彝族火把节研究
摘要
本研究以文化变迁、族群认同等理论为核心,采用解释人类学的相关概念,在田野调查的基础上,对石林撒尼彝族火把节进行“深描”。在分析石林地区彝族撒尼火把节在历史时空中的变迁过程,揭示其独特的文化流变以及在这一过程中缺失、再生的原因和机制。研究结论如下：
人类文化是适应环境的产物,节日文化是体现传统与变迁的最佳结合点,它积聚了民族文化的全部要素,节日成为族群文化因子中最核心的部分。火把节本身的特质使它具有随着社会文化变迁而不断更新的能力。
石林撒尼火把节的节日文化变迁的历程可以分为三个阶段：传统时期原初的火把节；特殊时期“缄默”的火把节；新时期“复归”的火把节。节日的变迁基本呈现一种由娱神到娱人、由祭祀为主到功能综合、从传统仪式到现代节日的发展过程。发生变迁的原因有内外两大类：内部主要有族群内的观念变化导致社会解释和个体认识其文化的规范价值观的方式发生改变而导致的节日文化变迁；外部有环境变化和异文化的冲击。
是否拥有共同的节日文化不能作为族群认同的必要条件。在研究中发现,撒尼的族群认同不会受到火把节等传统节日习俗不在场的影响。对于文化传统,不可能人为单纯的扬弃。传统在今天体现的生命力体现在它仍然可以满足人们的需要,也可称为传统的再创造。人群对传统的选择,表明这些部分在现时代具有其存在的价值和意义。族群的认同和对传统的再创造是相互交融的。通过族群的主观认同延续的传统,在这个过程中,实现传统的再创造。传统的再生和发展进一步加强了族群认同。
异文化,尤其是旅游业对撒尼社区传统的影响是巨大的,主要表现为对以往传统生产生活结构的渗透,涵化。但就其实质而言,这种影响导致的变化暂时局限在撒尼传统的物质生活文化领域,而构成一个族群基本属性的精神核心,以及代表一个民族文化特征的民间文化等领域还远未被触及。旧的体系会逐渐消解,但文化本身的禀赋使她能够适应这种外来的冲击和变化,促成一种新的文化模式的生成。
对石林火把节的两种形态——“原初文本”和“重构文本”进行文本解读,这两个文本在现实发展呈现出某种程度的“合二为一”,又保持着某种“和而不同”。这种现象可以用“文化二元结构”来描述。两个层面、两种结构的两种文化彼此共存、融合、发展,可以预见在未来较长的历史时期,这种国家与民间、旧传统与新发展共存的“二元”结构的火把节还将继续存在。
By studying on the traditional folk festival Torch Festival of Shilin County, Yunnan Province, the study found that, ethnic minority folk culture does not disappear with development of political systems, social and cultural changes. Instead, a new folk festivals and cultural regeneration give to birth. In this study, it takes the Culture Change Theory as the core, using anthropological concepts to explain the Torch Festival on the basis of field surveys. By The analysis of historical time and space of the Torch Festival of Yi People, it reveals its unique culture, as well as the "mechanism " which disappears in the process and regenerates later.
The conclusions are as follows:
The tradition should not be simply abandoned. In the village communities which still takes subsistence farming as the main means of living, the tradition likes blood, is not easily cut. The tradition linked with people's daily lives together, which is as natural as eating. The vitality that tradition embodied today, because it still needs to meet some people, this realization of the need to meet with the social and historical development of the ever-changing, also can be called a traditional re-creation.Use the thick description,After the fieldwork, the writer found that ethnic identity and the traditional re-creation are intertwined, in the traditional re-creation of the city to give new meaning to the traditional.
The course of cultural change of the Torch Festival of Shilin Sani branch is influenced by social change and can be divided into three phases: during the original of the Torch Festival of traditional culture; special period "missing" the Torch Festival culture; the new era,"reversion" in Torch Festival culture.
Outside culture, especially the traditional tourism has strong impact on Sani community, mainly shows the intervention of the structure of infiltration. In the farming-based civilization, the tourism industry, as the representative of the types of modern industry, added. But in its essence, most of the changes are limited in the traditional material culture in the Sani area, showing the traditional way of life and production methods change. However, the ethnic spirit of the fundamental attributes of the core, as well as on behalf of a national cultural characteristics of the areas of popular culture are rarely truly touched, but had not been subverted cut off. Of course, in this process, Part of the old traditional model of material culture will be eroded by the collapse or even disappear. However, culture is a dynamic composition, a factor which itself has changed, has its own laws of development and recycling. Is a historical inevitability of the rise, traditional in this process has also undergone a natural development and replacement, to achieve their own background in the new era of creative representation.
Shilin Torch Festival of the morphology of the two kinds of text read-"original text" and the "reconstruction of the text." In reality, the development of these two texts has shown a certain degree of "combining", the traditional way in a new creation. Torch Festival achieved a resurrection.
人类文化是适应环境的产物,节日文化是体现传统与变迁的最佳结合点,它积聚了民族文化的全部要素,节日成为族群文化因子中最核心的部分。火把节本身的特质使它具有随着社会文化变迁而不断更新的能力。
石林撒尼火把节的节日文化变迁的历程可以分为三个阶段：传统时期原初的火把节；特殊时期“缄默”的火把节；新时期“复归”的火把节。节日的变迁基本呈现一种由娱神到娱人、由祭祀为主到功能综合、从传统仪式到现代节日的发展过程。发生变迁的原因有内外两大类：内部主要有族群内的观念变化导致社会解释和个体认识其文化的规范价值观的方式发生改变而导致的节日文化变迁；外部有环境变化和异文化的冲击。
是否拥有共同的节日文化不能作为族群认同的必要条件。在研究中发现,撒尼的族群认同不会受到火把节等传统节日习俗不在场的影响。对于文化传统,不可能人为单纯的扬弃。传统在今天体现的生命力体现在它仍然可以满足人们的需要,也可称为传统的再创造。人群对传统的选择,表明这些部分在现时代具有其存在的价值和意义。族群的认同和对传统的再创造是相互交融的。通过族群的主观认同延续的传统,在这个过程中,实现传统的再创造。传统的再生和发展进一步加强了族群认同。
异文化,尤其是旅游业对撒尼社区传统的影响是巨大的,主要表现为对以往传统生产生活结构的渗透,涵化。但就其实质而言,这种影响导致的变化暂时局限在撒尼传统的物质生活文化领域,而构成一个族群基本属性的精神核心,以及代表一个民族文化特征的民间文化等领域还远未被触及。旧的体系会逐渐消解,但文化本身的禀赋使她能够适应这种外来的冲击和变化,促成一种新的文化模式的生成。
对石林火把节的两种形态——“原初文本”和“重构文本”进行文本解读,这两个文本在现实发展呈现出某种程度的“合二为一”,又保持着某种“和而不同”。这种现象可以用“文化二元结构”来描述。两个层面、两种结构的两种文化彼此共存、融合、发展,可以预见在未来较长的历史时期,这种国家与民间、旧传统与新发展共存的“二元”结构的火把节还将继续存在。
By studying on the traditional folk festival Torch Festival of Shilin County, Yunnan Province, the study found that, ethnic minority folk culture does not disappear with development of political systems, social and cultural changes. Instead, a new folk festivals and cultural regeneration give to birth. In this study, it takes the Culture Change Theory as the core, using anthropological concepts to explain the Torch Festival on the basis of field surveys. By The analysis of historical time and space of the Torch Festival of Yi People, it reveals its unique culture, as well as the "mechanism " which disappears in the process and regenerates later.
