, rite reflected essence of human being.
The Wen(文) and Zhi (质) of the rite, i.e. phenomena and essence, is a couple of containing category. From macroscopical aspect, they are the whole epitome of the social civilization state. The difference between Wen and Zhi of the rite reflected development level of the system of Rite and Music in an era. From the microcosmic aspect, the relation between Wen and Zhi reflected the relation between form and content, meaning, or relation between rite appearing style and essence, spirit, function. The rite included the great national system and daily courtesy ceremony activity, such as people social association, wedding, funeral, marriage and daily life, etc. Comparing with this kind outside concern, ancient thinkers paid more attention to the rite essence, rite function, rite spirit, rite metaphysics and the study of reflecting human essence, etc.
From the rite form aspect, the sacrificial rite is extremely important, which is the best route that we study how the irrational believing in the rite transform into social reason in Zhou-dynasty. A memorial ceremony in suburb, in ancestral temple of a ruling, and in Sheji(社稷), where offering the god of land and the god of grain, held by a given people, the center has reflected people's spiritual faith of that era. The ones that offered a sacrifice to Heaven and already reflected to Heaven were revered, it also reflected that people try to find where he come from. The sacrificial rite has pray for blessings and pays a debt of gratitude two purposes. The ideal of Heaven and "God's will" have the morals content of "respect virtue" and "protect the people" in Zhou-dynasty, the desalinizing gradually of spirit of it. "Human being" and "the people" status of the political life have obvious rising. To hold a memorial ceremony for Sheji include offering sacrifices to the land and to the god of state. It has mixed people's many kinds of emotions, First, the grateful feeling to the land, Second, the attention to valley souls of gods, Third, enshrining and worship to patron saint as the nationality, country. Ancestral temple of a ruling it offers sacrifices to be one result that religious authority combines with sovereignty, it is the reason to people's irrational psychology of Saint king that is used. When as part of patriarchal system it, from the right of offering a sacrifice to an ancestor we can distinguish peoples of the same clan who is intimate and distantly. It is offered sacrifices to that this kind is taking adjusting the right reality social organizational affiliation as purpose, have already worshipped different conversion with soul. It is people that implement a way in which the morals enlighten by education.
In the specific rite ceremony, the sacrificial vessel is the essential key element in the rite activity. As the form of material object, it constructed the sacred atmosphere in the etiquette activity, also shown the identity status of the saluting subject, and the specific emotion of they and target of its contacts. As a kind of system regulation, if the courtesy representative secondary respect of ceremony finally, or it concern the essence of the rite, people have had two kinds of suggestions on this all the time. A kind of view thinks that the courtesy is the minor details in the rite, and ritual purpose is important; Another kind of view thinks that the courtesy has having priority. It require bring people's different emotion into mode of the gift fixing, stipulations of weighing apparatus restrictedly, who it is no matter, too, sincere emotion, stand the inspection of the courtesy. In fact, the subject of trampling rite as etiquette regular behavior person, Becoming each other several times of he and gift. Whether the courtesy is apt, it concerns the completion of the rite directly. Courtesy of the persons who saluted must agree with their fame and position, and agree with the gift purpose that displays, could announce the relation of form and content of gift appropriately. Division the utensil with using household necessities and holding sacrificial rite, these based on a theory double worlds of sacredness and secular; Divide the sacrificial vessel into two kinds of holding sacrificial rite and burial article, it is according to the theory about the double world of human being and ghosts and gods. People bury using these two kinds of utensils concurrently in Zhou-dynasty; it is soul taboo that demonstrates reason and emotion two reflection of contradiction potential, contain deep gift purpose under the utensil of the gift.
Whether rite is an external system of body and mind, or an implement which people expressed their emotion by specific ceremony, it is the subject that is key element completing etiquette. Only people's activity did not make the system design of the rite be realized. On the contrary, subject activity of people regard as pure ceremony view of performance. Moving forward, or being towards the back, they are not only the form of completing rite, but also the tools of restraining human nature and cultivating the heart and nature culture. Everyone must restrain himself and keep the rule of rite to be inherent essence of human being, and then we can sublimate the raw life. There are the relations of I and other people in the activity of completing etiquette. To keep the courtesy is right, we must keep respect to other people. The rite is closed to the respect, no respect, no sincerely rite. Meanwhile, people should express the similar emotion of respect and modest in the activity of daily life.
Seeking essence of the rite and human, ancient thinkers had done different elucidation on the relation between Wen (文) and Zhi (质). In Confucius' thought, Benevolence and rite are unified, which have stipulated people's essence. Benevolence is the essence of both human and the rite. As people's essence, it depends on the person who is subject of the morals practice to appear benevolent moral integrity in daily life. On the dynamic meaning, it announces practice relation between people moral and rite normal. As the essence of the rite, benevolence include and accumulate by regulation or festival document of the rite, it display external norm of rite reflect the principle of " benevolence "at static meaning. In Confucius's opinion, regarding benevolence as the spirit of the system of Rite and Music, it gains the metaphysical meaning of ontology. In the form and essence relation of the rite, benevolence is the creation principle of the rite and its inherent basis. The form of rite is the principle of constructing and external stipulations. Rite must change and develop constantly according to principle of benevolence. So that human nature can develop in accordance with Middle Tao principle.
In the thought of Laozi, Mencius, Zhuangzi, the rite essence is more important than rite form. It is inaccurate that Laozi was regarded as the anti-rite representative for the chapter 38 of his work Taodejing(道德经). In this book, What Laozi objected is the form of the rite, not the content of the rite. He elucidate to rite essence, mainly including the essence, content, spirit and function of the rite, etc. Laozi called rite the weakness of confidence and honesty and the root of confusion, which exactly indicated Laozi regarded the honesty and the confidence as the essence of rite; In the aspect of the spirit of the rite, Laozi objected to the excessive form in the rite, and demanded to remove the excessive, luxurious, extreme, however, he emphasized kindness, prudence, no world first. His opinion of knowing and practicing the custom reflected his affirmation of the established value. In function of the rite, he emphasizes the rational intercourse of "knowing to stop because of name ", therefore, the traditional rite, was not the rite of ravaging shapelessly instantly of the times, It was sage that depended on system foundation of "teaching beyond word ".
Mencius prefers the rite content in the study of rite content and form. His elucidation of rite essence included human essence and rite essence two. In human essence, he thought the kindheartedness and righteousness of rite reflected a transcendent moral ration, which is the essential stipulation of human's different from animal. In essence of the rite, He thought in the contacts relation structured by the rite, associating should be respected each other between the subjects. All right stipulated by rite carried with them corresponding responsibilities. Meanwhile, he still emphasized people's morals conscientious consciousness and raised the person's life value. He thought that ethical absolute laws and decrees, take precedence over the outmoded practices of the common customs. In elucidating the one with rite form, his discussion about " the funerals of three years ", and the constructing of " mercy " system, equally, embody and pay attention to the rational principle of morals taking " kindheartedness and righteousness" as kernel.
