政治仪式与权力秩序
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摘要
政治权力秩序的维系大都需要建立在一定的合法性基础之上,而合法性在本质上就是人们内心的合法性信仰的直接结果和表现形式。对于合法性信仰来说,仅仅停留在思想层面是不够的,它必须通过一定的外化形式变成看得见的行动。国家性的政治仪式就是合法性信仰或国家政治信仰最为重要的外化形式之一。通过国家性政治仪式的反复举行,可以确立并强化民众的政治信仰,从而建构能够维系社会政治权力秩序的合法性基础,顺利实施社会整合,保证政治权力秩序的稳定。而一旦既定的合法性信仰出现“贬值”或者“断裂”,与之相应的政治仪式便会趋于式微,固有的政治权力秩序亦随之崩溃。
本文选取古代中国“国家祭祀”作为研究对象,因为国家祭祀就是古代中国最重要的政治仪式。笔者力图通过对古代中国“国家祭祀”的政治分析,证明其对中国古代政治权力秩序“超稳定”延续的支撑作用。
文中将古代中国“国家祭祀”的演变分为三个阶段:前国家时期的原始宗教为初始阶段,祭祀的产生与权力秩序的发端紧密相连;早期国家时期为发展阶段,祭祀成为早期国家权力秩序建构及其运转的关键,与政治高度融合,向“国家祭祀”发展;秦汉时期为渐趋成型阶段,秦汉时期,统一帝国建立,以皇帝为核心的权力秩序基本形成,因应维护这种统一格局下的权力秩序的信仰需求,统治阶层对早期国家时期的祭祀进行了儒家礼制化改革,古代中国“国家祭祀”由此成型。在随后历代王朝的政治运行中,古代“国家祭祀”不仅参与政治合法性的建构,还成为统治者实施社会控制的重要工具。
文章通过深层的分析认为,作为政治仪式的古代中国“国家祭祀”能够成功建构古代王朝或帝国政治的合法性信仰,从而实现社会政治整合,有着深刻的社会思想和经济根源。古代中国属于典型的农业社会,“天命”信仰、祖先崇拜几乎是农业社会里人们的“共同价值观”,而以此为主要内容的古代“国家祭祀”成为了人们“共同价值观”的象征。因此,主持国家祭祀的人就成为人们信仰的代理人,人们自然很容易对主持祭祀的人产生心理认同,而不管是那个人具体是谁。古代中国“国家祭祀”由此成为维系古代王朝政治权力秩序的“超稳定”延续的坚定基石。
随着晚清以来的“几千年未有之变局”,社会形势日益复杂,以“天命”信仰为核心的传统政治文化面临危机,古代中国“国家祭祀”日趋式微,君主专制的权力秩序最终土崩瓦解。然而后帝制时代的人们在建构新的权力秩序时还是一次次地求助于传统的政治仪式,但都难以成功。
古代中国“国家祭祀”作为一套权力技术和一种权力实践,虽然在建构和维护古代君主专制的特定权力结构和权威秩序中发挥着不可替代的作用,但在近代以来的复杂社会条件下,传统的社会规范发生改变,单纯依靠古代中国“国家祭祀”之类的传统政治仪式,很难再达到建构统治合法性,实施社会政治整合之目的。因为随着社会的变迁,权力的合法性建构成为越来越复杂的问题,政治仪式必须随社会规范的改变作出相应的调整。政治合法化仪式从基于血缘、世袭和君权神授的传统型向以通过民众投票和选举来表达授权与认可的法理型转变;政治社会化仪式从被动教化和灌输的臣民型向主动学习和自由选择的公民型转变;政治参与仪式由封闭的排他型转变为开放的参与型——即参与政治的仪式的不再被控制和局限在极其狭小和封闭的范围内。
此时,政治权力秩序的维系不能再专门依赖固有的信仰及其精神建构方式,传统的政治仪式只能作为权力的象征起到辅助性作用,政治的合法性建构与社会控制以及权力秩序的稳固必须通过组织的力量,借助与社会政治发展相适应的政治仪式才能实现。
Mostly speaking, the maintaining of political power order must be based on certain legitimacy, which is in essence the manifestation and direct result of our inner belief of legitimacy. But it must be visible actions by some external forms instead of just thinking about that kind of belief in our mind. One of the most important forms is the state political ritual. Through its repeated ceremony performing, the demotic political belief can be established and strengthened. Thus the legitimate foundation of maintaining social political power order is constructed, the social conformity smoothly implemented, and the political power order kept stable. On the contrary, once the existent legitimate belief is devaluated or ruptured, the corresponding political ritual will decline and the connatural political power order will also blow up.
On account of the state sacrifice being the most important political ritual, this article takes the ancient Chinese "state sacrifice" as the studying topic to prove that it sustains "the supper stability" continuation of ancient Chinese political power order by political analysis.
The ancient Chinese "state sacrifice" is divided into three stages. The pre-state stage, in which original religion brings forth sacrifice and power order. Early state stage, in which sacrifice becomes the cruxes of early state power order construction and function and tightly introjects with politics, at length advances toward "state sacrifice" . The third stage is Qin-Han era, in which the ancient Chinese "state sacrifice" comes into being. During this era the united empire is established, and the power order cored around the emperor is basically formed. In order to stick up for the belief requirement of power order under the united pattern, the rulers innovate early state sacrifice according to Confucian rituals which leads to the coming out of the ancient Chinese "state sacrifice" . In later dynasties the ancient Chinese "state sacrifice" not only is concerned with political legitimate construction, but also becomes rulers' important tool of social controlling.
By deep-seated analysis the author thinks that there must be profound social ideological and economic sources for the ancient Chinese "state sacrifice" , since it as political ritual can successfully construct ancient empire political legitimate belief and realize social political conformity. Ancient Chinese society belongs to typical agricultural type, in which the "fatality" belief and ancestor adoration are "shared value" . The ancient Chinese "state sacrifice" , which regards "shared value" as main content, becomes its symbol. So the compere, no mater who is the specific person, can act as people's agent, and they are naturally easy to identify with him. By that the ancient Chinese "state sacrifice" serves as the steady headstone of maintaining "the supper stability" continuation of ancient Chinese political power order.
With unprecedented society changing since late Qing, the Chinese situation is getting more and more complicated. The political tradition cored around the belief of "fatality" faces serious crisis, and the ancient Chinese "state sacrifice" is tending towards recession. Finally the power order of absolute monarchy falls apart. Nevertheless when post-imperialism people reconstruct their new power order, although unsuccessful, they appeal to traditional political ritual again and again.
When the traditional political ritual such as the ancient Chinese "state sacrifice" is alone relied on in the perplexing Chinese modern circumstances in which the traditional social criterion changes remarkably, it has met great hardship when trying to construct the government legitimacy and to conform social polity, though the ancient Chinese "state sacrifice" as a set of power skills and a kind of power practice has an irreplaceable function in constructing and maintaining ancient absolute monarchy's special power structure and order. The reason is that with social transformation the construction of power legitimacy gets increasingly intricate and the political ritual should be adjusted according to changing social criterions. That is to say, the ritual of political legitimacy must be changed from traditional type of consanguinity, hereditariness and god-given regality into legal principle type in which the authority comes from and is approbated by people's vote; from subject type of passive moralized inculcation into citizen type of initiative study and free selection; from closed exclusive type into openparticipation type——the ritual of people participating in politicalactions is no longer controlled or confined in an extremely incapacious and closed spectrum.
Under this circumstances the maintenance of political power order cannot any more just rely on implicit belief and its spiritual constructing mode. The traditional political ritual can merely act as the symbol of power. The realization of political legitimacy construction and society control and the stability of power order must through the strength of organizations recur to the political ritual corresponding to social politics development.
本文选取古代中国“国家祭祀”作为研究对象,因为国家祭祀就是古代中国最重要的政治仪式。笔者力图通过对古代中国“国家祭祀”的政治分析,证明其对中国古代政治权力秩序“超稳定”延续的支撑作用。
文中将古代中国“国家祭祀”的演变分为三个阶段:前国家时期的原始宗教为初始阶段,祭祀的产生与权力秩序的发端紧密相连;早期国家时期为发展阶段,祭祀成为早期国家权力秩序建构及其运转的关键,与政治高度融合,向“国家祭祀”发展;秦汉时期为渐趋成型阶段,秦汉时期,统一帝国建立,以皇帝为核心的权力秩序基本形成,因应维护这种统一格局下的权力秩序的信仰需求,统治阶层对早期国家时期的祭祀进行了儒家礼制化改革,古代中国“国家祭祀”由此成型。在随后历代王朝的政治运行中,古代“国家祭祀”不仅参与政治合法性的建构,还成为统治者实施社会控制的重要工具。
文章通过深层的分析认为,作为政治仪式的古代中国“国家祭祀”能够成功建构古代王朝或帝国政治的合法性信仰,从而实现社会政治整合,有着深刻的社会思想和经济根源。古代中国属于典型的农业社会,“天命”信仰、祖先崇拜几乎是农业社会里人们的“共同价值观”,而以此为主要内容的古代“国家祭祀”成为了人们“共同价值观”的象征。因此,主持国家祭祀的人就成为人们信仰的代理人,人们自然很容易对主持祭祀的人产生心理认同,而不管是那个人具体是谁。古代中国“国家祭祀”由此成为维系古代王朝政治权力秩序的“超稳定”延续的坚定基石。
随着晚清以来的“几千年未有之变局”,社会形势日益复杂,以“天命”信仰为核心的传统政治文化面临危机,古代中国“国家祭祀”日趋式微,君主专制的权力秩序最终土崩瓦解。然而后帝制时代的人们在建构新的权力秩序时还是一次次地求助于传统的政治仪式,但都难以成功。
古代中国“国家祭祀”作为一套权力技术和一种权力实践,虽然在建构和维护古代君主专制的特定权力结构和权威秩序中发挥着不可替代的作用,但在近代以来的复杂社会条件下,传统的社会规范发生改变,单纯依靠古代中国“国家祭祀”之类的传统政治仪式,很难再达到建构统治合法性,实施社会政治整合之目的。因为随着社会的变迁,权力的合法性建构成为越来越复杂的问题,政治仪式必须随社会规范的改变作出相应的调整。政治合法化仪式从基于血缘、世袭和君权神授的传统型向以通过民众投票和选举来表达授权与认可的法理型转变;政治社会化仪式从被动教化和灌输的臣民型向主动学习和自由选择的公民型转变;政治参与仪式由封闭的排他型转变为开放的参与型——即参与政治的仪式的不再被控制和局限在极其狭小和封闭的范围内。
此时,政治权力秩序的维系不能再专门依赖固有的信仰及其精神建构方式,传统的政治仪式只能作为权力的象征起到辅助性作用,政治的合法性建构与社会控制以及权力秩序的稳固必须通过组织的力量,借助与社会政治发展相适应的政治仪式才能实现。
Mostly speaking, the maintaining of political power order must be based on certain legitimacy, which is in essence the manifestation and direct result of our inner belief of legitimacy. But it must be visible actions by some external forms instead of just thinking about that kind of belief in our mind. One of the most important forms is the state political ritual. Through its repeated ceremony performing, the demotic political belief can be established and strengthened. Thus the legitimate foundation of maintaining social political power order is constructed, the social conformity smoothly implemented, and the political power order kept stable. On the contrary, once the existent legitimate belief is devaluated or ruptured, the corresponding political ritual will decline and the connatural political power order will also blow up.
On account of the state sacrifice being the most important political ritual, this article takes the ancient Chinese "state sacrifice" as the studying topic to prove that it sustains "the supper stability" continuation of ancient Chinese political power order by political analysis.
The ancient Chinese "state sacrifice" is divided into three stages. The pre-state stage, in which original religion brings forth sacrifice and power order. Early state stage, in which sacrifice becomes the cruxes of early state power order construction and function and tightly introjects with politics, at length advances toward "state sacrifice" . The third stage is Qin-Han era, in which the ancient Chinese "state sacrifice" comes into being. During this era the united empire is established, and the power order cored around the emperor is basically formed. In order to stick up for the belief requirement of power order under the united pattern, the rulers innovate early state sacrifice according to Confucian rituals which leads to the coming out of the ancient Chinese "state sacrifice" . In later dynasties the ancient Chinese "state sacrifice" not only is concerned with political legitimate construction, but also becomes rulers' important tool of social controlling.
By deep-seated analysis the author thinks that there must be profound social ideological and economic sources for the ancient Chinese "state sacrifice" , since it as political ritual can successfully construct ancient empire political legitimate belief and realize social political conformity. Ancient Chinese society belongs to typical agricultural type, in which the "fatality" belief and ancestor adoration are "shared value" . The ancient Chinese "state sacrifice" , which regards "shared value" as main content, becomes its symbol. So the compere, no mater who is the specific person, can act as people's agent, and they are naturally easy to identify with him. By that the ancient Chinese "state sacrifice" serves as the steady headstone of maintaining "the supper stability" continuation of ancient Chinese political power order.
With unprecedented society changing since late Qing, the Chinese situation is getting more and more complicated. The political tradition cored around the belief of "fatality" faces serious crisis, and the ancient Chinese "state sacrifice" is tending towards recession. Finally the power order of absolute monarchy falls apart. Nevertheless when post-imperialism people reconstruct their new power order, although unsuccessful, they appeal to traditional political ritual again and again.
When the traditional political ritual such as the ancient Chinese "state sacrifice" is alone relied on in the perplexing Chinese modern circumstances in which the traditional social criterion changes remarkably, it has met great hardship when trying to construct the government legitimacy and to conform social polity, though the ancient Chinese "state sacrifice" as a set of power skills and a kind of power practice has an irreplaceable function in constructing and maintaining ancient absolute monarchy's special power structure and order. The reason is that with social transformation the construction of power legitimacy gets increasingly intricate and the political ritual should be adjusted according to changing social criterions. That is to say, the ritual of political legitimacy must be changed from traditional type of consanguinity, hereditariness and god-given regality into legal principle type in which the authority comes from and is approbated by people's vote; from subject type of passive moralized inculcation into citizen type of initiative study and free selection; from closed exclusive type into openparticipation type——the ritual of people participating in politicalactions is no longer controlled or confined in an extremely incapacious and closed spectrum.
Under this circumstances the maintenance of political power order cannot any more just rely on implicit belief and its spiritual constructing mode. The traditional political ritual can merely act as the symbol of power. The realization of political legitimacy construction and society control and the stability of power order must through the strength of organizations recur to the political ritual corresponding to social politics development.
引文
1 参见金观涛、刘青峰.兴盛与危机[M].长沙:湖南人民出版社1984年.p29-124.;
金观涛、刘青峰.在历史的表象背后[M].成都:四川人民出版社1984年.
2 参见艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].阁步克译.贵阳:贵州人民出版社1992年.pp234-239.
3 汪德迈.礼治与法治--中国传统的礼仪制度与西方传统的JUS(法权)制度之比较研究[A].儒学国际学术讨论会论文集[C].济南:齐鲁书社,1989.
4 《礼记·祭统》。
5 《左传·成公十三年》。
6 《汉书·郊祀志》。
7 《礼记·曲礼下》。
8 亚里斯多德.政治学[M].北京:商务印书馆1965.p456.
9 参见柳肃.礼的精神[M].长春:吉林教育出版社1990年.p45.
10 参见张星久.中国古代君权合法性研究[D].武汉大学博士学位论文2001年.pp20-26.
11 张星久.论帝制中国的君权合法性信仰[J].武汉大学学报(哲学社会科学版).2005.(04).
12 《全唐文》卷671:白居易《策林·沿革礼乐》。
13 郭于华.仪式与社会变迁[M].北京:社会科学文献出版社2000年.p1.
14 Steven Lukes,"Political Ritual and Social Integration",Sociology,9(1975),p.291.
15 孔飞力.叫魂:1768年中国妖术大恐慌[M].上海:上海三联书店2002年.
16[英]拉德克利夫·布朗.原始社会的结构与功能[M].潘蛟等译.北京:中央民族大学出版社1999年.p180.
17 柯恩(Abner Cohn).双向度的人[M].(Two-Dimensional Man),转引自郭于华.仪式与社会变迁[C].北京:社会科学文献出版社1999年.p341.
18 郭于华.仪式与社会变迁[C].北京:社会科学文献出版社1999年.p343.
19 参见克利福德·格尔茨.尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家[M].赵丙详译.上海:上海人民出版社1999年.
20[美]博登海默.法理学--法律哲学与法律方法[M].邓正来译.北京:中国政法大学出版社,1999.p219.
21 参见江国华.权力秩序论[J].时代法学.2007(02).
22 陈登原.中国文化史[M](上).上海:正中书局1947年.
23 关于“中国早期国家”、“成熟国家”和上文提到的“部落联盟”、“酋邦”等概念,都是用谢维扬先生的提法.参见谢维扬:《中国早期国家》,浙江人民出版社1995年版。限于资料问题,本文所论的“早期国家”多指秦统一前的西周、春秋战国时期。
24 雷闻.隋唐国家祭祀与民间社会关系研究[D].北京大学2002年博士论文.p2.
25 李申.中国儒教论[M].郑州:河南人民出版社2004年.p119.
26 蒲慕州.追寻一己之福--中国古代的信仰世界[M].台北:允晨文化实业股份有限公司1995年.p5.
27 杨庆垫.中国社会中的宗教[M].上海:上海人民出版社2007年.
28 张荣明认为:“政治宗教是以超现实的政治理想和最终的政治目标为政治理性和政治价值的信仰体系, 以及为贯彻这一政治信仰而建立的一套组织、权力形态和仪式制度.政治宗教是政治与宗教的自然的有机的结合.”(参见张荣明:《权力的谎言--中国传统的政治宗教》,杭州:浙江人民出版社2000年.)
29 詹鄞鑫认为“中国还有一个在史书上以‘礼志'或‘郊祀志'的面目出现的随着封建王朝的灭亡而灭亡的‘在朝'的宗教.这种宗教既不是原始宗教,也不是道教,更不是佛教等外来宗教。它具有严密的制度和大体不变的承传,并与国家的政治礼制合为一体,是一种‘国家宗教',我们称之为‘正统宗教'。”参见詹鄞鑫:《神灵与祭祀--中国传统宗教综论》,江苏古籍出版社1992年版,第4页。
30 牟钟鉴认为:“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心,以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽,以其他多种鬼神崇拜为补充,形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度,成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分,是维系社会秩序和家族体系的精神力量。”(参见《中国宗法性宗教试探》载《世界宗教研究》1990年1期。)
31 参见李申.中国儒教史[M](上卷).上海:上海人民出版社1999年.
32 蒲慕州先生认为“古代中国社会中的宗教现象,可以分为官方的、知识分子的,以及通俗的三方面。官方宗教是每一时代政府所主导的国家崇拜;知识分子的宗教是指在知识阶层兴起后所发展出的宇宙论,道德性天命等比较抽象的宗教观念;而通俗性宗教基本上指的是所谓‘民间信仰'--即一般人民的信仰。”(参见氏著《追寻一己之福--中国古代的信仰世界》台北:允晨文化实业股份有限公司1995年,第5页。)
33 陈荣富.文化的演进--宗教礼仪研究[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社2004年.
34 参见[德]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天富译.南京:江苏人民出版社2003年.
35[英]拉德克利夫·布朗.原始杜会的结构与功能[M].潘蛟等译.北京:中央民族大学出版社1999年.
36 转引自[法]阿兰·佩雷菲特.停滞的帝国[M].王国卿等译.北京:三联书店1998年.卷首语.
37 李天纲.中国礼仪之争:历史、文献和意义[M].上海:上海古籍出版社1998年.pp185-187.
38 邓子琴.中国礼俗学纲要[M].中国文化社1947年.p80.
39 迪尔凯姆.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆译.上海:上海人民出版社1999年版.pp452-453.
40 迪尔凯姆,宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆译.上海:上海人民出版社1999年.p457.
41 童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学,1995(05).
42 对商代祭祀研究的文献综述,可参见朱凤瀚.先秦史研究概要[M].天津:天津教育出版社1996年,p305-309.
43 参见张鹤泉.周代祭祀研究[M]台北:文津出版社1993年.
44 参见郭守信.周代祭祀初论[J].中国史研究,1986(02).
45 参见刘雨.西周金文中的祭祖礼[J].考古学报,1989(04).
46 参见刘丰.先秦礼学思想与社会的整合[M].北京:中国人民大学出版社2003年.
47 蒲慕州.追寻一己之福--中国古代的信仰世界[M].台北:允晨文化实业股份有限公司1995年.
48 任爽.唐代礼制研究[M].长春:东北师范大学出版社1999年.
49 参见雷闻.隋唐国家祭祀与民间社会关系研究[D].北京大学博士学位论文2002年.
50 可参见高明士的系列论文:《唐代的释奠礼制及其在教育上的意义》(《大陆杂志》61卷5期,1980年)《唐代的武举与武庙》(刊于《第一届国际唐代学术会议论文集》,台北,1989年,1016-1069页)。《隋代的制礼作乐--隋代立国政策研究之二》(刊于黄约瑟、刘健明编《隋唐史论集》,香港大学亚洲研究中心,1993年,15-35页);《论武德到贞观礼的成立--唐朝立国政策的研究之一》(刊于《第二届国际唐代学术会议论文集》,文津,1993年,1159-1214页).
51 金子修一.古代中国と皇帝祭祀[M].汲古书院.2001年.笔者未能找到该书,现只将书名列出。
52 Howard J.Wechsler.Offerings of Jade and Silk:Ritual and Symbol in the Legitimation of the Tang Dynasty,Yale University Press,1985.
53 参见[美]韩森(Valerie Hansen).变迁之神:南宋时期的民间信仰[M].(Changing Gods In Mediecal China,1127-1276)包伟民译,杭州:浙江人民出版社1999年.
54 蒋竹山.宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论[J].台北,新史学.第8卷第2期1997年.pp187-220.
55 赵克生.明朝嘉靖时期国家祭礼改制[M].北京:社会科学文献出版社2006年.
56 赵轶峰.明朝国家祭祀体系的寓意[J].东北师大学报(哲学社会科学版).2006(02).
57 参见冯贤亮.明清江南地区的环境变动与社会控制[M].上海:上海人民出版社2002年.
58 参见汤贵仁.泰山封禅与祭祀[M].济南:齐鲁书社2003年.
59 王斯福.学宫与城隍[A].施坚雅.中华帝国晚期的城市[C].徐自立译.中华书局2000年.p708.
60 雷闻.唐代地方祠祀的分层与运作--以生祠与城隍神为中心[J].历史研究.2004(02).pp27-41.