The conclusions are as follows:
The tradition should not be simply abandoned. In the village communities which still takes subsistence farming as the main means of living, the tradition likes blood, is not easily cut. The tradition linked with people's daily lives together, which is as natural as eating. The vitality that tradition embodied today, because it still needs to meet some people, this realization of the need to meet with the social and historical development of the ever-changing, also can be called a traditional re-creation.Use the thick description,After the fieldwork, the writer found that ethnic identity and the traditional re-creation are intertwined, in the traditional re-creation of the city to give new meaning to the traditional.
The course of cultural change of the Torch Festival of Shilin Sani branch is influenced by social change and can be divided into three phases: during the original of the Torch Festival of traditional culture; special period "missing" the Torch Festival culture; the new era,"reversion" in Torch Festival culture.
Outside culture, especially the traditional tourism has strong impact on Sani community, mainly shows the intervention of the structure of infiltration. In the farming-based civilization, the tourism industry, as the representative of the types of modern industry, added. But in its essence, most of the changes are limited in the traditional material culture in the Sani area, showing the traditional way of life and production methods change. However, the ethnic spirit of the fundamental attributes of the core, as well as on behalf of a national cultural characteristics of the areas of popular culture are rarely truly touched, but had not been subverted cut off. Of course, in this process, Part of the old traditional model of material culture will be eroded by the collapse or even disappear. However, culture is a dynamic composition, a factor which itself has changed, has its own laws of development and recycling. Is a historical inevitability of the rise, traditional in this process has also undergone a natural development and replacement, to achieve their own background in the new era of creative representation.
Shilin Torch Festival of the morphology of the two kinds of text read-"original text" and the "reconstruction of the text." In reality, the development of these two texts has shown a certain degree of "combining", the traditional way in a new creation. Torch Festival achieved a resurrection.
引文
1这些地区多分布于凉山黑彝区及周围的美姑县、雷波县、马边县和峨边县等彝语称为“义诺”的地方。这里被很多彝学研究者称为“文化的孤岛”,其原因尚未明了。
2[美]萨林斯著,王铭铭,胡宗泽译甜蜜的悲哀[M].北京：三联书店,2002.141.
3表格中列举的是人口超过3000人、分布较集中的彝族亚族群。中国少数民族简史从书《彝族简史》中共列出了35种彝族自称。这些分布在四川、云南、贵州、广西等地的彝族所处地域不同,其文化也存在一定的差异。
4王建民.民族志方法与中国人类学的发展[J].思想战线,2005(5).
5[美]威廉·A·哈维兰著,王铭铭等译.当代人类社会学[M].上海：上海人民出版社1987,558.
6[美]克莱德·伍兹著,施维达,胡华生译.文化变迁[M].昆明：云南教育出版社1989,1.
7参见[德]马克斯·韦伯著,彭强,黄晓京译.新教伦理与资本主义精神[M].西安：陕西师范大学出版社,2002.
8[美]威廉·费尔·J·奥格本.社会变迁——关于文化和先天的本质.王晓毅,陈育国译[M].杭州：浙江人民出版社,1989.138.
9 Nietzche,F.The Will to Power(ed.W.Kaufman),New York:Random House.1968.
10[美]乔治·E·马尔库斯,米开尔·E·J·费彻著,王铭铭,蓝达居译.作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代[M].北京：三联书店.
11[美]克利福德·格尔兹著,.韩莉译.文化的解释[M].南京：译林出版社,1999.27.
12[美]克利福德·格尔兹著,.韩莉译.文化的解释[M].南京：译林出版社,1999.37.
13[美]克利福德·格尔兹著,.韩莉译.文化的解释[M].南京：译林出版社,1999.37.
14 Geertz,Clifford.Local Knowledge:New York:Basic Books,1983.10.
15 Geertz,Clifford The Interpretation of Cultures, New York:Basic Books.1976.
16[美]克利福德·格尔兹著,.韩莉译.文化的解释[M].南京：译林出版社1999.5.
17[法]爱弥尔·涂尔干著,渠东,汲喆译.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社,2006.36.
18郭于华.仪式与社会变迁[.M]北京：社会科学文献出版社,2000.1.
19 Turner, Victor. TheRitualProcess::Structure and Anti_structure.New York University Press,1966.94.
20 D.C Greetham:Theories of the Text Oxford University Press,1999,26.
21朱丽娅·克里斯特娃.转引自王先需,王又平.文学批评术语词典[Z].上海：上海文艺出版社,1999年,168.
22王先需,王又平.文学批评术语词典[Z].上海：上海文艺出版社,1999.
23王先需,王又平.文学批评术语词典[Z].上海：上海文艺出版社,1999.
24罗兰·巴特.从作品到文本[Ml.文艺理论研究,1988,5.
25张炜星.罗兰·巴特的文本理论[J].浙江师范大学学报(社会科学版),2006,1,27,28.
36让·克罗德·高概.范式·文本·述体—从结构主义到话语符号学[J].国外文学,1997,2.
27董希文.超越文本：詹姆逊的泛文本理论与批评[J].学术论坛.2005,8.
28海登·怀特,作为文学虚构的历史本文.张京媛编,新历史主义与文学批评[M].北京：北京大学出版社,1993.
29杨利慧,安德明.理查德·鲍曼及其表演理论—美国民俗学者系列访谈之一[J].民俗研究,2003,1.
30[美]斯图尔德·霍尔著,徐亮,陆兴华译.表征：文化表象与意指实践[M].北京：商务出版社,2003.
31[美]斯图尔德·霍尔著,徐亮,陆兴华译.表征：文化表象与意指实践[M].北京：商务出版社,2003.61.
32 Keyes,Charles F.:"Ethnic Group,Ethnicity." In Thomas Barfield, ed.,The Dictionary of Anthropology.Blackwell Publishers Ltd,1998,p.152.
33 Leach,Edmond Ronald:Political Systems of Highland Burma:A Study of Kachi Social Structure.London:Athlone Press,University of London,1954,p.281.
34 Anderson,Benedict:Imagined Communities:eflections on the Origin and Spread of Nationalism. VERSO London.New York 1983.
35 Keyes,Charles F.:"he eialectics of ethnic change." In Charles F.Keyes,ed.,Ethnic Change.Seattle:University of Washington Press,1981,pp.4-30.