Zhuangzi's attitude toward rite is contradictory. On the essential aspect of the rite, Zhuangzi thought that the ceremonial rite and regulations was the order of Tao, such as order from nobleness to humbleness, from high rank to low rank, and it is the inherent law in the world, which is the Metaphysics basis of rite. He thought the true rite is contained in the Tao and life constructed by Yin-Yang. The death and live of human is accord with nature change. In the Tao aspect, death is yield to nature and reflected conform relation of rite. Zhuangzi didn't pay attention to the form of rite, which is only dross of the ancient administrative operation. Pursuit of rite form would be hierarchy's greed tool and cause the rite form deviating from people's disposition. This kind of deviation is reflected from two respects: common customs rite constrain to animal desire expansion and the oppression of the human nature. Therefore, in the Zhuangzi's idea, rite form is separated with the rite essence. He despised the style and expression of the ceremony and paid more attention to true rite meaning.
Xunzi made a lot of judgments about rite from its function, meaning and the purpose, etc. But he mainly regarded rite as social law, norm, order, and made rational understanding of doctrine to its source. In the relation of Wen (文) and Zhi (质),he cleared up the blame of Taoist school toward the form of the rite, and emphasized its stipulations function of emotion in people, and the boundary function of the system of Rite and Music. In the essence of the rite, he had drawn the attention of Confucius' morals emotion to benevolence, digested Zhangzi' metaphysical pursuit and altered Mencius's transcendent moral reason to social intercourse reason. The form and essence of rite are perfectly unified in Xunzi's thought.
Human self-essential cognition had been deepened through ancient thinker's rational demonstration of rite keeping or abolishing and introspection of the relation of Wen (文) and Zhi (质) of the rite. In the philosophy history, a series of important issues, such as Humanism Theory, relation between human and Heaven, interpersonal relation in the society, relation between Tao (道) and Concrete Thing (器), etc, all are closely associative to the introspection of the rite.
引文
[1]沈文倬:《宗周礼乐文明考论》,杭州:杭州大学出版社,1999年12月版,第53页.
[1]卡西尔,黄龙保等译:《神话思维》,北京:中国社会科学出版社,1992年版,第240页。
[2]陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月版,第120页.
[3]陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月版,第123页.
[4]王启发:《礼的宗教胎记》,《中国哲学》第二十二辑,沈阳:辽宁教育出版社,2000年6月版,第70-87页。
[5]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第392页.
[6]王晖:《商周文比较研究》,北京:人民出版社,2000年5月版,第76页。
[7]马端临:《文献通考》卷六八《郊社考》
[8][苏]约·阿·克雷列维夫:《宗教史》,北京:商务印书馆,1987年版,第51页。
[9][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第233页。
[10][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版第222页。
[11]马端临:《文献通考》卷六八《郊社考》
[12][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第394页。
[13][清]孙诒让:《周礼正义》第五册,北京:中华书局,1987年版,第1309页。
[14]张鹤泉:《周代郊天之祭初探》,《史学集刊》,1990年第1期.
[15][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第428页。
[16]裘锡圭:《古代文史研究新探》,南京:江苏古联出版社,1992年版,第142页。
[17]林惠祥:《文化人类学》,上海:上海文艺出版社,1991年影印本,第289页。
[18][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第232页。
[19][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年版,第145页。
[20][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第391页。
[21][美]F·J·斯特伦,金泽、何其敏译:《人与神--宗教生活的理解》,上海:上海人民出版社,1991年版,第239页。
[22]参见王启发:《礼的宗教胎记》,《中国哲学》第二十二辑,沈阳:辽宁教育出版社,2000年6月版,第73-74页.
[23][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第351页.
[24]陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月版,第126页.
[25]詹鄞鑫:《神灵与祭祀》,南京:江苏古藉出版社,第316页,320页。
[26]陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月版,第127页。
[27]金景芳:《中国古代思想的渊源》,《社会科学战线》,1981年第4期.
[28]恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》,《马克思思格斯选集》第4卷,北京:人民出版社,1972年5月版,第160页。
[29][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第221-222页。
[30][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第221页。
[31]孙诒让:《周礼正义》第五册,北京:中华书局,1987年版,第1320页。
[32][英]詹·乔·弗雷泽,徐育新等译:《金枝》,北京:中国民间文艺出版社,1987年6月版,第600页。
[33]丁山:《中国古代宗教与神话考》,上海:上海文艺出版社,1988年版,第18页.
[34]丘乘,井田制单位.九夫为井,四井为邑,四邑为丘,四丘为乘.
[35][法]爱弥尔·涂尔干著,渠东、汲喆译:《宗教生活的基本形式》,上海:上海人民出版社,1999年11月版,第454页。
[36]详见[美]苏尔、诺尔编,沈保义等译:《中国礼仪之争》,上海:上海古籍出版社,2001年6月版。
[37]《马克思恩格斯选集》第3卷,北京:人民出版社,1972年5月版,第354-355页。
[38][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第402页。
[39][40]王国维:《殷周制度论》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年6月版,第289页,第299页。
[41]沈长云在《论殷周之际的社会变革》中称,同姓不婚之制,虽周人奉之为圭臬,但并不是周制所特有,实际上,殷末的甲骨文字及石刻文字已透露了个中消息,沈文见《历史研究》,1997年第6期。
[42][汉]高诱注:《吕氏春秋》,《诸子集成》第6册,香港:中华书局,1978年8月版,第212页。
[43]王国维:《殷周制度论》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年3月版,第300页。
[44]沈文倬:《宗周礼乐文明考论》,杭州:杭州大学出版社,1999年12月版,第81页。
[45][元]陈澔:《礼记集说》,北京,中国书店,1994年6月版,第411页.
[46]詹鄞鑫:《神灵与祭祀》,南京:江苏古籍出版社,1992年6月版,第294页。
[47][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第213页。
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[49][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第187页。
[50]《周礼》中的四时之祭为:春祠,夏禴,秋尝,冬烝。郑玄称此为夏殷之礼。
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[1]郭沫若:《卜辞通纂》,东京文求堂,1933年版,第54页。
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[5][唐]贾公彦:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第887页。
[6][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第364页。
[7][唐]贾公彦:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第887页。
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[12]陈戍国:《先秦礼制研究》,长沙:湖南教育出版社,1991年12月版,第20页。
[13]《礼记·檀弓下》称,子曰:“啜菽饮水尽其欢,斯之谓礼.”
[14][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第114页.
[15][元]陈澔:《礼记集解》,北京:中国书店,1994年6月版,第94页.
[16][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第367页.