61 参见(日)滨岛敦俊.明初城隍考[J](《社会科学家》1991(06).pp22-30.);朱元璋政权城隍改制考[J](《史学集刊》1995(04).pp7-15.);明清江南城隍考[J](《中国社会经济史研究》1991(01)).
62 郑土有、王贤淼.中国城隍信仰[M].上海:三联书店上海分店出版社1994年.
63 王永谦.土地与城隍信仰[M].北京:学苑出版社1994年.
64 杨宽.中国古代陵寝制度史研究[M].上海:上海人民出版社2003年.
65 黄进兴.优入圣域:权力、信仰和正当性[M].西安:陕西师范大学出版社1998年.尤以该书第二部分的几篇论文为论述的重点:《清初政权意识形态之探究:政治化的道统观》、《道统与治统之间:从明嘉靖九年(1530)孔庙改制论皇权与祭祀礼仪》、《权力与信仰:孔庙祭祀制度的形成》、《学术与信仰:论孔庙从祀制与儒家道统意识》,以及《孔庙的结构与重组:转化传统文化所衍生的困境》。
66 参见钱玄.三礼通论[M].南京:南京师范大学出版社1996.另外钱玄、钱兴奇还编著有《三礼辞典》(南京:江苏古籍出版社1993年。)对各类祭祀名词解释详细,是一部很有用的工具书。
67 方光华.俎豆馨香--中国祭祀礼俗探索[M].西安:陕西人民教育出版社.
68 陈戍国.中国礼制史[M].分为先秦卷,秦汉卷,魏晋南北朝卷,隋唐五代卷,宋辽金夏卷,元明清卷先后由湖南教育出版社出版.
69 李申.中国儒教史[M]上,下卷.上海:上海人民出版社1999年,2000年.
70 詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].南京:江苏古籍出版社1992年版.
71 参见杨志刚.中国礼仪制度研究[M].上海:华东师范大学出版社2000年.第四章.
72 参见马敏.政治仪式:对帝制中国的政治解读[J].社会科学论坛.2003(04).此外马敏先生关于仪式方面的论文还有《仪式与剧场的互移:对现代中国大众政治行为的解读》(《甘肃理论学刊》2004年7期)与《和谐社会与冲突政治中仪式功能的多样性阐释》(《理论与改革》2005年3期).
73 李向平.信仰、革命与权力秩序[M].上海:上海人民出版社2006年.p1.
74 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年.
75 Morton H.Fried,Readings in Cultural Anthropology,vol.2(New York:T.Y.Crowell,1959),p.95.
转引自张光直.美术·神话与祭祀[M].郭净,陈星译.沈阳:辽宁教育出版社1988年.p109.
76 Max Weber,Economy and Society,An Outline of Interpretive Sociology,Vol.2(Berkeley,University of California Press,1978),p.1013.
转引自张光直.美术·神话与祭祀[M].郭净,陈星译.沈阳:辽宁教育出版社1988年.p111.
77 张光直.美术·神话与祭祀[M].郭净,陈星译.沈阳:辽宁教育出版社1988年.
78 张光直.《宗教祭祀与王权》载《华夏考古》1996(03);《周文明的起源》载《殷都学刊》1993(03);《三代之前的早期文明》载《四川文物》2000(01)(02);《论“中国文明的起源”》载《文物》2004年第1期.
79 林巳奈夫.《中国文明的诞生》,吉川弘文馆,1995年出版.
80 松丸道雄.《殷周国家的结构》,《岩波讲座世界历史4》,岩波书店,1970年。
81 冈村秀典.《农业社会与文明的形成》,载《华夏考古》2002年1期.
82 参见张星久.中国古代君权合法性研究[D].武汉大学博士学位论文2001年.
83 参见张星久.论帝制中国的君权合法性信仰[J].武汉大学学报(哲学社会科学版)2005(07);论帝制时期中国政治正当性的基本层次[J].政治学研究.2006(04).
84 何德章.北魏国号与正统问题[J].历史研究.1992(03).
85 吕振亚.中国皇帝专制权威合法性的思想系统[J].人文杂志.1989(01).
86 任剑涛.道德与中国传统政治的合法性[J].华中师范大学学报(人文社会科学版)2005(01).
87 曾德雄.中国传统政治的合法性问题[J].浙江学刊.2005(03).
88 牟发松.陈朝建立之际的合法性诉求及其运作[J].中华文史论丛.2006(03).
89 刘建军.中国现代政治的成长[M].天津:天津人民出版社2002年.p164.
90 《左传·哀公六年》。
91 参见[美]韩森(Valerie Hansen).变迁之神:南宋时期的民间信仰[M](Changing Gods In Mediecal China,1127-1276),包伟民译.杭州:浙江人民出版社1999年.p166.
92 《左传·成公四年》.
93 《左传·僖公十年》.
94[法]布迪厄.实践与反思--反思社会学导引[M].李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.p202.
95[美]杜赞奇.文化、权力与国家[M].南京:江苏人民出版社2004年.p21.
96 参见吕大吉.西方宗教学说史[M].北京:中国社会科学出版社1994年.p740.
97 克利福德·格尔茨.文化的解释[M].南京:译林出版社1999年.p138.
98 参见郭于华.仪式与社会变迁[M].北京:社会科学文献出版社1999年.p2.
99 克利福德·格尔茨.地方性知识[M].王海龙译.北京:中央编译出版社2000年.p197.
100 参见[美]杰克·普拉诺.政治学分析辞典[M].胡杰译.北京:中国社会科学出版社1986年.p82.
101 参见任剑涛.道德与中国传统政治的合法性[J].华中师范大学学报(人文社会科学版).2005.01.
102[美]丹尼斯·朗.权力论[M].北京:中国社会科学出版社2001年.p3.
103 费孝通.社会学概论[C].天津:天津人民出版社1984年.p181.社会控制这一概念是美国社会学家罗斯(E.A.Ross)于1901年在《社会控制》一书中首先提出的,他认为社会控制是社会统治的手段,它规定了社会生活的方式,并用以维持社会的秩序。
104[美]伊恩·罗伯逊.社会学[M].北京:商务印书馆1990年.p74.
105 《礼记·王制》。
106 《礼记·曲礼下》。
107 尼克拉斯·卢曼.权力[M].上海:上海人民出版社2005年.p64.
108 孔飞力.叫魂[M].上海:上海三联书店2002年.p301.
109 刘建军.中国现代政治的成长[M].天津人民出版社2003年.pp66-67.
110 林尚立,《政治学原理讲义》,第一章。转引自谷宇.轴心制度与权力体系:中国古代官僚制度研究[D].复旦大学博士学位论文2007年.
1 詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].南京:江苏古籍出版社1992年.p172.
2 方光华.俎豆馨香--中国祭祀礼俗探索[M].西安:陕西人民教育出版社2000年.p2.
3 童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学.1995(05).
4[法]列维-布留尔.原始思维[M].丁由译.北京:商务印书馆1986年.p69.
5[法]列维-布留尔.原始思维[M].丁由译.北京:商务印书馆1986年.pp69-70.
6 参见泰勒:《原始文化》,第十一至十七章“万物有灵观”。连树声等译,上海文艺出版社1992年版。
7 《费尔巴哈哲学著作选》下卷,荣震华等译,北京:三联书店1962年,第458页.
8 引自马克思:《摩尔根<古代社会>一书的摘要>,人民出版社1965年版,第54-55页。
9 摩尔根.古代社会[M].北京:商务印书馆1997年.p79.
10 参见牟钟鉴、张践.中国宗教通史[M](上册).北京:社会科学文献出版社2003年.p4.
11 陈荣富.宗教礼仪与文化[M].北京:新华出版社1993年.pp43-44.
12 《诗经·小雅·楚茨》。
12 《左传·宣公四年》。
14 也许正因为是远古社会祭祀很重要,起源很早,王国维先生认为礼起源于祭祀仪式,他认为:“说文示部云:禮,履也,所以事神致福也,从示、从豐.豐亦声,又豐部。豐,行礼之器也。豆,象形案。殷虚卜辞有豐字,其文曰……繁文此诸字皆象二玉在器之形。古者,行禮以玉,故说文曰:豐,行禮之器。其说古矣.……从豆乃会意字,而非象形字也,盛玉以奉神人之器谓之,若豐推之而奉神人之酒醴,亦谓之醴;又推之而奉神人之事,通谓之禮。其初当皆用 若豐二字,其分化为禮醴二字盖稍后矣。”(见氏著《观堂集林》,卷六,《释礼》)。
15 其实古代祭祀分得很详细,没有牺牲的祭奠活动叫做“荐”,杀牲祭奠的才叫“祭”。而在神位有屋且栽树的庙宇祭奠则叫“祀”。《尔雅》里又说,祭特指天祭,祀特指地祭。在甲骨文中,把“祭”字写成“丁”状,为生殖符号男根的倒悬,象征创造生命的本源生生不息,已有父系氏族时代的浓重意味。祭祀是人们表达对自然神和祖先神崇拜,祈求愿望的特定仪式。(参见李建荣.中国古代的祭祀[J].世界博览2007(07).)
16 参见牟钟鉴,张践.中国宗教通史[M].(上卷)北京:社会科学文献出版社2003年.p85.
17 徐旭生.中国古史的传说时代[M].北京:文物出版社1985年.第二章第五节.
18 任继愈.中国哲学发展史·先秦卷[M].北京:人民出版社1983年.pp84-85.
19 张光直.宗教祭祀与王权[J].华夏考古.1996(03).
20[英]J.G.弗雷泽.金枝[M].北京:中国民间文艺出版社1987年.pp128-138.
21 李安宅先生认为。原始社会的巫“由着私巫变成公巫。及为公巫,便俨然成了当地领袖。领袖的权威越大,于是变为酋长,变为帝王--酋长帝王之起源在此”。(李安宅:《巫术的分析》,1931。
转引自童恩正:《中国古代的巫》,载《中国社会科学》,1995(05)).
李宗侗先生也说:“君及官吏皆出自巫。”(李宗侗:‘中国古代社会史》,118-119页,台北中华出版事业委员会,1954。
转引自张光直:《中国青铜时代》(二集),44页。)
22 童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学.1995(05).其实中国上古时代巫觋与氏族首领合一的现象,从考古学上也可以得到证明:张光直先生对良渚文化出土的玉壁、玉琮进行研究后认为,“琮”是天地贯通的象征,为巫师贯通天地的法器,进而也成为权力的象征,这就表现出权力与巫术的结合。良渚文化反映出墓主是拥有权力的巫师。这种巫术与政治结合的现象在中国上古时期是较为普遍的。参见张光直:《谈“琮”及其在中国古史上的意义》,载张光直:《中国青铜时代》。
23 童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学.1995(05).
24 陈梦家.商代神话与巫术[J].燕京学报.20期,1936年.
25 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p474.
26 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p19.
27 河北省文物管理处台西考古队.河北藁城台西村商代遗址发掘简报[J].文物.1979(06).
28 参见张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p481.
29 张光直.美术、神话与祭祀[M].辽宁教育出版社2002年版.pp108-118.
30 林巳奈夫.中国殷周时代的武器[M].京都1972年.
转引自张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p22.
31 刘建军.中国现代政治的成长[M].天津:天津人民出版社2002年版.p312.
32 刘文海.技术的政治价值[M].人民出版社1996年版.pp97-98.
33 参见萧延中.中国上古时代的“共同体”意识积淀(宪政讲堂第十讲)[EB/OL].http://www.chinaelections.org/New(?).asp?NewsID=114643,2007-8-16.
34 《史记·龟册列传》,卷一百二十八.
35 参见张光直:《中国古代王的兴起与城邦的形成》,载《燕京学报》,新3期,11页。北京,北京大学出版杜1997年版。
36 张光直.中国文明的起源[J].文物,2004(01).
37 田昌五:《中国古代国家形态概说》,载《华夏文明》第三集,北京:北京大学出版社,1992.
38 金景芳.中国古代思想的起源[J].社会科学战线,1981(04).
39 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p471.
40 《礼记·祭统》。
41 钱玄等注,《周礼·前言》,长沙:岳麓书社2001年版。
42 杜尔凯姆.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆译.上海:上海人民出版社1999年版.p450.
43 《论语·卫灵公》
44 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p328.
45 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p329.
46 朱狄.原始文化研究[M].北京:三联书店1988年版.p526.
47 《孟子·梁惠王上》。
48 《易传·豫外》。
49 《礼记·乐记》。
50 《论语·八佾》。
51 《明史·礼志一》。
52 福柯.规训与惩罚[M].北京:三联书店2003年.p211.
53 帕森斯.社会行动的结构.南京:译林出版社2003年.p486.
54 《荀子·礼论》。
55[德]恩斯特·卡西尔.神话思维[M].黄龙保等译.北京:中国社会科学出版社1992年版.p240.
56 《礼记·礼器》。
57 《史记·周本纪》。
58 《孝经·圣治章》。
59 《左传·僖公四年》。
60 《周礼·大宗伯》。
61 参见李向平.王权与神权[M].沈阳:辽宁教育出版社1991年版.p189.
62 《国语·鲁语上》。
63 杨宽.战国史[M].上海人民出版社1980年版.p253.
64 《左传·襄公二十六年》
65 张卫中.春秋时期的祭祀与政治传播[J].浙江大学学报,2003(05).
66 参见[美]迈克尔·罗斯金等.政治科学[M].林震等译.北京:华夏出版社2001年.p143.
67 方光华.俎豆馨香:中国祭祀礼俗探索[M].西安:陕西人民教育出版社2000年版.p22.
68 李向平.信仰、革命与权力秩序[M].上海:上海人民出版社.p441.
69 《史记·封禅书》.
70 同上。
71 蒲慕州.追求一己之福:中国古代的信仰世界[M].台北:允晨文化实业股份有限公司1995年版.p132.
72 《史记·封禅书》。
73 《马克思恩格斯全集》第27卷,第65-66页。
74 《马克思恩格斯选集》第3卷,第355页。
75 参见方光华:俎豆馨香--中国祭祀礼俗探索[M].西安:陕西人民教育出版社2000年版.pp227-228.
76 柳宗元《封建论》。
77 赵国华.生殖文化崇拜论[M].北京:中国社会科学出版社1990年.pp390-391.
78 《易·序卦》。
79 《荀子·大略》。
80 参见朱维铮.周予同经学史论著选集[C].上海:上海人民出版社1996年.pp70-72.
81 《论语·雍也》
82 胡适.说儒[M].西安:陕西师范大学出版社2005年.p142.
83 《墨子·公孟》。
84 参见朱维铮.周予同经学史论著选集[C].上海:上海人民出版社1996年.pp78-81.
85 参见牟钟鉴,张践.中国宗教通史[M].(上册)北京:社会科学文献出版社2003年.p243.
86 参见朱维铮.周予同经学史论著选集[C].上海:上海人民出版社1996年.pp84-85.
87 参见萧延中.中国上古时代的“共同体”意识积淀(宪政讲堂第十讲)[EB/OL].http://www.chinaelections.org/Newsinfo.asp?NewsID=114643,2007-8-16.
88 《孟子·离娄上》。
89 《左传·桓公二年》。
90 《左传·隐公八年》。
91 王国维.殷周制度论[A].见:观堂集林[M]卷十.北京:中华书局 1959.
92 《史记·吕太后本纪》。
93 《汉书·董仲舒传》。
94 同上.
95 参见钟国发.汉帝国宗教的儒化改革[J].福建论坛·人文社会科学版,2001(02).
96 参见王葆玹.今古经文学新论[M].北京:中国社会科学出版社1997年.p327.
97 《汉书·翼奉传》。
98 《汉书·韦贤传》.
99 王葆玹.今古经文学新论[M].北京:中国社会科学出版社1997年.p335.
100 参见牟钟鉴,张践.中国宗教通史[M].(上册)北京:社会科学文献出版社2003年.p229.
101 王葆玹.今古经文学新论[M].北京:中国社会科学出版社1997年.p330.
102 吕思勉.秦汉史[M].上海:上海古籍出版社1983年.p802.
103 参见杨英.四世纪以前中国古代的王朝祭礼及其演进规律[D].北京大学博士学位论文2001.p107.
104 参见钟国发.汉帝国宗教的儒化改革[J].福建论坛·人文社会科学版,2001(02).
1 《国语·鲁语上》。
2 《荀子·礼论》。
3 参考张载《西铭》。
4 陈焕章.祀天以孔子配议[J].孔教会杂志.第一卷第四号1913年5月.
5 参见詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].江苏古籍出版社1992年.p312.
6 《汉书·郊祀志》.
7 詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].江苏古籍出版社1992年.p315.关于郊祀的时间:主要有冬至日和夏正月。詹鄞鑫先生经过分析认为:周礼郊祀在冬至日,而鲁礼郊祀在夏正月.按周代的祭祀礼制,只有天子可以祭天,但是鲁国由于始祖周公的特殊功勋,也享有郊祀祭天特权,为了与周天子的郊祀相区别,鲁国便采用正月祭天祈年作为郊祀。故冬至祭天多见于《周礼》和《礼记》,而夏历正月祭天在《左传》及鲁史《春秋》中屡有记载。但是郑玄的看法与詹鄞鑫先生刚好相反,他以为鲁礼于冬至郊天,周礼于正月郊天。(詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].p312-p315.
8 《春秋繁露·郊义》:“天者百神之君也。”
9 历史上对“封”有多种解释:孟康说:封,崇也,助天之高也。(《汉书·武帝纪》颜师古注引)应劭说:封者,坛广十二丈,高二丈,阶三等,封于其上,示增高也。……下禅梁父,祀地主,示增广。此古制也。武帝封广丈二尺,高九尺。(《汉书·武帝纪》颜师古注引)唐人张守节也说:此泰山上筑土为坛以祭天,报天之功,故曰封。此泰山下小山上除地,报地之功,故曰禅。(《史记·封禅书》解题)但也有人认为“封”是指把皇帝的告天文书秘封起来,世人不得见:或曰:封者,金泥银绳,或曰石泥金绳,封之印玺也。(《史记·封禅书》正义引)。
10 《汉书·武帝纪》颜师古注引.
11 《史记·封禅书》张守节正义。
12 《史记·封禅书》。
13 《史记·封禅书》。
14 可参见《通典》卷五十四、《封禅》、《宋史》卷104《吉礼七》。
15 《旧唐书·礼仪志》。
16 同上。
17 参见汤贵仁.泰山封禅与祭祀[M].齐鲁书社2003年.pp139-141.
18 《清史稿·圣祖本纪》二十三年(1684年)“冬十月壬寅,上次泰安,登泰山,祀东岳。”
19 《孟子·梁惠王下》。
20 《荀子·强国》。
21 《后汉书·祭祀志中》注引。
22 参见《礼记·明堂位》和《礼记·玉藻》孔颖达疏所引郑玄说。
23 詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].江苏古籍出版社1992年.p223.
24 清人惠栋作《明堂大道录》,他认为:“明堂为天子太庙,禘祭、宗祀、朝觐、耕耤、养老、尊贤、飨射、献俘、治历、望气、告朔、行政皆行于其中,故为大教之宫。”孙星衍作《古今宫室遗制考》,认为明堂仅仅用于典礼仪式,并非天子常居之所.他推断说:“明堂,盖行礼之宫,礼毕则虚其位。故宗祀则曰清庙,斋宿则曰路寝,教士则曰大学,养老则曰庠,始自东则曰东序,习射则曰泮宫。大享、献馘诸大礼皆于此宫。”阮元的《明堂论》则堪为明堂学说的集大成.它先论远古明堂之用途:“明堂者,天子所居之初名也。 是故祀上帝则于是,祭祖先则于是,朝诸侯则于是,养老尊贤教国子则于是,飨射献俘馘则于是,治天文告朔则于是,抑且天子寝食恒于是.此古之明堂也。”其次阐述了明堂制度的产生和发展:“黄帝尧舜氏作,宫室乃备.洎夏商周三代,文治益隆.”最后谈了“三代”的明堂制度:“于是天子所居,在邦畿王城之中,三门三朝,后曰路寝,四时不迁。路寝之制,准郊外明堂四方之一,乡(向)南而治,故路寝犹袭古号曰明堂。若夫祭昊天上帝则有圜丘,祭祖考则有应门内左之宗庙,朝诸侯则有朝廷,养老尊贤教国子献俘馘则有辟雍学校。其地既分,其礼愈各,故城中无明堂也。”阮元的意思是:远古明堂多重功能集于一体,是由于那时宫室不够发达,政务不够烦多。到了三代时期,政治文明发展了,宫殿规模宏大了,形成了三门三朝,不同的地方用于不同的典礼活动,但仍袭用了远古明堂的名称,其实城中已经没有明堂了.很显然,阮元讲述明堂的历史,是为了把先秦关于明堂的传说与战国以后庙寝格局统一起来,从而克服诸说之间的矛盾。
25 张一兵.明堂制度源流考[M].人民出版社2007年.p17.
26[明]章潢.图书编[M].卷一百.历代明堂大飨总论.
27 应劭《风俗通义·祀典》。
28 《明太祖集》卷十二,黄山书社1991年版.
29 《尔雅·释天》:“祭地曰瘗薶。”《礼记·祭法》载:“瘗埋于泰折,祭地也.用性騂犊。”孔颖达疏:“瘗埋于泰折,祭地也'者,谓瘗缯埋牲祭神州地祗于北郊也。”陈澔注:“瘗埋牲币,祭地之礼也.泰折,即方丘。折,如盘折折旋之义,喻方丘也。”
30 许慎《说文解字》:“社,地主也。”《周礼·大司乐》:“土示,五土之总神也,即谓社。”
31 晁福林.先秦民俗史[M].上海:上海人民出版社,2001年.p282.
32 陈梦家.殷墟卜辞综述[M].北京:科学技术出版社,1956年.p583.
33 《史记·封禅书》.