36张兆和.“苗族叛乱”与族群身份的话语建构,台湾大学考古人类学刊第53期抽印本,1998.
37 Tan,Chee-Beng:"Indigenous people,the state, and ethnogenesis:A study of the communal associations of the 'Dayak'communities in Sarawak,Malaysia" Journal of Southeast Asian Studies 28(2),1997,pp.263-284.
38在《史记·五帝本纪》中说：黄帝正妻儸祖生二子,“其一曰玄嚣,足为青阳,青阳降居江水,其二曰昌意,降居若水”,这里的江水就是岷江,若水即雅砻江,都是古代羌人居住的地区。又《史记·六国年表》中说：“禹家于西羌,地名石纽。”后人师范在《滇系·事略》中说：“石纽,即今丽江府之石鼓。”等等。
39常遂.华阳国志.[M]成都：巴蜀书社,1984.320.
40参见金尚会,中国彝族文化的民族学研究[D].中央民族大学博士论文,2001.
41朱文旭.彝族火把节[M].成都：四川民族出版社,1999(5)：38—40.
42明朝四川新都人,名慎,字用修,号升庵,正德六年中进士,授翰林修撰,著作颇丰。
43贵州省民族研究所等译.西南彝志[M].贵阳：贵州人民出版社,1982.353.
44黄建明.彝文文字学[M].北京：民族出版社,2003.96.
45这是我在和合村调研的时候,多次对该村唯一一位毕摩访谈后,才得以一睹的指路经。全文为该毕摩手抄而成。该指路经为当地毕摩在为丧礼做法事的时候所吟诵。
46如今,石林的彝族人会讲撒尼话的大多是50岁以上的人。在和合村采访的时候,村里一位在西南民族大学上学的彝族学生,已经只会讲只言片语的撒尼话了,至于彝文,则只有村子里的毕摩才认识。当代学界除了称呼彝族为“火把族”外,也有很多学者称彝族文化为“毕摩文化”。毕摩在彝族人的心里地位特殊。
47黄建明.彝文文字学[M].北京：民族出版社,2003.96.
48传统石林撒尼人家家会织麻。我在和合村调查的时候,有幸见识了传统的纺麻、织布机。村里的老人李德明至今每天和老板一起织麻布。他有一套纯手工、非常精致的撒尼服装,所用布料都是自己织就。李德明曾担任圭山镇镇长的职务,退休后在村中地位也较高,家里经济条件较好,业余时间教充裕。李德明告诉我,现在穿手工织的麻布衣服成了身份的象征,一套纯手工的撒尼服装,要卖到3000多元。
49据和合村村民70高龄的李德明讲述,在新年的时候,这里的汉族还会架磨秋,打磨秋,所以撒尼也会和汉族一起打磨秋。这和我以前了解的,磨秋是彝族的传统体育项目这一信息大相径庭。究竟为什么会产生这样的认识,由于时间限制,没有进行深入的调研。但可以推想的是,长期民族杂居,很多的民俗已经传播、融合、变异、模糊。最初是哪个民族先开始的记忆已经淡化了。
50在和合村的采访中,我还了解到石林当地撒尼人在农历“三月三”还有一个传统习俗——上圭山寺拜神,参加庙会。这个节日还是圭山当地的青年男女互相认识的大好机会。这一天,年轻人都要打扮光鲜,积极寻找倾慕的对象,然后一起对歌,跳舞。
51赶“大街”或称为“花街”成为火把节节日的重要民俗传统。这一天,老老小小都穿戴一新,购买节目需要的物品。
52举行摔跤活动前要请毕摩念经,正式摔跤之前的一天还要请村里的老人先在场地上摔跤,以示压阵。第二天,村子里的摔跤好手激烈角逐后,拔得头筹者会得到数尺红布的披戴作为奖赏,据说,村里的邪祟晦气都在这几尺红布里,由这个最孔武有力的摔跤手带走,就不会危害村寨——和合村民李明德口述整理。
53这里喊魂的人一般为女性长者。和我在昆明参加的世界人类学大会上观摩的宁蒗地区火把节不同。拍摄宁蒗地区火把节的影视人类学者记录的影片里,喊魂的人是家里的男主人。
54密枝节是完全将女性排除在外的一个节日,撒尼人也称为“男人节”。这一天祭祀前的男性都不可以接触女性,一早开始祭祀。结束返回时如果见到女性会被认为晦气、不祥。
55据李德明讲述,七十年代时,村里有一家人执意要牵牛从密枝林穿过,结果走到一半,那头大黄牛突然口鼻流血,扑倒在地,居然死了,这是他亲眼所见。
56在圭山,每个村子都有片密枝林,据说文革的时候祭密枝的行为遭到禁绝,和合村的密枝林也曾遭到砍伐,所以在1973年再次复兴这项重要仪式的时候,首倡者李德明建议在老圭山脚下另选了一处作为村里新的密枝林,现在,这一片新形成的密枝林也长满了藤盘枝叠的大树了。
57和火把节相比,密枝节由于其信仰和仪式的神秘性和天然的排他性,其原来的风貌保存的较为完善。和火把节愈演愈烈的旅游开发不同,密枝节在撒尼人的生活中,永远是最隐秘的神圣领地。九十年代末,石林县曾经举办过一回全县大规模的祭密枝活动,但由于各村各寨的撒尼人对这种政府行为并不买账,虎头蛇尾草草收场,再也没有举办过了。
58据李志昌老人说,现在很多年轻人都是出去上学、打工,在外自己就找好了,哪像以前还要请媒人说媒。
59在调查中笔者发现,虽然历史上石林地区曾出现了多种宗教渗入、传播的局面,如明清以往随着汉人的大量进入,佛教盛行。以及十九世纪末随着外国传教士进入人们生活的天主教等外来宗教。但撒尼人的“神圣观念”中,对于祖先、自然神(火神、山神、林神等)的崇拜仍是主流。
60以上内容参见《路南彝族自治县概况》路南彝族自治县概况编写组.1986.
61内容参见：圭山乡志.云南省昆明市石林县乡志编写组,1992.
62费孝通.中华民族多元一体格局[M].北京：中央民族学院出版社,1989,1.
63马戎.重建中华民族多元一体格局的新的历史条件[J].北京大学学报,1989：4.
64费孝通.简述我的民族研究经历和思考.见从实求知录[M].北京：北京大学出版社,1998.