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[31][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第80页.
[32][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第67页。
[33]金泽:《宗教禁忌》,北京:社会科学文献出版社,2002年2月第2版,第60页。
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[36][宋]程颢、程颐:《二程遗书》,上海:上海古籍出版社,2000年12月第1版,第125页。
[37]王夫之:《周易外传》,北京:中华书局,1977年12月版,第203页。
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[2][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年3月版,第1079页。
[3][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第83页。
[4][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年2月版,第27页。
[5][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年2月版,第242页。
[6]《续修四库全书总目提要》,北京:中华书局,1993版,第513页。
[7][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年3月版,第124页。
[8][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年2月版,第76页。
[9][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第116页。
[10][清]凌廷堪:《校礼堂诗集》卷五。
[11][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年2月版,第28页。
[12]王炜民:《中国古代礼俗》,北京:商务印书馆,1997年9月版,第58页。
[13][14][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年3月版,第595页,第598页。
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[17][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第6页。
[18][德]康德,关文运译:《实践理性批判》,桂林:广西师范大学出版社,2002年2月版,第68-69页。
[19][汉]班固:《汉书》,长春:吉林人民出版社,1995年版,第813页。
[20][汉]班固:《汉书》,长春:吉林人民出版社,1995年版,第813页。
[21][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第429页。
[22][元]陈澔:《礼记集说》)北京:中国书店,1994年6月版,第442页。
[23][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第208-209页。
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[25][德]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,北京:商务印书馆,1984年版,第577-578页。
[26]钱穆:《朱子学提纲》,北京:三联书店,2002年8月版,第94页。
[27][28][宋]程颢、程颐:《二程遗书》,上海:上海古籍出版社,2000年12月版,第124页,第195页。
[29]牟宗三:《心体与性体》中册,上海:上海古籍出版社,1999年12月版,第321页。
[30]钱穆:《朱子学提纲》,北京:三联书店,2002年8月版,第97页。
[31][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书店,1994年3月版,第204页.
[1]徐复观:《中国人性论史》先秦篇,上海:上海三联书店,2001年9月版,第41页。
[2]陈来:《古代思想文化的世界》,北京:三联书店,2002年12月版,第188页。
[3][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第112页。
[4]彭林注译:《仪礼》,长沙:岳麓书社,2001年版,第48页.
[5]罗崇阳等:《十三经直解》第二卷上,南昌:江西人民出版社,1993年12月版,第468页.
[6][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第110页。
[7][美]彼德·布劳:《社会生活中的交换与权力》,北京:华夏出版社,1988年1月版,第105页。
[8][希]亚里斯多德著,苗力田译:《尼各马科伦理学》,北京:中国社会科学出版 社,1990年版,第184页。
[9][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月出版,第113页。
[10]阎云翔:《礼物的流动》,上海:上海人民出版社,2000年3月版,第155页。
[11][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第115页。
[12][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第40页。
[13]杨向奎:《礼的起源》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年6月版,第39页。
[14][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第429页。
[15][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年版,第508页。
[16]黄侃:《礼学略说》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年6月版,第30页。
[17]黄侃:《礼学略说》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社1998年版,第29页。
[18][宋]朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社,1987年版,第158页。
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[21][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年版,第146-147页。
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[24]蔡茂松:《孔子的文质论》,《孔子研究》,1994年6期。
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[27]李维武编:《徐复观文集》第2卷,武汉:湖北人民出版社,2002年4月版,第99页。
[28]杜维明:《一阳来复》,上海:上海文艺出版社,1997年2月第1版,第258-259页。
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[9]裘锡圭:《纠正我在郭店<老子>简释读中的一个错误》,《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉:湖北人民出版社,2000年5月版,第29页。
[10][11][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月第1版,第50页,第4页。
[12]詹剑峰:《老子其人其书及其道论》,武汉:湖北人民出版社,1982年版,第177页。
[13]皮锡瑞:《经学通论·三礼》,北京:中华书局,1954年10月第1版,第13页。
[1][清]焦循:《孟子正义》,上海:上海书店,1986年7月版。本文所引孟子的 文句均出自该版本,以下只注篇名。
[2]王焕镰:《墨子校释》,杭州:浙江古籍出版社,1987年11月版,第342页。
[3]许苏民:《人文精神论》,武汉:湖北人民出版社,2000年5月版,第88页。
[4]郭庆藩辑:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年7月版,第497-498页。
[5][德]卡西尔著,甘阳译:《人论》,上海:上海译文出版社,1985年12月版,第32-33页。
[6]、[10]李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1986年3月版,第46页、第45页。
[7]、[11]、[12]杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年12月第2版,第139页、第106页、第13页。
[8]、[9]、[18]、[19]、[20][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第1页、第497页、第350页、第350页、第350页。
[13][日]关敬吾文,王汝澜、龚益善译:《民俗学》,北京:中图民间文艺出版社,1986年10月版,第159页。
[14]金景芳:《中国奴隶社会诞生和上升时期的思想》,《史学集刊》,1982年第1期。
[15][唐]孔颖达疏:《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第302页。
[16]、[17][唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第593页、第596页。
[21]、[22][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年3月版,第1310-1311页。
[1]郭沫若:《十批判书》,北京:人民出版社,1954年6月第1版,第165页。
[2]崔大华:《庄学研究》,北京:人民出版社,1992年11月第1版,第350页。
[3]本文所引庄子的原文均出自郭庆藩辑:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年7月版。以下凡引自庄子的语句,只注《庄子》的篇名。
[4][5][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月第1版,第82页,第119-120页。
[6]徐复观:《中国人性论史:先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年9月第1版,第361页。
[7]陈鼓应:《先秦道家之礼观》,《中国文化研究》,2000年夏之卷。
[8]此节受萧汉明师课堂讲授的《道家哲学》启发而作,另参见萧汉明:《论庄子的内圣外王之道》,《武汉大学学报》人文版,2003年第1期。
[9]参见张恒寿:《庄子新探》,武汉:湖北人民出版社,第155-161页。王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年10月第1版,第114-121页。
[10][清]王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年10月第1版,第118页。
[11]王先谦:《庄子集解》,西安:三秦出版社,1998年9月第1版,第198页。
[12]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,北京:中国社会科学出版社,1988年2月第1版,第114页。
[1]沈文倬:《宗周礼乐文明考论》,杭州:杭州大学出版社,1999年12月第1版,第557页。
[2][清]王先谦:《荀子集解》,香港:中华书局,1978年8月版,《诸子集成》本第二册,以下所引荀子内容均出自该书,不再注明版本,只注篇名。
[3]严复:《天演论》,北京:商务印书馆,1981年10月版,第32页。
[4][14][15][清]戴震:《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年5月版,第299页,第332页,第318页。
[5]马积高:《荀学源流》,上海:上海古籍出版社,2000年9月版,第55页。
[6]周群振:《荀子思想研究》,台北:文津出版社,1987年4月版,第114页。
[7][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局:1994年3月版,第3页。
[8]杜国庠:《杜国庠文集》,北京:人民出版社,1962年7月版,第200-2001页。
[9]陆建华:《荀子礼学研究》,广州:中山大学博士学位论文打印本,2002年4月,第41页。
[10]李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1986年3月版,第121页.