34 劳干先生认为:“关于社,实际上和社稷是一回事,即周人以稷配社的.”参见《汉代社祀的源流》,《历史语言研究所集刊》第十一册,中华书局1987年版,第50页.张鹤泉先生也说周代祭社时,要配以稷神,因而社与稷可以联系在一起称为“社稷”。在社、稷神中,社神是主要的,文献中也常将社稷单称为社。参见《周代祭祀研究》,台北:文津出版社1993年版,第37-38页和87页的有关论述.詹鄞鑫先生说:“随着社神的政治军事意义的日益提高,作为谷神的稷的地位就逐渐显得次要了。……古书中单独称‘社',通常也不捧除配享的后稷神。”参见《神灵与祭祀--中国传统宗教综论》,南京:江苏古籍出版社1992年版,第65页。
35 劳干先生以为,从文献的反映来看,用“社稷”来代表国家,在春秋战国时已经是习惯的用法.(《汉代社祀的源流》,《历史语言研究所集刊》第十一册,中华书局1987年版,第50页.)张鹤泉先生认为:周代“天子和国君把祭社稷作为其重要的祭祀权.这样,社稷便成为他们国家的象征.”(《周代祭杞研究》,台北:文津出版社1993年版,第38页)他们二者的看法,都可以理解为社稷在周代就已经成为国家的象征.张荣明先生则认为“至迟到夏代,社已经具有了特殊的政治意义.”(《从上古代东汉--中国的国教》之“国社--国家的象征”,北京:中国社会科学出版社2001年版,第120-121页.)其所说的“特殊的政治意义”应当是指国家的象征,但此说尚没有足够的资料予以证实。
36 《墨子·明鬼下》。
37 《史记·高祖本纪》。
38 《汉书·平帝纪》.
39 《通典》卷45本注引孔晁说。关于汉代有“二社一稷”说(即太社、官社、太稷)颇有争议,王柏中先生考证认为《续汉书·祭祀志下》刘昭注引孔晁之说最为正确。《通典》也引孔晁之说,故本文从该说。参见王柏中.神灵世界:秩序的建构与仪式的象征[M].北京:民族出版社2005年.p138.
40 参见方光华.俎豆馨香[M].西安:陕西人民教育出版社2000年.p72.
41 《礼记·祭法》。
42 秦慧田.五礼通考[M].卷37.
43 《周礼·大祝》。
44[德]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳译.上海:上海译文出版社2003年.p107.
45 同上.p122.
46 《礼经·释例》。
47 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店1996年.pp316-317.
48 《礼记·郊特牲》。
49 萧延中.《中国上古时代的“共同体”童识积淀》(宪政讲堂第十讲)[EB/OL].http://www.chinaelections.org/NewaInfo.asp?NewsID=114643,2007-8-16.
50 《白虎通·宗族》。
51 《通典》卷四十七。
52 张荣明.权力的谎言--中国传统的政治宗教[M].杭州:浙江人民出版社2000年.p204.
53 侯外庐,杜守素,纪玄冰.中国思想通史[M].第一卷.北京:三联书店1950年.p44.
54 《左传·襄公九年》载季武子曰:“君冠,必以裸享之礼行之,以金石之乐节之,以先君之祧处之.”公还,及卫,冠于(卫)成公之庙。《左传·昭公二十五年》:“宋元公将为公故,如晋,梦大子栾即位于庙.”这是诸侯即位于庙的间接反映。另《尚书·顾命》对天子于宗庙即位有详细描述,可参看。《左传·桓公二年》:“冬,公至自唐,告于庙也。凡公行,告于宗庙。” 《左传·闵公二年》记梁余子养曰:“帅师者,受命于庙。”《左传·宣公十二年》记邲之战,楚人胜晋,在战场上“祀于河,作先君富,告成事而还”.《左传·襄公二十九年》:“王正月,公在楚,释不朝正于庙也。”杨伯峻注云:“诸侯每月初一至祖庙,杀羊致祭,然后回朝听政。前者谓之告朔,……后者谓之朝庙、朝享或朝正。”
55 《孟子·梁惠王下》。
56 《史记·秦始皇本纪》.
57 关于这种论断详细论证可以参见张星久.中国君主专制政体的起始时间--兼论中国君主专制政体形成的社会条件[J].武汉大学学报(人文社会科学版),2000(01).
58 张荣明.权力的谎言--中国传统的政治宗教[M].杭州:浙江人民出版社2000年,p213.
49 《隋书·礼仪二》卷七载:“禘袷之月,则停时飨,而陈诸瑞物及伐国所获珍奇于庙庭,及以功臣配飨.并以其日,使祀先代王公:帝尧于平阳,以契配;帝舜于河东,咎繇配;夏禹于安邑,伯益配;殷汤于汾阴,伊尹配;文王、武王于斁渭之郊,周公、召公配;汉高帝于长陵,萧何配.” 《旧唐书·礼仪六》卷三十载:“天宝六载正月,诏:太庙配飨功臣,高祖室加裴寂、刘文静,太宗室加长孙无忌、李靖、杜如晦,高宗室加褚遂良、高季辅、刘仁轨,中宗室加狄仁杰、魏元忠、王同皎等十一人.”
60 唐颜师古注曰:“应说非也.祖,始也,始受命也。宗,尊也.有德可尊.”宋刘攽则云:“颜说非也。始受命称太祖耳:有功亦称祖,商祖甲是也.”参看《学习时报》http://www.china.com.cn/chinese/zhuanti/xxsb/699506.htm
61 唐人刘知几《史通·称谓》云:“古者天子庙号,祖有功而宗有德,始自三代,迄于两汉,名实相允,今古共传。降及曹氏,祖名多澄”。清人顾炎武《日知录·除去祖宗庙谥》亦有批评之词:“称祖之滥,始于曹魏之三祖。……称宗之滥,始王莽之三宗。”清人王鸣盛《十七史商榷·三祖》讽刺道:“自李唐始无代不称宗,其滥斯极.除一祖之外,其余诸帝,不问有功与否,莫不称宗”。
62 杨宽.中国古代陵寝制度史研究[M].上海:上海人民出版社2003年.pp111-120.
63 张鹤泉.汉明帝研究[M].长春:吉林文史出版社2002年.p173.
64 杨宽.中国古代陵寝制度史研究[M].上海:上海人民出版社1985年.pp41-42.
65 同上.p42.
66 参见巫鸿.从“庙”至“墓”[A].庆祝苏秉琦考古五十五年论文集[C].北京:文物出版社1898年.pp106-107.
67 顾炎武.日知录[M].卷15“陵”。
68 朱熹.朱子大全[M].卷六十九“禘袷”.
69 杨宽.中国古代陵寝制度史研究[M].上海:上海人民出版社2003年.p6.
70 同上.pp95-96.
71 松丸道雄:《殷周国家的结构》,《岩波讲座世界历史4》,岩波书店,1970年。转引自冈村秀典.农业社会与文明的形成[J].华夏考古.2002(01).
72 《旧唐书》卷二十四。
73 《宋史·礼八》。
74 黄仁宇.中国大历史[M].北京:三联书店2004年.p172.
75 《清会典》。
76 《韩非子·五蠹》.
77 《韩诗外传》卷五.
78 韩愈《韩昌黎全集·杂著二·师说》:“是故无贵无贱,无长无少,道之所存,师之所存也。”
79 《晋书》卷十九。
80 《续汉书·礼仪志上》。
81 《后汉书·明帝纪》。
82 参见方光华.俎豆馨香[M].西安:陕西人民教育出版社2000年.p152.
83 詹鄞鑫先生认为:“(?)”是“舞”的分化字。所以在甲骨文中雩祭径写成舞。参见所著《神灵与祭祀--中国传统宗教综论》,南京:江苏古籍出版社1992年版,第356页。
84 詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].南京:江苏古籍出版社1992年.p366.
85 杨志刚.中国礼仪制度研究[M].上海:华东师范大学出版社2001年.p283.
86 《通典》卷43.
87 《隋书·礼仪志二》。
88 《宋史·礼志三》。
89 《清史稿·礼仪二》。
90 《荀子·天论》。
91 《汉书·文帝纪》。
92 《汉书·文帝纪》:二年(公元前178年)“春正月丁亥,诏曰:‘夫农,天下之本也。其开藉田,朕亲率耕,以给宗庙粢盛。民谪作县官及贷种食未入、入未备者,皆赦之。'……十三年春二月甲寅,诏曰:‘朕亲率天下农耕以供粢盛.皇后亲桑以奉祭服,其具礼仪。'”《汉书·景帝纪》:后元二年(公元前142年)“夏四月,诏曰:‘雕文刻镂,伤农事者也;锦绣纂组,害女红者也。农事伤则饥之本也,女红害则寒之原也.夫饥寒并至,而能亡为非者寡矣。朕亲耕,后亲桑,以奉宗庙粢盛祭服,为天下先;不受献,减太官,省繇赋,欲天下务农蚕,素有畜积,以备灾害。'”
93 《汉书·武帝纪》:武帝征和四年(公元前89年)冬巡至齐“耕于钜定”。《汉书·昭帝纪》:始元元年(公元前86年)春二月“上耕于钩盾弄田”、六年春正月“上耕于上林”。
94 《续汉书·舆服志上》载:“耕车,其饰皆如之。有三盖。一曰芝车,置辐耒耜之箙,上亲耕所乘也。
95 《尚书·尧典》
96 《尔雅·释水》:“江、淮、河、济为四渎.四渎,发源注海者也。”江、淮、河、济均独流入海,故名曰“渎”.
97 古时称一方的主山为镇.《尚书“尧典》“封十有二山”,孔安国注:“每州之名山殊大者,以为其州之镇。”根据《周礼·春官·大司乐》郑玄注四(?)为:扬州之会稽山、青州之沂山、幽州之医无闾、冀州之霍山。
98 《宋史·礼五》。
99 《明史·礼志三》.
100 《清史稿·礼志二》。
101 吕理政.天、人、社会:试论中国传统的宇宙认知模型[M].台湾民族学研究所1990年版.p210.
102 《汉书·郊祀志》。
103 《晋书·礼志上》。
104 《魏书·志第十》.
105 《通典》卷五十一。
106 同上.
107 《宋史·舆服志》。
108 《明史》卷五十。
109 《礼记·乐记》。
110[宋]赵与时:《宾退录》卷8、卷9.
111[清]钱泳:《履园从话》丛话十五《鬼神》,“城隍”条。
112 《宋史·礼八》。
113[明]叶盛撰,魏中平点校:《水东日记》卷三十“城隍神”,中华书局1980年版,第297页。
114 《太祖洪武实录》卷80,江苏国学图书馆影印明传抄本。
115 参见李天纲.中国礼仪之争历史·文献和意义[M].上海:上海古籍出版社1998年.p205.
1 Giddens A.1979.Central Problems in Social Theory.London:MaCmilian,p.188;转引自童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学.1995(05).
2 参见雷闻.隋唐时期国家祭祀与民间社会关系研究[D].北京大学博士学位论文2002年.p82.
3 《汉书·刑法志》,《汉书·高帝纪》。
4 《论语·子路》。
5 任剑涛.道德与中国传统政治的合法性[J].华中师范大学学报(人文社会科学版).2005(01).
6[德]尤尔根·哈贝马斯.合法性危机[M].上海:上海人民出版社,2000,p127.
7 参见[美]杰克·普拉诺等.政治学分析辞典[M].胡杰译.北京:中国社会科学出版社1986年版.p82.
8 罗素.权力论[M].靳建国译.东方出版社2002年.p24.
9 《孟子·尽心下》。
10 《荀子·王制》。
11 饶宗颐.中国史学上之正统论[M].上海:上海远东出版社1996年版.pp79-80.
12 参见伊斯顿.政治生活的系统分析[M].王浦劬等译.北京:华夏出版社1989年.第十一、十二、十三章。
13 参见阿尔蒙德,鲍威尔.比较政治学:体系、过程和政策[M].上海:上海译文出版社1987年.pp38-40.
14 参见张星久.中国古代君权合法性研究[D].武汉大学博士学位论文.2001年.
15 参见张星久.中国专制政体的起始时间--兼论中国专制政体形成的社会条件[J].武汉大学学报(人文社会科学版),2000(01).
16 《逊志斋集》卷2.
17 饶宗颐.中国史上之正统论[M].上海:上海远东出版社1996年.p100.
18 《元史》卷161,《刘整传》.
19 艾森斯塔得认为:中国古代社会对文化价值和目标的强调,总要涉及把一个世袭的或新生的群体,确认为那种独特文化传统的长久维系者.并把这种文化取向的合法性称为“基本合法性”。参见艾森斯塔得:《帝
20 参见刘泽华.中国政治思想史[M].(隋唐宋元明清卷).杭州:浙江人民出版社1996年.p673.
21 参见(台湾)韦政通.中国文化概论[M].长沙:岳麓书社2003年.p71.
22 H.G.Greel,The Origins of Statecraft in China,1970,Vol.I(Chicago:University of Chicago Press).pp494-495.
23 《尚书·康诰》.
24 《尚书·周书·蔡仲之命》。
25 陈来.古代宗教与伦理--儒家思想的来源[M].北京:三联书店,1996.p4.
26 《论语·为政》,《论语·子路》。
27 《论语·季氏》,《论语·八佾》,《论语·颜渊》.
28 参见丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[M].赵一凡等译.北京:三联书店1989年.p232.“效率”一词在其他译著中一般译为“有效性”,而“手段”则被译为“工具性”,相应的表述就是:有效性是工具性的,而合法性是价值判断。
29 《荀子·天论》。
30 《春秋繁露·郊语》。
31 参见罗德里克·马丁.权力社会学[M].丰子义等译.北京:三联出版社1992年.pp350-360.
32 《汉书·文帝纪》.
33 此说根据张光直《商周神话之分类》一文中所附之商周文化演变分期简表,台湾“中央研究院”,《民族学研究所集刊》,十四期。
34 杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].(修订本)北京:人民出版社1997年.p164.
35 关于希腊地理环境和早期海外移民与航海贸易的情况。顾准论述得颇为翔实,见顾准:《希腊城邦制度》中“爱琴海文明是海上文明”一节,中国社会科学出版社1982年版.
36 参见汤因比.历史研究[M]上册.曹未风等译.上海:上海人民出版社1986年版.p130.
37 关于“宗法农业社会”的讨论,主要参考了张星久的研究成果。参见其《中国古代君权合法性研究》,武汉大学博士学位论文,2001年.
38[法]列维-斯特劳斯.野性的思维[M].赵建兵译.北京:京华出版社2000年.p264.
39[美]朗(Wrong.D.H).权力论[M].陆震纶,郑明哲译.北京:中国社会科学出版社,2001.
40[法]莫里斯·迪韦尔热.政治社会学--政治学要素[M].北京:华夏出版社1987年.p117.
41 H.J.Wechsler,Offering of Jade and Silk.New Haven:Yale University press,1985,p.2,
42 戴维·伊斯顿.政治生活的系统分析[M].王浦劬译.北京:华夏出版社1999年.p39.
43 D.Sternberger,"Legitimacy",International Encyctopedia of the Social Science,V.9,N.Y.Macmillan Co.The Free Press,P.244.
44 参见安东尼·吉登斯.民族-国家与暴力[M].胡宗泽,赵力涛译.北京:三联书店1998年版.p86.
45 费孝通.美国与美国人[M].北京:三联书店1985年.p110.
46 《左传·宣公三年》.
47 《左传·成公七年》.
48 《汉书·成帝纪》。
49 《汉书·郊祀志下》。
50 《旧唐书》卷二十三。
51 《隋书》卷七,礼仪二。
52 《汉书·韦贤传》.
53 罗素.权力论[M].靳建国译.北京:东方出版社1989年版.p10.
54 朱狄.原始文化研究[M].北京:三联书店1988年版.p788.
55[苏]乌格里诺维奇.艺术与宗教[M].北京:三联书店1987年版.p11.
56 陈荣富.宗教礼仪与文化[M].北京:新华出版社1992年版.p50-51.
57[日]山口定.政治体制[M].北京:经济日报出版社1991年.
58[德]哈贝马斯.交往与社会进化[M].重庆:重庆出版社1989年.
59 任剑涛《道德与中国传统政治的合法性》,《华中师范大学学报》(人文社会科学版)44.1(2005年),页27-34;
张星久《论帝制中国的君权合法性信仰》,《武汉大学学报》(哲学社会科学版)58.4(2005年),页482-489。
60 史籍中常见“功德”连称。《礼记正义》卷一一《王制》:“有功德于民者,加地进律。”十三经注疏本,页1328下。《史记》卷六《秦始皇本纪》二十八年泰山刻石有“本原事业.只诵功德”句.北京,中华书局点校本,1959年,页243.“功行”虽兼指功业与德行。却是以德为本,功不过是德的体现.
61 宋章望之《明统论》称:“以功德面得天下者,其得者,正统也:……得天下而无功德者,强而已矣,其得者霸统也。”转引自饶宗颐《中国史学上之正统论》,上海远东出版社,1996年,页41。
63 《史记·秦本纪》:秦之先,帝颛顼之苗裔.颛顼乃黄帝之孙。
64 参见李申.中国儒教史[M]上卷.上海:上海人民出版社1999年.p7.
65 《左传·昭公二十九年》:“有陶唐氏既衰,其后有刘累。”
66 《汉书·元后传》载:莽自谓黄帝之后,其《自本》曰:黄帝姓姚氏,八世生虞舜.舜起妫汭,以妫为姓。至周武王封舜后妫满于陈,是为胡公,十三世生完.完字敬仲,奔齐,齐桓公以为卿,姓田氏.十一世,田和有齐国,二世称王,至王建为秦所灭.项羽起,封建孙安为济北王.至汉兴,安失国,齐人谓之“王家”,因以为氏。
67 《三国志·魏书·文帝纪》载;魏之氏族,出自颛顼,与舜同祖,见于春秋世家.
68 郑玄《礼记注·王制》.
69 《史记·高祖本纪》载一系列神话:“其先刘媪尝息大泽之陂,梦与神遇.是时雷电晦冥,太公往视,则见蛟龙於其上.已而有身,遂产高祖.”“醉卧,武负、王媪见其上常有龙,怪之.”“行前者还报曰:‘前有大蛇当径,原还。'高祖醉,目:壮士行,何畏!'乃前,拔剑击斩蛇.蛇遂分为两,径开。行数里,醉,因卧。後人来至蛇所,有一老妪夜哭.人问何哭,妪曰:‘人杀吾子,故哭之。'人曰:‘妪 子何为见杀?'妪曰:‘吾,白帝子也,化为蛇,当道,今为赤帝子斩之,故哭。'人乃以妪为不诚,欲告之,妪因忽不见.”无非是为了表明刘邦真正具有上帝的血缘。
70 《汉书·高帝纪》。
71 朱熹.朱子语类[M].北京:中华书局。1994.
72 《后汉书·祭祀志》。
73 《后汉书·祭祀志》刘昭注引《东观书》。
74 《清世祖实录》卷15,顺治二年三月甲申,中华书局影印本,1985.
75 明、清两代,是炎帝陵祭祀最为频繁、隆重的时期。明代大祭,有史可查的15次,其中14次告即位,另外一次为天顺初年,是为英宗朱祁镇告复辟.清室为明正统,对炎帝祭祀更为恭谨.祭文均由翰林院拟定,程序亦按礼部定式,分“迎神”、“初献”、“亚献”、“终献”、“受胙”、“撤馔”、“辞神”七道.每一程序均有颂词,是为乐章.乐章及祭祀图式,旧志均有记载.每遇祭,鹿原陂上官宦军民云集,奉圣寺内晨钟暮鼓,梵音绕梁,数里之内,殷殷若有雷声.如此数日,礼毕而止.清代大祭,有史可查的38次,其中告即位9次,告靖边军功6次,告灾1次,告万寿12次,告复储1次,告后宫晋徽4次(中有3次兼告), 告先人后事礼成7次。还有一次,是乾隆弘历庆幸当了50年皇帝,遣人前来谢恩的。所告靖边军功,包括康熙二十一年(1682年)平吴三桂之乱、康熙三十六年(1697年)漠北之战、乾隆二十年(1755年)准噶尔之战等历史上的重大事件.(参见《炎黄汇典》(三)《祭祀卷》,吉林文史出版社2002年版,第315-316页.)
76 刘锦藻.清朝续文献通考[M](二)卷一百六十六,群庙一,考9173.
77 罗伯特·A·达尔.现代政治分析[M].上海:上海译文出版社1987年版.p80.
78 《明世宗实录》卷八,正德十六年十一月戊辰。
79 左顺门事件:发生于嘉靖三年七月十五日。世宗决定要尊亲,称生父兴献王为皇考,引起群巨反对,章疏一概留中。是日会朝方罢,吏部侍郎何孟春倡言于众曰:“宪宗朝,百官哭文华门,争慈懿皇太后葬礼,宪宗从之,此国朝故事也。”修撰杨慎曰:“国家养士百五十年,仗节死义,正在今日.”编修王元正、给事中张翀等遂遮留群臣于金水桥南,谓今日有不力争者,必共击之。孟春、金献民、徐文华复相号召。于是群臣返回,跪伏左顺门,请求嘉靖改变决定.嘉靖大怒,派锦衣卫逮捕杖击,多人下狱,编修王相等十八人俱杖死。(参见《明史》卷191.)
80 艾森斯塔得(S.N.Eisenstadt).帝国的政治体系[M].阎步克译.贵州人民出版社1992年.p10.
81 李洵.“大礼议”与明代政治[J].东北师大学报.1986(05).
82[日]小岛毅:《嘉靖的礼制改革》,《东洋文化研究所纪要》第107册,东京大学东洋文化研究所,1992。
83 李申.中国儒教史[M]下卷.上海人民出版社2000年.p714.
84[美]李普塞特.政治人--政治的社会基础[M].刘钢敏译.北京:商务印书馆1993年.p56.
85[美]亨廷顿.第三波:20世纪后期民主化浪潮[M].北京:三联书店1998年.p312.
86 时和兴.关系、限度、制度:政治发展过程中的国家与社会[M].北京:北京大学出版社1996年.p220.
87 《清高宗实录》卷588,“乾隆二十四年六月丁巳”条.
88 《旧唐书》卷36.
89[英]弗雷泽.金枝[M].北京:中国民间文艺出版社1987年.p133.
90 艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].贵阳:贵州人民出版社1992年.p242.
91 Carl Friedrich,Man and His Government:An Empirical Theory of Politics,NY:McGraw-Hill,Book Company.Inc.1963.
92 张星久.中国古代君权的合法性研究[D].武汉大学博士学位论文2001年.p119.
93 《清史稿》卷八十七,志六十二,礼六.
94 特纳.仪式过程--结构与反结构[M].黄剑波、柳博赟译.北京:中国人民大学出版社2006年.p10.
95 商代就有焚巫的习俗。焚人求雨在甲骨卜辞中有充分的反映。殷人所焚的一般是女奴,也可能是女巫,但以女巫为多。参见胡厚宣:《中国奴隶社会的人殉和人祭》,载《文物》,1974(08);
裘锡圭:《说卜辞的焚巫尫与作土龙》,载胡厚宣主编:《甲骨文与殷商史》,上海:上海古籍出版杜,1983。
96 《后汉书·光武帝纪下》。
97 《明会典》卷84.
