“文学”与“文明”：周作人散文“反抗性”因素研究
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摘要
摘要：本文讨论抗战以前周作人散文写作中的反抗性特征。从1930年代开始,周作人就被认为是闲适派散文的代表作家。然而周氏本人对此并不认同。在周作人,文学固然是“不革命”,但同时也还是“反抗的”。离开这一“反抗”的特性而大谈文学的“趣味”或“平淡”、“闲适”,势必将其拉向文学消遣的层面。这是他所不能同意的。周作人的文学观念以“人的文学”为核心表述,这与五四“启蒙”视野下的文学思想构成不同的价值指向：在五四“启蒙”的叙事逻辑中,有关“人”的叙事被纳入到了国家、民族的整体价值之中；而在周作人,他对“人”的关注,则出于其对“人类正当生活”的主张,即对现代文明进程的总体关怀。从对“人类正当生活”的主张出发,他进而倡导一种“生活之艺术”。在这里,“艺术”并不仅仅是指文学、绘画、音乐等诸种艺术门类、知识,而更是指一种“礼”,即社会秩序,旨在以一种“新的自由与新的节制”,来“建造中国的新文明”。周作人的散文写作,无论1920年代的美文,或者1930年代的笔记体散文,其总体上的文化倾向即在于此：在追求“人类正当生活”的过程中,周既反对禁欲,从而对于社会上形形色色的道学思想展开批评。这一脉的思想表述,以早期的《思想革命》等论文,以及1930年代所着力撰写的部分笔记体散文为核心；同时也反对纵欲,因而对于现代资本主义以物的发展与追逐为核心的文明形态,以及中国文化传统中“兽性的遗留”的部分——如缠足、阉割、嗜杀等——抱有一种警惕,而这,也正是他早期美文写作,以及后来部分笔记体写作的文化指向之所在。而在“美文”与“笔记体散文”之间,他还写有为数不少的“时事之文”。在这些文章中,为作者所关心者,并非某一件单独的“事”,而还透过时事,看到了“事”后之“理”,即思想问题,因而仍然与“人类正当生活”的追求,纠结在一起。由是观之,周作人散文写作中的“反抗”特性,具有双重的内涵：它既指向中国传统的礼教,以及在此一礼教笼罩下的人的生活；同时也指向现代资本主义物的文明,以及以此为核心的别一种偏枯的生活。在这种种反抗的背后,周的目的,则是要以“新的自由与新的节制”,来“建造中国的新文明”。
"Literature" and "Civilization": A Study of the "Rebellious" Element in Zhou Zuoren's Prose
Abstract:This dissertation discusses the rebellious feature in Zhou Zuoren's prose writing before the Anti-Japanese War. From the 1930s, Zhou Zuoren was considered as a representative figure of the leisure prose. However, Zhou himself did not agree on it. He argued that literature, though "non-revolutionary", must be "rebellious". He was definitely opposed to the discussion of the "taste", "simplicity" and "leisure" of literature with no reference to its "rebellious" feature, which would inevitably take the discussion merely as a kind of literary entertainment. His literary concept was centered on the idea of "human literature", which has a value orientation different from the literary thought developed through the enlightenment of the May 4th Movement. In the narrative logic of the May 4th enlightenment, the narrative for "human" was included in the overall value of the nation. But Zhou Zuoren's attention to "human" was based on his proposition of "human proper life", which was the overall concern about the progress of modern civilization. Based on the proposition, he further proposed an "art for life". Here, "art" does not only refer to specific art forms such as literature, painting and music, but also to "li", the social order, which was aimed to "construct China's new civilization" through a "new liberty and new temperance". Zhou Zuoren's prose writing, in terms of his beautiful prose in the 1920s and note-book prose in the 1930s generally had the following cultural tendency: he opposed temperance and made criticisms on various social ethical thoughts. This can be seen from his early works including Ideological Revolution, and the note-book prose in the 1930s. He also opposed indulgence and was alert to the civilization form which was characterized by the material development and pursuit of capitalism. And this is where the cultural orientation lies in his early beautiful prose writing. Between his "beautiful prose" and "note-book prose", he also wrote much "prose on current affairs", in which he not only showed concern about separate affairs, but also explored their underlying "li", the ideological clement which was still associated with the pursuit of human proper life". Therefore, the "rebellious" nature in Zhou Zuoren's prose writing has dual connotations:it was not only directed at Chinese traditional ethical code and people's life under the control of the code, but also at the material civilization of modern capitalism, which provided a rather unhealthy life. In such a rebellion, Zhou's goal was to "construct China's new civilization" with "new liberty and new temperance".
"Literature" and "Civilization": A Study of the "Rebellious" Element in Zhou Zuoren's Prose
Abstract:This dissertation discusses the rebellious feature in Zhou Zuoren's prose writing before the Anti-Japanese War. From the 1930s, Zhou Zuoren was considered as a representative figure of the leisure prose. However, Zhou himself did not agree on it. He argued that literature, though "non-revolutionary", must be "rebellious". He was definitely opposed to the discussion of the "taste", "simplicity" and "leisure" of literature with no reference to its "rebellious" feature, which would inevitably take the discussion merely as a kind of literary entertainment. His literary concept was centered on the idea of "human literature", which has a value orientation different from the literary thought developed through the enlightenment of the May 4th Movement. In the narrative logic of the May 4th enlightenment, the narrative for "human" was included in the overall value of the nation. But Zhou Zuoren's attention to "human" was based on his proposition of "human proper life", which was the overall concern about the progress of modern civilization. Based on the proposition, he further proposed an "art for life". Here, "art" does not only refer to specific art forms such as literature, painting and music, but also to "li", the social order, which was aimed to "construct China's new civilization" through a "new liberty and new temperance". Zhou Zuoren's prose writing, in terms of his beautiful prose in the 1920s and note-book prose in the 1930s generally had the following cultural tendency: he opposed temperance and made criticisms on various social ethical thoughts. This can be seen from his early works including Ideological Revolution, and the note-book prose in the 1930s. He also opposed indulgence and was alert to the civilization form which was characterized by the material development and pursuit of capitalism. And this is where the cultural orientation lies in his early beautiful prose writing. Between his "beautiful prose" and "note-book prose", he also wrote much "prose on current affairs", in which he not only showed concern about separate affairs, but also explored their underlying "li", the ideological clement which was still associated with the pursuit of human proper life". Therefore, the "rebellious" nature in Zhou Zuoren's prose writing has dual connotations:it was not only directed at Chinese traditional ethical code and people's life under the control of the code, but also at the material civilization of modern capitalism, which provided a rather unhealthy life. In such a rebellion, Zhou's goal was to "construct China's new civilization" with "new liberty and new temperance".