[11]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社,1997年11月版,第56页。
[12]蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1981年版,第529页。
[13]李泽厚亦认为荀子清醒冷静的理性批判态度,为张衡、王充、刘禹锡、刘宗元一直到戴震、章太炎所继承。见李泽厚著《中国古代思想论》第121页。
[16]杜国庠以为荀子在《礼论》中乞灵于自然,是对《天论》所阐明的原则的背叛,不过他对此作了“君子以为文”式的推测,相信荀子礼论中人道与天道相混是有意而为。见《杜国庠文集》第290-292页。
[17]王夫之:《周易外传》,北京:中华书局,1977年12月第1版,第52页。
[1]郭齐勇:《中华人文精神及其当代价值》,载《中国学者心中的科学·人文》人文卷,昆明:云南教育出版社,2002年6月版,第679页。
[2]侯外庐等:《中国思想通史》第一卷,北京:人民出版社,1957年3月版,第93-95页。
[3]任继愈:《中国哲学发展史》先秦卷,北京:人民出版社,1983年10月版,第127页。
1、[魏]王弼注,[唐]孔颖达疏:《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年12月第1版。
2、[宋]朱熹注:《诗经集传》,上海:上海古籍出版社,1987年3月第1版。
3、[清]刘宝楠:《论语正义》,上海:上海古籍出版社,1987年3月第1版。
4、[清]郭庆藩辑:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年7月第1版。
5、[清]王先谦撰:《庄子集解》,西安:三秦出版社,1998年9月第1版。
6、[宋]朱熹注:《孟子》,上海:上海古籍出版社,1987年3月第1版.
7、[清]焦循注:《孟子正义》,上海:上海书店,1986年7月第1版。
8、[清]毕沅校:《墨子》,上海:上海古籍出版社,1989年版。
9、[唐]杨倞注,[清]卢文弨、谢墉校:《荀子》,上海:上海古籍出版社,1989年版.
10、[清]王先谦:《荀子集解》,香港:中华书局香港书局,1978年8月版。
11、[宋]阙名注:《韩非子》,上海:上海古籍出版社,1989年版。
12、[汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月第1版。
13、[宋]杨复:《仪礼图》,上海:上海古籍出版社,1987年版。
14、[元]陈澔注:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月第1版。
15、[清]朱彬撰:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月第1版。
16、[清]王聘珍撰:《大戴礼记解诂》.北京:中华书局,1983年第1版。
17、[宋]朱熹注:《四书集注》,长沙:岳麓书社,1987年6月第1版。
18、[唐]孔颖达:《春秋左传正义》,北京:北京大学出版社,1999年12月第1版。
19、[春秋]左丘明撰:《国语》,上海:上海古籍出版社,1989年3月第1版。
20、[清]凌廷堪:《礼经释例》,皇清经解卷一百五。
21、[清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年2月第1版.
22、[清]胡匡衷:《仪礼释官》,皇清经解卷一百四.
23、[清]赵良澍:《读礼记》,上海:商务印书馆,1937年6月版,丛书集成初编本.
24、[宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年3月第1版.
25、[宋]李觏:《李觏集》,北京:中华书局,1981年第1版。
26、[清]皮锡瑞:《经学历史》,北京:中华书局,1959年12月第1版。
27、[清]皮锡瑞:《经学通论》,北京:中华书局,1954年10月第1版。
28、[清]江藩:《国朝汉学师承记》,北京:中华书局,1983年11月第1版。
29、[清]永瑢等:《四库全书总目·经部·礼类》,北京:中华书局,1965年6月版。
30、中国科学院图书馆整理:《续修四库全书总目提要·经部·礼类》,北京:中华书局,1993年7月版。
31、梁启超:《中国近三百年学术史》,北京:中国书店,1985年3月第1版。
32、梁启超:《清代学术概论》,上海:上海古籍出版社,1998年1月第1版。
33、钱玄:《三礼通论》,南京:南京师范大学出版社,1996年10月第1版。
34、钱玄:《三礼名物通释》,南京:江苏古籍出版社,1987年3月第1版。
35、沈文倬:《宗周礼乐文明考论》,杭州:杭州大学出版社,1999年12月第1版。
36、杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,北京:人民出版社,1997年第2版。
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38、陈戍国:《先秦礼制研究》,长沙:湖北教育出版社,1991年12月第1版。
39、陈其泰等编:《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年版.
40、杨华:《先秦礼乐文化》,武汉:湖北教育出版社,1997年3月版。
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42、林素英:《丧服制度的文化意义》,台北:文津出版社有限公司,2000年10月。
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47、罗开玉:《中国丧葬与文化》,海口:海南人民出版社,1988年7月第1版.
48、詹鄞鑫:《神灵与祭祀:中国传统宗教综论》,南京:江苏古籍出版社,1992年6月第1版。
49、[法]爱弥尔·涂尔干著,梁东、汲喆译:《宗教生活的基本形式》,上海:上海人民出版社,1999年11月第1版。
50、[法]埃米尔·迪尔凯姆著,周秋良等译:《迪尔凯姆论宗教》,北京:华夏出版社,2000年1月第1版。
51、[英]马林诺夫斯基著,原江译:《原始社会的犯罪》,昆明:云南人民出版社,2002年1月第1版。
52、金泽:《宗教禁忌》,北京:社会科学文献出版社,2002年2月第2版。
53、[美]斯特伦著,金泽、何其敏译:《人与神:宗教生活的理解》,上海:上海人民出版社,1991年11月第1版。
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57、庄锡昌等编:《多维视野中的文化理论》,杭州:浙江人民出版社,1987年10月第1版。
58、[英]雷蒙德·弗思著,费孝通译:《人文类型》,北京:商务印书馆,1991年1月版。
59、[美]罗伯特·墨菲著,王卓君,吕迺基译:《文化与社会人类学引论》,北京:商务印书馆,1991年11月第1版。
60、[美]彼德·布劳著,孙非,张黎勤译:《社会生活中的交换与权力》,北京:华夏出版社,1988年1月第1版。
61、[美]L.A.怀特著,沈原等译:《文化的科学:人类与文明研究》,济南:山东人民出版社,1988年9月第1版。
62、[美]露丝·本尼迪克著,何锡章,黄欢译:《文化模式》,北京:华夏出版社,1987年9月第1版。
63、阎云翔:《礼物的流动:一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》,上海:上海人民出版社,2000年3月第1版。
64、钱杭:《周代宗法制度史研究》,上海:学林出版社,1991年8月第1版。
65、刘广明:《宗法中国》,上海:上海三联书店,1993年6月第1版。
66、许倬云:《西周史(增补本)》,北京:三联书店,2001年1月第1版。
67、王晖:《商周文化比较研究》,北京:人民出版社,2000年5月第1版。
68、剪伯赞:《先秦史》,北京:北京大学出版社,1990年2月第1版。
69、郭沫若:《郭沫若全集·青铜时代》,北京:人民出版社,1982年9月第1版.