65彝亲解放前自称“阿灵泼”,他称为“干彝”。有侮辱性,因此,建国后统称为“彝亲”。彝亲居住在海拔2035米高的圭山半坡雨美堵,共有121人。彝亲是黑彝的分支,因此,语言、服饰、习惯于黑彝基本相似。彝亲原来居住在是总线草白海子一带,因当地土匪横行,抢劫民财,不得安生而于清中期从师宗迁居雨美堵村。彝亲没有文字,语言属藏缅彝语东部方言。彝亲的婚姻由父母包办,只能近亲结婚,严禁族外婚,不同辈也不能开亲。1950年以后才逐渐实行族外婚。彝亲的传统节日有红花山节和敬牛节。每年农历正月初一至初三,青年男女身穿节日盛装,到师宗欢度红花山节。红花山节主要是男女青年对唱情歌和 跳圆圆舞的社交活动。在跳舞中,有的小伙子,画成花脸,野藤裹身,装成花子,边歌边舞,以此作乐,故称“山花子”。农历初二日,又是彝亲的敬牛节,这一天天刚亮,家家都把耕牛赶到山上去放牧。傍晚当耕牛回到村旁,家家端着酒肉和饭菜喂耕牛,表示感谢耕牛终年为人们的生产生活而辛劳。彝亲和石林其他彝族支系一样,也过火把节。
66石林县和整个云南的民族分布情况大体相同。世代多民族杂居。长久积淀下来独特的地方文化。也没有激烈的民族矛盾和冲突。但是从笔者短暂的田野工作经历中,仍然可以明显的感知个民族之间文化差异带来的隔阂微妙的存在。这里的汉族对其他民族的称呼为：“民族”、“老民族”。(言语之间颇有轻视之意。如：形容某人文化水平较低或卫生习惯等不好,就采用这样的表达：像个老民族一样。)在这里的汉族眼里,“民族”和“民族”也不一样。撒尼的聪明勤劳是汉族人比较称许的。(这可能和撒尼在石林地区长期与汉族密切的杂居有关)而更为封闭的民族如——黑彝,在石林的汉族眼里是“落后”、“迷信”、“贫困”、“懒惰”(尤其是男性)的代表。
67种烟忙碌一年,最后的采收,编制,上架,上烟房、烤制。每一个步骤,都决定了烟叶最终的品质。以及是否能卖个好价钱。每年火把节快到的时候,都是烟农们最忙碌的时候。我在和合村的日子里。每日见 到我的消息人全家上阵,上至70多岁的老妈妈,下至10岁的小姑娘。从天亮开始,忙碌到夜半。(烤烟晚上必须关注火候)。这些人中间,多是互相联姻的同族人才会互相喊来帮忙。(这个村子里面,汉族和撒尼的联姻也并不多见。)我曾经担心过,如此忙碌,是否会影响人们参与火把节的热诚。这个问题分别问过汉族和撒尼族。答案是完全不同的。汉族可能会在家里、村子里从简庆祝一下火把节。(虽然不是自己本民族的节日,但石林地区的汉族并不排斥过火把节)而被采访的撒尼人,不管长幼,都表示,一定要去县城看“牛打架”以及“耍火把”的。
69罗兰·巴特.符号学原理[M].北京：北京三联书店,1988,131.
70有关火把节的传说,笔者一方面在相关的文献资料中寻找并归类,一方面,在田野调查中,曾经走访过多位撒尼的年长者。另人颇感趣味的一点是：这些人中间没有几个人能说出火把节的这几个“官方”成文的传说。根据和合村民李志昌以及李德明的讲述：撒尼人的火把节怎么来的,他们并不清楚。但是关于为什么选在六月廿四,倒有个说法——曾是村里小学教师的李志昌讲述了一个民间的说法,据说是很久以前,(封建社会、解放前),彝族过火把节要在汉族之后。汉族是农历六月廿四过,彝族要等到六月廿五才会过。这是因为那个时候彝汉不平等,汉族压迫彝族。但是更早的火把节的来历,71岁的李志昌则笑言：“不敢谱了”。曾经做过村长的李德明给出了另一种说法：很久以前,六月廿四火把节当天,一个撒尼妇女在做饭的时候不小心一弯腰,背上的娃娃掉到汤锅里了。人们为了纪念这个悲痛的日子,从那以后,石林圭山的撒尼人就在廿五过火把节。而汉族仍在廿四过节。这恰恰印证了神话与仪式之间的微妙关系——神话原型湮没在大量后起的观念,传说中的情景。
71在很古老的时候,那时候人们还过着吃野果,啃树皮的日子,人们不知道如何耕种。天上以为阿番神可怜人类。背着天王,洒下五谷,让人们过上了丰衣足食的好日子。天王震怒,派大力神下界破坏人们辛苦的劳动果实。大力神为了炫耀自己的力气,徒手摔死了乡亲的大黄牛。人间英雄朵阿热刺勇敢地和大力神摔跤比武打败了大力神。天王为了报复,放下害虫破坏庄稼。聪明的撒尼人找来松枝做成火把,烧死了害虫,保全了庄稼。从此人们就用摔跤和斗牛,以及为了欢庆胜利的大三弦和跳脚来纪念这个日子。——石 林文化体育志·火把节的传说。
72后两个传说的内容和阿番神的传说大抵相似。不同的是故事里面主人公的称谓。这与古代不同地区彝族方言差异有关。
73关于“火把节”,石林地区另一个传说是这样的：有一位土司统治非常残暴。有个聪明的牧羊人扎卡,想出了一个智取土司城堡的办法来。他暗中串联了九十九寨的贫苦人民,决定从六月十七日起,将各家各户的羊都关在厩里,每天只喂点水,不喂草料,饿上七天七夜。起义的人就在夜里赶造梭镖,削好竹签,磨好砍刀、斧子,又在每支山羊角上缚上火把,大家约定在六月二十四日晚上起义。只听得一声牛角长鸣,就以第一支“火把母”为号,此时各路起义人马立即将羊厩打开,点燃起千万支缚在羊角上的火把,驱赶羊群向土司城堡进攻。漫山遍野成了一片火海。千万支火把立即将土司藏身之处堆成一座小山,片刻间,地皮也被烧得通红通红的,那作恶多端的土司黑煞神就这样葬身在火把之中。为了纪念这次反抗暴虐统治斗争的胜利,就定在六月二十四日这天为“火把节”。
74据明代正德前后人杨鼐的《南诏通记》、清代胡蔚的《南诏野史》等书记载,汉武帝元封年间叶榆(今云南大理)有一酋长曼阿罗,其妻阿南姿容曼丽,汉将郭世宗悦之,设计害死曼阿罗,并向阿南示爱。阿南心如松柏,遂提出“聚国人祭其夫”,“焚夫衣”,“着新衣”等要求。郭世宗应允,并布置了火场。阿南乘敌不备,抽刀断颈,纵身跳进熊熊烈火中。后人感其节义,相约于六月二十四日点燃火把祭祀之。又,光绪《昆明县志》载：“汉之时有夷妇阿南,其夫为人所杀,南誓不从贼,即以是日(六月二十四日)赴火死,国人哀之,因此为会。”
75讲述人为李志昌,撒尼,71岁。曾做过村里的乡村教师,会彝话,懂彝文。
76汉族地区的很多节日也是如此。例如端午节的传说、清明节的传说。
77这份由一个撒尼人用汉语写成的家训让我思索良久。和湮没在历史中的火把节传说一样,石林撒尼的语言和文字在现时代也逐渐隐没,但撒尼人的族群情感和对本民族的认同感,并没有随之消弭。
78陶立潘.民俗学[M].北京：学苑出版社,2003.24.