引文
3 参见周作人《自己的文章》(1936年)等文,具体分析参见本文第一章。
4 周作人《人的生活)),收止庵校订“周作人自编文集”之《艺术与生活》,河北教育出版社,2002年1月第l版,第8-17页。
5 1945年,周作人即写有一文,题目《大乘的启蒙书》,收《立春以前》,第110-106页。
6见罗竹风主编《汉语大词典》(缩印木)“反抗”条释义,汉语大词典出版社,1979年4月第1版,上册第1100页。
7周作人《(燕知草>跋》,收《苦雨斋序跋文》,第214页。
8周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,收《周作人散文全集》第1卷,广西师范大学出版社,2009年4月第1版,第49页。
9鲁迅《文化偏至论》,收《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社,9181年第1版,第65页
1周作人《(燕知草>跋》,收止庵校订周作人自编文集《苦雨斋序跋文》,河北教育出版社,2002年1月第1版,第124页,以下引该自编文集时只标注文集名与页码。
2苏雪林在《周作人先生研究》(1934年)一文中认为,“最近十年内‘小品散文之王’的头衔,我想只有他才能受之而无愧的”。收陶明志编《周作人论》,北新书局,1934年12月初版,第238页。
3周作人《自己的文章》,《瓜豆集》,第170-173页。
4在《雨天的书·自序二》(1925年)中,周作人即说：“我近来作文极慕平淡自然的景地”；1926年,在《艺术与生活·自序》中,周作人亦说：“在现今这种心情之下,长篇大约是不想写了,所以说这本书是我唯一的长篇的论文集亦未始不可。我以后想只作随笔了。”此处“随笔”与“长篇论文”相对,指的是一种抒情的美文,其文体的美学风致中也含有对“平淡自然”的追求。
5止庵在校订周作人的自编文集时也曾讨论过周作人散文的“闲适”问题。在《关于<雨天的书)》中,他认为：“……这里所涉及的两个方面,一是作者写文章时所持的态度,一是某些文章的具体内容,似乎统可以‘闲适’一词来概括,二者却有很大的区别。如果从态度考虑,周氏此后几乎所有文章都是如此,不过各个时期作品的色调与韵味有所不同罢了。从内容考虑,真正的闲适小品只占全部创作中很少的一部分。”将“写文章时所持的态度”与“文章的具体内容”区别开来分析,止庵提供了一个很好的视角。从这一个思路理解,我们未尝不可以说,在许多场合,“闲适”其实只是周作人散文披着的一件外衣,在“闲适”的底下作者其实别有其文化上的指向；而即便是《北京的茶食》这类的“美文”,假如我们将其放置到周作人对于西方物质文明的反思中来加以考察,那么,它内蕴的反抗性特征,也是明显的。此点本文第二章将作详细讨论,此处不展开。引文见止庵校订周作人《雨天的书》,整理前言《关于<雨天的书)》第2-3页。
6在文学界,1934年被称为是“小品文年”。有关这一时期中国小品文的情况,可以参阅陈望道编《小品文和漫画》(生活书店,1935年)、李索伯《小品文研究》(新中国书局,1932年)等著作。
7如伯韩在《由雅人小品到俗人小品》一文中说：“一看到小品两个字,就觉得有几分名士气的模样”,“不论是旧的传统,是新的传染,总之小品文这东西,还没有完全脱离消遣物的意味。”唐弢在《小品文拉杂谈》一文中也说,“自从《人间世》创刊以后,主编者以为小品文当以自我为中心,闲适为格调。于是违反这二个条例的短文章,就仿佛变做弃婴,给拼绝于小品圈外了。”引文见陈望道编《小品文和漫画》,生活书店,1935年,第3-6、49页。
8关于林语堂的文艺思想参阅《论文》《人间世·发刊词》等文。《人间世·发刊词》的原文是：“盖小品文,可以发挥议论,可以畅泄衷情,可以摹绘人情,可以形容世故,可以劄记琐屑,可以谈天说地,本无范围,特以自我为中心,以闲适为格调,与各体别,西方文学所谓个人笔调是也。”载《人间世》第l期,1934年4月5日。
9在这方面,林语堂典型的作品其实是《苏东坡传》《吾国与吾民》等专著,此二著集中传达了他对于中国文人传统中的“艺术生活”的理解与欣赏；而散文方面的代表则有《言志篇》(收《我的话》上册)等。此外另有一件小事值得玩味。根据鲁迅1934年8月13日致曹聚 仁的信,“当《人间世》还未出世,《论语》已很无聊时”,鲁迅“曾竭了我的诚意,写一封信,劝他放弃这玩意儿,我并不主张他去革命,拼死,只劝他译些英国文学名作,以他的英文程度,不但译本于今有用,在将来恐怕也有用的。他回我的信是说,这些事等他老了再说。”(引文见《鲁迅全集》第12卷,人民文学出版社,1981年第1版,第505-506页)施建伟在解读此事时认为：“鲁迅的思维中心是希望林语堂向中国人介绍西方文化,而这时的林语堂的思维中心已转移到向西方人介绍中国文化,两者相去甚远。”严格地讲,林语堂致力于向西方介绍中国文化是在1936年出国以后,但施的解读仍很有见地；而林氏眼中的中国文化,则大半以道家文化思想为核心,重“趣味”,重“闲适”。由这一点,我们其实也可以从侧面加深对林氏文艺立场的理解。施建伟《林语堂出国以后》,原载《文汇月刊》1989年7月号,收林语堂《八十自叙》之附录二,宝文堂书店,1990年1月第1版,第147页。10在这一方面,除了上引伯韩、唐弢的言论外,陈醉云的观点也很有代表性。在《小品文往哪儿走》一文中,作者这样评点现代小品散文盛行的原因：“在这机械化的时代,世人多以高速率来生产,高速率来消费,同时也用着高速率来享乐或求知”,“……可是现在,经济状况发生变动,这些人多被迫着离去家乡,不得不东奔西走的去找事做,生活既不安定,时间亦感局促；为了满足其趣味与求知起见,报纸便成了恩物,而‘副刊’中的短文字,也就自然而然的替代了那些长篇说部。小品文渐次盛行,这是一个原因。”从“机械的时代”出发来讨论小品散文的文化意义,隐约地已含有现代性反思的思想品格,但从快速率的社会节奏出发来理解小品文的功能,实际上也还是将小品散文看作是消遣一类的文化读物。引文见陈望道编《小品文和漫画》,第53页。
11鲁迅《小品文的危机》,《鲁迅全集》第4卷,第575页。
12在《关于写文章》(1935年)一文中,周作人即在文学“无一点教训的效力”的前提下,说“眼看文章不能改变社会,于是门类分别出来了,那一种不积极而无益于社会者都是‘小摆设’,其有用的呢,没有名字不好叫,我想或者称作‘祭器’罢。祭器放在祭坛上,在与祭者看去实在是颇庄严的,不过其祝或诅的功效是别一问题外,祭器这东西到底还是一种摆设,只是大一点罢了。”这可以看作是周作人对鲁迅批评的回应。引文见《苦茶随笔》,第170页。
13鲁迅《小品文的危机》,《鲁迅全集》第4卷,第576-577页。
14鲍耀明编《周作人与鲍耀明通信集》,河南大学出版社,2004年第1版,第386页。
15周木斋是当时少有的注意到周、林之间差别的学者之一。他在《小品文杂说》一文中即明确指出,“作为知堂先生一派,沿袭他的理论而想加以发扬光大的林语堂先生,其实是了解而又不了解知堂先生的特殊小品文体的。”引文见陈望道编《小品文和漫画》,第20页。此外,近来学术界也已有学者注意到这一点。郜元宝在《从“美文”到“杂文”——周作人散文论述诸概念辨析》(载《鲁迅研究月刊》2010年第1、2期)一文中辨析了夏志清《中国现代小说史》中提出的“在林语堂的圈子里,周作人是首屈一指的小品文家”一类的观点,认为夏氏“把周作人林语堂不加区别”,将周作人缩小塞进林语堂的圈子里,“实在不妥”。所辨甚是。刘绪源《解读周作人》(上海书店出版社,2008年6月第1版)之第一章《苦雨斋与同时代的散文家》一文亦区别了周作人与林语堂、梁实秋、丰子恺等作家之间的散文风格,可以参读。