70、郭沫若:《十批判书》,北京:人民出版社,1954年6月第1版。
71、杜国庠:《杜国庠文集》,北京:人民出版社,1962年7月第1版.
72、李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1986年3月第1版.
73、刘泽华:《中国传统政治思想反思》,北京:三联书店,1987年10月第1版.
74、侯外庐等:《中国思想通史》第一卷,北京:人民出版社,1957年3月第1版.
75、李约瑟:《中国古代科学思想史》,南昌:江西人民出版社,1999年9月第2版。
76、徐复观:《中国人性论史:先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年9月第1版。
77、胡适:《中国哲学史大纲》,上海:上海古籍出版社,1997年12月版。
78、冯友兰:《中国哲学简史》,北京:北京大学出版社,1985年2月第1版。
79、萧萐父、李锦全主编:《中国哲学史》上卷,北京:人民出版社,1982年12月第1版。
80、萧萐父、李锦全主编:《中国哲学史》下卷,北京:人民出版社,1983年10月第1版。
81、冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》上册,上海:上海人民出版社,1983年10月第1版。
82、吕思勉:《先秦学术概论》,上海:中国大百科全书出版社,1985年6月第1版.
83、冯友兰:《三松堂全集》第五卷,郑州:河南人民出版社,1986年9月第1版.
84、萧萐父:《吹沙集》,成都:巴蜀书社,1991年9月第1版。
85、萧萐父:《吹沙二集》,成都:巴蜀书社,1999年1月第1版。
86、郭齐勇:《文化学概论》,武汉:湖北人民出版社,1990年2月第1版。
87、郭齐勇:《郭齐勇自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1999年3月第1版。
88、李维武:《王充与中国文化》,贵州:贵州人民出版社,2000年10月第1版。
89、萧汉明:《阴阳:大化与人生》,广州:广东人民出版社,1998年3月第1版。
90、许苏民:《文化哲学》,上海:上海人民出版社,1990年6月第1版。
91、陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月第1版.
92、[德]马克斯·韦伯:《儒教与道教》,北京:商务印书馆,1995年10月第1版。
93、牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社,1997年11月第1版。
94、刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,北京:中国社会科学出版社,1988年2月第1版。
95、崔大华:《庄学研究》,北京:人民出版社,1992年11月第1版。
96、陈修斋、杨祖陶:《欧洲哲学史稿》,武汉:湖北人民出版社,1983年4月第1版。
97、[英]利昂·庞帕编:《维柯著作选》,北京:商务印书馆,1997年11月第1版.
98、[德]恩斯特·卡西尔著,甘阳译:《人论》,上海:上海译文出版社,1985年 12月第1版。
99、[德]恩斯特·卡西尔著,于晓译:《语言与神话》,北京:三联书店,1988年6月第1版。
100、武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉:湖北人民出版社,2000年5月第1版。
101、李维编:《徐复观与中国文化》,武汉:湖北人民出版社,1997年7月版。
102、萧萐父:《中国哲学史史料源流举要》,武汉:武汉大学出版社,1998年5月第1版。
103、许苏民:《人文精神论》,武汉:湖北人民出版社,2000年5月版。
104、萧萐父、吴根友:《传统价值:鲲化鹏飞》,武汉出版社,2001年9月第1版。
105、张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社,1982年8月第1版。
106、张岱年:《中国哲学史方法论发凡》,北京:中华书局,1983年10月第1版。
107、张岱年:《中国哲学史史科学》,北京:三联书店,1982年6月第1版。
108、辛冠洁等编:《日本学者论中国哲学史》,北京:中华书局,1986年11月第1版.
109、[美]弗兰克·梯利:《伦理学导论》,桂林:广西师范大学出版社,2002年3月第1版。
110、[美]杜维明:《一阳来复》,上海:上海文艺出版社,1997年12月第1版.
111、[美]成中英:《合外内之道:儒家哲学论》,北京:中国社会科学出版社,2001年10月第1版。
112、[德]加达默尔:《真理与方法》,上海:上海译文出版社,1999年4月第1版。
1、金景芳:《中国奴隶社会诞生和上升时期的思想》,《史学集刊》,1982年第1期。
2、巴新生:《试论先秦德的起源与流变》,《中国史研究》,1997年第3期。
3、沈长云:《论殷周之际的社会变革》,《历史研究》,1997年第6期。
4、章权才:《礼的起源和本质》,《学术月刊》,1963年第8期。
5、王启发:《礼的宗教胎记》,《中国哲学》第二十二辑,辽宁教育出版社,2000年6月第1版。
6、萧汉明:《三代礼教的崩溃与人文精神的勃兴》,载《世纪之交的宗教与宗教学研究》,湖北人民出版社,2000年6月版.
7、丁四新:《论殷周宗教观念及其转变》,载《世纪之交的宗教与宗教学研究》,湖北人民出版社,2000年6月版。
8、郭守信:《周代祭祀初论》,《中国史研究》,1986年第2期。
9、张鹤泉:《周代郊天之祭初探》,《史学集刊》,1990年第1期。
10、刘雨亭:《从农耕信仰到祖先崇拜》,《齐鲁学刊》,1999年第2期。
11、杨向奎:《论“礼尚往来”》,《中国社会科学院研究生院学报》,1999年第1期。
12、金景芳:《谈礼》,《历史研究》,1996年第6期。
13、詹子庆:《对礼学的历史考察》,《东北师大学报》哲社版,1996年第5期。
14、韩德民:《礼:从历史到哲学》,《中国文化研究》,1997年春之卷。
15、张再林:《论礼的精神》,《西北大学学报》哲社版,1998年第3期。
16、陈鼓应:《先秦道家之礼观》,《中国文化研究》,2000年夏之卷。
17、孙以楷:《老子学说对礼子的影响探析》,《中国哲学史》,1997年第3期。
18、宁镇疆:《老子“无为”“袭常”与西周之“礼”》,《学术月刊》,1999年第7期。
19、谢阳举:《老子论士的修养与古礼》,《孔子研究》,1997年第3期。
20、蔡茂松:《孔子的文质论》,《孔子研究》,1994年第2期。
21、[韩]赵骏河:《孔子的“仁”和“礼”》,《孔子研究》,1996年第2期。
22、颜炳罡:《论孔子的仁礼合一说》,《山东大学学报》哲社版,2001年第2期。
23、吴光:《仁本礼用》,《文史哲》,1999年第3期。
24、乔健:《论荀子对孔子的修正》,《管子学刊》,1998年第4期。
25、张奇伟:《论“礼义”范畴在荀子思想中的形成》,《北京师范大学学报》人文版,2001年第2期。
26、马育良:《董仲舒的政治历史观及质文观》,《孔子研究》,1996年第1期。
27、梅珍生:《“天行健”新解》,《江汉论坛》,2000年第11期。
28、梅珍生:《论杨万里的类辨思想》,《武汉大学学报》人文版,2002年第2期。
29、梅珍生:《论周易的损益模式及其价值意蕴》,《江汉论坛》,2002年第10期。
30、梅珍生:《论孟子的礼学思想》,《湖南大学学报》社科版,2003年第2期。
[1]刘师培:《刘申叔遗书·古政原始论第十》,宁武南氏排印本,1934年版.