79该历法将每年恒定为十个月,每月又恒定为36天,360天为一年,另加5至6天为过年日,被称为岁余日。过年日平均年为5天,每隔3年到第4年多加1天为闰日。以虎、兔、龙、猪、鼠、牛等“十二兽”即彝族的十二属相轮回纪年、纪日,十二年为一轮,三个属相周36日为一个月,一年十个月,以水、木、火、土、铜五元素分雌雄来纪月,雄为单月,雌为双月。据计算其寒暑往返一次的时间也即回归年的长度为365.35日,与太阳回归年的真值密近。
80撒尼在火把节时曾有一种传统习俗——“拖姑娘”,但是目前这种习俗由于挑战了现代社会的法制和伦理,已经逐步废止。
81详见杨知勇先生《火把节习俗的三种存形式及其演化轨迹》,《中国民俗学研究》第一辑,中央民族大学出版社出版,1994年第一版,159-170.
82在这里不得不提到2009年7月笔者于昆明举行的国际人类学大会上观看的“火把节”这部人类学电影。电影拍摄者是一位云南的彝族人。拍摄的是云南宁蒗地区彝族的火把节。整部影片完整记录了传统的彝族火把节：从迎火——到送火的全过程。笔者在和该影视人类学者交流的过程中,提到一个心中的疑问,随着外部世界变迁的深化,总有一天,原汁原味的火把节民俗终会改变,这个时候,火把节中体现的民族信仰和精神何以为继?这个黝黑的彝族大汉非常坚定明确的回答我：不会的,只要是彝族人,火把节就会一代一代过下去。这种精神也会一代一代传下去。
83龙建民.历史的约束—影响彝族社会经济发展的历史因素[J].彝族文化,1987,200.
84王建.原始审美文化的发展[M].昆明：云南教育出版社,2000,P75.
85转引自《云南民俗集刊》第四集,P74.
86陶学良.明清之际的彝族文化[J].楚雄师专学报,1998,2.
87当地素有逃婚的习俗。在和合村调查同当地村民聊天的时候,大家都提起一点,很长一段时间,为了逃避包办婚姻,很多年轻人相约私奔,后来定居在在云南省文山、红河等地。
88陶学良.明清之际的彝族文化[J].楚雄师专学报,1998,2.
89转引自杨世.火把节与“火把节文化圈”的形成[J].云南社会科学,2003,3.
90虽然现在这种祭祀在石林撒尼人的火把节活动中看不到明显的残留。但是在四川凉山地区,云南其他地区的彝族还是存在的。只不过由于族群和地域的差异,活动内容存在差别。如在云南宁蒗的彝族,这种祭祀包括在火把节期间在田地里撒苦荞粉‘送火的时候要用、盐、公鸡、香烛做祭。
91笔者与于2009年石林火把节期间参与观察时发现,在石林县城,除了竖火把,耍火把之外,点孔明灯也是必备的活动。只是这种活动的神圣性在现代被渐渐淡化了。
92在石林地区,不管是撒尼还是其他民族,在火把节期间都会进行自身的除秽仪式。最为普及的一种就是在火把节当晚,把给孩子在端阳节系上的五彩绳——百索(白索)用剪刀剪掉,并直接丢到火把上烧掉。寓意将身上的病恙灾祸统统驱走。
93石林县圭山地区火把节的“喊魂”一般在点燃火把的夜晚,一般在晚饭后,由家中的女性长辈实行。
94以前斗牛获胜者的奖品主要是整匹的红布,更多的侧重于对胜者的精神奖励。
95虻衣俊卿.文化哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社,2004.94—97.
96一般来说,一种文化模式的消失和转换不是一蹴而就的,它会经历一个漫长的历史过程。但总的来说,文化模式的转换是由政治、经济结构所决定的。解放后,石林地区也缓慢的像工业化模式迈进,但这个转变是十分的缓慢的。但火把节不行作为一个带有宗教色彩的节日传统,在国家特殊意识形态的影响下却迅速“离场”。这就属于典型的外源性文化危机的类型。
97庄孔韶.人类学通论[M].太原：山西教育出版社,2005.346—353.
98 Abner Cohen:Two-Dimensional Man:An essay on anthropology of power and symbolism in complex societies. London:Theistical,1974.
99 Barth,Frederick:Introduction.In Frederick Barth,ed.Ethnic Groups and Boundaries,pp.9-38.Boston:Little,Brown and Company,1969.
101萨林斯著,王铭铭,胡宗泽译.甜蜜的悲哀[M].北京：三联书店,2002.125.
102萨林斯著,王铭铭,胡宗泽译.甜蜜的悲哀[M].北京：三联书店,2002.141.
1031981年12月29日,县委、县政府做出《关于包干到户责任制有关问题的暂时规定》,全县行以家庭为 单位的联产承包责任制,土地为集体所有,承包户有经营权,按提留合同进行分配。完成了国家和集体的以外,全归自己。耕地按农业人口分包,兼顾劳力。粮食、烤烟、油菜、蔬菜、水果等主要农作物种植面积和产量按国家下达的生产计划逐级落实到户,由农户自主经营。到1982年12月,全县904个生产队中,895个实行了包干到户。1983年春,全县均完成家庭联产承包责任制。家庭联产承包责任制极大地调动了农民的生产积极性,农、林、牧、副、渔业全面快速发展。——数据来自《路南彝族自治县志》(云南人民出版社1996年出版)所记录的资料。
104在访谈中发现,很多撒尼群众对于那一段历史非常不满。禁止撒尼人举办火把节,参与摔跤、斗牛等活动,使彝汉矛盾加深。
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108对当地文献文本的解读以及田野调查中发现摔跤这项活动的民间信仰色彩浓厚。摔跤是圭山撒尼人民传统的体育活动。当一场流行病被扑灭,或在丰年、节日以及夺取胜利的狂欢日子,以村公众议定,订出日子,向邻村寨发出通告,按时在选好的凹地举行,不论是晴天还是雨天,都照常不误地进行。比赛中大体分年龄级别,或村对村。以脊背落地为输,每对选手以三摔为胜,胜两人奖一条红布,胜3人以上者即可在最后参加绕场。当天取胜者按多少排列,第一名称大红,第二名称二大红,第三名称三大红。当天结束时,在鼓号和鞭炮声中,胜三人以上者挂红绕场一周,表示对观众的谢意。
109这在另一种文本里面也有表现。不过换了一种面目。却根本的改变了这一特征。
110此处的打羊、或打牛,鲜明的体现了北方游牧民族的狩猎遗俗。几户合作,获取猎物,分而食之。
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121这里要感谢石林文体局体育科科长何红丽女士提供的相关材料。何红丽女士和他的丈夫都是土生土长的石林撒尼人,并一直负责近年来石林火把节斗牛的筹备事宜。
122高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京：中国社会科学出版社,1994.157.