98 《马克思恩格斯选集》第3卷.北京:人民出版社1995年,第522-523页。
99 参见王沪宁.政治的逻辑[M].上海:上海人民出版社1998年版.p198.
100 参见《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社1995年,第762-763页.
101 艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].贵阳:贵州人民出版社1992年.pp234-235.
102 梁启超.中国法理学发达史论[A].见:饮冰室合集[C]文集15,北京:中华书局2003年版。
103 艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].贵阳:贵州人民出版社1992年.p232.
104 郭沫若.郭沫若全集[M](第1卷).戈京:人民出版社1982年.p321.
105 关于“天”的考证,参见陈来.古代宗教与伦理--儒家思想的根源[M].北京:三联书店1996年.p162-172.
106 《礼记·礼运》.
107 《全唐文·遣使安抚益州诏》。
108 《全唐文·传位皇太子册文》.
109 《旧唐书》本纪第十。
110 H.G克列尔.中国的诞生[M].引自欧大年.中国民间宗教教派研究[M].上海:上海古籍出版社1993年.p168.
111 葛兆光.中国思想史[M](第2卷).上海:复旦大学出版社2002年版.p261.
112 《尚书·康诰》.
113 《汉书·郊祀志》.
114 《史记·封禅书》。
115 后汉书·祭祀志上》。
116 谢和耐.中国和基督教[M].耿昇译.上海:上海古籍出版社1991年.p157.
1 《中庸》第十九章。
2 《宋书》卷十四,礼一。
3 参见张星久.中国古代君权合法性研究[D].武汉大学博士学位论文.2001年.p17.
4 陈荣富.宗教礼仪与文化[M].北京:新华出版社,1992.p40.
5 马敏.政治仪式:对帝制中国政治的解读[J].社会科学论坛,2003(04).
6 可参见杨志刚.“礼下庶人”的历史考察[J].社会科学战线.1994(06);
张全民.“礼不下庶人”发覆[J].吉林大学社会科学学报.1997(01).
7 刘泽华.中国传统政治哲学与社会整合[C].北京:中国社会科学出版社2000年.p4.
8 《礼记·郊特牲》.
9 《续汉书·礼仪志中》注引蔡质《汉官典职仪式选用》载灵帝册宋贵人为皇后册文说:“皇后之尊,与帝齐体,供奉天地,祗承宗庙,母临天下.”
10 《左传·成公二年》。
11 《左传》所记鲁国的一切重要祭礼活动,其祭祀主体都是时君.(1)“鄋瞒侵齐,遂伐我。公卜,使叔孙得臣追之,吉.”(《左传·文公十一年》)(2)“夏,诸侯如楚.鲁、卫、曹、邾不会.曹、邾辞以难,公辞以时祭.”(《左传·昭公四年》)晋国祭祀活动的主持人是晋君.(1)“献公卜伐骊戎,史苏占之,曰:‘胜而不吉.'公曰:‘何谓也?'”(《国语·晋语一》)(2)“天未绝晋,必将有主.主晋祀者,非君(晋文公重耳)而谁?”(《左传·僖公二十四年》)(3)“使卜偃卜之,曰:‘吉,遏黄帝战于阪泉之兆.'公曰:‘吾不堪也.'”(《左传·僖公二十五年》)(4)“晋侯使吕相绝秦,曰:‘……穆公不忘旧德,俾我惠公用能奉祀于晋.'”(《左传·成公三十年》)(5)“冬,穆叔如晋,聘,且言齐故.晋人曰:‘以寡人之未禘祀,与民之未息.不然,不敢忘.'”(《左传·襄公十六年》)(6)“晋侯使屠蒯如周,请有事于洛与三塗.”(《左传·昭公十七年》。杨伯峻注:“有事,祭祀也.”)由(1)(3)倒可知,占卜的主体虽是晋君,通常由史官或卜官具体操作;从(2)(4)例看,当时人们往往把君权看作是祭杷权,言此而知彼,言彼而知此;(5)(6)表明,晋侯把祭祀作为政治活动的一部分,而且是最重要的部分,因而才用“禘祀”作为借口和托辞.卫国的情况有如下三例:(1)。卫庄公祷,曰:‘曾孙蒯聩以谆赵鞅之故,敢昭告于皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公,昭考灵公……'”(《国语·晋语九》)(2)“公(成公)入祀先君.”(《左传·僖公三十年》)(3)“子鲜……以公(献公)命与宁喜言曰:‘苟反(返),政由宁氏,祭则寡人。'”(《左传·襄公二十六年》)例(1)表示庄公祈祷于卫国祖庙,是主祭人;例(2)把卫成公归国执政说成是“入祀”,与前述晋国(2)(4)之例同;例(3)所谓由宁氏主政,献公主祭,意在表明国家是献公的,具体政务由宁氏代管罢了.“祭”是君位的象征.楚国此类事例有三。楚国对外图霸,“灵王卜曰:‘余尚得天下?'不吉.”(《左传·昭公十三年》)楚灵王极失望.楚昭王二十七年,楚军在城父,陈国求救.“卜战,不吉;卜退,不吉.”(《左传·哀公六年》)上述二例表明占卜的主体是楚君.又,楚昭王生病,卜官占卜后说:“河为祟.”请求祭祀黄河.昭王阻止说:“三代命祀,祭不越望。”(《左传·哀公六年》)结果没有祭祀。这说明在祭祀问题上是楚君说了算,他是楚国的主祭。此外,邾国一例;邾文公卜迁于绎.(《左传·文公十三年》)
12 《三国志·蜀书三》裴松之注。
13 《旧唐书》卷二十三,礼三.
14 《资治通鉴》卷204,永昌元年。
15 同上,卷205,长寿二年。
16 《礼记·祭统》:“夫祭有十伦焉.见事鬼神之道焉.见君臣之义焉.见父子之伦焉.见贵贱之等焉.见亲疏之杀焉。见爵赏之施焉.见夫妇之别焉.见政事之均焉。见长幼之序焉.见上下之际焉.此之谓十伦.”
17 史书上关于此类记载颇多。如《汉书·高帝纪上》:二年(公元前205年)。二月癸未,令民除秦社稷,立汉社稷。施恩德,赐民爵.”《汉书·武帝纪》:元鼎(公元前113年)“四年冬十月,行幸雍,祠五畤.赐民爵一级,女子百户牛酒.”《汉书·宣帝纪》:本始二年(公元前72年)“六月庚午,尊孝武庙为世宗庙,奏《盛德》、《文始》、《五行》之舞,天子世世献.武帝巡狩所幸之郡国皆立庙.赐民爵一级,女子百户牛酒。”《后汉书·光武帝纪下》:“夏四月癸酉,车驾还宫.己卯,大赦天下.复赢、博、梁父、奉高,勿出今年田租刍稿.改年为中元.”。《宋史》卷五十七载宋真宗封禅“大赦天下,文武递进官勋,减免赋税、工役各有差,改花封县日奉符县,宴百官卿监以上于穆清殿、泰山父老于殿门。”
18 《汉书·武帝纪》。
19 《吕氏春秋·义赏》:“赏罚之柄,此上之所以使也.”
20 《韩非子·二柄》:“明主之所导制其臣者,二柄而已矣.二柄者,刑、德也.何谓刑德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德.为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣。”
21 郭于华.仪式与社会变迁[M].社会科学文献出版社.2000.p343.
22 《汉书·高后纪》。
23 《旧唐书·礼志五》。
24 《宋史·神宗纪二》。
25 《汉书·武帝纪》.
26 《后汉书·章帝纪》。
27 文帝一生体恤百姓,多次下诏减免赋税;元年三月诏曰:“方春和时,草木群生之物皆有以自乐,而吾百姓鳏、寡、孤、独、穷困之人或阽于死亡,而莫之省忧.为悯父母将何如?其议所以振贷之.”又曰:“老者非帛不暖,非肉不饱.今岁首,不时使人存问长老,又无布帛酒肉之赐,将何以佐天下子孙孝养其亲?今闻吏禀当受鬻者,或以陈粟,岂称养老之意哉!具为令.”十二年三月诏曰:“道民之路,在于务本.朕亲率天下农,十年于今,而野不加辟.岁一不登。民有饥色,……其赐农民今年租税之半.”赦免官奴婢为庶人,临终还下遗诏提倡薄葬:“当今之世,成嘉生而恶死,厚葬以破业,重服以伤生,吾甚不取.且朕既不德,无以佐百姓.今崩,又使重服久临.以罹寒暑之数,哀人父子;伤长老之志,损其饮食,绝鬼神之祭祀,以重吾不德,谓天下何!……令到出临三日,皆释服。……布告天下,使明知朕意.”可谓仁德之君.参见《汉书·文帝纪》。
28 如武帝时,“蓼侯孔臧为太常,三年,坐南陵桥坏,衣冠道绝免。”“卫尉充国,三年坐斋不谨弃市.”“龠侯栾贲为太常,坐牺牲不如令免.” “广安侯任越人为太常,坐庙酒酸论.”“睢陵侯张昌为太常,二年坐乏祠论。”“牧丘侯石德为太常,三年坐庙牲瘦入谷赎论。”(《汉书·百官公卿表下》)御史大夫商丘成“坐为詹事侍孝文庙,醉歌堂下曰‘出居,安能郁郁',大不敬,自杀。”(《汉书·景武昭宣元成功臣表》)宣帝时,高平侯魏弘“坐酎宗庙骑至司马门,不敬,削爵一级为关内侯。”(《汉书·景武昭宣元成功臣表》)韦玄成“以列侯侍祀孝惠庙,当晨入庙,天雨淖,不驾囊马车而骑至庙下。有司劾奏,等辈数人皆削爵为关内侯.”(《汉书·韦玄成传》)东汉光武帝时,司徒伏湛因“蒸祭高庙,而河南尹、司隶校尉于庙中争论,湛不举奏,坐策免.”(《后汉书·伏湛传》).
29 《汉书·景帝纪》。
30 《汉书·韦贤传》。
31 《汉书·韦贤传》.
32 甘怀真.中国古代郊祀礼的再思索:西汉成帝时的郊祀礼[A].页13.转引自雷闻.隋唐国家祭祀与民间社会关系研究[D].北京大学博士学位论文,2002.
33 《汉书·韦贤传》载元帝所言.
34 《汉书·韦贤传》载元帝时匡衡言。
35 “素王”一词原出《庄子·天道》:“以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也。”郭象注:“有其道为天下所归。而无其爵者,所谓素王自贵也。”《史记·殷本纪》亦载有“伊尹言素王及九主之事”.司马贞索隐按:“素王者太素上皇,其道质素,故称素王。”《淮南子·主术训》:“孔子之通,智过于苌弘,勇服于孟贲,……专行教道,以成素王,事亦鲜矣.”《汉书·董仲舒传》载董仲舒对策说:“孔子作《春秋》,正先王而系万事,见素王之文焉。”大约自此,“素王”开始专指孔子及其德业.王充《论衡·超奇篇》谓;“孔子作《春秋》,以示王意,然则孔子之《春秋》,素王之业也.”郑玄《六艺论》:“孔子既西狩获麟,自号素王。为后世受命之君,制明王之法。”
36 利玛窦、金尼阁.利玛窦中国札记[M].北京:中华书局1983年版.p104.
37 刘泽华.先秦士人与社会[M].天津人民出版社2004年.pp1-12.
38 Tung-tsu Chu,Han Soacial Structure(Seattle:University of Washington Press,1972);pp101-107.
39 《论语·为政》.
40 贾谊《治安策·大政下》.
41 吕坤《呻吟语》卷一之四.
42 熊鉌.熊勿轩文集[M].(上海商务印书馆1936年)卷四.
43 元武宗云:“先孔子而圣者,非孔子无以明;后孔子圣者,非孔子无以法。”王船山云:“法备于三王,道著于孔子。”柳诒徵云:“孔子者,中国文化之中心也,无孔子则无中国文化.自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赣孔子而开。”梁漱溟云:“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里,孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来。”
44 《史记·孔子世家》。
45 刘泽华.中国传统政治哲学与社会整合[M].北京:中国社会科学出版社2000年.pp76-77.
46 《孟子·万章下》。
47[美]E.博登海默.法理学--法哲学及其方法[M].北京:华夏出版社1987年.p341.
48 《汉书·董仲舒传》载:“仲舒居家推说其意,草稿未上,主父偃候仲舒,私见,嫉之,窃其书而奏焉。上召视诸儒,仲舒弟子吕步舒不知其师书,以为大愚.于是下仲舒吏,当死,诏赦之,仲舒遂不敢复言灾异.”
49 参见钱穆.国史大纲[M].商务印书馆2006年.第36,37章.
50 《明史》卷139.
51 同上.
52 《孟子·离娄下》。
53《明史》卷209。
54明世宗:《敕议或问》,丛书集成初编本。
55尹直:《重建文庙记》,嘉靖《句容县志》卷9。
56《明世宗实录》卷119。
57同上.卷120.
58沈德符.万历野获编[M]卷14.北京:中华书局1997年.
59《明世宗实录》卷119.
60《与徐乾学书》,见:上海图书馆藏《明黄宗羲<南雷杂著稿>真迹》。
61《后汉书·儒林列传上》。
62宋代以降,君权日益膨胀。可参见钱穆《国史大纲》下36、37章:《中国历代政治得失》。
63《史记·孔子世家》.
64《史记·郦生陆贾列传》载:“沛公不好儡,诸客冠儒冠来者,沛公辄解其冠,溲溺其中。与人言,常大骂.未可以儒生说也。”
65章碣.焚书坑[A].全唐诗[C]卷六六三.北京:文化艺术出版社2001年.
66张觉.韩非子校注[M].长沙:岳麓书社2006年.p671.
67《史记·秦始皇本纪》
68《明史》卷一.如攻下镇江,谒孔子庙.遣儡士告谕父老,劝农桑;攻克龙兴亦谒孔子庙,告谕父老。
69《明太祖实录》卷三十。
70《明实录》,《太祖实录》卷53,页1下。
71可参见黄进兴.优入圣域[M].陕西师范大学出版社1998年.pp148-151.
72乃《明史》卷三。
73孔继汾.阙里文献考[M].卷三十三.
74《资治通鉴》卷136、齐纪2、武帝永明七年。
75孔继汾:《阙里文献考》卷十四;孔贞丛:《阙里志》卷六;庄季裕:《鸡肋篇》卷中。
76俞正燮:《癸巳存稿》卷九。
77瞿九思:《孔庙礼乐考》卷四。
78曹元用:《阙里志》卷十。
79《渭史稿》卷84,礼志三·吉礼三·先师孔子条。
80艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].阎步克译.贵阳:贵州人民出版社1992年.p144.
81《孟子·公孙丑上》。
82《论语·雍也》。
83牟宗三.道德理想主义的重建[M].北京:中国广播电视出版社1993年.pp222-223.
84《旧唐书》卷二十四。
85《宋史》卷七。
86洪适:《隶释·隶续》,卷一,页14下。
87王祎:《王忠文公集》,(商务印书馆,丛书集成初编),卷六,页15。
88廖平:“六变记”收入李耀仙.廖平学术论文选集[C].成都:巴蜀书社1989年.p547.
89高亨.老子正诂[M1.上海:开明书店1948年.p72.
90《史记》卷三十二。
91同上.卷四.
92《魏书》卷106上.
93《旧唐书》,卷二十四。
94杜佑:《通典》卷五十三。
95李林甫等:《唐六典》卷四。
96《宋史》卷一。
97《资治通鉴》卷213。
98《元史》卷72。
99《明太祖实录》卷183。
100《明实录》,《太祖实录》,卷186,页1下.
104《宋会要辑稿·礼》20之13.
102马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天富译.江苏人民出版社2003年.p23.
103《孟子·告子上》。
104[日]横山宁夫.社会学概论[1I].毛良鸿等译.上海译文出版社1983年版.p226.
105《后汉书》卷二.
106参见黄进兴.圣贤与圣徒[M].北京大学出版社2005年.p165.
107皮日休.皮子文薮[M].上海古籍出版社1981年.卷九.p88.
108转引自黄进兴.圣贤与圣徒[M].北京大学出版社2005年.p58.
109[清]庞钟璐.文庙祀典考[M].卷一.光绪四年刻本.p12.
110《皇朝政典类纂》卷二百三十五。学校二十三,尊崇先师。
111同上。
112同上。
113瞿九思.孔庙礼乐考[M]。卷五.
114刘大鹏.晋祠志[hfl.山西人民出版社1986年.p201.
115黄进兴.圣贤与圣徒[M].北京大学出版社2005年.p115.
116[清]庞钟璐.文庙祀典考[M].卷一.
117张仲礼.中国绅士--关于其在19世纪中国社会中作用的研究[M].李荣昌译.上海:上海社会科学出版社1991年.p206.
118《孟子·尽心上》。
119《荀子·王制》。
120[法]布迪厄.实践与反思--反思社会学导引[M].李猛,李康译.北京:中央编译出版社1998年.p202.
121朱国华.权力的文化逻辑[M].上海:上海三联书店2004年.pp108-109.
122参见钟国发.对中国古代宗教传统的误解[M].社会科学.2006(02).
123[荷]许理和.佛教征服中国[M].李四龙,裴勇等译.南京:江苏人民出版社2003年.p131.
124同上.p485.
125艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].阎步克译.贵州人民出版社1992年。p144.
126赵轶峰.明朝国家祭祀体系的寓意[J].东北师范大学学报(哲学社会科学版).2006(02).
127参见程民生.论宋代神祠宗教[J].世界宗教研究,1992(02);沈宗宪.宋代民间祠祀与政府政策[J].大陆杂志91卷6期;雷闻.隋唐国家祭祀与民间社会关系研究[D].北京大学博士学位论文2002年.
128马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天富译.南京:江苏人民出版社1995年.p199.
129如:雷闻《隋唐国家祭祀与民间社会关系研究》北京大学博士学位论文2002年,杨英《四世纪以前中国古代的王朝祭礼及演进规律》北京大学博士学位论文2001年,均持此种观点。
130《史记·孝武本纪》。
131《魏书·高祖纪上》
132《封氏闻见记校注》卷一《儒教》,赵贞信校注,中华书局1958年,3页。
133《夷坚三志》己卷十《界田义学》。
134《大金国志校证》卷18,崔文印校证,中华书局1986年,250页.
135《明太祖实录》。
136[明]余继登:《典故纪闻》卷三,中华书局1981年版,第47页。
137[清]顾禄:《清嘉录》卷三《三月》,“犯人香”条。
138王斯福.学宫与城隍[A].见:施坚雅.中华帝国晚期的城市[M].北京:中华书局2001年.p713.
139《宋史·列传第七十》。
140《续文献通考·群祀二》。
141同上。
142先秦时代中国人的“淫祀”概念主要指的是不按祭典祭祀,《礼记·曲礼》云:“非其所祭而祭之,名曰淫祀”,强调“淫祀”无福,秦始皇时代以及秦始皇之后的历代王朝,对于“淫祀”的界定大都出于正邪、圣凡、道与不道、德与不德的差异.而对于淫祀的严禁,实质上是出于权力秩序的要求,是为了特殊信仰的设置.(参见李向平.信仰、天命与权力秩序[M].上海:上海人民出版社2006年.p42.)
143《文献通考·郊社二三》。
146《续资治通鉴长编》卷160。
145《文献通考·郊社二三》。
146《明史·礼志四》。
147《续文献通考·群祀三》。
148韩森.变迁之神:南宋时期的民间信仰[M].杭州:浙江人民出版社1999年.p92.
149可参见蒋竹山.宋至清代的国家与柯神信仰研究的回顾与讨论[J].新史学.1997,第8卷,第2期.页187--219.
150《北溪字义》卷下《论淫祀》。
151[明]余继登.典故纪闻[M].卷十七.p303.
152孔飞力.叫魂:1768年中国妖术大恐慌[M].上海:上海三联书店2002年.p114.
153参见韩森.变迁之神:南宋时期的民间信仰[M].杭州:浙江人民出版社1999年.p159.
1沈德符:《万历野获编》卷21。
2谢肇涮《五杂俎》卷12。
3龚自珍:《定庵文集》卷4《江左小辩叙》。
4《皇清奏议》第一函,卷9,兵科给事中魏裔介:《兴教化以正风俗疏》(顺治十二年)卷9;礼科给事中法若贞:《请正体统定服色疏》(顺治八年)。
5同上。
6《钦定大清会典事例》卷四一六,祭统。
7《皇朝政典类纂》,卷二百五十四,东华续录,第5255页。
8刘锦藻撰:《清朝续文献通考》(二)卷一四八,郊社二,考9083。
9[清]朱寿朋编,张静庐等校点:《光绪朝东华录》光绪三十三年五月戊戌,总第5629页。
10[宋]叶适:《水心文集》卷11。
11[宋]叶适:《水心文集》卷11。
12《宋会要辑稿·礼》23之14
13苏舆:《翼教丛编》(光绪二十四年武昌重刻本),卷六,“叶吏部与刘先端黄郁文两生书”,页17上。转引自黄进兴,《圣贤与圣徒》,北京大学出版社2005年,186页。
14鲁迅:《在现代中国的孔夫子》,《鲁迅全集》(6),北京人民文学出版社1973年,第316页。
15梁启超.变法通议[A].见:饮冰室文集[M].
16“文昌帝君”(即梓潼神)本是流行于川、鄂交界地区的一个民问神,其原型是蛇,属于“怪力乱神”之列,嘉庆以前一直在祀典之外:嘉庆问,它被认为帮助镇压了白莲教起义,因此嘉庆六年(1801年)诏称“帝君主持文运,崇圣辟邪,海内尊奉,与关圣同,允宜列入祀典”。这个地方小神因缘际会,上升为与关帝同列的全国性神祗。
17《渭南文集》卷17.北京:中国书店.1986.
18《余冬序录摘抄内外篇》卷3;《续文献通考·群祀考三》。
19[明]余继登:《典故纪闻》卷三,中华书局1981年,第47页。
20[美]韩森(Valeric Hansen).变迁之神:南宋时期的民间信仰[M](Changiag Gods In Mediecal China,1127-1276).包伟民译.杭州:浙江人民出版社1999年.
21滨岛敦俊.明清江南城隍考--商品经济的发达与农民信仰[J].中国社会经济史研究.1991.01.
22《河南程氏外书》卷6。
23《史记·秦始皇本纪》。
24《南史》卷55。
25《续资治通鉴长编》卷17。
26弗雷泽.金枝[M].中国民间文艺出版社1987年.p112.