16参见由周作人执笔的《文学研究会宣言》,收钟叔河编订《周作人散文全集》第2卷,广西师范大学出版社,2009年4月第1版,第296页。以下引用该文集时只标注卷数与页码。
17关于这一点,废名对于周作人的认识,即比林语堂的看法要真切。在《关于派别》一文中,废名认为：“林语堂先生在《人间世》二十二期《小品文之遗绪》一文里说知堂先生是今日之公安,私见窃不能与林先生同。据我想,知堂先生恐不是辞章一派,还当于别处去求之”,“我觉得知堂先生的文章同公安诸人不是一个笔调,知堂先生没有那些文采,兴酣笔落的情形我想是没有的,而此却是公安及其他古今才士的特色。”原载1935年4月20日《人间世》第26期,此据孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《研究述评》,第34、36页。
18而事实上,就在“小品文”流行之际,周作人已基本放弃了“小品文”一词的用法——无论它是用以指称自己那些内容庞杂的散文,或是以此概括文学史上的某一文类。一个典型的案例是,1930年9月21日在为沈启无编的明清散文选集写序时,其题名作《(冰雪小品选)序》：近2年后的1932年9月6日,在为同一本书写新序时,题名已改作《(近代散文抄) 新序》,而原序在收入《苦雨斋序跋文》时,亦改作《(近代散文抄)序》。以“近代散义”取代“冰雪小品”,其中的意味值得玩味。
19周作人《文坛之外》,《立春以前》,第163-164页。
20钱理群在其《周作人传》的第八章第六节《“道义事功化”》中谈到了周作人在抗战后期的自我形象塑造问题,认为“就在这样复杂、微妙,连周作人自已也未必明确意识到的心理背景下,他终于求助于‘伦理的自然化’与‘道义的事功化’这类传统的道德观念、评价标准,以此来解释、说明、评价自己的一切作为,周作人于是又塑造出了一个新的‘自我’形象”,“现在已经有了三个‘周作人’：一是‘伪官吏’的‘周督办’,一是‘寻梦者’的苦住庵庵主：这都是实有的周作人。还有一个是周作人自己主观塑造的,‘为国为民’的‘殉道者’。不要问谁更真实,每一个‘周作人’所显示的‘意义’(社会、历史、心理……乃至美学)的内涵,也许更有价值。”北京十月文艺出版社,2005年1月第2版,第400、402页。
21抗战以后,由于战时的环境,周作人散文的写作主题有所转移。笼统地说,其关注中心由对中国文化传统的批判转向了中国文学、思想传统的整理。正是基于这样一种变化,本文的写作以抗战以前周氏的散文写作为研究对象。
22周作人《文坛之外》,《立春以前》,第166页。
231986年,李泽厚在他的名文《启蒙与救亡的双重变奏》中就说,虽然五四时期“先进的知识者整个兴奋的焦点不再集中在政治上,而是集中在文化上了”,但“问题的复杂性却在,尽管新文化运动的自我意识并非政治,而是文化。它的目的是国民性的改造,是旧传统的摧毁。它把社会进步的基础放在意识形态的思想改造上,放在民主启蒙工作上。但从一开头,其中便明确包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素。”“即是说,启蒙的目标,文化的改造,传统的扔弃,仍是为了国家、民族,仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然既没有脱离中国士大夫‘以天下为己任’的固有传统,也没有脱离中国近代的反抗外侮,追求富强的救亡主线。”见氏著《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社,1994年1月第1版,第15-16页。
24胡适《我的歧路》,《胡适文存二集》卷三,收欧阳哲生编《胡适文集》,北京大学出版社,1998年11月第1版,第363页。
25鲁迅《呐喊·自序》,《鲁迅全集》第一卷,第417页。
26这不但是国内众多文学史的一个研究视角,而且也是国外一些文学研究的重要参照背景。安敏成认为,“中国文学是一系列挫折的产物,始于1898年失败的维新运动,继之以20世纪30年代日本的入侵。在期间的岁月中,中国的变革者经历了一连串的失望。”“因此,新文学无疑是产生于一个多灾多难的时代,个人以及整个民族都处于连续不断的动荡与混乱之中。”引文参见[美]安敏成《现实主义的限制：革命时代的中国小说》,江苏人民出版社,2001年8月第1版,第2-3页。
27汪晖《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》,《中国社会科学》2009年第4期,第117页。在这篇文章的注释中,汪晖认为,“如果以‘五四’文献为据,陈独秀的《吾人最后之觉悟》(《青年杂志》第一卷第六号(1916年2月))首揭斯义。这一观点此后为许多人继承,虽然分段略有不同。”
28近现代中国历史—文学发展中的这一“内在理路”,鲁迅在《中国文学史略》第28篇《清末之谴责小说》中其实已经有所揭示。他在这篇文字的起首即说：“光绪庚子(一九00)后,谴责小说之出特盛。盖嘉庆以来,虽屡平内乱(白莲教,太平天国,捻,回),亦屡挫于外敌(英,法,日本),细民暗味,尚啜茗听平逆武功,有识者则已翻然思改革,凭敌忾之心,呼维新与爱国,而于‘富强’尤致意焉。戊戌变政既不成,越二年即庚子岁而有义和团之变,群乃知政府不足与图治,顿有掊击之意矣。”这其实已经勾勒出了一个由器物到制度、文学的发展理路。见《鲁迅全集》,第9卷,第282页。
29目前学术界对这样一种研究思路已经有了相当的反思。典型的如王德威在《被压抑的现代性——晚清小说新论》(北京大学出版社,2005年5月第1版)中所指出的：“‘五四’运动以石破天惊之姿,批判古典,迎向未来,无疑可视为‘现代’文学的绝佳起点。然而如今端详新文学的主流‘传统’,我们不能不有独沽一味之叹。所谓的‘感时忧国’,不脱文以载道之志；而当国家叙述与文学叙述渐行渐近,文学革命变为革命文学,主题创作意识也成为群体机器的附庸。文学与政治的紧密结合,是现代中国文学的主要表征,但中国文学的‘现 代性’却不必化约成如此狭隘的路径”,“我们不禁要想象,如果当年的鲁迅不孜孜于《呐喊》、《彷徨》,而持续经营他对科幻奇情的兴趣,对阴森魅艳的执念,或他的尖诮戏谑的功夫,那么由他‘开创’的‘现代’文学,特征将是多么不同。”(引文见第5、9页)王氏的研究对于开拓中国“现代文学”的研究视野有其独到的贡献；但我们在借鉴其文学史研究成果时,也需要充分同情于形成中国现代文学“感时忧国”思想品格的“内在理路”,即形成这一文学面貌的深厚的社会基础。离开这一基础,五四文学的先锋性及其启蒙立场,也就无从谈起。