123杨知勇.火把节习俗的三种存在形式及其演化轨迹,中国民俗学研究第一辑[M].北京：中央民族大学出版社出版,1994(1),P159—170.
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2[美]萨林斯著,王铭铭,胡宗泽译甜蜜的悲哀[M].北京：三联书店,2002.141.
3表格中列举的是人口超过3000人、分布较集中的彝族亚族群。中国少数民族简史从书《彝族简史》中共列出了35种彝族自称。这些分布在四川、云南、贵州、广西等地的彝族所处地域不同,其文化也存在一定的差异。
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38在《史记·五帝本纪》中说：黄帝正妻儸祖生二子,“其一曰玄嚣,足为青阳,青阳降居江水,其二曰昌意,降居若水”,这里的江水就是岷江,若水即雅砻江,都是古代羌人居住的地区。又《史记·六国年表》中说：“禹家于西羌,地名石纽。”后人师范在《滇系·事略》中说：“石纽,即今丽江府之石鼓。”等等。
39常遂.华阳国志.[M]成都：巴蜀书社,1984.320.
40参见金尚会,中国彝族文化的民族学研究[D].中央民族大学博士论文,2001.
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42明朝四川新都人,名慎,字用修,号升庵,正德六年中进士,授翰林修撰,著作颇丰。
43贵州省民族研究所等译.西南彝志[M].贵阳：贵州人民出版社,1982.353.
44黄建明.彝文文字学[M].北京：民族出版社,2003.96.
45这是我在和合村调研的时候,多次对该村唯一一位毕摩访谈后,才得以一睹的指路经。全文为该毕摩手抄而成。该指路经为当地毕摩在为丧礼做法事的时候所吟诵。
46如今,石林的彝族人会讲撒尼话的大多是50岁以上的人。在和合村采访的时候,村里一位在西南民族大学上学的彝族学生,已经只会讲只言片语的撒尼话了,至于彝文,则只有村子里的毕摩才认识。当代学界除了称呼彝族为“火把族”外,也有很多学者称彝族文化为“毕摩文化”。毕摩在彝族人的心里地位特殊。
47黄建明.彝文文字学[M].北京：民族出版社,2003.96.
48传统石林撒尼人家家会织麻。我在和合村调查的时候,有幸见识了传统的纺麻、织布机。村里的老人李德明至今每天和老板一起织麻布。他有一套纯手工、非常精致的撒尼服装,所用布料都是自己织就。李德明曾担任圭山镇镇长的职务,退休后在村中地位也较高,家里经济条件较好,业余时间教充裕。李德明告诉我,现在穿手工织的麻布衣服成了身份的象征,一套纯手工的撒尼服装,要卖到3000多元。
49据和合村村民70高龄的李德明讲述,在新年的时候,这里的汉族还会架磨秋,打磨秋,所以撒尼也会和汉族一起打磨秋。这和我以前了解的,磨秋是彝族的传统体育项目这一信息大相径庭。究竟为什么会产生这样的认识,由于时间限制,没有进行深入的调研。但可以推想的是,长期民族杂居,很多的民俗已经传播、融合、变异、模糊。最初是哪个民族先开始的记忆已经淡化了。
50在和合村的采访中,我还了解到石林当地撒尼人在农历“三月三”还有一个传统习俗——上圭山寺拜神,参加庙会。这个节日还是圭山当地的青年男女互相认识的大好机会。这一天,年轻人都要打扮光鲜,积极寻找倾慕的对象,然后一起对歌,跳舞。
51赶“大街”或称为“花街”成为火把节节日的重要民俗传统。这一天,老老小小都穿戴一新,购买节目需要的物品。
52举行摔跤活动前要请毕摩念经,正式摔跤之前的一天还要请村里的老人先在场地上摔跤,以示压阵。第二天,村子里的摔跤好手激烈角逐后,拔得头筹者会得到数尺红布的披戴作为奖赏,据说,村里的邪祟晦气都在这几尺红布里,由这个最孔武有力的摔跤手带走,就不会危害村寨——和合村民李明德口述整理。
53这里喊魂的人一般为女性长者。和我在昆明参加的世界人类学大会上观摩的宁蒗地区火把节不同。拍摄宁蒗地区火把节的影视人类学者记录的影片里,喊魂的人是家里的男主人。
54密枝节是完全将女性排除在外的一个节日,撒尼人也称为“男人节”。这一天祭祀前的男性都不可以接触女性,一早开始祭祀。结束返回时如果见到女性会被认为晦气、不祥。
55据李德明讲述,七十年代时,村里有一家人执意要牵牛从密枝林穿过,结果走到一半,那头大黄牛突然口鼻流血,扑倒在地,居然死了,这是他亲眼所见。
56在圭山,每个村子都有片密枝林,据说文革的时候祭密枝的行为遭到禁绝,和合村的密枝林也曾遭到砍伐,所以在1973年再次复兴这项重要仪式的时候,首倡者李德明建议在老圭山脚下另选了一处作为村里新的密枝林,现在,这一片新形成的密枝林也长满了藤盘枝叠的大树了。
57和火把节相比,密枝节由于其信仰和仪式的神秘性和天然的排他性,其原来的风貌保存的较为完善。和火把节愈演愈烈的旅游开发不同,密枝节在撒尼人的生活中,永远是最隐秘的神圣领地。九十年代末,石林县曾经举办过一回全县大规模的祭密枝活动,但由于各村各寨的撒尼人对这种政府行为并不买账,虎头蛇尾草草收场,再也没有举办过了。
58据李志昌老人说,现在很多年轻人都是出去上学、打工,在外自己就找好了,哪像以前还要请媒人说媒。
59在调查中笔者发现,虽然历史上石林地区曾出现了多种宗教渗入、传播的局面,如明清以往随着汉人的大量进入,佛教盛行。以及十九世纪末随着外国传教士进入人们生活的天主教等外来宗教。但撒尼人的“神圣观念”中,对于祖先、自然神(火神、山神、林神等)的崇拜仍是主流。
60以上内容参见《路南彝族自治县概况》路南彝族自治县概况编写组.1986.
61内容参见：圭山乡志.云南省昆明市石林县乡志编写组,1992.
62费孝通.中华民族多元一体格局[M].北京：中央民族学院出版社,1989,1.
63马戎.重建中华民族多元一体格局的新的历史条件[J].北京大学学报,1989：4.
64费孝通.简述我的民族研究经历和思考.见从实求知录[M].北京：北京大学出版社,1998.