27《宋会要辑稿·礼》20之85.
28《宋会要辑稿·礼》20之15.
29《岱览·诏旨》,转引自《泰山封禅与祭祀》汤贵仁著,齐鲁书社2003年,p197.
30[法]迪尔凯姆.宗教生活的基本形式[M].上海:上海人民出版社1999年版.p454.
31刘建军在《中国政治的现代成长》一书中提到的中国传统知识体系的“瓦解”,意即作为国家意识形态的合法化知识体系的瓦解.那些支撑民间和社会文化一心理结构的一般知识要素,尽管在特定的历史条件下可以被遮蔽起来,但事过境迁,它又可能复活.(刘建军.中国现代政治的成长[M].天津:天津人民出版社2002.p187.注45.)本文所说传统政治文化的崩解与之基本同义。
32[美]阿尔蒙德、鲍威尔.比较政治学:体系、过程和政策[M].上海:上海译文出版社1987年,p29.
33[德]哈贝马斯.交往与社会进化[M].重庆:重庆出版社,1989.191.
34刘建军.中国现代政治的成长:一项对政治知识基础的研究[M].天津:天津人民出版社2002年.p155.
35[法]勒庞.乌合之众:大众心理研究[M].冯克利译.北京:中央编译出版社2000年.p5.
36参见爱德华·希尔斯.论传统[M].上海:上海人民出版社1991年版.
37[美]阿尔蒙德、鲍威尔.比较政治学:体系、过程和政策[M].上海译文出版社1987年.p91.
38见徐大同.西方政治思想史辞典[M].天津:天津人民出版社1997年.p385.
39参见哈贝马斯.交往与社会进化[1I].重庆出版社1989年.p191.
40[英]安东尼·吉登斯:第三条道路:社会民主主义的复兴[M]北京:北京大学出版社2000.D76.
41葛兆光.七世纪前中国的知识、思想和信仰世界[M].上海:复旦大学出版社1998年.p47.
42朱维铮先生曾经指出:。谢和耐的‘中国和基督教)以杨光先等仇教人士的文章为资料来源,然而当时同情基督教的中国人往往是开明人士;而那些仇教运动却往往是恶势力铲除异己之举的外围清场活动。因此不能从字面理解杨光先等人的非基督教文章.”(参见李天纲,《中国礼仪之争·序》,上海古籍出版社1999,第10页.)
43谢和耐.中国和基督教[M].耿异译.上海:上海古籍出版社1991年.p92.
44葛兆光.七世纪前中国的知识、思想和信仰世界[M].上海:复旦大学出版社1998年.p49.
45马克思.路易·波拿巴的雾月十八日[A].马克思恩格斯选集[q第一卷.p693.
46维纳.人有人的用处[M].北京:商务印书馆1978年版.p17.
47"Sacred Books of the East",Li Ki,Book,Ⅷ§i.
48伍德科克.历史的观念[M].北京:中国社会科学出版社1986年.p10.
49张朋园.中国民主政治的困境1909-1949[M].长春:吉林出版集团有限责任公司2008年.p218.
50参见朱维铮.走出中世纪[M1.上海:上海人民出版社1987年.p49.
51罗俊义.评新儒家[M].上海:上海人民出版社1989年.p49.
52《清史稿·食货六》。
53缗,量词,用于成串的铜钱,每串(缗)一千文.
54参见《宋史·食货志下一》.
55参见李申.秦汉以降的宗教气氛[J].世界宗教研究.2003(01).
56《汉书·郊祀志下》。
57《通典》卷90。
58柳诒徽.中国文化史[M](下卷).上海:东方出版中心1988年.p845.
59《史记·封禅书》。
60同上。
61《汉书·韦贤传》。
62《汉书·郊祀志下》。
63实质性传统(substantive tradition)是希尔斯教授在《论传统》一书中提出来的。所谓实质性传统是指崇尚过去的成就和智慧,崇尚孕含传统的制度,并把从过去继承下来的行为模式视为有效指南的思想倾向。如对宗教和家庭的感情,对祖先和权威的敬重,对家乡的怀恋之情等。
64爱德华·希尔斯.论传统[M].上海:上海人民出版社1991年.p428.
65黄仁宇.中国大历史[M].北京:三联书店2004年版.p295.
66爱德华·希尔斯.论传统[M1.上海:上海人民出版社1991年.p283.
67当然.中国太大了,西方政治文化影响的范围大致局限于接受西方思想知识分子和部分民族资本家,因而所获得的支持有限.内地的士绅们墨守成规,思想闭塞,对外界的情况麻木不仁,他们的精神思想几乎完全不受通商口岸的影响.(参见费正清.中国:传统与变迁[M].北京:世界知识出版社2002年.p323.)
68康有为.请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀[A].中国近代史资料丛刊《戊戌变法》(二).p233.
69陈平原.中国现代学术之建立[M].北京:北京大学出版社1998.p13.
70[德]马克斯·韦伯.儒教与道教[-I].洪天富译.江苏人民出版社2003年.p28.
71[美]保罗·S·芮恩施.一个美国外交官使华记:1913-1919年美国驻华公使回忆录[M].李抱宏,盛震溯译,游燮庭校.北京:商务印书馆1982年.p27.
72刘建军.中国现代政治的成长[M].天津:天津人民出版社2002年.p254.
73[美]爱德华·希尔斯.论传统·译序[M].上海:上海人民出版社1991年.p7.
74同上.p8.
75[美]帕森斯.社会行动的结构[M].南京:译林出版社2003年.p420.
76[美]林毓生.中国意识的危机--“五四”时期激烈的反传统主义[M].贵阳:贵州人民出版社1988年.p26.
77[美]爱德华·希尔斯.论传统[M].上海:上海人民出版社1991年.p439.
78[德]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳译.上海译文出版社1985年.p34-35.
79参见[美]爱德华·希尔斯.论传统·译序[M].上海:上海人民出版社1991年.p9.
80[英]安东尼·吉登斯.现代性的后果[M].田禾译,南京:译林出版社2000年.p92.
81参见李恭忠.丧葬政治与民国再造--孙中山奉安大典研究[D].南京大学博士学位论文2002年.p66.
82参见田海林,李俊领.仪式政治--国民党与南京国民政府对孙中山的祭祀典礼[J].史学月刊2007(04).
83[美]卡普兰(N.Caplan)、纳尔逊(S.D.Nelson)著,夏伯铭译:《社会问题心理学研究的性质和结果》,《现代外国哲学社会科学文摘》,1984年第8期。
84E.A.罗斯.社会控制[M].秦志勇.毛永政译.北京:华夏出版社1989年.p196.
1《荀子·礼论》。
2郭于华.仪式与社会变迁[M].北京:社会科学文献出版社1999年.p343.
3参见李恭忠.丧葬政治与民国再造--孙中山奉安大典研究ID].南京大学博士学位论文2002年.
4马克思.路易·波拿巴的雾月十八日[A].马克思恩格斯选集:第一卷[C].北京:人民出版社1972年.0603.
5希尔斯.论传统[M].上海:上海人民出版社1991年.p9.译序.
6《荀子·性恶》。
7转引自徐大同.西方政治思想史[M].天津:天津教育出版社2002年.p98.
8葛剑雄.统一与分裂[M].三联书店1994年.p243.
1.《马克思恩格斯全集》第27卷.北京:人民出版社,1972.
2.《马克思恩格斯选集》,北京:人民出版社,1995.
3.《二十四史》,中华书局点校本。
4.《礼记》,钱玄等注译,长沙:岳麓书社,2001.
5.《周礼》,钱玄等注译,长沙:岳麓书社,2001.
6.《仪礼》,彭林注译,长沙:岳麓书社,2001.
7.《左传》,李维琦等注,长沙:岳麓书社,2001.
8.《国语》,左丘明撰,上海古籍出版社点校本,1998.
9.《战国策》,刘向集录,上海古籍出版社点校本,1985.
10.《韩诗外传今注今译》,台北:台湾商务印书馆,1972.
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金观涛、刘青峰.在历史的表象背后[M].成都:四川人民出版社1984年.
2 参见艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].阁步克译.贵阳:贵州人民出版社1992年.pp234-239.
3 汪德迈.礼治与法治--中国传统的礼仪制度与西方传统的JUS(法权)制度之比较研究[A].儒学国际学术讨论会论文集[C].济南:齐鲁书社,1989.
4 《礼记·祭统》。
5 《左传·成公十三年》。
6 《汉书·郊祀志》。
7 《礼记·曲礼下》。
8 亚里斯多德.政治学[M].北京:商务印书馆1965.p456.
9 参见柳肃.礼的精神[M].长春:吉林教育出版社1990年.p45.
10 参见张星久.中国古代君权合法性研究[D].武汉大学博士学位论文2001年.pp20-26.
11 张星久.论帝制中国的君权合法性信仰[J].武汉大学学报(哲学社会科学版).2005.(04).
12 《全唐文》卷671:白居易《策林·沿革礼乐》。
13 郭于华.仪式与社会变迁[M].北京:社会科学文献出版社2000年.p1.
14 Steven Lukes,"Political Ritual and Social Integration",Sociology,9(1975),p.291.
15 孔飞力.叫魂:1768年中国妖术大恐慌[M].上海:上海三联书店2002年.
16[英]拉德克利夫·布朗.原始社会的结构与功能[M].潘蛟等译.北京:中央民族大学出版社1999年.p180.
17 柯恩(Abner Cohn).双向度的人[M].(Two-Dimensional Man),转引自郭于华.仪式与社会变迁[C].北京:社会科学文献出版社1999年.p341.
18 郭于华.仪式与社会变迁[C].北京:社会科学文献出版社1999年.p343.
19 参见克利福德·格尔茨.尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家[M].赵丙详译.上海:上海人民出版社1999年.
20[美]博登海默.法理学--法律哲学与法律方法[M].邓正来译.北京:中国政法大学出版社,1999.p219.
21 参见江国华.权力秩序论[J].时代法学.2007(02).
22 陈登原.中国文化史[M](上).上海:正中书局1947年.
23 关于“中国早期国家”、“成熟国家”和上文提到的“部落联盟”、“酋邦”等概念,都是用谢维扬先生的提法.参见谢维扬:《中国早期国家》,浙江人民出版社1995年版。限于资料问题,本文所论的“早期国家”多指秦统一前的西周、春秋战国时期。
24 雷闻.隋唐国家祭祀与民间社会关系研究[D].北京大学2002年博士论文.p2.
25 李申.中国儒教论[M].郑州:河南人民出版社2004年.p119.
26 蒲慕州.追寻一己之福--中国古代的信仰世界[M].台北:允晨文化实业股份有限公司1995年.p5.
27 杨庆垫.中国社会中的宗教[M].上海:上海人民出版社2007年.
28 张荣明认为:“政治宗教是以超现实的政治理想和最终的政治目标为政治理性和政治价值的信仰体系, 以及为贯彻这一政治信仰而建立的一套组织、权力形态和仪式制度.政治宗教是政治与宗教的自然的有机的结合.”(参见张荣明:《权力的谎言--中国传统的政治宗教》,杭州:浙江人民出版社2000年.)
29 詹鄞鑫认为“中国还有一个在史书上以‘礼志'或‘郊祀志'的面目出现的随着封建王朝的灭亡而灭亡的‘在朝'的宗教.这种宗教既不是原始宗教,也不是道教,更不是佛教等外来宗教。它具有严密的制度和大体不变的承传,并与国家的政治礼制合为一体,是一种‘国家宗教',我们称之为‘正统宗教'。”参见詹鄞鑫:《神灵与祭祀--中国传统宗教综论》,江苏古籍出版社1992年版,第4页。
30 牟钟鉴认为:“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心,以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽,以其他多种鬼神崇拜为补充,形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度,成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分,是维系社会秩序和家族体系的精神力量。”(参见《中国宗法性宗教试探》载《世界宗教研究》1990年1期。)
31 参见李申.中国儒教史[M](上卷).上海:上海人民出版社1999年.
32 蒲慕州先生认为“古代中国社会中的宗教现象,可以分为官方的、知识分子的,以及通俗的三方面。官方宗教是每一时代政府所主导的国家崇拜;知识分子的宗教是指在知识阶层兴起后所发展出的宇宙论,道德性天命等比较抽象的宗教观念;而通俗性宗教基本上指的是所谓‘民间信仰'--即一般人民的信仰。”(参见氏著《追寻一己之福--中国古代的信仰世界》台北:允晨文化实业股份有限公司1995年,第5页。)
33 陈荣富.文化的演进--宗教礼仪研究[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社2004年.
34 参见[德]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天富译.南京:江苏人民出版社2003年.
35[英]拉德克利夫·布朗.原始杜会的结构与功能[M].潘蛟等译.北京:中央民族大学出版社1999年.
36 转引自[法]阿兰·佩雷菲特.停滞的帝国[M].王国卿等译.北京:三联书店1998年.卷首语.
37 李天纲.中国礼仪之争:历史、文献和意义[M].上海:上海古籍出版社1998年.pp185-187.
38 邓子琴.中国礼俗学纲要[M].中国文化社1947年.p80.
39 迪尔凯姆.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆译.上海:上海人民出版社1999年版.pp452-453.
40 迪尔凯姆,宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆译.上海:上海人民出版社1999年.p457.
41 童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学,1995(05).
42 对商代祭祀研究的文献综述,可参见朱凤瀚.先秦史研究概要[M].天津:天津教育出版社1996年,p305-309.
43 参见张鹤泉.周代祭祀研究[M]台北:文津出版社1993年.
44 参见郭守信.周代祭祀初论[J].中国史研究,1986(02).
45 参见刘雨.西周金文中的祭祖礼[J].考古学报,1989(04).
46 参见刘丰.先秦礼学思想与社会的整合[M].北京:中国人民大学出版社2003年.
47 蒲慕州.追寻一己之福--中国古代的信仰世界[M].台北:允晨文化实业股份有限公司1995年.
48 任爽.唐代礼制研究[M].长春:东北师范大学出版社1999年.
49 参见雷闻.隋唐国家祭祀与民间社会关系研究[D].北京大学博士学位论文2002年.
50 可参见高明士的系列论文:《唐代的释奠礼制及其在教育上的意义》(《大陆杂志》61卷5期,1980年)《唐代的武举与武庙》(刊于《第一届国际唐代学术会议论文集》,台北,1989年,1016-1069页)。《隋代的制礼作乐--隋代立国政策研究之二》(刊于黄约瑟、刘健明编《隋唐史论集》,香港大学亚洲研究中心,1993年,15-35页);《论武德到贞观礼的成立--唐朝立国政策的研究之一》(刊于《第二届国际唐代学术会议论文集》,文津,1993年,1159-1214页).
51 金子修一.古代中国と皇帝祭祀[M].汲古书院.2001年.笔者未能找到该书,现只将书名列出。
52 Howard J.Wechsler.Offerings of Jade and Silk:Ritual and Symbol in the Legitimation of the Tang Dynasty,Yale University Press,1985.
53 参见[美]韩森(Valerie Hansen).变迁之神:南宋时期的民间信仰[M].(Changing Gods In Mediecal China,1127-1276)包伟民译,杭州:浙江人民出版社1999年.
54 蒋竹山.宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论[J].台北,新史学.第8卷第2期1997年.pp187-220.
55 赵克生.明朝嘉靖时期国家祭礼改制[M].北京:社会科学文献出版社2006年.
56 赵轶峰.明朝国家祭祀体系的寓意[J].东北师大学报(哲学社会科学版).2006(02).
57 参见冯贤亮.明清江南地区的环境变动与社会控制[M].上海:上海人民出版社2002年.
58 参见汤贵仁.泰山封禅与祭祀[M].济南:齐鲁书社2003年.
59 王斯福.学宫与城隍[A].施坚雅.中华帝国晚期的城市[C].徐自立译.中华书局2000年.p708.
60 雷闻.唐代地方祠祀的分层与运作--以生祠与城隍神为中心[J].历史研究.2004(02).pp27-41.
61 参见(日)滨岛敦俊.明初城隍考[J](《社会科学家》1991(06).pp22-30.);朱元璋政权城隍改制考[J](《史学集刊》1995(04).pp7-15.);明清江南城隍考[J](《中国社会经济史研究》1991(01)).
62 郑土有、王贤淼.中国城隍信仰[M].上海:三联书店上海分店出版社1994年.
63 王永谦.土地与城隍信仰[M].北京:学苑出版社1994年.
64 杨宽.中国古代陵寝制度史研究[M].上海:上海人民出版社2003年.
65 黄进兴.优入圣域:权力、信仰和正当性[M].西安:陕西师范大学出版社1998年.尤以该书第二部分的几篇论文为论述的重点:《清初政权意识形态之探究:政治化的道统观》、《道统与治统之间:从明嘉靖九年(1530)孔庙改制论皇权与祭祀礼仪》、《权力与信仰:孔庙祭祀制度的形成》、《学术与信仰:论孔庙从祀制与儒家道统意识》,以及《孔庙的结构与重组:转化传统文化所衍生的困境》。
66 参见钱玄.三礼通论[M].南京:南京师范大学出版社1996.另外钱玄、钱兴奇还编著有《三礼辞典》(南京:江苏古籍出版社1993年。)对各类祭祀名词解释详细,是一部很有用的工具书。
67 方光华.俎豆馨香--中国祭祀礼俗探索[M].西安:陕西人民教育出版社.
68 陈戍国.中国礼制史[M].分为先秦卷,秦汉卷,魏晋南北朝卷,隋唐五代卷,宋辽金夏卷,元明清卷先后由湖南教育出版社出版.
69 李申.中国儒教史[M]上,下卷.上海:上海人民出版社1999年,2000年.
70 詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].南京:江苏古籍出版社1992年版.
71 参见杨志刚.中国礼仪制度研究[M].上海:华东师范大学出版社2000年.第四章.
72 参见马敏.政治仪式:对帝制中国的政治解读[J].社会科学论坛.2003(04).此外马敏先生关于仪式方面的论文还有《仪式与剧场的互移:对现代中国大众政治行为的解读》(《甘肃理论学刊》2004年7期)与《和谐社会与冲突政治中仪式功能的多样性阐释》(《理论与改革》2005年3期).
73 李向平.信仰、革命与权力秩序[M].上海:上海人民出版社2006年.p1.
74 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年.
75 Morton H.Fried,Readings in Cultural Anthropology,vol.2(New York:T.Y.Crowell,1959),p.95.
转引自张光直.美术·神话与祭祀[M].郭净,陈星译.沈阳:辽宁教育出版社1988年.p109.
76 Max Weber,Economy and Society,An Outline of Interpretive Sociology,Vol.2(Berkeley,University of California Press,1978),p.1013.
转引自张光直.美术·神话与祭祀[M].郭净,陈星译.沈阳:辽宁教育出版社1988年.p111.
77 张光直.美术·神话与祭祀[M].郭净,陈星译.沈阳:辽宁教育出版社1988年.
78 张光直.《宗教祭祀与王权》载《华夏考古》1996(03);《周文明的起源》载《殷都学刊》1993(03);《三代之前的早期文明》载《四川文物》2000(01)(02);《论“中国文明的起源”》载《文物》2004年第1期.
79 林巳奈夫.《中国文明的诞生》,吉川弘文馆,1995年出版.
80 松丸道雄.《殷周国家的结构》,《岩波讲座世界历史4》,岩波书店,1970年。
81 冈村秀典.《农业社会与文明的形成》,载《华夏考古》2002年1期.
82 参见张星久.中国古代君权合法性研究[D].武汉大学博士学位论文2001年.
83 参见张星久.论帝制中国的君权合法性信仰[J].武汉大学学报(哲学社会科学版)2005(07);论帝制时期中国政治正当性的基本层次[J].政治学研究.2006(04).
84 何德章.北魏国号与正统问题[J].历史研究.1992(03).
85 吕振亚.中国皇帝专制权威合法性的思想系统[J].人文杂志.1989(01).
86 任剑涛.道德与中国传统政治的合法性[J].华中师范大学学报(人文社会科学版)2005(01).
87 曾德雄.中国传统政治的合法性问题[J].浙江学刊.2005(03).
88 牟发松.陈朝建立之际的合法性诉求及其运作[J].中华文史论丛.2006(03).
89 刘建军.中国现代政治的成长[M].天津:天津人民出版社2002年.p164.
90 《左传·哀公六年》。
91 参见[美]韩森(Valerie Hansen).变迁之神:南宋时期的民间信仰[M](Changing Gods In Mediecal China,1127-1276),包伟民译.杭州:浙江人民出版社1999年.p166.
92 《左传·成公四年》.
93 《左传·僖公十年》.
94[法]布迪厄.实践与反思--反思社会学导引[M].李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.p202.
95[美]杜赞奇.文化、权力与国家[M].南京:江苏人民出版社2004年.p21.
96 参见吕大吉.西方宗教学说史[M].北京:中国社会科学出版社1994年.p740.
97 克利福德·格尔茨.文化的解释[M].南京:译林出版社1999年.p138.
98 参见郭于华.仪式与社会变迁[M].北京:社会科学文献出版社1999年.p2.
99 克利福德·格尔茨.地方性知识[M].王海龙译.北京:中央编译出版社2000年.p197.
100 参见[美]杰克·普拉诺.政治学分析辞典[M].胡杰译.北京:中国社会科学出版社1986年.p82.
101 参见任剑涛.道德与中国传统政治的合法性[J].华中师范大学学报(人文社会科学版).2005.01.
102[美]丹尼斯·朗.权力论[M].北京:中国社会科学出版社2001年.p3.
103 费孝通.社会学概论[C].天津:天津人民出版社1984年.p181.社会控制这一概念是美国社会学家罗斯(E.A.Ross)于1901年在《社会控制》一书中首先提出的,他认为社会控制是社会统治的手段,它规定了社会生活的方式,并用以维持社会的秩序。
104[美]伊恩·罗伯逊.社会学[M].北京:商务印书馆1990年.p74.
105 《礼记·王制》。
106 《礼记·曲礼下》。
107 尼克拉斯·卢曼.权力[M].上海:上海人民出版社2005年.p64.
108 孔飞力.叫魂[M].上海:上海三联书店2002年.p301.
109 刘建军.中国现代政治的成长[M].天津人民出版社2003年.pp66-67.
110 林尚立,《政治学原理讲义》,第一章。转引自谷宇.轴心制度与权力体系:中国古代官僚制度研究[D].复旦大学博士学位论文2007年.
1 詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].南京:江苏古籍出版社1992年.p172.
2 方光华.俎豆馨香--中国祭祀礼俗探索[M].西安:陕西人民教育出版社2000年.p2.