30在这里,我所以放弃目下学界似乎更为流行的“现代性”的概念,而采用“现代化”的说法,是想强调一种历史的进程感。如果我们将“现代性”理解为“一整套制度与文化的变化特征”,其中“制度层面的特征包括市场经济的兴起,大规模科层组织的建立,工业化和城市化等。而在文化价值方面则包括世俗化,政教分离,个人主义的兴起与本真性观念的确立”等(参见[加拿大]查尔斯·泰勒《多重现代性的观念与意义》,收华东师范大学思与文讲座演讲录《丽娃河畔论思想》,华东师范大学出版社,2004年12月第1版,第69页),那么,“现代性”和“现代化”的概念其实有其近似的一面。罗兹曼认为,现代化“指的是从一个以农业为基础的人均收入很低的社会,走向着重利用科学和技术的都市化和工业化社会的这样一种巨大转变”,“我们把现代化视作各社会在科学技术革命的冲击下,业已经历或正在进行的转变过程。业已实现现代化的社会,其经验表明,最好把现代化看作是涉及社会各个层面的一种过程。”(参见[美]吉尔伯特·罗兹曼主编《中国的现代化》,江苏人民出版社,2003年8月,第1-3页)所谓“涉及社会各个层面”的变化,其实也就包含了“制度层面”和“文化价值”方面的变化。然而两者之间还是有一些细微的差别。在我的理解中,“现代性”更倾向于现代社会的特征描述,而“现代化”则侧重于一个动态的转变过程,因而更具有历史感；而这种历史的进程感,正是本文特别关注的特性之一。
31[美]舒衡哲在《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》一书中认为：“在18世纪的欧洲,询问‘何谓启蒙’实际上是以另一种方式在质问另一个古老的问题——‘何谓真理’。康德对此一问题的回答,概括了整整一代哲学家的思想。他将启蒙解释为从宗教教义的束缚中实现自我解放。这个答案构筑于长期的理性探索之上。20世纪的中国知识分子则与此不同,他们不具备这种传统,只能以自己的方式提出和回答康德的问题。”“他们表达了一种急切的,几乎是萌芽状态的,要从自我奴役中解放的愿望。”新星出版社,2007年8月第1版,第4页。
32这正是李泽厚著名的“救亡压倒启蒙”的论点。当文化“启蒙”作为民族救亡的方案被提出来,“启蒙”自身的价值便消失在“救亡”之中。这样,当“救亡”的目标未果时,作为一种手段的“启蒙”被抛弃,也就是可以理解的事情了。参见其《启蒙与救亡的双重变奏》之第二节“救亡压倒启蒙”。
33李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》,见《中国现代思想史论》,第38-39页。
34在我看来,李泽厚在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中使用的“启蒙”概念,其内涵并不清晰。它一方面“明确包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素”,然而同时,当他讨论“启蒙与救亡(革命)的双重主题的关系”时,却又试图将“启蒙”从政治的附庸中解脱出来。这就容易导致概念上的歧异。在本文的使用中,“启蒙”特指“救亡”思路下的文化启蒙。
35关于周作人与五四启蒙主义思想之间的区别,陈思和在《中国现当代文学名篇十五讲》(北京大学出版社,2003年12月第1版)之第二讲《知识分子转型与新文学的两种思潮》中也有论及。他引王友贵《翻译家周作人》中的观点“周作人与卢梭们的不同,或许在于他慢慢地不想做那一呼百应的神,只想做一个人”,分析说,“这位研究者用了一个词：慢慢地,来说明周作人从五四初期的启蒙主义者到后来是有一个发展变化的过程,使他‘慢慢地’与卢梭式的启蒙主义知识分子——也就是我说的广场的价值取向划分了界限”。引文见第33页。
36“无名”与“共名”是陈思和先生提出的一组用以解释20世纪中国文学的概念。其中,“当时代含有重大而统一的主题时,知识分子思考问题和探索问题的材料都来自时代的主题,个人的独立性被掩盖在时代主题之下。我们不妨把这样的状态称作为‘共名’,而这样状态下的文化工作和文学创造都成了‘共名’的派生”,而当时代进入比较稳定、开放、多元的社会时期,人们的精神生活日益丰富,那种重大而统的时代主题往往拢不住民族的精神走向,于是价值多元、共生共存的状态就会出现。文化工作和文学创造都反映了时代的一部分主题,却不能达到一种共名状态,我们把这样的状态称作‘无名’。”陈思和《共名和 无名》,收氏著《写在子夜》,上海人民出版社,1996年9月第1版,第11页。周作人的复杂性恰恰在于,在“时代含有重大而统一的主题时”,他依然保持着自己的文化、文学个性。
37胡适《中国新文学大系(第一集)·建设理论集·导言》,见胡适选编《中国新文学大系·建设理论集》,上海良友图书印刷公司,1935年10月初版,第29-30页。
38尽管是一种误读,但在五四思想家中,与周作人文化关怀最为接近的,仍然要算是胡适。胡适在五四时期所提倡的新思潮的意义,即“重新估定一切价值”的“评判的态度”,他的“再造文明”的文化愿力,都和周作人的文化思想颇为接近,并得到后者的赞赏。(参阅周作人《复古的反动》,收《周作人散文全集》第2卷,第761-763页)两者的不同只是在于,胡的背后始终存在一个“在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”的现实政治目标,即中国传统知识分子强健的入世意识,而周作人对现代文明的追求,却并不以此为指归。
39在我有限的阅读视野中,似乎只有张灏注意到了周的“人的文学”与五四时代主潮之间的思想差异。在《重访五四：论五四思想的两歧性》一文中,张灏指出：“五四的世界主义,不仅反映于陈独秀的‘爱的宗教’,也表现于周作人的《人的文学》”,“很显然,周氏的‘人的文学’观念是发自他的人本主义信念,而后者是以世界意识为前提。本着这个前提,‘人的文学’是要求发掘普遍的人性,探讨‘理想的人性’,用周作人当时的话：‘重新要发现人,去辟人荒!’”他认为：“这种文学要求显然不是五四以后新文学发展之所趋。大多数的新文学作品,是被夏志清先生所谓的‘感时忧国’的胸怀所笼罩。然而我们今天回视‘五四’当年的文学理念,却不能完全透过这种狭窄的视野,以致忽忘当时‘放眼世界,关怀人类’的理想!”收氏著《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年1月第1版,第223页。
40严复《与<外交报>主人书》,引自胡伟希选注《论世变之亟——严复集》,辽宁人民出版社,1994年9月第1版,第171页。
41梁启超《新民说》第二节《论新民为今日中国第一急务》,收《饮冰室合集》第6卷,专集之四,第2页,中华书局,1989年3月第1版。其中引文标点由引者添加,以下凡引该著文字,标点皆由引者添加,不再注。
42引自朱有瓛主编《中国近代学制史料》第2辑下册,华东师范大学出版社,1989年4月第1版,第224、238页。
43陈独秀《吾人最后之觉悟》,收吴晓明编选《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》,上海远东出版社,1994年12月第1版,第31页。
44引自唐德刚《袁氏当国》,广西师范大学出版社,2004年11月第1版,第5页。
45陈独秀《吾人最后之觉悟》,收吴晓明编选《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》,第32-34页。
46胡适《陈独秀与文学革命》,收《胡适文集》第12卷,第33页。
47王晓明注意到,从1917年开始,《新青年》便“刊发直接论政的文章”；而“1918年底,陈独秀和李大钊创办《每周评论》,激烈地议论时政,胡适正是热烈的支持者。”“1922年胡适在《努力周报》上提出‘好政府主义’,更证实了他和陈独秀的殊途同归。”见王晓明《一份杂志和一个“社团”——重评“五四”文学传统》,收《王晓明自选集》,广西师范大学出版社,1997年9月第1版,第251-253页。