[2]陈戍国:《先秦礼制研究》,长沙:湖南教育出版社,1991年12月第1版,第 10页.
[3]王启发:《礼的宗教胎记》,《中国哲学》(第二十二辑),沈阳:辽宁教育出版社,2000年6月第1版,第61-64页.
[4][15]、陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月第1版,第242-246页,第275-277页。
[5]杨宽:《古史新探》,北京:中华书局,1965年版,第190-246页。
[6]邹昌林:《中国古礼研究》,台北:文津出版社,1992年版,第97-100页。
[7]杨向奎:《礼的起源》,孔子研究1996年创刊号。
[8]萧汉明:《三代礼教的崩溃与人文精神的勃兴》,《珞珈哲学论坛》第四辑,武汉:湖北人民出版社,2001年6月版,第323页。
[9]金景芳:《谈礼》,《传统文化与现代化》,1997年第1期。
[10]蔡尚思《孔子的礼学体系》,《孔子研究》,1989年第3期。
[11]刘家和:《先秦儒家仁礼学说新探》,《孔子研究》,1990年第1期。
[12]李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1986年3月第1版,第16-22页。
[13][14]郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第四卷,武汉:武汉出版社,2002年4月第1版,第16页、第23-24页。
[16]杨华:《先秦礼乐文化》,武汉:湖北教育出版社,1997年3月第1版,第81-110页。
[17]姚公骞、赖功欧:《论孔子的礼乐观》,《江西社会科学》,1997年第12期。
[18]韩德民:《论荀子的礼乐观》,《安徽师范大学学报》,1999年第1期。
[19]李维武编:《徐复观文集》第三卷,武汉:湖北人民出版社,2002年4月第1版,第4页。
[20]钟肇鹏:《“礼不下庶人,刑不上大夫”说》,《学术月刊》,1963年第2期。
[21]李衡梅、吕绍纲:《“刑不上大夫”的真谛何在?》,《史学集刊》,1982年第1期。
[22]杜国庠:《杜国庠文集》,北京:人民出版社,1962年7月第1版,第199-20页。
[23]韩德民:《论荀子的礼法观》,《社会科学战线》,1998年第4期。
[24]白奚:《儒家礼治思想的合理因素与现代价值》,《哲学研究》,2000年第2期。
[25]张晋藩:《论礼》,《社会科学战线》,1998年第3期。
[26]冯友兰:《中国哲学史》上册,北京:中华书局,1961年版,第414页。
[27][31]陈来:《儒家“礼”的观念与现代世界》,《孔子研究》,2001年第1期。
[28]刘文勇、钟华:《礼乐与中和文化观新探》,《四川师大学报》社科版,1998年第3期。
[29]章权才:《礼的起源和本质》,《学术月刊》,1963年第8期。
[30]郑晓江:《儒家德治、教化与礼制的现代沉思》,《南昌大学学报》社科版,1998年第3期。
[32]张再林:《论礼的精神》,《西北大学学报》哲社版,1998年第3期.
[1]卡西尔,黄龙保等译:《神话思维》,北京:中国社会科学出版社,1992年版,第240页。
[2]陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月版,第120页.
[3]陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月版,第123页.
[4]王启发:《礼的宗教胎记》,《中国哲学》第二十二辑,沈阳:辽宁教育出版社,2000年6月版,第70-87页。
[5]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第392页.
[6]王晖:《商周文比较研究》,北京:人民出版社,2000年5月版,第76页。
[7]马端临:《文献通考》卷六八《郊社考》
[8][苏]约·阿·克雷列维夫:《宗教史》,北京:商务印书馆,1987年版,第51页。
[9][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第233页。
[10][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版第222页。
[11]马端临:《文献通考》卷六八《郊社考》
[12][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第394页。
[13][清]孙诒让:《周礼正义》第五册,北京:中华书局,1987年版,第1309页。
[14]张鹤泉:《周代郊天之祭初探》,《史学集刊》,1990年第1期.
[15][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第428页。
[16]裘锡圭:《古代文史研究新探》,南京:江苏古联出版社,1992年版,第142页。
[17]林惠祥:《文化人类学》,上海:上海文艺出版社,1991年影印本,第289页。
[18][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第232页。
[19][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年版,第145页。
[20][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第391页。
[21][美]F·J·斯特伦,金泽、何其敏译:《人与神--宗教生活的理解》,上海:上海人民出版社,1991年版,第239页。
[22]参见王启发:《礼的宗教胎记》,《中国哲学》第二十二辑,沈阳:辽宁教育出版社,2000年6月版,第73-74页.
[23][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第351页.
[24]陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月版,第126页.
[25]詹鄞鑫:《神灵与祭祀》,南京:江苏古藉出版社,第316页,320页。
[26]陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月版,第127页。
[27]金景芳:《中国古代思想的渊源》,《社会科学战线》,1981年第4期.
[28]恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》,《马克思思格斯选集》第4卷,北京:人民出版社,1972年5月版,第160页。
[29][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第221-222页。
[30][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第221页。
[31]孙诒让:《周礼正义》第五册,北京:中华书局,1987年版,第1320页。
[32][英]詹·乔·弗雷泽,徐育新等译:《金枝》,北京:中国民间文艺出版社,1987年6月版,第600页。
[33]丁山:《中国古代宗教与神话考》,上海:上海文艺出版社,1988年版,第18页.
[34]丘乘,井田制单位.九夫为井,四井为邑,四邑为丘,四丘为乘.