3 童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学.1995(05).
4[法]列维-布留尔.原始思维[M].丁由译.北京:商务印书馆1986年.p69.
5[法]列维-布留尔.原始思维[M].丁由译.北京:商务印书馆1986年.pp69-70.
6 参见泰勒:《原始文化》,第十一至十七章“万物有灵观”。连树声等译,上海文艺出版社1992年版。
7 《费尔巴哈哲学著作选》下卷,荣震华等译,北京:三联书店1962年,第458页.
8 引自马克思:《摩尔根<古代社会>一书的摘要>,人民出版社1965年版,第54-55页。
9 摩尔根.古代社会[M].北京:商务印书馆1997年.p79.
10 参见牟钟鉴、张践.中国宗教通史[M](上册).北京:社会科学文献出版社2003年.p4.
11 陈荣富.宗教礼仪与文化[M].北京:新华出版社1993年.pp43-44.
12 《诗经·小雅·楚茨》。
12 《左传·宣公四年》。
14 也许正因为是远古社会祭祀很重要,起源很早,王国维先生认为礼起源于祭祀仪式,他认为:“说文示部云:禮,履也,所以事神致福也,从示、从豐.豐亦声,又豐部。豐,行礼之器也。豆,象形案。殷虚卜辞有豐字,其文曰……繁文此诸字皆象二玉在器之形。古者,行禮以玉,故说文曰:豐,行禮之器。其说古矣.……从豆乃会意字,而非象形字也,盛玉以奉神人之器谓之,若豐推之而奉神人之酒醴,亦谓之醴;又推之而奉神人之事,通谓之禮。其初当皆用 若豐二字,其分化为禮醴二字盖稍后矣。”(见氏著《观堂集林》,卷六,《释礼》)。
15 其实古代祭祀分得很详细,没有牺牲的祭奠活动叫做“荐”,杀牲祭奠的才叫“祭”。而在神位有屋且栽树的庙宇祭奠则叫“祀”。《尔雅》里又说,祭特指天祭,祀特指地祭。在甲骨文中,把“祭”字写成“丁”状,为生殖符号男根的倒悬,象征创造生命的本源生生不息,已有父系氏族时代的浓重意味。祭祀是人们表达对自然神和祖先神崇拜,祈求愿望的特定仪式。(参见李建荣.中国古代的祭祀[J].世界博览2007(07).)
16 参见牟钟鉴,张践.中国宗教通史[M].(上卷)北京:社会科学文献出版社2003年.p85.
17 徐旭生.中国古史的传说时代[M].北京:文物出版社1985年.第二章第五节.
18 任继愈.中国哲学发展史·先秦卷[M].北京:人民出版社1983年.pp84-85.
19 张光直.宗教祭祀与王权[J].华夏考古.1996(03).
20[英]J.G.弗雷泽.金枝[M].北京:中国民间文艺出版社1987年.pp128-138.
21 李安宅先生认为。原始社会的巫“由着私巫变成公巫。及为公巫,便俨然成了当地领袖。领袖的权威越大,于是变为酋长,变为帝王--酋长帝王之起源在此”。(李安宅:《巫术的分析》,1931。
转引自童恩正:《中国古代的巫》,载《中国社会科学》,1995(05)).
李宗侗先生也说:“君及官吏皆出自巫。”(李宗侗:‘中国古代社会史》,118-119页,台北中华出版事业委员会,1954。
转引自张光直:《中国青铜时代》(二集),44页。)
22 童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学.1995(05).其实中国上古时代巫觋与氏族首领合一的现象,从考古学上也可以得到证明:张光直先生对良渚文化出土的玉壁、玉琮进行研究后认为,“琮”是天地贯通的象征,为巫师贯通天地的法器,进而也成为权力的象征,这就表现出权力与巫术的结合。良渚文化反映出墓主是拥有权力的巫师。这种巫术与政治结合的现象在中国上古时期是较为普遍的。参见张光直:《谈“琮”及其在中国古史上的意义》,载张光直:《中国青铜时代》。
23 童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学.1995(05).
24 陈梦家.商代神话与巫术[J].燕京学报.20期,1936年.
25 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p474.
26 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p19.
27 河北省文物管理处台西考古队.河北藁城台西村商代遗址发掘简报[J].文物.1979(06).
28 参见张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p481.
29 张光直.美术、神话与祭祀[M].辽宁教育出版社2002年版.pp108-118.
30 林巳奈夫.中国殷周时代的武器[M].京都1972年.
转引自张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p22.
31 刘建军.中国现代政治的成长[M].天津:天津人民出版社2002年版.p312.
32 刘文海.技术的政治价值[M].人民出版社1996年版.pp97-98.
33 参见萧延中.中国上古时代的“共同体”意识积淀(宪政讲堂第十讲)[EB/OL].http://www.chinaelections.org/New(?).asp?NewsID=114643,2007-8-16.
34 《史记·龟册列传》,卷一百二十八.
35 参见张光直:《中国古代王的兴起与城邦的形成》,载《燕京学报》,新3期,11页。北京,北京大学出版杜1997年版。
36 张光直.中国文明的起源[J].文物,2004(01).
37 田昌五:《中国古代国家形态概说》,载《华夏文明》第三集,北京:北京大学出版社,1992.
38 金景芳.中国古代思想的起源[J].社会科学战线,1981(04).
39 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p471.
40 《礼记·祭统》。
41 钱玄等注,《周礼·前言》,长沙:岳麓书社2001年版。
42 杜尔凯姆.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆译.上海:上海人民出版社1999年版.p450.
43 《论语·卫灵公》
44 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p328.
45 张光直.中国青铜时代[M].北京:三联书店1999年版.p329.
46 朱狄.原始文化研究[M].北京:三联书店1988年版.p526.
47 《孟子·梁惠王上》。
48 《易传·豫外》。
49 《礼记·乐记》。
50 《论语·八佾》。
51 《明史·礼志一》。
52 福柯.规训与惩罚[M].北京:三联书店2003年.p211.
53 帕森斯.社会行动的结构.南京:译林出版社2003年.p486.
54 《荀子·礼论》。
55[德]恩斯特·卡西尔.神话思维[M].黄龙保等译.北京:中国社会科学出版社1992年版.p240.
56 《礼记·礼器》。
57 《史记·周本纪》。
58 《孝经·圣治章》。
59 《左传·僖公四年》。
60 《周礼·大宗伯》。
61 参见李向平.王权与神权[M].沈阳:辽宁教育出版社1991年版.p189.
62 《国语·鲁语上》。
63 杨宽.战国史[M].上海人民出版社1980年版.p253.
64 《左传·襄公二十六年》
65 张卫中.春秋时期的祭祀与政治传播[J].浙江大学学报,2003(05).
66 参见[美]迈克尔·罗斯金等.政治科学[M].林震等译.北京:华夏出版社2001年.p143.
67 方光华.俎豆馨香:中国祭祀礼俗探索[M].西安:陕西人民教育出版社2000年版.p22.
68 李向平.信仰、革命与权力秩序[M].上海:上海人民出版社.p441.
69 《史记·封禅书》.
70 同上。
71 蒲慕州.追求一己之福:中国古代的信仰世界[M].台北:允晨文化实业股份有限公司1995年版.p132.
72 《史记·封禅书》。
73 《马克思恩格斯全集》第27卷,第65-66页。
74 《马克思恩格斯选集》第3卷,第355页。
75 参见方光华:俎豆馨香--中国祭祀礼俗探索[M].西安:陕西人民教育出版社2000年版.pp227-228.
76 柳宗元《封建论》。
77 赵国华.生殖文化崇拜论[M].北京:中国社会科学出版社1990年.pp390-391.
78 《易·序卦》。
79 《荀子·大略》。
80 参见朱维铮.周予同经学史论著选集[C].上海:上海人民出版社1996年.pp70-72.
81 《论语·雍也》
82 胡适.说儒[M].西安:陕西师范大学出版社2005年.p142.
83 《墨子·公孟》。
84 参见朱维铮.周予同经学史论著选集[C].上海:上海人民出版社1996年.pp78-81.
85 参见牟钟鉴,张践.中国宗教通史[M].(上册)北京:社会科学文献出版社2003年.p243.
86 参见朱维铮.周予同经学史论著选集[C].上海:上海人民出版社1996年.pp84-85.
87 参见萧延中.中国上古时代的“共同体”意识积淀(宪政讲堂第十讲)[EB/OL].http://www.chinaelections.org/Newsinfo.asp?NewsID=114643,2007-8-16.
88 《孟子·离娄上》。
89 《左传·桓公二年》。
90 《左传·隐公八年》。
91 王国维.殷周制度论[A].见:观堂集林[M]卷十.北京:中华书局 1959.
92 《史记·吕太后本纪》。
93 《汉书·董仲舒传》。
94 同上.
95 参见钟国发.汉帝国宗教的儒化改革[J].福建论坛·人文社会科学版,2001(02).
96 参见王葆玹.今古经文学新论[M].北京:中国社会科学出版社1997年.p327.
97 《汉书·翼奉传》。
98 《汉书·韦贤传》.
99 王葆玹.今古经文学新论[M].北京:中国社会科学出版社1997年.p335.
100 参见牟钟鉴,张践.中国宗教通史[M].(上册)北京:社会科学文献出版社2003年.p229.
101 王葆玹.今古经文学新论[M].北京:中国社会科学出版社1997年.p330.
102 吕思勉.秦汉史[M].上海:上海古籍出版社1983年.p802.
103 参见杨英.四世纪以前中国古代的王朝祭礼及其演进规律[D].北京大学博士学位论文2001.p107.
104 参见钟国发.汉帝国宗教的儒化改革[J].福建论坛·人文社会科学版,2001(02).
1 《国语·鲁语上》。
2 《荀子·礼论》。
3 参考张载《西铭》。
4 陈焕章.祀天以孔子配议[J].孔教会杂志.第一卷第四号1913年5月.
5 参见詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].江苏古籍出版社1992年.p312.
6 《汉书·郊祀志》.
7 詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].江苏古籍出版社1992年.p315.关于郊祀的时间:主要有冬至日和夏正月。詹鄞鑫先生经过分析认为:周礼郊祀在冬至日,而鲁礼郊祀在夏正月.按周代的祭祀礼制,只有天子可以祭天,但是鲁国由于始祖周公的特殊功勋,也享有郊祀祭天特权,为了与周天子的郊祀相区别,鲁国便采用正月祭天祈年作为郊祀。故冬至祭天多见于《周礼》和《礼记》,而夏历正月祭天在《左传》及鲁史《春秋》中屡有记载。但是郑玄的看法与詹鄞鑫先生刚好相反,他以为鲁礼于冬至郊天,周礼于正月郊天。(詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].p312-p315.
8 《春秋繁露·郊义》:“天者百神之君也。”
9 历史上对“封”有多种解释:孟康说:封,崇也,助天之高也。(《汉书·武帝纪》颜师古注引)应劭说:封者,坛广十二丈,高二丈,阶三等,封于其上,示增高也。……下禅梁父,祀地主,示增广。此古制也。武帝封广丈二尺,高九尺。(《汉书·武帝纪》颜师古注引)唐人张守节也说:此泰山上筑土为坛以祭天,报天之功,故曰封。此泰山下小山上除地,报地之功,故曰禅。(《史记·封禅书》解题)但也有人认为“封”是指把皇帝的告天文书秘封起来,世人不得见:或曰:封者,金泥银绳,或曰石泥金绳,封之印玺也。(《史记·封禅书》正义引)。
10 《汉书·武帝纪》颜师古注引.
11 《史记·封禅书》张守节正义。
12 《史记·封禅书》。
13 《史记·封禅书》。
14 可参见《通典》卷五十四、《封禅》、《宋史》卷104《吉礼七》。
15 《旧唐书·礼仪志》。
16 同上。
17 参见汤贵仁.泰山封禅与祭祀[M].齐鲁书社2003年.pp139-141.
18 《清史稿·圣祖本纪》二十三年(1684年)“冬十月壬寅,上次泰安,登泰山,祀东岳。”
19 《孟子·梁惠王下》。
20 《荀子·强国》。
21 《后汉书·祭祀志中》注引。
22 参见《礼记·明堂位》和《礼记·玉藻》孔颖达疏所引郑玄说。
23 詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].江苏古籍出版社1992年.p223.
24 清人惠栋作《明堂大道录》,他认为:“明堂为天子太庙,禘祭、宗祀、朝觐、耕耤、养老、尊贤、飨射、献俘、治历、望气、告朔、行政皆行于其中,故为大教之宫。”孙星衍作《古今宫室遗制考》,认为明堂仅仅用于典礼仪式,并非天子常居之所.他推断说:“明堂,盖行礼之宫,礼毕则虚其位。故宗祀则曰清庙,斋宿则曰路寝,教士则曰大学,养老则曰庠,始自东则曰东序,习射则曰泮宫。大享、献馘诸大礼皆于此宫。”阮元的《明堂论》则堪为明堂学说的集大成.它先论远古明堂之用途:“明堂者,天子所居之初名也。 是故祀上帝则于是,祭祖先则于是,朝诸侯则于是,养老尊贤教国子则于是,飨射献俘馘则于是,治天文告朔则于是,抑且天子寝食恒于是.此古之明堂也。”其次阐述了明堂制度的产生和发展:“黄帝尧舜氏作,宫室乃备.洎夏商周三代,文治益隆.”最后谈了“三代”的明堂制度:“于是天子所居,在邦畿王城之中,三门三朝,后曰路寝,四时不迁。路寝之制,准郊外明堂四方之一,乡(向)南而治,故路寝犹袭古号曰明堂。若夫祭昊天上帝则有圜丘,祭祖考则有应门内左之宗庙,朝诸侯则有朝廷,养老尊贤教国子献俘馘则有辟雍学校。其地既分,其礼愈各,故城中无明堂也。”阮元的意思是:远古明堂多重功能集于一体,是由于那时宫室不够发达,政务不够烦多。到了三代时期,政治文明发展了,宫殿规模宏大了,形成了三门三朝,不同的地方用于不同的典礼活动,但仍袭用了远古明堂的名称,其实城中已经没有明堂了.很显然,阮元讲述明堂的历史,是为了把先秦关于明堂的传说与战国以后庙寝格局统一起来,从而克服诸说之间的矛盾。
25 张一兵.明堂制度源流考[M].人民出版社2007年.p17.
26[明]章潢.图书编[M].卷一百.历代明堂大飨总论.
27 应劭《风俗通义·祀典》。
28 《明太祖集》卷十二,黄山书社1991年版.
29 《尔雅·释天》:“祭地曰瘗薶。”《礼记·祭法》载:“瘗埋于泰折,祭地也.用性騂犊。”孔颖达疏:“瘗埋于泰折,祭地也'者,谓瘗缯埋牲祭神州地祗于北郊也。”陈澔注:“瘗埋牲币,祭地之礼也.泰折,即方丘。折,如盘折折旋之义,喻方丘也。”
30 许慎《说文解字》:“社,地主也。”《周礼·大司乐》:“土示,五土之总神也,即谓社。”
31 晁福林.先秦民俗史[M].上海:上海人民出版社,2001年.p282.
32 陈梦家.殷墟卜辞综述[M].北京:科学技术出版社,1956年.p583.
33 《史记·封禅书》.
34 劳干先生认为:“关于社,实际上和社稷是一回事,即周人以稷配社的.”参见《汉代社祀的源流》,《历史语言研究所集刊》第十一册,中华书局1987年版,第50页.张鹤泉先生也说周代祭社时,要配以稷神,因而社与稷可以联系在一起称为“社稷”。在社、稷神中,社神是主要的,文献中也常将社稷单称为社。参见《周代祭祀研究》,台北:文津出版社1993年版,第37-38页和87页的有关论述.詹鄞鑫先生说:“随着社神的政治军事意义的日益提高,作为谷神的稷的地位就逐渐显得次要了。……古书中单独称‘社',通常也不捧除配享的后稷神。”参见《神灵与祭祀--中国传统宗教综论》,南京:江苏古籍出版社1992年版,第65页。
35 劳干先生以为,从文献的反映来看,用“社稷”来代表国家,在春秋战国时已经是习惯的用法.(《汉代社祀的源流》,《历史语言研究所集刊》第十一册,中华书局1987年版,第50页.)张鹤泉先生认为:周代“天子和国君把祭社稷作为其重要的祭祀权.这样,社稷便成为他们国家的象征.”(《周代祭杞研究》,台北:文津出版社1993年版,第38页)他们二者的看法,都可以理解为社稷在周代就已经成为国家的象征.张荣明先生则认为“至迟到夏代,社已经具有了特殊的政治意义.”(《从上古代东汉--中国的国教》之“国社--国家的象征”,北京:中国社会科学出版社2001年版,第120-121页.)其所说的“特殊的政治意义”应当是指国家的象征,但此说尚没有足够的资料予以证实。
36 《墨子·明鬼下》。
37 《史记·高祖本纪》。
38 《汉书·平帝纪》.
39 《通典》卷45本注引孔晁说。关于汉代有“二社一稷”说(即太社、官社、太稷)颇有争议,王柏中先生考证认为《续汉书·祭祀志下》刘昭注引孔晁之说最为正确。《通典》也引孔晁之说,故本文从该说。参见王柏中.神灵世界:秩序的建构与仪式的象征[M].北京:民族出版社2005年.p138.
40 参见方光华.俎豆馨香[M].西安:陕西人民教育出版社2000年.p72.
41 《礼记·祭法》。
42 秦慧田.五礼通考[M].卷37.
43 《周礼·大祝》。
44[德]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳译.上海:上海译文出版社2003年.p107.
45 同上.p122.
46 《礼经·释例》。
47 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店1996年.pp316-317.
48 《礼记·郊特牲》。
49 萧延中.《中国上古时代的“共同体”童识积淀》(宪政讲堂第十讲)[EB/OL].http://www.chinaelections.org/NewaInfo.asp?NewsID=114643,2007-8-16.
50 《白虎通·宗族》。
51 《通典》卷四十七。
52 张荣明.权力的谎言--中国传统的政治宗教[M].杭州:浙江人民出版社2000年.p204.
53 侯外庐,杜守素,纪玄冰.中国思想通史[M].第一卷.北京:三联书店1950年.p44.
54 《左传·襄公九年》载季武子曰:“君冠,必以裸享之礼行之,以金石之乐节之,以先君之祧处之.”公还,及卫,冠于(卫)成公之庙。《左传·昭公二十五年》:“宋元公将为公故,如晋,梦大子栾即位于庙.”这是诸侯即位于庙的间接反映。另《尚书·顾命》对天子于宗庙即位有详细描述,可参看。《左传·桓公二年》:“冬,公至自唐,告于庙也。凡公行,告于宗庙。” 《左传·闵公二年》记梁余子养曰:“帅师者,受命于庙。”《左传·宣公十二年》记邲之战,楚人胜晋,在战场上“祀于河,作先君富,告成事而还”.《左传·襄公二十九年》:“王正月,公在楚,释不朝正于庙也。”杨伯峻注云:“诸侯每月初一至祖庙,杀羊致祭,然后回朝听政。前者谓之告朔,……后者谓之朝庙、朝享或朝正。”
55 《孟子·梁惠王下》。
56 《史记·秦始皇本纪》.
57 关于这种论断详细论证可以参见张星久.中国君主专制政体的起始时间--兼论中国君主专制政体形成的社会条件[J].武汉大学学报(人文社会科学版),2000(01).
58 张荣明.权力的谎言--中国传统的政治宗教[M].杭州:浙江人民出版社2000年,p213.
49 《隋书·礼仪二》卷七载:“禘袷之月,则停时飨,而陈诸瑞物及伐国所获珍奇于庙庭,及以功臣配飨.并以其日,使祀先代王公:帝尧于平阳,以契配;帝舜于河东,咎繇配;夏禹于安邑,伯益配;殷汤于汾阴,伊尹配;文王、武王于斁渭之郊,周公、召公配;汉高帝于长陵,萧何配.” 《旧唐书·礼仪六》卷三十载:“天宝六载正月,诏:太庙配飨功臣,高祖室加裴寂、刘文静,太宗室加长孙无忌、李靖、杜如晦,高宗室加褚遂良、高季辅、刘仁轨,中宗室加狄仁杰、魏元忠、王同皎等十一人.”
60 唐颜师古注曰:“应说非也.祖,始也,始受命也。宗,尊也.有德可尊.”宋刘攽则云:“颜说非也。始受命称太祖耳:有功亦称祖,商祖甲是也.”参看《学习时报》http://www.china.com.cn/chinese/zhuanti/xxsb/699506.htm
61 唐人刘知几《史通·称谓》云:“古者天子庙号,祖有功而宗有德,始自三代,迄于两汉,名实相允,今古共传。降及曹氏,祖名多澄”。清人顾炎武《日知录·除去祖宗庙谥》亦有批评之词:“称祖之滥,始于曹魏之三祖。……称宗之滥,始王莽之三宗。”清人王鸣盛《十七史商榷·三祖》讽刺道:“自李唐始无代不称宗,其滥斯极.除一祖之外,其余诸帝,不问有功与否,莫不称宗”。
62 杨宽.中国古代陵寝制度史研究[M].上海:上海人民出版社2003年.pp111-120.
63 张鹤泉.汉明帝研究[M].长春:吉林文史出版社2002年.p173.
64 杨宽.中国古代陵寝制度史研究[M].上海:上海人民出版社1985年.pp41-42.
65 同上.p42.
66 参见巫鸿.从“庙”至“墓”[A].庆祝苏秉琦考古五十五年论文集[C].北京:文物出版社1898年.pp106-107.
67 顾炎武.日知录[M].卷15“陵”。
68 朱熹.朱子大全[M].卷六十九“禘袷”.
69 杨宽.中国古代陵寝制度史研究[M].上海:上海人民出版社2003年.p6.
70 同上.pp95-96.
71 松丸道雄:《殷周国家的结构》,《岩波讲座世界历史4》,岩波书店,1970年。转引自冈村秀典.农业社会与文明的形成[J].华夏考古.2002(01).
72 《旧唐书》卷二十四。
73 《宋史·礼八》。
74 黄仁宇.中国大历史[M].北京:三联书店2004年.p172.
75 《清会典》。
76 《韩非子·五蠹》.
77 《韩诗外传》卷五.
78 韩愈《韩昌黎全集·杂著二·师说》:“是故无贵无贱,无长无少,道之所存,师之所存也。”
79 《晋书》卷十九。
80 《续汉书·礼仪志上》。
81 《后汉书·明帝纪》。
82 参见方光华.俎豆馨香[M].西安:陕西人民教育出版社2000年.p152.