48正因为这样,胡适在1932年10月29日的那次演讲中紧接着就说：“但是不容易做得到,因为我们虽抱定不谈政治的主张,政治却逼得我们不得不去谈它。”
49在这一方面,典型的作品如茅盾的《虹》。这部小说的女主人公梅女士深受五四思潮的影响。在新思潮的鼓荡下,她毅然从传统家庭出走。然而这一典型的五四方案不但没有改变她动荡的命运：反而,随着社会接触而的增加,使她看到,许多号称自己是“新派”的人,如泸州师范学校里的教师、以“提倡新思潮闻名”的惠师长等,事实上,都只是借助于新思潮的名义,来实现他们追花猎艳的目的。这就写出了五四思潮在进入到日常生活以后的浮泛化与异化,其反省不可谓不敏锐。最后,只有当梅女士“准备把身体交给第三个恋人——主义”,并汇入到“五卅”游行群众的队伍中时,她的心理与命运,才都显得坚定起来。
50周作人《中国人之爱国》,收《周作人散文全集》第1卷,第75页。
51周作人关于“新村”的文字,参读其《日本的新村》《访日本新村记》《新村运动的解说》《工学主义与新村的讨论》《新村的理想与实际》《新村的讨论》等。至于此后的思想转折,参见其1926年为《艺术与生活》所写的《自序》。
52关于中国无政府主义的概况参阅《无政府主义在中国》,湖南人民出版社,1984年9月第1版。
53这里,有两个细节可以更为直观地说明两人之间的关注差异。1927年,当国民党清党屠杀时,周作人因不满于胡适在这一问题上的沉默而愤然地说：“昔托尔斯泰在巴黎见犯人身首异处的刹那,痛感一切杀人之非,胡先生当世明哲,亦当有同感,唯惜杀人虽常有,究不如人力车之多,随时随地皆是耳,故胡先生出去只见不文明的人力车而不见也似乎不很文明的斩首,此吾辈不能不甚以为遗恨者也。”(见周作人《人力车与斩决》,收《谈虎集》,第185页)周作人从“人道主义”的立场,以及中国政治文化中的嗜杀根性出发批评国民党的清党杀人,其关注在文化而非政治；而胡适对于这一点,似乎就颇为隔膜,仅从《胡适文存》查考,他在当时确实没有留下相关的文字。然而当1929年,胡适因“宪政”与“训政”问题接连发表《人权与约法》《我们什么时候才可以有宪法——对于(建国大纲>的疑问》《知难,行亦不易——孙中山先生的“行易知难说”述评》等文章,因而被国民党党部视为“反动文人”时,周作人对此也并没有撰文声援,而只是在信中引Rabelais的话——“我自己已经够热了,不想再被烤”——劝胡适“以后别说闲话,而且离开上海。最好的办法是到北平来”,“完成那《中国哲学史》《文学史》以及别的考据工作(《水浒传考》那一类)”；而于宪政的问题,则丝毫没有提及。于此可见两人思想关注的微妙差别。胡适的文章见《人权论集》,收《胡适文集》第5卷；周作人书信见《周作人散文全集》第5卷,第576页。
54周作人《人的文学》,收《艺术与生活》,第16-17页。
55周作人《人的文学》,收《艺术与生活》,第9-11页。
56在周作人,“野蛮”甚至也是“文明”的一个阶段。在《论中国旧戏之应废》(1918年)一文中,周作人说：“野蛮是尚未文明的民族,正如尚未长成的小孩一般；文明国的古代,就同少壮的人经过的儿时一般,也是野蛮社会时代”,“所以我们对于原始民族与古代的戏,并不说他是野蛮,便一概抹杀,因他在某一社会某一时期上,正相适合,在那时原有存在的理由,在后世也有可研究的价值”。但是“人不能做小孩过一世,民族也不能老做野蛮,反以自己的‘丑’骄人,这都是自然所不容许的。若是世上果有如此现象,那便是违反自然的事,是病的现象,——退化衰亡的预兆”。从这样一种视野来看待“野蛮”与“文明”之间的关系,更可见其文明的“进程”意识及其关心所在。引文见《周作人散文全集》第2卷,第68-69页。
57周作人《新村的精神》,《周作人散文全集》第2卷,第202页。然而此后周氏文化、社会批评的重点仍是落在中国,其原因殆在于,“我们偶有创作,自然偏于见闻较确的中国一方面”。参见《人的文学》,收《艺术与生活》,第17页。
58周作人《新文学的要求》,收《艺术与生活》,第22页。
591925年,在《元旦试笔》一文中,周氏回顾自己的思想历程,说“五四时代我正梦想着世界主义,讲过许多迂远的话,去年春间收小范围,修改为亚洲主义”。收《雨天的书》,第127页。
60关于中国思想界对于欧洲战争的“思想”回应,参阅汪晖《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》,《中国社会科学》,2009年第4期。
61在《论“黑幕”》(1919年)一文中,周作人即认为：“我们最要注意的点,是人与社会交互的关系；换一句话,便是人的遗传与外缘的关系。中国人的根性怎样?他们怎样造成社会?又怎样的被社会造成?总而言之,这中国人与社会能否长进?能否改好?能否存在?”在这里,“存在”与“长进”“改好”紧密结合在一起,显见是从文明进程的视野出发立论的。引文见《周作人散文全集》第2卷,第96页。
62周作人《人的文学》,收《艺术与生活》,第11-12页。
63这样一种立场,周作人后来形象地以“二不主义”作概,即“一不想做喽啰,二不想做头目”。参见周作人《文坛之外》,收《立春以前》,第159页。
641922年,周作人与陈独秀在关于“非宗教大同盟”事件中围绕着“思想自由”问题发生过一次激烈的论战,参阅其《主张信教自由者宣言》《拥护宗教的嫌疑》《思想压迫的黎明》《复陈仲甫先生信》等文章,皆收《周作人散文全集》第2卷；周作人对胡适的讽刺有好些,尤其是在与现代评论派的论战时,偶然笔墨所涉,语带调侃意味,如《忠厚的胡博士》(1925年,收《周作人散文全集》第4卷)等文。但周对胡的批评,主要还是集中在关于清帝出宫、 清室优待问题及当国民党“清党”运动发生时,胡适所持的态度上,参见《与胡适书二通》(1924年,收《周作人散文全集》第3卷)、《人力车与斩决》(1927年,收《谈虎集》)等文。至于吴稚晖,一度是周作人相当欣赏的一个人物,但当他描述国民党清党时被杀者“叩头乞命,毕瑟可怜”时,周作人怒斥其“此种残忍行为盖与漆髑髅为饮器无甚差异”,“在他身上可以看出永乐乾隆的鬼来”。参见《侮辱死者的残忍》(1927年,收《谈虎集》)、《关于(吴公如何?>》(1927年,收《周作人散文全集》第5卷)等文。
65参见胡适《新思潮的意义》,收《胡适文集》第2卷,第552页。
66在《知堂回想录》的第178节《从不说话到说话》中,周作人说：“其实最初我是主张沉默的……所以那一年里(按即1938年)只写些两三百字的短篇笔记。”此后他并引用写于1939年4月28日的《最后的十七日——钱玄同先生纪念》(收入《药味集》时改题《玄同纪念》)一文中的文字：“这里我只是少讲私人的关系,深愧不能对于故人的品格学问有所表扬,但是我于此破了二年来不说话的戒,写下这一篇小文章,在我未始不是一个大的决意,姑以是为故友纪念可也。”即是说,抗战爆发以后,周氏私下似乎确有“不说话的戒”,而此戒在写《玄同纪念》一文以后破除。按,据《周作人散文全集》7、8两卷文字,此说丛本可信。《全集》1937年收7月7日以后的文章仅11篇,1938年全年共47篇,其中包括周氏自己所说的“两三百字的短篇笔记”32篇,数量都不算很多。引文见周作人《知堂回想录》,香港三育图书有限公司,1980年11月版,第578-579页。