65彝亲解放前自称“阿灵泼”,他称为“干彝”。有侮辱性,因此,建国后统称为“彝亲”。彝亲居住在海拔2035米高的圭山半坡雨美堵,共有121人。彝亲是黑彝的分支,因此,语言、服饰、习惯于黑彝基本相似。彝亲原来居住在是总线草白海子一带,因当地土匪横行,抢劫民财,不得安生而于清中期从师宗迁居雨美堵村。彝亲没有文字,语言属藏缅彝语东部方言。彝亲的婚姻由父母包办,只能近亲结婚,严禁族外婚,不同辈也不能开亲。1950年以后才逐渐实行族外婚。彝亲的传统节日有红花山节和敬牛节。每年农历正月初一至初三,青年男女身穿节日盛装,到师宗欢度红花山节。红花山节主要是男女青年对唱情歌和 跳圆圆舞的社交活动。在跳舞中,有的小伙子,画成花脸,野藤裹身,装成花子,边歌边舞,以此作乐,故称“山花子”。农历初二日,又是彝亲的敬牛节,这一天天刚亮,家家都把耕牛赶到山上去放牧。傍晚当耕牛回到村旁,家家端着酒肉和饭菜喂耕牛,表示感谢耕牛终年为人们的生产生活而辛劳。彝亲和石林其他彝族支系一样,也过火把节。
66石林县和整个云南的民族分布情况大体相同。世代多民族杂居。长久积淀下来独特的地方文化。也没有激烈的民族矛盾和冲突。但是从笔者短暂的田野工作经历中,仍然可以明显的感知个民族之间文化差异带来的隔阂微妙的存在。这里的汉族对其他民族的称呼为：“民族”、“老民族”。(言语之间颇有轻视之意。如：形容某人文化水平较低或卫生习惯等不好,就采用这样的表达：像个老民族一样。)在这里的汉族眼里,“民族”和“民族”也不一样。撒尼的聪明勤劳是汉族人比较称许的。(这可能和撒尼在石林地区长期与汉族密切的杂居有关)而更为封闭的民族如——黑彝,在石林的汉族眼里是“落后”、“迷信”、“贫困”、“懒惰”(尤其是男性)的代表。
67种烟忙碌一年,最后的采收,编制,上架,上烟房、烤制。每一个步骤,都决定了烟叶最终的品质。以及是否能卖个好价钱。每年火把节快到的时候,都是烟农们最忙碌的时候。我在和合村的日子里。每日见 到我的消息人全家上阵,上至70多岁的老妈妈,下至10岁的小姑娘。从天亮开始,忙碌到夜半。(烤烟晚上必须关注火候)。这些人中间,多是互相联姻的同族人才会互相喊来帮忙。(这个村子里面,汉族和撒尼的联姻也并不多见。)我曾经担心过,如此忙碌,是否会影响人们参与火把节的热诚。这个问题分别问过汉族和撒尼族。答案是完全不同的。汉族可能会在家里、村子里从简庆祝一下火把节。(虽然不是自己本民族的节日,但石林地区的汉族并不排斥过火把节)而被采访的撒尼人,不管长幼,都表示,一定要去县城看“牛打架”以及“耍火把”的。
69罗兰·巴特.符号学原理[M].北京：北京三联书店,1988,131.
70有关火把节的传说,笔者一方面在相关的文献资料中寻找并归类,一方面,在田野调查中,曾经走访过多位撒尼的年长者。另人颇感趣味的一点是：这些人中间没有几个人能说出火把节的这几个“官方”成文的传说。根据和合村民李志昌以及李德明的讲述：撒尼人的火把节怎么来的,他们并不清楚。但是关于为什么选在六月廿四,倒有个说法——曾是村里小学教师的李志昌讲述了一个民间的说法,据说是很久以前,(封建社会、解放前),彝族过火把节要在汉族之后。汉族是农历六月廿四过,彝族要等到六月廿五才会过。这是因为那个时候彝汉不平等,汉族压迫彝族。但是更早的火把节的来历,71岁的李志昌则笑言：“不敢谱了”。曾经做过村长的李德明给出了另一种说法：很久以前,六月廿四火把节当天,一个撒尼妇女在做饭的时候不小心一弯腰,背上的娃娃掉到汤锅里了。人们为了纪念这个悲痛的日子,从那以后,石林圭山的撒尼人就在廿五过火把节。而汉族仍在廿四过节。这恰恰印证了神话与仪式之间的微妙关系——神话原型湮没在大量后起的观念,传说中的情景。
71在很古老的时候,那时候人们还过着吃野果,啃树皮的日子,人们不知道如何耕种。天上以为阿番神可怜人类。背着天王,洒下五谷,让人们过上了丰衣足食的好日子。天王震怒,派大力神下界破坏人们辛苦的劳动果实。大力神为了炫耀自己的力气,徒手摔死了乡亲的大黄牛。人间英雄朵阿热刺勇敢地和大力神摔跤比武打败了大力神。天王为了报复,放下害虫破坏庄稼。聪明的撒尼人找来松枝做成火把,烧死了害虫,保全了庄稼。从此人们就用摔跤和斗牛,以及为了欢庆胜利的大三弦和跳脚来纪念这个日子。——石 林文化体育志·火把节的传说。
72后两个传说的内容和阿番神的传说大抵相似。不同的是故事里面主人公的称谓。这与古代不同地区彝族方言差异有关。
73关于“火把节”,石林地区另一个传说是这样的：有一位土司统治非常残暴。有个聪明的牧羊人扎卡,想出了一个智取土司城堡的办法来。他暗中串联了九十九寨的贫苦人民,决定从六月十七日起,将各家各户的羊都关在厩里,每天只喂点水,不喂草料,饿上七天七夜。起义的人就在夜里赶造梭镖,削好竹签,磨好砍刀、斧子,又在每支山羊角上缚上火把,大家约定在六月二十四日晚上起义。只听得一声牛角长鸣,就以第一支“火把母”为号,此时各路起义人马立即将羊厩打开,点燃起千万支缚在羊角上的火把,驱赶羊群向土司城堡进攻。漫山遍野成了一片火海。千万支火把立即将土司藏身之处堆成一座小山,片刻间,地皮也被烧得通红通红的,那作恶多端的土司黑煞神就这样葬身在火把之中。为了纪念这次反抗暴虐统治斗争的胜利,就定在六月二十四日这天为“火把节”。
74据明代正德前后人杨鼐的《南诏通记》、清代胡蔚的《南诏野史》等书记载,汉武帝元封年间叶榆(今云南大理)有一酋长曼阿罗,其妻阿南姿容曼丽,汉将郭世宗悦之,设计害死曼阿罗,并向阿南示爱。阿南心如松柏,遂提出“聚国人祭其夫”,“焚夫衣”,“着新衣”等要求。郭世宗应允,并布置了火场。阿南乘敌不备,抽刀断颈,纵身跳进熊熊烈火中。后人感其节义,相约于六月二十四日点燃火把祭祀之。又,光绪《昆明县志》载：“汉之时有夷妇阿南,其夫为人所杀,南誓不从贼,即以是日(六月二十四日)赴火死,国人哀之,因此为会。”
75讲述人为李志昌,撒尼,71岁。曾做过村里的乡村教师,会彝话,懂彝文。
76汉族地区的很多节日也是如此。例如端午节的传说、清明节的传说。
77这份由一个撒尼人用汉语写成的家训让我思索良久。和湮没在历史中的火把节传说一样,石林撒尼的语言和文字在现时代也逐渐隐没,但撒尼人的族群情感和对本民族的认同感,并没有随之消弭。
78陶立潘.民俗学[M].北京：学苑出版社,2003.24.