[35][法]爱弥尔·涂尔干著,渠东、汲喆译:《宗教生活的基本形式》,上海:上海人民出版社,1999年11月版,第454页。
[36]详见[美]苏尔、诺尔编,沈保义等译:《中国礼仪之争》,上海:上海古籍出版社,2001年6月版。
[37]《马克思恩格斯选集》第3卷,北京:人民出版社,1972年5月版,第354-355页。
[38][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第402页。
[39][40]王国维:《殷周制度论》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年6月版,第289页,第299页。
[41]沈长云在《论殷周之际的社会变革》中称,同姓不婚之制,虽周人奉之为圭臬,但并不是周制所特有,实际上,殷末的甲骨文字及石刻文字已透露了个中消息,沈文见《历史研究》,1997年第6期。
[42][汉]高诱注:《吕氏春秋》,《诸子集成》第6册,香港:中华书局,1978年8月版,第212页。
[43]王国维:《殷周制度论》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年3月版,第300页。
[44]沈文倬:《宗周礼乐文明考论》,杭州:杭州大学出版社,1999年12月版,第81页。
[45][元]陈澔:《礼记集说》,北京,中国书店,1994年6月版,第411页.
[46]詹鄞鑫:《神灵与祭祀》,南京:江苏古籍出版社,1992年6月版,第294页。
[47][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第213页。
[48][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第375页。
[49][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第187页。
[50]《周礼》中的四时之祭为:春祠,夏禴,秋尝,冬烝。郑玄称此为夏殷之礼。
[51]王国维:《殷周制度论》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年3月版,第297页。
[1]郭沫若:《卜辞通纂》,东京文求堂,1933年版,第54页。
[2]郑杰祥:<释礼·玉》,载《华夏文明》第一集,北京:北京大学出版社,1987年7月版,第357页。
[3]郭沫若:《十批判书》,北京:人民出版社,1954年版,第82-83页。
[4]钱玄:《三礼通论》,南京:南京师范大学出版社,1996年10月版,第138-154页。
[5][唐]贾公彦:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第887页。
[6][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第364页。
[7][唐]贾公彦:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第887页。
[8]俞伟超、高明:《周代用鼎制度研究(上)》,《北京大学学报》,1978年第1期。
[9][德]黑格尔著,贺麟译:《小逻辑》,北京:商务印书馆,1980年7月第2版,第223页。
[10][11][唐]贾公彦:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第578页,第578页。
[12]陈戍国:《先秦礼制研究》,长沙:湖南教育出版社,1991年12月版,第20页。
[13]《礼记·檀弓下》称,子曰:“啜菽饮水尽其欢,斯之谓礼.”
[14][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第114页.
[15][元]陈澔:《礼记集解》,北京:中国书店,1994年6月版,第94页.
[16][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第367页.
[17][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年3月第1版,第2252页.
[18]剪伯赞:《先秦史》,北京:北京大学出版社,1990年2月版,第225-228页。
[19][美]张光直:《早商、夏和商的起源问题》,《华夏文明》第一集,北京:北京大学出版社,1987年7月版,第416页.
[20][美]张光直:《考古学专题六讲》,北京:文物出版社,1986年版,第6-9页。
[21]陈来:《古代宗教与伦理》,北京:三联书店,1996年3月第1版,第46页。
[22]范琪:《论夏商周三代青铜礼器的工艺文化特征》,《史学月刊》,1997年第4期。
[23]王小盾:《灌礼及其彝器的来源(一)》,《南昌大学学报》人文版,1999年第3期。
[24]钱玄:《三礼通记》,南京:南京师范大学出版社,1996年10月版,第247页.
[25]郑杰祥:《释礼玉》,《华夏文明》第一集,北京:北京大学出版社,1987年7月版,第364页.
[26]史宗刚:《无愧于东方文明之光》,《文物》,1997年第7期。
[27]夏鼐:《商代玉器的分类、定名和用途》,《考古》,1983年第5期.
[28]金泽:《宗教禁忌》,北京:社会科学文献出版社,2002年2月第2版,第32页。
[29]沈文倬:《宗周礼乐文明考论》,杭州:杭州大学出版社,1999年12月版,第66页.
[30]林沄:《周代用鼎制度商榷》,《史学集刊》,1990年第3期。
[31][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第80页.
[32][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第67页。
[33]金泽:《宗教禁忌》,北京:社会科学文献出版社,2002年2月第2版,第60页。
[34][英]泰勒:《原始文化》,上海:上海文艺出版社,1993年版,第469页。
[35][德]恩斯特·卡西尔著,甘阳译:《人论》,上海:上海译文出版社,1985年12月版,第108页。
[36][宋]程颢、程颐:《二程遗书》,上海:上海古籍出版社,2000年12月第1版,第125页。
[37]王夫之:《周易外传》,北京:中华书局,1977年12月版,第203页。
[38][39]蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》,北京:中华书局,1981年,第197页,第197页。
[1]杜维明:《一阳来复》,上海:上海文艺出版社,1997年12月版,第316-317页。
[2][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年3月版,第1079页。
[3][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第83页。
[4][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年2月版,第27页。
[5][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年2月版,第242页。
[6]《续修四库全书总目提要》,北京:中华书局,1993版,第513页。
[7][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年3月版,第124页。
[8][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年2月版,第76页。
[9][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第116页。
[10][清]凌廷堪:《校礼堂诗集》卷五。
[11][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年2月版,第28页。
[12]王炜民:《中国古代礼俗》,北京:商务印书馆,1997年9月版,第58页。
[13][14][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年3月版,第595页,第598页。
[15][美]赫伯特·芬格莱特,彭国翔、张华译:《孔子:即凡而圣》,南京:江苏人民出版社,2002年9月版,第15页。
[16]杨宽:《古史新探》,北京:中华书局,1963年版,第236页。
[17][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第6页。
[18][德]康德,关文运译:《实践理性批判》,桂林:广西师范大学出版社,2002年2月版,第68-69页。
[19][汉]班固:《汉书》,长春:吉林人民出版社,1995年版,第813页。
[20][汉]班固:《汉书》,长春:吉林人民出版社,1995年版,第813页。
[21][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第429页。
[22][元]陈澔:《礼记集说》)北京:中国书店,1994年6月版,第442页。
[23][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第208-209页。
[24][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月版,第6页。
[25][德]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,北京:商务印书馆,1984年版,第577-578页。
[26]钱穆:《朱子学提纲》,北京:三联书店,2002年8月版,第94页。
[27][28][宋]程颢、程颐:《二程遗书》,上海:上海古籍出版社,2000年12月版,第124页,第195页。
[29]牟宗三:《心体与性体》中册,上海:上海古籍出版社,1999年12月版,第321页。
[30]钱穆:《朱子学提纲》,北京:三联书店,2002年8月版,第97页。
[31][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书店,1994年3月版,第204页.