67而这,事实上也就意味着周作人关于现代知识分子道路探索的失败。在《关于周作人的传记》一文中,陈思和先生认为,正是“抗战的爆发终止了他成为一个真正的自由主义知识分子”,“在他的身上,真正的悲剧性的对立是自由主义知识分子与官僚知识分子的对立,这才是自由主义知识分子在专制时代的一个失败,不仅对周作人个人有意义。”收孙郁、黄乔生编《回望周作人》之《研究述评》,第227、235页。
68周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第147页。
69以上引文分见周作人《雨天的书·自序二》(1925年)、《艺术与生活·自序》(1926年)、《泽泻集·序》(1927年),收《雨天的书》第4页、《艺术与生活》第2页、《泽泻集》,第1页。
70关于晚清小说地位的演变,参阅杨联芬《晚清至五四：中国文学现代性的发生》,北京大学出版社,2003年11月第1版。引文见该书第一章,第22页。
71陈平原《中国小说叙事模式的转变》,北京大学出版社,2003年7月第1版,第12页。
72参见王国维《古雅在美学上之位置》(1907年)、《论哲学家与美术家之天职》(1905年)、《文学小言》(1905年),收姚淦铭、王燕编《王国维文集》,中国文史出版社,2007年5月第1版,下部第17页、第12-13页,上部第16页。对于以王国维为代表的文艺思想,陈思和先生将它纳入到“文学的启蒙”,即“文学本体意义上的启蒙”的脉络下来讨论并看取其意义,极富价值。参见氏著《中国新文学整体观》之第二章《中国I新文学发展中的启蒙传统》,上海文艺出版社,2001年1月第2版,第39-70页。
73梁启超《论小说与群治之关系》,收《饮冰室合集》第2卷,文集之十,第6页。
74关于中国传统“小说”文体的发生发展,参阅杨义《中国古典小说史论》之导言《中国古典小说的本体阐释和文体发生发展论》,中国社会科学出版社,1995年12月第1版。
75杨义在《中国现代小说史》(第一卷)中论述了中国现代小说的“尊严”特性,说它“不再像封建时代那样被斥为‘名不列于四部,言不齿于缙绅’的妾小艺术”。人民文学出版社,1986年9月第1版,第85页。
76参阅鲁迅博物馆藏《周作人日记》,大象出版社,1996年12月第l版,上册第344—346贞,其中引文标点由引者添加。以下凡引该著文字,标点皆由引者添加,不再注。
77周作人受梁启超的影响是很大的。关于这点,周作人后来也屡屡言及。1924年,在《我的负债》一文中即说：“政变的时候,我才十四岁,住在东南的海边,不懂得什么,到了庚子以后,在南京读到《新民丛报》和《新小说》,恍然如闻天启；读《饮冰室自由书》,觉得一言一语无不刻骨铭心,永不能忘。这时候的愉快真是极大,至今每望见梁先生还不禁发生感谢之意。”引文见《周作人散文全集》第3卷,第325页。有意味的是,不但周作人,五四时期另一位领袖人物,胡适,也对梁启超表达了很大的敬意。在《四十自述》中,胡适说：“我个人受了梁先生无穷的恩惠”,“《新民说》诸篇给找开辟了一个新世界,使我彻底相信 中国之外还有很高等的民族,很高等的文化；《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界,使我知道《四书》《五经》之外中国还有学术思想。”见《胡适文集》第1卷,第71-73页。我想,这样的知识接受并非简单的偶合,它隐约地可以折射出一点,就是在20世纪初期,中国年轻一代的知识分子在接受西方的文化、知识时,已经没有太多的思想上的包袱了。这是中国现代文化生成过程中一个很重要的心理基础。
78《周作人日记》,上册第377页。
79周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,收《周作人散文全集》第1卷,第97-101页。
80近来学人在讨论周作人的文学思想时,大多表彰其纯美的一面,而认同其与王国维之间的同调。袁进在《中国小说的近代变革》之第四章《新与旧》中即认为：“鲁迅、周作人对人生的看法与王国维很不相同,但在文学观念上却与王国维一致。”杨联芬在《晚清至五四：中国文学现代性的发生》之第一章《在悖论与调和中建立文学的“现代”平台》中也认为：“在1908年前后,周氏兄弟的文学观念并不接近梁启超,而更接近王国维。”我的意见略有不同。周氏兄弟早期的文学思想,从总体上来看是调和了以梁启超和王国维为代表的功利与纯美两脉文艺思想,因此,从任何一脉中找到其近似或背离之处,就都有其文本上的脉络与依据。但是若从思想底色,或是从后来的文学创作出发分析,那么,周氏兄弟的文学观念,从根本上说,就都带有更为明显的用世意识,因而或明或显地存在一种社会功利色彩,这就使他们的文学思想更接近于梁启超,而不是王国维。袁著中国社会科学出版社1992年第1版,2009年4月广西师范大学出版社再版,本文引用据后者,第82页；杨文见氏著,第40页。
81这样一种价值立场可以用马克思·韦伯所说的“价值理性”来加以概括。在《社会学的基本概念》一书中,韦伯指出,纯粹的价值理性行为,指的是“行为者无视可以预见的后果,而仅仅为了实现自己对义务、尊严、美、宗教训示、崇敬或者任何其他一种‘事物’重要性的信念,而采取的行动”,“价值理性行为总是行为者按照他认为是向自己提出的‘信条’或‘要求’而采取的行为”。参阅[德]马克思·韦伯《社会学的基本概念》,胡景北译,上海人民出版社,2000年9月第1版,第2节《社会行为的决定因素》,第31页。
82事实上,受梁启超的影响,周作人在南京读书期间的文学观念中也颇带有国家主义的立场,参阅周作人《说生死》(1904年)、《论不宜以花字为女子之代名词》(1904年)、《女猎人》(1905年)等文。甚至一些文章的用语也带有梁氏风格,如读《女猎人》中的“吾心目中固宛然有女猎人在”,不由让人想起梁氏《少年中国说》中的名言：“吾心目中有一少年中国在。”引文参见《周作人散文全集》,第1卷,第32页；《饮冰室合集》第1卷,文集之五,第7页。这种国家主义的影响直到留学口本期间,仍有夹杂的表现。如写于1907年的《文章之力》中,周作人还是认为：“中国比来,人多言学。顾竞趋实质,凡有事物非是以利用厚生效可立待者,咸弃斥而不为。而尤薄文艺,以为文章者乞食之学,而美术利细,弗轨矿若也”,“吾窃以为,欲作民气,反莫若文章。盖文章为物,务移人情,其与读者交以神明,相喻于感情最深之地,印象所留,至为深入,莫能漶灭。”所谓“欲作民气,反莫若文章”,就仍然留有国家主义的思想影子。此后随着无政府主义思想影响的加大,这种国家主义的立场才逐渐淡薄,到五四时期,乃有直接否弃的言论出现。引文见《周作人散文全集》,第1卷,第72页。
83一个有意味的细节是,在收到《新小说》第一号以后,周作人并没有表现出像读《自由书》时的那种迫切感(读至四更),而是“看十余页”即放下,到第二天上午再继续读完,读后也没有情绪激动的阅读感受记录；而《新小说》第一号上,正载有梁氏的名文《论小说与群治之关系》。
84周作人在南京读书时很喜欢林译的小说,差不多出一种买一种。林氏去世以后,在《林琴南与罗振玉》一文中,周作人还这样介绍林在翻译上的功绩：“老实说,我们几乎都因了林译才知道外国有小说,引起一点对于外国文学的兴味,我个人还曾经很模仿过他的译文。他所译的百余种小说中当然玉石混淆,有许多是无价值的作品,但世界名著实也不少：达孚的《鲁滨孙漂流记》,司各得的《劫后英雄略》,迭更司的《块肉余生述》等,小仲马的《茶花女》,圣彼得(St.Pierre)的《离恨天》,都是英法的名作,此外欧文的《拊掌录》,斯威夫德的《海外轩渠录》,以及西万提司的《魔侠传》,虽然译的不好,也是古今有名的原本,由 林先生的介绍才入中国。”见《周作人散文全集》第3卷,第524-525页。