83 詹鄞鑫先生认为:“(?)”是“舞”的分化字。所以在甲骨文中雩祭径写成舞。参见所著《神灵与祭祀--中国传统宗教综论》,南京:江苏古籍出版社1992年版,第356页。
84 詹鄞鑫.神灵与祭祀--中国传统宗教综论[M].南京:江苏古籍出版社1992年.p366.
85 杨志刚.中国礼仪制度研究[M].上海:华东师范大学出版社2001年.p283.
86 《通典》卷43.
87 《隋书·礼仪志二》。
88 《宋史·礼志三》。
89 《清史稿·礼仪二》。
90 《荀子·天论》。
91 《汉书·文帝纪》。
92 《汉书·文帝纪》:二年(公元前178年)“春正月丁亥,诏曰:‘夫农,天下之本也。其开藉田,朕亲率耕,以给宗庙粢盛。民谪作县官及贷种食未入、入未备者,皆赦之。'……十三年春二月甲寅,诏曰:‘朕亲率天下农耕以供粢盛.皇后亲桑以奉祭服,其具礼仪。'”《汉书·景帝纪》:后元二年(公元前142年)“夏四月,诏曰:‘雕文刻镂,伤农事者也;锦绣纂组,害女红者也。农事伤则饥之本也,女红害则寒之原也.夫饥寒并至,而能亡为非者寡矣。朕亲耕,后亲桑,以奉宗庙粢盛祭服,为天下先;不受献,减太官,省繇赋,欲天下务农蚕,素有畜积,以备灾害。'”
93 《汉书·武帝纪》:武帝征和四年(公元前89年)冬巡至齐“耕于钜定”。《汉书·昭帝纪》:始元元年(公元前86年)春二月“上耕于钩盾弄田”、六年春正月“上耕于上林”。
94 《续汉书·舆服志上》载:“耕车,其饰皆如之。有三盖。一曰芝车,置辐耒耜之箙,上亲耕所乘也。
95 《尚书·尧典》
96 《尔雅·释水》:“江、淮、河、济为四渎.四渎,发源注海者也。”江、淮、河、济均独流入海,故名曰“渎”.
97 古时称一方的主山为镇.《尚书“尧典》“封十有二山”,孔安国注:“每州之名山殊大者,以为其州之镇。”根据《周礼·春官·大司乐》郑玄注四(?)为:扬州之会稽山、青州之沂山、幽州之医无闾、冀州之霍山。
98 《宋史·礼五》。
99 《明史·礼志三》.
100 《清史稿·礼志二》。
101 吕理政.天、人、社会:试论中国传统的宇宙认知模型[M].台湾民族学研究所1990年版.p210.
102 《汉书·郊祀志》。
103 《晋书·礼志上》。
104 《魏书·志第十》.
105 《通典》卷五十一。
106 同上.
107 《宋史·舆服志》。
108 《明史》卷五十。
109 《礼记·乐记》。
110[宋]赵与时:《宾退录》卷8、卷9.
111[清]钱泳:《履园从话》丛话十五《鬼神》,“城隍”条。
112 《宋史·礼八》。
113[明]叶盛撰,魏中平点校:《水东日记》卷三十“城隍神”,中华书局1980年版,第297页。
114 《太祖洪武实录》卷80,江苏国学图书馆影印明传抄本。
115 参见李天纲.中国礼仪之争历史·文献和意义[M].上海:上海古籍出版社1998年.p205.
1 Giddens A.1979.Central Problems in Social Theory.London:MaCmilian,p.188;转引自童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学.1995(05).
2 参见雷闻.隋唐时期国家祭祀与民间社会关系研究[D].北京大学博士学位论文2002年.p82.
3 《汉书·刑法志》,《汉书·高帝纪》。
4 《论语·子路》。
5 任剑涛.道德与中国传统政治的合法性[J].华中师范大学学报(人文社会科学版).2005(01).
6[德]尤尔根·哈贝马斯.合法性危机[M].上海:上海人民出版社,2000,p127.
7 参见[美]杰克·普拉诺等.政治学分析辞典[M].胡杰译.北京:中国社会科学出版社1986年版.p82.
8 罗素.权力论[M].靳建国译.东方出版社2002年.p24.
9 《孟子·尽心下》。
10 《荀子·王制》。
11 饶宗颐.中国史学上之正统论[M].上海:上海远东出版社1996年版.pp79-80.
12 参见伊斯顿.政治生活的系统分析[M].王浦劬等译.北京:华夏出版社1989年.第十一、十二、十三章。
13 参见阿尔蒙德,鲍威尔.比较政治学:体系、过程和政策[M].上海:上海译文出版社1987年.pp38-40.
14 参见张星久.中国古代君权合法性研究[D].武汉大学博士学位论文.2001年.
15 参见张星久.中国专制政体的起始时间--兼论中国专制政体形成的社会条件[J].武汉大学学报(人文社会科学版),2000(01).
16 《逊志斋集》卷2.
17 饶宗颐.中国史上之正统论[M].上海:上海远东出版社1996年.p100.
18 《元史》卷161,《刘整传》.
19 艾森斯塔得认为:中国古代社会对文化价值和目标的强调,总要涉及把一个世袭的或新生的群体,确认为那种独特文化传统的长久维系者.并把这种文化取向的合法性称为“基本合法性”。参见艾森斯塔得:《帝
20 参见刘泽华.中国政治思想史[M].(隋唐宋元明清卷).杭州:浙江人民出版社1996年.p673.
21 参见(台湾)韦政通.中国文化概论[M].长沙:岳麓书社2003年.p71.
22 H.G.Greel,The Origins of Statecraft in China,1970,Vol.I(Chicago:University of Chicago Press).pp494-495.
23 《尚书·康诰》.
24 《尚书·周书·蔡仲之命》。
25 陈来.古代宗教与伦理--儒家思想的来源[M].北京:三联书店,1996.p4.
26 《论语·为政》,《论语·子路》。
27 《论语·季氏》,《论语·八佾》,《论语·颜渊》.
28 参见丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[M].赵一凡等译.北京:三联书店1989年.p232.“效率”一词在其他译著中一般译为“有效性”,而“手段”则被译为“工具性”,相应的表述就是:有效性是工具性的,而合法性是价值判断。
29 《荀子·天论》。
30 《春秋繁露·郊语》。
31 参见罗德里克·马丁.权力社会学[M].丰子义等译.北京:三联出版社1992年.pp350-360.
32 《汉书·文帝纪》.
33 此说根据张光直《商周神话之分类》一文中所附之商周文化演变分期简表,台湾“中央研究院”,《民族学研究所集刊》,十四期。
34 杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].(修订本)北京:人民出版社1997年.p164.
35 关于希腊地理环境和早期海外移民与航海贸易的情况。顾准论述得颇为翔实,见顾准:《希腊城邦制度》中“爱琴海文明是海上文明”一节,中国社会科学出版社1982年版.
36 参见汤因比.历史研究[M]上册.曹未风等译.上海:上海人民出版社1986年版.p130.
37 关于“宗法农业社会”的讨论,主要参考了张星久的研究成果。参见其《中国古代君权合法性研究》,武汉大学博士学位论文,2001年.
38[法]列维-斯特劳斯.野性的思维[M].赵建兵译.北京:京华出版社2000年.p264.
39[美]朗(Wrong.D.H).权力论[M].陆震纶,郑明哲译.北京:中国社会科学出版社,2001.
40[法]莫里斯·迪韦尔热.政治社会学--政治学要素[M].北京:华夏出版社1987年.p117.
41 H.J.Wechsler,Offering of Jade and Silk.New Haven:Yale University press,1985,p.2,
42 戴维·伊斯顿.政治生活的系统分析[M].王浦劬译.北京:华夏出版社1999年.p39.
43 D.Sternberger,"Legitimacy",International Encyctopedia of the Social Science,V.9,N.Y.Macmillan Co.The Free Press,P.244.
44 参见安东尼·吉登斯.民族-国家与暴力[M].胡宗泽,赵力涛译.北京:三联书店1998年版.p86.
45 费孝通.美国与美国人[M].北京:三联书店1985年.p110.
46 《左传·宣公三年》.
47 《左传·成公七年》.
48 《汉书·成帝纪》。
49 《汉书·郊祀志下》。
50 《旧唐书》卷二十三。
51 《隋书》卷七,礼仪二。
52 《汉书·韦贤传》.
53 罗素.权力论[M].靳建国译.北京:东方出版社1989年版.p10.
54 朱狄.原始文化研究[M].北京:三联书店1988年版.p788.
55[苏]乌格里诺维奇.艺术与宗教[M].北京:三联书店1987年版.p11.
56 陈荣富.宗教礼仪与文化[M].北京:新华出版社1992年版.p50-51.
57[日]山口定.政治体制[M].北京:经济日报出版社1991年.
58[德]哈贝马斯.交往与社会进化[M].重庆:重庆出版社1989年.
59 任剑涛《道德与中国传统政治的合法性》,《华中师范大学学报》(人文社会科学版)44.1(2005年),页27-34;
张星久《论帝制中国的君权合法性信仰》,《武汉大学学报》(哲学社会科学版)58.4(2005年),页482-489。
60 史籍中常见“功德”连称。《礼记正义》卷一一《王制》:“有功德于民者,加地进律。”十三经注疏本,页1328下。《史记》卷六《秦始皇本纪》二十八年泰山刻石有“本原事业.只诵功德”句.北京,中华书局点校本,1959年,页243.“功行”虽兼指功业与德行。却是以德为本,功不过是德的体现.
61 宋章望之《明统论》称:“以功德面得天下者,其得者,正统也:……得天下而无功德者,强而已矣,其得者霸统也。”转引自饶宗颐《中国史学上之正统论》,上海远东出版社,1996年,页41。
63 《史记·秦本纪》:秦之先,帝颛顼之苗裔.颛顼乃黄帝之孙。
64 参见李申.中国儒教史[M]上卷.上海:上海人民出版社1999年.p7.
65 《左传·昭公二十九年》:“有陶唐氏既衰,其后有刘累。”
66 《汉书·元后传》载:莽自谓黄帝之后,其《自本》曰:黄帝姓姚氏,八世生虞舜.舜起妫汭,以妫为姓。至周武王封舜后妫满于陈,是为胡公,十三世生完.完字敬仲,奔齐,齐桓公以为卿,姓田氏.十一世,田和有齐国,二世称王,至王建为秦所灭.项羽起,封建孙安为济北王.至汉兴,安失国,齐人谓之“王家”,因以为氏。
67 《三国志·魏书·文帝纪》载;魏之氏族,出自颛顼,与舜同祖,见于春秋世家.
68 郑玄《礼记注·王制》.
69 《史记·高祖本纪》载一系列神话:“其先刘媪尝息大泽之陂,梦与神遇.是时雷电晦冥,太公往视,则见蛟龙於其上.已而有身,遂产高祖.”“醉卧,武负、王媪见其上常有龙,怪之.”“行前者还报曰:‘前有大蛇当径,原还。'高祖醉,目:壮士行,何畏!'乃前,拔剑击斩蛇.蛇遂分为两,径开。行数里,醉,因卧。後人来至蛇所,有一老妪夜哭.人问何哭,妪曰:‘人杀吾子,故哭之。'人曰:‘妪 子何为见杀?'妪曰:‘吾,白帝子也,化为蛇,当道,今为赤帝子斩之,故哭。'人乃以妪为不诚,欲告之,妪因忽不见.”无非是为了表明刘邦真正具有上帝的血缘。
70 《汉书·高帝纪》。
71 朱熹.朱子语类[M].北京:中华书局。1994.
72 《后汉书·祭祀志》。
73 《后汉书·祭祀志》刘昭注引《东观书》。
74 《清世祖实录》卷15,顺治二年三月甲申,中华书局影印本,1985.
75 明、清两代,是炎帝陵祭祀最为频繁、隆重的时期。明代大祭,有史可查的15次,其中14次告即位,另外一次为天顺初年,是为英宗朱祁镇告复辟.清室为明正统,对炎帝祭祀更为恭谨.祭文均由翰林院拟定,程序亦按礼部定式,分“迎神”、“初献”、“亚献”、“终献”、“受胙”、“撤馔”、“辞神”七道.每一程序均有颂词,是为乐章.乐章及祭祀图式,旧志均有记载.每遇祭,鹿原陂上官宦军民云集,奉圣寺内晨钟暮鼓,梵音绕梁,数里之内,殷殷若有雷声.如此数日,礼毕而止.清代大祭,有史可查的38次,其中告即位9次,告靖边军功6次,告灾1次,告万寿12次,告复储1次,告后宫晋徽4次(中有3次兼告), 告先人后事礼成7次。还有一次,是乾隆弘历庆幸当了50年皇帝,遣人前来谢恩的。所告靖边军功,包括康熙二十一年(1682年)平吴三桂之乱、康熙三十六年(1697年)漠北之战、乾隆二十年(1755年)准噶尔之战等历史上的重大事件.(参见《炎黄汇典》(三)《祭祀卷》,吉林文史出版社2002年版,第315-316页.)
76 刘锦藻.清朝续文献通考[M](二)卷一百六十六,群庙一,考9173.
77 罗伯特·A·达尔.现代政治分析[M].上海:上海译文出版社1987年版.p80.
78 《明世宗实录》卷八,正德十六年十一月戊辰。
79 左顺门事件:发生于嘉靖三年七月十五日。世宗决定要尊亲,称生父兴献王为皇考,引起群巨反对,章疏一概留中。是日会朝方罢,吏部侍郎何孟春倡言于众曰:“宪宗朝,百官哭文华门,争慈懿皇太后葬礼,宪宗从之,此国朝故事也。”修撰杨慎曰:“国家养士百五十年,仗节死义,正在今日.”编修王元正、给事中张翀等遂遮留群臣于金水桥南,谓今日有不力争者,必共击之。孟春、金献民、徐文华复相号召。于是群臣返回,跪伏左顺门,请求嘉靖改变决定.嘉靖大怒,派锦衣卫逮捕杖击,多人下狱,编修王相等十八人俱杖死。(参见《明史》卷191.)
80 艾森斯塔得(S.N.Eisenstadt).帝国的政治体系[M].阎步克译.贵州人民出版社1992年.p10.
81 李洵.“大礼议”与明代政治[J].东北师大学报.1986(05).
82[日]小岛毅:《嘉靖的礼制改革》,《东洋文化研究所纪要》第107册,东京大学东洋文化研究所,1992。
83 李申.中国儒教史[M]下卷.上海人民出版社2000年.p714.
84[美]李普塞特.政治人--政治的社会基础[M].刘钢敏译.北京:商务印书馆1993年.p56.
85[美]亨廷顿.第三波:20世纪后期民主化浪潮[M].北京:三联书店1998年.p312.
86 时和兴.关系、限度、制度:政治发展过程中的国家与社会[M].北京:北京大学出版社1996年.p220.
87 《清高宗实录》卷588,“乾隆二十四年六月丁巳”条.
88 《旧唐书》卷36.
89[英]弗雷泽.金枝[M].北京:中国民间文艺出版社1987年.p133.
90 艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].贵阳:贵州人民出版社1992年.p242.
91 Carl Friedrich,Man and His Government:An Empirical Theory of Politics,NY:McGraw-Hill,Book Company.Inc.1963.
92 张星久.中国古代君权的合法性研究[D].武汉大学博士学位论文2001年.p119.
93 《清史稿》卷八十七,志六十二,礼六.
94 特纳.仪式过程--结构与反结构[M].黄剑波、柳博赟译.北京:中国人民大学出版社2006年.p10.
95 商代就有焚巫的习俗。焚人求雨在甲骨卜辞中有充分的反映。殷人所焚的一般是女奴,也可能是女巫,但以女巫为多。参见胡厚宣:《中国奴隶社会的人殉和人祭》,载《文物》,1974(08);
裘锡圭:《说卜辞的焚巫尫与作土龙》,载胡厚宣主编:《甲骨文与殷商史》,上海:上海古籍出版杜,1983。
96 《后汉书·光武帝纪下》。
97 《明会典》卷84.
98 《马克思恩格斯选集》第3卷.北京:人民出版社1995年,第522-523页。
99 参见王沪宁.政治的逻辑[M].上海:上海人民出版社1998年版.p198.
100 参见《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社1995年,第762-763页.
101 艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].贵阳:贵州人民出版社1992年.pp234-235.
102 梁启超.中国法理学发达史论[A].见:饮冰室合集[C]文集15,北京:中华书局2003年版。
103 艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].贵阳:贵州人民出版社1992年.p232.
104 郭沫若.郭沫若全集[M](第1卷).戈京:人民出版社1982年.p321.
105 关于“天”的考证,参见陈来.古代宗教与伦理--儒家思想的根源[M].北京:三联书店1996年.p162-172.
106 《礼记·礼运》.
107 《全唐文·遣使安抚益州诏》。
108 《全唐文·传位皇太子册文》.
109 《旧唐书》本纪第十。
110 H.G克列尔.中国的诞生[M].引自欧大年.中国民间宗教教派研究[M].上海:上海古籍出版社1993年.p168.
111 葛兆光.中国思想史[M](第2卷).上海:复旦大学出版社2002年版.p261.
112 《尚书·康诰》.
113 《汉书·郊祀志》.
114 《史记·封禅书》。
115 后汉书·祭祀志上》。
116 谢和耐.中国和基督教[M].耿昇译.上海:上海古籍出版社1991年.p157.
1 《中庸》第十九章。
2 《宋书》卷十四,礼一。
3 参见张星久.中国古代君权合法性研究[D].武汉大学博士学位论文.2001年.p17.
4 陈荣富.宗教礼仪与文化[M].北京:新华出版社,1992.p40.
5 马敏.政治仪式:对帝制中国政治的解读[J].社会科学论坛,2003(04).
6 可参见杨志刚.“礼下庶人”的历史考察[J].社会科学战线.1994(06);
张全民.“礼不下庶人”发覆[J].吉林大学社会科学学报.1997(01).
7 刘泽华.中国传统政治哲学与社会整合[C].北京:中国社会科学出版社2000年.p4.
8 《礼记·郊特牲》.
9 《续汉书·礼仪志中》注引蔡质《汉官典职仪式选用》载灵帝册宋贵人为皇后册文说:“皇后之尊,与帝齐体,供奉天地,祗承宗庙,母临天下.”
10 《左传·成公二年》。
11 《左传》所记鲁国的一切重要祭礼活动,其祭祀主体都是时君.(1)“鄋瞒侵齐,遂伐我。公卜,使叔孙得臣追之,吉.”(《左传·文公十一年》)(2)“夏,诸侯如楚.鲁、卫、曹、邾不会.曹、邾辞以难,公辞以时祭.”(《左传·昭公四年》)晋国祭祀活动的主持人是晋君.(1)“献公卜伐骊戎,史苏占之,曰:‘胜而不吉.'公曰:‘何谓也?'”(《国语·晋语一》)(2)“天未绝晋,必将有主.主晋祀者,非君(晋文公重耳)而谁?”(《左传·僖公二十四年》)(3)“使卜偃卜之,曰:‘吉,遏黄帝战于阪泉之兆.'公曰:‘吾不堪也.'”(《左传·僖公二十五年》)(4)“晋侯使吕相绝秦,曰:‘……穆公不忘旧德,俾我惠公用能奉祀于晋.'”(《左传·成公三十年》)(5)“冬,穆叔如晋,聘,且言齐故.晋人曰:‘以寡人之未禘祀,与民之未息.不然,不敢忘.'”(《左传·襄公十六年》)(6)“晋侯使屠蒯如周,请有事于洛与三塗.”(《左传·昭公十七年》。杨伯峻注:“有事,祭祀也.”)由(1)(3)倒可知,占卜的主体虽是晋君,通常由史官或卜官具体操作;从(2)(4)例看,当时人们往往把君权看作是祭杷权,言此而知彼,言彼而知此;(5)(6)表明,晋侯把祭祀作为政治活动的一部分,而且是最重要的部分,因而才用“禘祀”作为借口和托辞.卫国的情况有如下三例:(1)。卫庄公祷,曰:‘曾孙蒯聩以谆赵鞅之故,敢昭告于皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公,昭考灵公……'”(《国语·晋语九》)(2)“公(成公)入祀先君.”(《左传·僖公三十年》)(3)“子鲜……以公(献公)命与宁喜言曰:‘苟反(返),政由宁氏,祭则寡人。'”(《左传·襄公二十六年》)例(1)表示庄公祈祷于卫国祖庙,是主祭人;例(2)把卫成公归国执政说成是“入祀”,与前述晋国(2)(4)之例同;例(3)所谓由宁氏主政,献公主祭,意在表明国家是献公的,具体政务由宁氏代管罢了.“祭”是君位的象征.楚国此类事例有三。楚国对外图霸,“灵王卜曰:‘余尚得天下?'不吉.”(《左传·昭公十三年》)楚灵王极失望.楚昭王二十七年,楚军在城父,陈国求救.“卜战,不吉;卜退,不吉.”(《左传·哀公六年》)上述二例表明占卜的主体是楚君.又,楚昭王生病,卜官占卜后说:“河为祟.”请求祭祀黄河.昭王阻止说:“三代命祀,祭不越望。”(《左传·哀公六年》)结果没有祭祀。这说明在祭祀问题上是楚君说了算,他是楚国的主祭。此外,邾国一例;邾文公卜迁于绎.(《左传·文公十三年》)
12 《三国志·蜀书三》裴松之注。
13 《旧唐书》卷二十三,礼三.
14 《资治通鉴》卷204,永昌元年。
15 同上,卷205,长寿二年。
16 《礼记·祭统》:“夫祭有十伦焉.见事鬼神之道焉.见君臣之义焉.见父子之伦焉.见贵贱之等焉.见亲疏之杀焉。见爵赏之施焉.见夫妇之别焉.见政事之均焉。见长幼之序焉.见上下之际焉.此之谓十伦.”
17 史书上关于此类记载颇多。如《汉书·高帝纪上》:二年(公元前205年)。二月癸未,令民除秦社稷,立汉社稷。施恩德,赐民爵.”《汉书·武帝纪》:元鼎(公元前113年)“四年冬十月,行幸雍,祠五畤.赐民爵一级,女子百户牛酒.”《汉书·宣帝纪》:本始二年(公元前72年)“六月庚午,尊孝武庙为世宗庙,奏《盛德》、《文始》、《五行》之舞,天子世世献.武帝巡狩所幸之郡国皆立庙.赐民爵一级,女子百户牛酒。”《后汉书·光武帝纪下》:“夏四月癸酉,车驾还宫.己卯,大赦天下.复赢、博、梁父、奉高,勿出今年田租刍稿.改年为中元.”。《宋史》卷五十七载宋真宗封禅“大赦天下,文武递进官勋,减免赋税、工役各有差,改花封县日奉符县,宴百官卿监以上于穆清殿、泰山父老于殿门。”
18 《汉书·武帝纪》。
19 《吕氏春秋·义赏》:“赏罚之柄,此上之所以使也.”