[1]徐复观:《中国人性论史》先秦篇,上海:上海三联书店,2001年9月版,第41页。
[2]陈来:《古代思想文化的世界》,北京:三联书店,2002年12月版,第188页。
[3][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第112页。
[4]彭林注译:《仪礼》,长沙:岳麓书社,2001年版,第48页.
[5]罗崇阳等:《十三经直解》第二卷上,南昌:江西人民出版社,1993年12月版,第468页.
[6][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第110页。
[7][美]彼德·布劳:《社会生活中的交换与权力》,北京:华夏出版社,1988年1月版,第105页。
[8][希]亚里斯多德著,苗力田译:《尼各马科伦理学》,北京:中国社会科学出版 社,1990年版,第184页。
[9][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月出版,第113页。
[10]阎云翔:《礼物的流动》,上海:上海人民出版社,2000年3月版,第155页。
[11][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第115页。
[12][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第40页。
[13]杨向奎:《礼的起源》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年6月版,第39页。
[14][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第429页。
[15][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年版,第508页。
[16]黄侃:《礼学略说》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社,1998年6月版,第30页。
[17]黄侃:《礼学略说》,载《二十世纪中国礼学研究论集》,北京:学苑出版社1998年版,第29页。
[18][宋]朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社,1987年版,第158页。
[19][宋]朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社,1987年版,第88页。
[20]韦政通:《孔子传》,台北:东大图书公司,1996年版。
[21][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年版,第146-147页。
[22][清]刘宝楠:《论语正义》,上海:上海书店,1986年版,第125页。
[23]嵇文甫:《嵇文甫文集》上,郑州:河南人民出版社,1985年版,第37页。
[24]蔡茂松:《孔子的文质论》,《孔子研究》,1994年6期。
[25][26][清]凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局,1998年2月版,第32页,第27页。
[27]李维武编:《徐复观文集》第2卷,武汉:湖北人民出版社,2002年4月版,第99页。
[28]杜维明:《一阳来复》,上海:上海文艺出版社,1997年2月第1版,第258-259页。
[29]郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》第四卷,武汉:武汉出版社,2002年4月版,第19页.
[30][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第522页。
[31][宋]朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社,1987年版,第28页。
[32][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年版,第449页.
[33]颜炳罡:《孔子的仁礼合一说》,《山东大学学报》哲社版,2001年第2期.
[34][韩]赵骏河:《孔子的“仁”和“礼”》,《孔子研究》,1996年第2期.
[35][宋]朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社,1987年6月版,第157页。
[36]牟宗三:《中国哲学的特质》,台北:学生书局,1994年版,第44页。
[1]吕思勉:《先秦学术概论》,上海:中国大百科全书出版社,1985年6月第1版,第28页.
[2]陈戍田:《先秦礼制研究》,长沙:湖南教育出版社,1991年12月第1版,第2-3页.
[3]陈鼓应:先秦道家之礼观,《中国文化研究》,2000年夏之卷。
[4][唐]贾公彦:《十三经注疏·仪礼上》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第49页。
[5]高亨:《周易古经今注(重订本)》,北京:中华书局,1984年3月第1版,第183页。
[6]范文澜:《中国通史简编》第一册,北京:人民出版社,1965年版,第179页。
[7]钱钟书:《管锥编》第一册,北京:中华书局,1986年6月第2版,第28页。
[8]徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年9月第1版,第429页。
[9]裘锡圭:《纠正我在郭店<老子>简释读中的一个错误》,《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉:湖北人民出版社,2000年5月版,第29页。
[10][11][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月第1版,第50页,第4页。
[12]詹剑峰:《老子其人其书及其道论》,武汉:湖北人民出版社,1982年版,第177页。
[13]皮锡瑞:《经学通论·三礼》,北京:中华书局,1954年10月第1版,第13页。
[1][清]焦循:《孟子正义》,上海:上海书店,1986年7月版。本文所引孟子的 文句均出自该版本,以下只注篇名。
[2]王焕镰:《墨子校释》,杭州:浙江古籍出版社,1987年11月版,第342页。
[3]许苏民:《人文精神论》,武汉:湖北人民出版社,2000年5月版,第88页。
[4]郭庆藩辑:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年7月版,第497-498页。
[5][德]卡西尔著,甘阳译:《人论》,上海:上海译文出版社,1985年12月版,第32-33页。
[6]、[10]李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1986年3月版,第46页、第45页。
[7]、[11]、[12]杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年12月第2版,第139页、第106页、第13页。
[8]、[9]、[18]、[19]、[20][元]陈澔:《礼记集说》,北京:中国书店,1994年6月版,第1页、第497页、第350页、第350页、第350页。
[13][日]关敬吾文,王汝澜、龚益善译:《民俗学》,北京:中图民间文艺出版社,1986年10月版,第159页。
[14]金景芳:《中国奴隶社会诞生和上升时期的思想》,《史学集刊》,1982年第1期。
[15][唐]孔颖达疏:《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第302页。
[16]、[17][唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年12月版,第593页、第596页。
[21]、[22][宋]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1994年3月版,第1310-1311页。
[1]郭沫若:《十批判书》,北京:人民出版社,1954年6月第1版,第165页。
[2]崔大华:《庄学研究》,北京:人民出版社,1992年11月第1版,第350页。
[3]本文所引庄子的原文均出自郭庆藩辑:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年7月版。以下凡引自庄子的语句,只注《庄子》的篇名。
[4][5][清]朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年9月第1版,第82页,第119-120页。
[6]徐复观:《中国人性论史:先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年9月第1版,第361页。
[7]陈鼓应:《先秦道家之礼观》,《中国文化研究》,2000年夏之卷。
[8]此节受萧汉明师课堂讲授的《道家哲学》启发而作,另参见萧汉明:《论庄子的内圣外王之道》,《武汉大学学报》人文版,2003年第1期。
[9]参见张恒寿:《庄子新探》,武汉:湖北人民出版社,第155-161页。王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年10月第1版,第114-121页。
[10][清]王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年10月第1版,第118页。
[11]王先谦:《庄子集解》,西安:三秦出版社,1998年9月第1版,第198页。
[12]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,北京:中国社会科学出版社,1988年2月第1版,第114页。
[1]沈文倬:《宗周礼乐文明考论》,杭州:杭州大学出版社,1999年12月第1版,第557页。
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[3]严复:《天演论》,北京:商务印书馆,1981年10月版,第32页。
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[13]李泽厚亦认为荀子清醒冷静的理性批判态度,为张衡、王充、刘禹锡、刘宗元一直到戴震、章太炎所继承。见李泽厚著《中国古代思想论》第121页。
[16]杜国庠以为荀子在《礼论》中乞灵于自然,是对《天论》所阐明的原则的背叛,不过他对此作了“君子以为文”式的推测,相信荀子礼论中人道与天道相混是有意而为。见《杜国庠文集》第290-292页。
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