85周作人于1905年翻译了爱伦·坡的小说《玉虫缘》、柯南道尔的《荒矶》(The Man From Achemgle)、取材十《天方夜谭》的《侠女奴》；1906年摘译改编了雨果的小说《孤儿记》。
86张菊香、张铁荣《周作人年谱(1885—1967)》,天津人民出版社,2000年4月第1版,第67、69页。
87周作人《(红星佚史>序》,收《苦雨斋序跋文》,第6页；亦收《周作人散文全集》,第1卷,第48-49页。按,两者在标点与文字上略有出入,经比照,本段引文从《周作人散文全集》。
88周作人《文章之力》,收《周作人散文全集》,第l卷,第72页。
89周作人《圣书与中国文学》,收《艺术与生活》,第35页。
90此两条引文分别出于公奴《金陵卖书记》(上海开明书店,1902年)和俞佩兰《(女狱花>叙》(收《女狱花》,泉唐罗氏藏版,1904年),本文据陈平原《小说史：理论与实践》引用,北京大学出版社,1993年3月第1版,第233页。而根据周作人自己的界定,“凡标榜一种教训,借小说来宣传他,教人遵行的,是教训小说”。参见《中国小说里的男女问题》(1919年),收《周作人散文全集》第2卷,第106页。
911920年,在《新文学的要求》一文中,周作人对这一观点的阐释更为清晰。在既反对“为艺术的艺术”,又反对“为人生的艺术”以后,周作人说,“正当的解说,是仍以文艺为究极的目的；但这文艺应当通过了著者的情思,与人生有接触。换一句话说,便是著者应当用艺术的方法,表现他对于人生的情思,使读者能得艺术的享乐与人生的解释。”引文见《艺术与生活》,第18-19页。
92周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,收《周作人散文全集》第1卷,第96-98、115页。
93朱光潜《文艺心理学》,收《朱光潜全集》第1卷,安徽教育出版社,1987年8月第1版,第236页。
94王国维《论哲学家与美术家之天职》,收姚淦铭、王燕编《王国维文集》,下部第12页。
95梁启超《论小说与群治之关系》,第8-9页。
96周作人《人的文学》,收《艺术与生活》,第12页。
97周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,收《周作人散文全集》第1卷,第88、94页。
1周作人《美文》,收《谈虎集》,河北教育出版社,2002年1月第1版,第29-30页。
2按,《美文》1921年6月8日刊发于《晨报》,但其写作时间则是“十年五月”,即1921年5月；《山中杂信》其一1921年6月7日发表于《晨报》,其书信体的写作形式显然与周氏对“美文”的文体探索有关。《碰伤》1921年6月10发《晨报》,其冷幽默的笔法是模仿斯威夫特的。对于这样一种写法,周作人在《知堂回想录》136节《西山养病》中仍然予以肯定：“我这篇文章写的有点别扭,或者就是晦涩”,“但是那种别扭的写法,却是我所喜欢的,后来还时使用着。”香港三育图书有限公司,1980年11月版,第409页。
3周作人《艺术与生活·自序》,收《艺术与生活》,第1页。
4周作人《<中国新文学大系散文一集)导言》,收钟叔河编订《周作人散文全集》,第6卷,广西师范大学出版社,2009年4月第1版,第721页。
5在这一方面,作为一种批评思路,周作人的批评者与支持者,所用的方法其实是一致的。 批评者如许杰《周作人论》称周作人“是以善作冲淡的小品文著名的”,“周作人的这一种隐士的风度,与‘平和冲淡’的文体,大概便是周作人的整个的生命”。向培良《关于周作人》说周氏的态度,“无论从哪方面看,都是纯正的绅士风,舒服地享乐着他自己的小环境,在那里面寻他自己的趣味”,“他写和译的作品里,随处都可以看出他是在执着于一种低回趣味的。”贺凯在《中国文学史纲要》中则说“‘五卅’到一九二七,中国的社会已在转变,中国的革命已在向新的方面发展,而周作人仍然肩着‘五四’时代思想革命的旗帜,钻在‘趣味’里写他的悠闲清淡的‘小品’”。以上引文见孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《研究述评》,河南大学出版社,2004年4月第1版,第3、10、23、25页。称许者如康嗣群在《周作人先生》中说：“他的散文,并不和其余的文章有什么不同,依然是以‘欠激烈’的态度谈些‘欠激烈’的事物,这正是他的小品散文值得人去赞美的原故……我们需要有一些轻逸的温和的读物来调剂我们的生活。”温源宁的《周作人先生》也说：“就这样,他培养成了他那种散文的淡雅风格,——不是像马考利那样有公开讲演的气概和响亮的加重语气,而是像爱利亚那样有不自觉的因而颇具魅力的唯我哲学和闲散情调。看样子,周先生的散文简直是把闲谈变成一种美术了。”以上引文见孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《知堂先生》,第16、23页。
6胡适《五十年来中国之文学》,收欧阳哲生编《胡适文集》第3卷,北京大学出版社,1998年11月第1版,第263页。
7鲁迅《小品文的危机》,收《鲁迅全集》第4卷,人民文学出版社,1981年第1版,第576页。
8周作人《<中国新文学大系散文一集>导言》,收《周作人散文全集》第6卷,第715-734页。
9周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第147页。
10周作人《圣书与中国文学》,收《艺术与生活》,第41-42页。
11周作人《新文学的要求》,收《艺术与生活》,第18-19页。
12郎损《新文学研究者的责任与努力》,原载1921年2月10日《小说月报》第12卷第2号,收贾植芳等编《文学研究会研究资料》,知识产权出版社,2010年1月第1版,上册,第64-65页。
13郭沫若《论国内的评坛及我对于创作上的态度》,原载1922年8月4日上海《时事新报》副刊《学灯》,收饶鸿競等编《创造社研究资料》,知识产权出版社,2010年1月第1版,上册,第14-15页。
14郑伯奇《国民文学论》,原载1923年12月23日《创造周报》第33号,收饶鸿競等编《创造社研究资料》,上册,第68页。15周作人“批评家”的身份似乎很早便确立起来。阿英在《周作人的小品文》一文中开篇即说：“中国新文学运动的干部之一的周作人,在初期,是作为文艺理论家、批评家以至于介绍世界文学的译家而存在的。”“批评方面,《自己的园地》(1922)一辑,确立了中国新文艺批评的础石,同时也横扫了当时文坛上的反动势力的‘学衡派’批评家的封建思想,《沉沦》《情诗》二评,在中国新文学运动史上,可说是很重要的文献。”收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《其文其书》,第99页。
16此点参阅本文第一章第四节文字。
17在《欧洲文学史》第一卷“希腊”部分的“结论”中,周氏总结说：“英国Frederick Robertson论希腊思想,立四要义,曰一无间之奋斗,二现世主义,三美之崇拜,四人神之崇拜。今得合之为二,曰美之宗教,曰现世思想。”河北教育出版社,2002年1月第1版,第55页。