79该历法将每年恒定为十个月,每月又恒定为36天,360天为一年,另加5至6天为过年日,被称为岁余日。过年日平均年为5天,每隔3年到第4年多加1天为闰日。以虎、兔、龙、猪、鼠、牛等“十二兽”即彝族的十二属相轮回纪年、纪日,十二年为一轮,三个属相周36日为一个月,一年十个月,以水、木、火、土、铜五元素分雌雄来纪月,雄为单月,雌为双月。据计算其寒暑往返一次的时间也即回归年的长度为365.35日,与太阳回归年的真值密近。
80撒尼在火把节时曾有一种传统习俗——“拖姑娘”,但是目前这种习俗由于挑战了现代社会的法制和伦理,已经逐步废止。
81详见杨知勇先生《火把节习俗的三种存形式及其演化轨迹》,《中国民俗学研究》第一辑,中央民族大学出版社出版,1994年第一版,159-170.
82在这里不得不提到2009年7月笔者于昆明举行的国际人类学大会上观看的“火把节”这部人类学电影。电影拍摄者是一位云南的彝族人。拍摄的是云南宁蒗地区彝族的火把节。整部影片完整记录了传统的彝族火把节：从迎火——到送火的全过程。笔者在和该影视人类学者交流的过程中,提到一个心中的疑问,随着外部世界变迁的深化,总有一天,原汁原味的火把节民俗终会改变,这个时候,火把节中体现的民族信仰和精神何以为继?这个黝黑的彝族大汉非常坚定明确的回答我：不会的,只要是彝族人,火把节就会一代一代过下去。这种精神也会一代一代传下去。
83龙建民.历史的约束—影响彝族社会经济发展的历史因素[J].彝族文化,1987,200.
84王建.原始审美文化的发展[M].昆明：云南教育出版社,2000,P75.
85转引自《云南民俗集刊》第四集,P74.
86陶学良.明清之际的彝族文化[J].楚雄师专学报,1998,2.
87当地素有逃婚的习俗。在和合村调查同当地村民聊天的时候,大家都提起一点,很长一段时间,为了逃避包办婚姻,很多年轻人相约私奔,后来定居在在云南省文山、红河等地。
88陶学良.明清之际的彝族文化[J].楚雄师专学报,1998,2.
89转引自杨世.火把节与“火把节文化圈”的形成[J].云南社会科学,2003,3.
90虽然现在这种祭祀在石林撒尼人的火把节活动中看不到明显的残留。但是在四川凉山地区,云南其他地区的彝族还是存在的。只不过由于族群和地域的差异,活动内容存在差别。如在云南宁蒗的彝族,这种祭祀包括在火把节期间在田地里撒苦荞粉‘送火的时候要用、盐、公鸡、香烛做祭。
91笔者与于2009年石林火把节期间参与观察时发现,在石林县城,除了竖火把,耍火把之外,点孔明灯也是必备的活动。只是这种活动的神圣性在现代被渐渐淡化了。
92在石林地区,不管是撒尼还是其他民族,在火把节期间都会进行自身的除秽仪式。最为普及的一种就是在火把节当晚,把给孩子在端阳节系上的五彩绳——百索(白索)用剪刀剪掉,并直接丢到火把上烧掉。寓意将身上的病恙灾祸统统驱走。
93石林县圭山地区火把节的“喊魂”一般在点燃火把的夜晚,一般在晚饭后,由家中的女性长辈实行。
94以前斗牛获胜者的奖品主要是整匹的红布,更多的侧重于对胜者的精神奖励。
95虻衣俊卿.文化哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社,2004.94—97.
96一般来说,一种文化模式的消失和转换不是一蹴而就的,它会经历一个漫长的历史过程。但总的来说,文化模式的转换是由政治、经济结构所决定的。解放后,石林地区也缓慢的像工业化模式迈进,但这个转变是十分的缓慢的。但火把节不行作为一个带有宗教色彩的节日传统,在国家特殊意识形态的影响下却迅速“离场”。这就属于典型的外源性文化危机的类型。
97庄孔韶.人类学通论[M].太原：山西教育出版社,2005.346—353.
98 Abner Cohen:Two-Dimensional Man:An essay on anthropology of power and symbolism in complex societies. London:Theistical,1974.
99 Barth,Frederick:Introduction.In Frederick Barth,ed.Ethnic Groups and Boundaries,pp.9-38.Boston:Little,Brown and Company,1969.
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102萨林斯著,王铭铭,胡宗泽译.甜蜜的悲哀[M].北京：三联书店,2002.141.
1031981年12月29日,县委、县政府做出《关于包干到户责任制有关问题的暂时规定》,全县行以家庭为 单位的联产承包责任制,土地为集体所有,承包户有经营权,按提留合同进行分配。完成了国家和集体的以外,全归自己。耕地按农业人口分包,兼顾劳力。粮食、烤烟、油菜、蔬菜、水果等主要农作物种植面积和产量按国家下达的生产计划逐级落实到户,由农户自主经营。到1982年12月,全县904个生产队中,895个实行了包干到户。1983年春,全县均完成家庭联产承包责任制。家庭联产承包责任制极大地调动了农民的生产积极性,农、林、牧、副、渔业全面快速发展。——数据来自《路南彝族自治县志》(云南人民出版社1996年出版)所记录的资料。
104在访谈中发现,很多撒尼群众对于那一段历史非常不满。禁止撒尼人举办火把节,参与摔跤、斗牛等活动,使彝汉矛盾加深。
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108对当地文献文本的解读以及田野调查中发现摔跤这项活动的民间信仰色彩浓厚。摔跤是圭山撒尼人民传统的体育活动。当一场流行病被扑灭,或在丰年、节日以及夺取胜利的狂欢日子,以村公众议定,订出日子,向邻村寨发出通告,按时在选好的凹地举行,不论是晴天还是雨天,都照常不误地进行。比赛中大体分年龄级别,或村对村。以脊背落地为输,每对选手以三摔为胜,胜两人奖一条红布,胜3人以上者即可在最后参加绕场。当天取胜者按多少排列,第一名称大红,第二名称二大红,第三名称三大红。当天结束时,在鼓号和鞭炮声中,胜三人以上者挂红绕场一周,表示对观众的谢意。
109这在另一种文本里面也有表现。不过换了一种面目。却根本的改变了这一特征。
110此处的打羊、或打牛,鲜明的体现了北方游牧民族的狩猎遗俗。几户合作,获取猎物,分而食之。
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121这里要感谢石林文体局体育科科长何红丽女士提供的相关材料。何红丽女士和他的丈夫都是土生土长的石林撒尼人,并一直负责近年来石林火把节斗牛的筹备事宜。
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