20 《韩非子·二柄》:“明主之所导制其臣者,二柄而已矣.二柄者,刑、德也.何谓刑德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德.为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣。”
21 郭于华.仪式与社会变迁[M].社会科学文献出版社.2000.p343.
22 《汉书·高后纪》。
23 《旧唐书·礼志五》。
24 《宋史·神宗纪二》。
25 《汉书·武帝纪》.
26 《后汉书·章帝纪》。
27 文帝一生体恤百姓,多次下诏减免赋税;元年三月诏曰:“方春和时,草木群生之物皆有以自乐,而吾百姓鳏、寡、孤、独、穷困之人或阽于死亡,而莫之省忧.为悯父母将何如?其议所以振贷之.”又曰:“老者非帛不暖,非肉不饱.今岁首,不时使人存问长老,又无布帛酒肉之赐,将何以佐天下子孙孝养其亲?今闻吏禀当受鬻者,或以陈粟,岂称养老之意哉!具为令.”十二年三月诏曰:“道民之路,在于务本.朕亲率天下农,十年于今,而野不加辟.岁一不登。民有饥色,……其赐农民今年租税之半.”赦免官奴婢为庶人,临终还下遗诏提倡薄葬:“当今之世,成嘉生而恶死,厚葬以破业,重服以伤生,吾甚不取.且朕既不德,无以佐百姓.今崩,又使重服久临.以罹寒暑之数,哀人父子;伤长老之志,损其饮食,绝鬼神之祭祀,以重吾不德,谓天下何!……令到出临三日,皆释服。……布告天下,使明知朕意.”可谓仁德之君.参见《汉书·文帝纪》。
28 如武帝时,“蓼侯孔臧为太常,三年,坐南陵桥坏,衣冠道绝免。”“卫尉充国,三年坐斋不谨弃市.”“龠侯栾贲为太常,坐牺牲不如令免.” “广安侯任越人为太常,坐庙酒酸论.”“睢陵侯张昌为太常,二年坐乏祠论。”“牧丘侯石德为太常,三年坐庙牲瘦入谷赎论。”(《汉书·百官公卿表下》)御史大夫商丘成“坐为詹事侍孝文庙,醉歌堂下曰‘出居,安能郁郁',大不敬,自杀。”(《汉书·景武昭宣元成功臣表》)宣帝时,高平侯魏弘“坐酎宗庙骑至司马门,不敬,削爵一级为关内侯。”(《汉书·景武昭宣元成功臣表》)韦玄成“以列侯侍祀孝惠庙,当晨入庙,天雨淖,不驾囊马车而骑至庙下。有司劾奏,等辈数人皆削爵为关内侯.”(《汉书·韦玄成传》)东汉光武帝时,司徒伏湛因“蒸祭高庙,而河南尹、司隶校尉于庙中争论,湛不举奏,坐策免.”(《后汉书·伏湛传》).
29 《汉书·景帝纪》。
30 《汉书·韦贤传》。
31 《汉书·韦贤传》.
32 甘怀真.中国古代郊祀礼的再思索:西汉成帝时的郊祀礼[A].页13.转引自雷闻.隋唐国家祭祀与民间社会关系研究[D].北京大学博士学位论文,2002.
33 《汉书·韦贤传》载元帝所言.
34 《汉书·韦贤传》载元帝时匡衡言。
35 “素王”一词原出《庄子·天道》:“以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也。”郭象注:“有其道为天下所归。而无其爵者,所谓素王自贵也。”《史记·殷本纪》亦载有“伊尹言素王及九主之事”.司马贞索隐按:“素王者太素上皇,其道质素,故称素王。”《淮南子·主术训》:“孔子之通,智过于苌弘,勇服于孟贲,……专行教道,以成素王,事亦鲜矣.”《汉书·董仲舒传》载董仲舒对策说:“孔子作《春秋》,正先王而系万事,见素王之文焉。”大约自此,“素王”开始专指孔子及其德业.王充《论衡·超奇篇》谓;“孔子作《春秋》,以示王意,然则孔子之《春秋》,素王之业也.”郑玄《六艺论》:“孔子既西狩获麟,自号素王。为后世受命之君,制明王之法。”
36 利玛窦、金尼阁.利玛窦中国札记[M].北京:中华书局1983年版.p104.
37 刘泽华.先秦士人与社会[M].天津人民出版社2004年.pp1-12.
38 Tung-tsu Chu,Han Soacial Structure(Seattle:University of Washington Press,1972);pp101-107.
39 《论语·为政》.
40 贾谊《治安策·大政下》.
41 吕坤《呻吟语》卷一之四.
42 熊鉌.熊勿轩文集[M].(上海商务印书馆1936年)卷四.
43 元武宗云:“先孔子而圣者,非孔子无以明;后孔子圣者,非孔子无以法。”王船山云:“法备于三王,道著于孔子。”柳诒徵云:“孔子者,中国文化之中心也,无孔子则无中国文化.自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赣孔子而开。”梁漱溟云:“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里,孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来。”
44 《史记·孔子世家》。
45 刘泽华.中国传统政治哲学与社会整合[M].北京:中国社会科学出版社2000年.pp76-77.
46 《孟子·万章下》。
47[美]E.博登海默.法理学--法哲学及其方法[M].北京:华夏出版社1987年.p341.
48 《汉书·董仲舒传》载:“仲舒居家推说其意,草稿未上,主父偃候仲舒,私见,嫉之,窃其书而奏焉。上召视诸儒,仲舒弟子吕步舒不知其师书,以为大愚.于是下仲舒吏,当死,诏赦之,仲舒遂不敢复言灾异.”
49 参见钱穆.国史大纲[M].商务印书馆2006年.第36,37章.
50 《明史》卷139.
51 同上.
52 《孟子·离娄下》。
53《明史》卷209。
54明世宗:《敕议或问》,丛书集成初编本。
55尹直:《重建文庙记》,嘉靖《句容县志》卷9。
56《明世宗实录》卷119。
57同上.卷120.
58沈德符.万历野获编[M]卷14.北京:中华书局1997年.
59《明世宗实录》卷119.
60《与徐乾学书》,见:上海图书馆藏《明黄宗羲<南雷杂著稿>真迹》。
61《后汉书·儒林列传上》。
62宋代以降,君权日益膨胀。可参见钱穆《国史大纲》下36、37章:《中国历代政治得失》。
63《史记·孔子世家》.
64《史记·郦生陆贾列传》载:“沛公不好儡,诸客冠儒冠来者,沛公辄解其冠,溲溺其中。与人言,常大骂.未可以儒生说也。”
65章碣.焚书坑[A].全唐诗[C]卷六六三.北京:文化艺术出版社2001年.
66张觉.韩非子校注[M].长沙:岳麓书社2006年.p671.
67《史记·秦始皇本纪》
68《明史》卷一.如攻下镇江,谒孔子庙.遣儡士告谕父老,劝农桑;攻克龙兴亦谒孔子庙,告谕父老。
69《明太祖实录》卷三十。
70《明实录》,《太祖实录》卷53,页1下。
71可参见黄进兴.优入圣域[M].陕西师范大学出版社1998年.pp148-151.
72乃《明史》卷三。
73孔继汾.阙里文献考[M].卷三十三.
74《资治通鉴》卷136、齐纪2、武帝永明七年。
75孔继汾:《阙里文献考》卷十四;孔贞丛:《阙里志》卷六;庄季裕:《鸡肋篇》卷中。
76俞正燮:《癸巳存稿》卷九。
77瞿九思:《孔庙礼乐考》卷四。
78曹元用:《阙里志》卷十。
79《渭史稿》卷84,礼志三·吉礼三·先师孔子条。
80艾森斯塔得.帝国的政治体系[M].阎步克译.贵阳:贵州人民出版社1992年.p144.
81《孟子·公孙丑上》。
82《论语·雍也》。
83牟宗三.道德理想主义的重建[M].北京:中国广播电视出版社1993年.pp222-223.
84《旧唐书》卷二十四。
85《宋史》卷七。
86洪适:《隶释·隶续》,卷一,页14下。
87王祎:《王忠文公集》,(商务印书馆,丛书集成初编),卷六,页15。
88廖平:“六变记”收入李耀仙.廖平学术论文选集[C].成都:巴蜀书社1989年.p547.
89高亨.老子正诂[M1.上海:开明书店1948年.p72.
90《史记》卷三十二。
91同上.卷四.
92《魏书》卷106上.
93《旧唐书》,卷二十四。
94杜佑:《通典》卷五十三。
95李林甫等:《唐六典》卷四。
96《宋史》卷一。
97《资治通鉴》卷213。
98《元史》卷72。
99《明太祖实录》卷183。
100《明实录》,《太祖实录》,卷186,页1下.
104《宋会要辑稿·礼》20之13.
102马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天富译.江苏人民出版社2003年.p23.
103《孟子·告子上》。
104[日]横山宁夫.社会学概论[1I].毛良鸿等译.上海译文出版社1983年版.p226.
105《后汉书》卷二.
106参见黄进兴.圣贤与圣徒[M].北京大学出版社2005年.p165.
107皮日休.皮子文薮[M].上海古籍出版社1981年.卷九.p88.
108转引自黄进兴.圣贤与圣徒[M].北京大学出版社2005年.p58.
109[清]庞钟璐.文庙祀典考[M].卷一.光绪四年刻本.p12.
110《皇朝政典类纂》卷二百三十五。学校二十三,尊崇先师。
111同上。
112同上。
113瞿九思.孔庙礼乐考[M]。卷五.
114刘大鹏.晋祠志[hfl.山西人民出版社1986年.p201.
115黄进兴.圣贤与圣徒[M].北京大学出版社2005年.p115.
116[清]庞钟璐.文庙祀典考[M].卷一.
117张仲礼.中国绅士--关于其在19世纪中国社会中作用的研究[M].李荣昌译.上海:上海社会科学出版社1991年.p206.
118《孟子·尽心上》。
119《荀子·王制》。
120[法]布迪厄.实践与反思--反思社会学导引[M].李猛,李康译.北京:中央编译出版社1998年.p202.
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122参见钟国发.对中国古代宗教传统的误解[M].社会科学.2006(02).
123[荷]许理和.佛教征服中国[M].李四龙,裴勇等译.南京:江苏人民出版社2003年.p131.
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126赵轶峰.明朝国家祭祀体系的寓意[J].东北师范大学学报(哲学社会科学版).2006(02).
127参见程民生.论宋代神祠宗教[J].世界宗教研究,1992(02);沈宗宪.宋代民间祠祀与政府政策[J].大陆杂志91卷6期;雷闻.隋唐国家祭祀与民间社会关系研究[D].北京大学博士学位论文2002年.
128马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天富译.南京:江苏人民出版社1995年.p199.
129如:雷闻《隋唐国家祭祀与民间社会关系研究》北京大学博士学位论文2002年,杨英《四世纪以前中国古代的王朝祭礼及演进规律》北京大学博士学位论文2001年,均持此种观点。
130《史记·孝武本纪》。
131《魏书·高祖纪上》
132《封氏闻见记校注》卷一《儒教》,赵贞信校注,中华书局1958年,3页。
133《夷坚三志》己卷十《界田义学》。
134《大金国志校证》卷18,崔文印校证,中华书局1986年,250页.
135《明太祖实录》。
136[明]余继登:《典故纪闻》卷三,中华书局1981年版,第47页。
137[清]顾禄:《清嘉录》卷三《三月》,“犯人香”条。
138王斯福.学宫与城隍[A].见:施坚雅.中华帝国晚期的城市[M].北京:中华书局2001年.p713.
139《宋史·列传第七十》。
140《续文献通考·群祀二》。
141同上。
142先秦时代中国人的“淫祀”概念主要指的是不按祭典祭祀,《礼记·曲礼》云:“非其所祭而祭之,名曰淫祀”,强调“淫祀”无福,秦始皇时代以及秦始皇之后的历代王朝,对于“淫祀”的界定大都出于正邪、圣凡、道与不道、德与不德的差异.而对于淫祀的严禁,实质上是出于权力秩序的要求,是为了特殊信仰的设置.(参见李向平.信仰、天命与权力秩序[M].上海:上海人民出版社2006年.p42.)
143《文献通考·郊社二三》。
146《续资治通鉴长编》卷160。
145《文献通考·郊社二三》。
146《明史·礼志四》。
147《续文献通考·群祀三》。
148韩森.变迁之神:南宋时期的民间信仰[M].杭州:浙江人民出版社1999年.p92.
149可参见蒋竹山.宋至清代的国家与柯神信仰研究的回顾与讨论[J].新史学.1997,第8卷,第2期.页187--219.
150《北溪字义》卷下《论淫祀》。
151[明]余继登.典故纪闻[M].卷十七.p303.
152孔飞力.叫魂:1768年中国妖术大恐慌[M].上海:上海三联书店2002年.p114.
153参见韩森.变迁之神:南宋时期的民间信仰[M].杭州:浙江人民出版社1999年.p159.
1沈德符:《万历野获编》卷21。
2谢肇涮《五杂俎》卷12。
3龚自珍:《定庵文集》卷4《江左小辩叙》。
4《皇清奏议》第一函,卷9,兵科给事中魏裔介:《兴教化以正风俗疏》(顺治十二年)卷9;礼科给事中法若贞:《请正体统定服色疏》(顺治八年)。
5同上。
6《钦定大清会典事例》卷四一六,祭统。
7《皇朝政典类纂》,卷二百五十四,东华续录,第5255页。
8刘锦藻撰:《清朝续文献通考》(二)卷一四八,郊社二,考9083。
9[清]朱寿朋编,张静庐等校点:《光绪朝东华录》光绪三十三年五月戊戌,总第5629页。
10[宋]叶适:《水心文集》卷11。
11[宋]叶适:《水心文集》卷11。
12《宋会要辑稿·礼》23之14
13苏舆:《翼教丛编》(光绪二十四年武昌重刻本),卷六,“叶吏部与刘先端黄郁文两生书”,页17上。转引自黄进兴,《圣贤与圣徒》,北京大学出版社2005年,186页。
14鲁迅:《在现代中国的孔夫子》,《鲁迅全集》(6),北京人民文学出版社1973年,第316页。
15梁启超.变法通议[A].见:饮冰室文集[M].
16“文昌帝君”(即梓潼神)本是流行于川、鄂交界地区的一个民问神,其原型是蛇,属于“怪力乱神”之列,嘉庆以前一直在祀典之外:嘉庆问,它被认为帮助镇压了白莲教起义,因此嘉庆六年(1801年)诏称“帝君主持文运,崇圣辟邪,海内尊奉,与关圣同,允宜列入祀典”。这个地方小神因缘际会,上升为与关帝同列的全国性神祗。
17《渭南文集》卷17.北京:中国书店.1986.
18《余冬序录摘抄内外篇》卷3;《续文献通考·群祀考三》。
19[明]余继登:《典故纪闻》卷三,中华书局1981年,第47页。
20[美]韩森(Valeric Hansen).变迁之神:南宋时期的民间信仰[M](Changiag Gods In Mediecal China,1127-1276).包伟民译.杭州:浙江人民出版社1999年.
21滨岛敦俊.明清江南城隍考--商品经济的发达与农民信仰[J].中国社会经济史研究.1991.01.
22《河南程氏外书》卷6。
23《史记·秦始皇本纪》。
24《南史》卷55。
25《续资治通鉴长编》卷17。
26弗雷泽.金枝[M].中国民间文艺出版社1987年.p112.
27《宋会要辑稿·礼》20之85.
28《宋会要辑稿·礼》20之15.
29《岱览·诏旨》,转引自《泰山封禅与祭祀》汤贵仁著,齐鲁书社2003年,p197.
30[法]迪尔凯姆.宗教生活的基本形式[M].上海:上海人民出版社1999年版.p454.
31刘建军在《中国政治的现代成长》一书中提到的中国传统知识体系的“瓦解”,意即作为国家意识形态的合法化知识体系的瓦解.那些支撑民间和社会文化一心理结构的一般知识要素,尽管在特定的历史条件下可以被遮蔽起来,但事过境迁,它又可能复活.(刘建军.中国现代政治的成长[M].天津:天津人民出版社2002.p187.注45.)本文所说传统政治文化的崩解与之基本同义。
32[美]阿尔蒙德、鲍威尔.比较政治学:体系、过程和政策[M].上海:上海译文出版社1987年,p29.
33[德]哈贝马斯.交往与社会进化[M].重庆:重庆出版社,1989.191.
34刘建军.中国现代政治的成长:一项对政治知识基础的研究[M].天津:天津人民出版社2002年.p155.
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36参见爱德华·希尔斯.论传统[M].上海:上海人民出版社1991年版.
37[美]阿尔蒙德、鲍威尔.比较政治学:体系、过程和政策[M].上海译文出版社1987年.p91.
38见徐大同.西方政治思想史辞典[M].天津:天津人民出版社1997年.p385.
39参见哈贝马斯.交往与社会进化[1I].重庆出版社1989年.p191.
40[英]安东尼·吉登斯:第三条道路:社会民主主义的复兴[M]北京:北京大学出版社2000.D76.
41葛兆光.七世纪前中国的知识、思想和信仰世界[M].上海:复旦大学出版社1998年.p47.
42朱维铮先生曾经指出:。谢和耐的‘中国和基督教)以杨光先等仇教人士的文章为资料来源,然而当时同情基督教的中国人往往是开明人士;而那些仇教运动却往往是恶势力铲除异己之举的外围清场活动。因此不能从字面理解杨光先等人的非基督教文章.”(参见李天纲,《中国礼仪之争·序》,上海古籍出版社1999,第10页.)
43谢和耐.中国和基督教[M].耿异译.上海:上海古籍出版社1991年.p92.
44葛兆光.七世纪前中国的知识、思想和信仰世界[M].上海:复旦大学出版社1998年.p49.
45马克思.路易·波拿巴的雾月十八日[A].马克思恩格斯选集[q第一卷.p693.
46维纳.人有人的用处[M].北京:商务印书馆1978年版.p17.
47"Sacred Books of the East",Li Ki,Book,Ⅷ§i.
48伍德科克.历史的观念[M].北京:中国社会科学出版社1986年.p10.
49张朋园.中国民主政治的困境1909-1949[M].长春:吉林出版集团有限责任公司2008年.p218.
50参见朱维铮.走出中世纪[M1.上海:上海人民出版社1987年.p49.
51罗俊义.评新儒家[M].上海:上海人民出版社1989年.p49.
52《清史稿·食货六》。
53缗,量词,用于成串的铜钱,每串(缗)一千文.
54参见《宋史·食货志下一》.
55参见李申.秦汉以降的宗教气氛[J].世界宗教研究.2003(01).
56《汉书·郊祀志下》。
57《通典》卷90。
58柳诒徽.中国文化史[M](下卷).上海:东方出版中心1988年.p845.
59《史记·封禅书》。
60同上。
61《汉书·韦贤传》。
62《汉书·郊祀志下》。
63实质性传统(substantive tradition)是希尔斯教授在《论传统》一书中提出来的。所谓实质性传统是指崇尚过去的成就和智慧,崇尚孕含传统的制度,并把从过去继承下来的行为模式视为有效指南的思想倾向。如对宗教和家庭的感情,对祖先和权威的敬重,对家乡的怀恋之情等。
64爱德华·希尔斯.论传统[M].上海:上海人民出版社1991年.p428.
65黄仁宇.中国大历史[M].北京:三联书店2004年版.p295.
66爱德华·希尔斯.论传统[M1.上海:上海人民出版社1991年.p283.
67当然.中国太大了,西方政治文化影响的范围大致局限于接受西方思想知识分子和部分民族资本家,因而所获得的支持有限.内地的士绅们墨守成规,思想闭塞,对外界的情况麻木不仁,他们的精神思想几乎完全不受通商口岸的影响.(参见费正清.中国:传统与变迁[M].北京:世界知识出版社2002年.p323.)
68康有为.请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀[A].中国近代史资料丛刊《戊戌变法》(二).p233.
69陈平原.中国现代学术之建立[M].北京:北京大学出版社1998.p13.
70[德]马克斯·韦伯.儒教与道教[-I].洪天富译.江苏人民出版社2003年.p28.
71[美]保罗·S·芮恩施.一个美国外交官使华记:1913-1919年美国驻华公使回忆录[M].李抱宏,盛震溯译,游燮庭校.北京:商务印书馆1982年.p27.
72刘建军.中国现代政治的成长[M].天津:天津人民出版社2002年.p254.
73[美]爱德华·希尔斯.论传统·译序[M].上海:上海人民出版社1991年.p7.
74同上.p8.
75[美]帕森斯.社会行动的结构[M].南京:译林出版社2003年.p420.
76[美]林毓生.中国意识的危机--“五四”时期激烈的反传统主义[M].贵阳:贵州人民出版社1988年.p26.
77[美]爱德华·希尔斯.论传统[M].上海:上海人民出版社1991年.p439.
78[德]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳译.上海译文出版社1985年.p34-35.
79参见[美]爱德华·希尔斯.论传统·译序[M].上海:上海人民出版社1991年.p9.
80[英]安东尼·吉登斯.现代性的后果[M].田禾译,南京:译林出版社2000年.p92.
81参见李恭忠.丧葬政治与民国再造--孙中山奉安大典研究[D].南京大学博士学位论文2002年.p66.
82参见田海林,李俊领.仪式政治--国民党与南京国民政府对孙中山的祭祀典礼[J].史学月刊2007(04).
83[美]卡普兰(N.Caplan)、纳尔逊(S.D.Nelson)著,夏伯铭译:《社会问题心理学研究的性质和结果》,《现代外国哲学社会科学文摘》,1984年第8期。
84E.A.罗斯.社会控制[M].秦志勇.毛永政译.北京:华夏出版社1989年.p196.
1《荀子·礼论》。
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3参见李恭忠.丧葬政治与民国再造--孙中山奉安大典研究ID].南京大学博士学位论文2002年.
4马克思.路易·波拿巴的雾月十八日[A].马克思恩格斯选集:第一卷[C].北京:人民出版社1972年.0603.
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