18周作人《欧洲文学史》,第179-180页。
19周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第134、147页。
20按,周作人对“模仿”一词的使用大多是负面的。1921年,在《个性的文学》一文中,他开头即说：“假的,模仿的,不自然的著作,无论他是旧是新,都是一样的无价值；这便因为他没有真实的个性。”(收《周作人散文全集》,第2卷,第289页)1922年,在《国粹与欧化》一文中,又说：“我们反对模仿古人,同时也就反对模仿西人；所反对的是一切的模仿,并不是有中外古今的区别与成见。模仿杜少陵或太戈尔,模仿苏东坡或胡适之,都不是我们所赞成的,但是受他们的影响是可以的,也是有益的。”(收《自己的园地》,第12 页)此处所用的“模仿”一词,却是正面的,其意思大约也就是“受影响”。
21在这篇文章的开头部分,周作人即将日本近三十年小说的发达与中国新小说的发展联系起来,说：“我们现在略说日本近三十年小说的发达,一面可以证明上文所说的事实；又看他逐渐发达的径路,同中国新小说界的情形来比较,也是件颇有益有趣味的事。”收《艺术与生活》,第134-135页。
22周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第134页。
23周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第143、145页。
24张菊香、张铁荣在《周作人年谱(1885-1967)》1921年6月8日条下即认为：“‘美文’这一概念,在口本明治20年代(19世纪后期)开始流行。周作入首次将其引入中国。”天津人民出版社,2000年4月第1版,第178页。周作人本人似乎并没有将这种影响完全落实；但口本明治以后的文学思想与运动对其美文写作的影响,至少应该成为我们现在研究这一问题时不容忽视的一个背景。在《夏目漱石与近代日本的文化身份建构》之第三章《文体学意义上的“文”》(北京大学出版社,2009年4月第1版,第60-90页)中,张小玲介绍说,在明治二十年代末以后,日本文坛出现了许多关于美文写法的著作,“如明治二十九年大町桂月、武岛羽衣、盐井雨红合著的《美文韵文花红叶》、明治三十六年池田锦水的《创作自在美文指南》、明治三十九年小森松风的《美文作法》、明治三十八年石田道三郎的《美文韵文作文辞书》、明治四十年久保天随的《美文作法》、明治四十五年大桥醉月的《美文新辞典》等等”。
25然而,在别的一些回忆性文章中,周作人还是间接地提到了这一文学风潮的。1940年,在《如梦记》一文中,周记述说：“我于丙午年(一九0六)到东京,其时子规已卒,杂志《保登登岐须》由高浜虚子编辑,俳句写生文小说正大发达,……那时候在东京,遇着写生文与自然主义的潮流,自然主义的理论甚可佩服,写生文则成绩大有可观,我不懂《保登登岐须》上的俳句,却多读其散文,如漱石虚子文泉子以至长塚节的著作,都是最初在那里发现,看出兴会来的。”(收《药堂语录》,第83-84页)后来周氏在《知堂回想录》第八九节《徘谐》中还提到,他自己当时也曾“拟作写生文”,并有短文一篇录入(见《知堂回想录》,香港三育图书有限公司,1980年11月,第243页)。木山英雄在《正冈子规与鲁迅、周作人》一文中说：“子规在倡导他们所提倡的‘写生文’时,曾经用过‘写生’、‘写实’、‘叙实’、‘具象的叙述’等词语,但说到底这是指‘美文’,即‘有趣的文章’也即作品创作上的事项,因此,他所追求的新散文并非‘单是触目的光景或事实之漫不经心的记录’,也要求作为‘感兴的高潮’之‘山’的境界……”正是在这样的基础上,联系到前引周氏的两条文字,木山英雄推测说：“正因为有这样的前后经过,周作人在从事评论和翻译之外,除了尝试作新诗还没有进入实际创作阶段的时候,便源于对自身素质和中国文学固有传统的洞察而最早论及作为‘诗与散文中间的桥梁’的‘关文’之大有可为的前途,我想那时他念头里大概有了规派写生文在吧?以前在中国不曾见到用例后来又为‘散文’或‘小品文’所取代的‘美文’这一名称,虽然在当时的议论中一直是引用英国文学的例子,故自然可以石作是来自Belles lettres的直译,不过,我甚至想这是蹈袭了子规阐明写生文理想的《叙事文》中的‘美文’这一词的用法也说不定。”(收氏著《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》,赵京华译,北京大学出版社,2004年9月第1版,第149、146页)
26参见[日]柄谷行人《日本现代文学的起源》所附之赵京华《全书所涉日本文史名词简释》,生活·读书·新知三联书店,2003年1月第1版,第247-248页。
27周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第142、143页。
28关于1920年代早期中国作家在自然主义与现实主义理解上的含混现象,陈思和先生在《中国新文学整体观》(上海文艺出版社,2001年1月第2版)之第七章《中国新文学发展中的现实主义》(尤其是第248-255页)中有详细描述,可参阅。
29张小玲《夏目漱石与近代日本的文化身份建构》,第67页。
30沈雁冰《文学和人的关系及中国古来对于文学者身分的误认》,原载《小说月报》第12卷第1号,1921年1月10日,此据植芳等编《文学研究会研究资料》,上册,第61页。
31耿济之《(前夜>序》,原载《前夜》,商务印书馆1921年8月初版,此据贾植芳等编《义学研究会研究资料》,上册,第79页。
32周作人《新文学的要求》,收《艺术与生活》,第19-21页。
33这里需要说明的一点是,对现代性的反思并不简单地导向传统的回归。在这一方面,也许法国人安托瓦纳·贡巴尼翁“反现代派,就是追求自由的现代派”的论断,值得我们深思。参阅氏著《反现代派——从约瑟夫·德·迈斯特到罗兰·巴特》,郭宏安译,生活·读书·新知三联书店,2009年3月第1版,第12页。
34周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第145页。
35[美]马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》,顾爱彬、李瑞华译,商务印书馆,2002年5月第1版,第166-168页。当然,在卡林内斯库的论述中,还有一种以先锋姿态出现的文学颓废思想。卡氏认为,“这种美学现代性尽管有着种种含混之处,却从根本上对立于另一种本质上属资产阶级的现代性,以及它关于无限进步、民主、普遍享有‘文明的舒适’等等的许诺。在颓废艺术家们看来,这类许诺蛊惑人心,人们借助它们纷纷逃离日益精神异化和非人化的可怕现实。恰恰是为了抗议这种伎俩,‘颓废派’培养了他们自己的异化意识,这既是美学上的也是道德上的；而且,面对当时蛊惑家们虚假而自命不凡的人本主义,他们求助于某种反人本主义的进攻策略,以及几十年后奥尔特加·Y·加塞特所说的‘艺术非人化’策略。进而言之,‘颓废派’往往抱有各种革命的信念(无政府主义对他们特别有吸引力),因而把他们视为先锋派的代表人物亦不失公允。在十九世纪八十年代,文学颓废主义和文学先锋派若非完全同义的概念,也已是紧密相关的概念。”见氏著,第173-174页。夏目漱石或永井荷风他们的创作应该与“艺术非人化”的策略无关,但在他们关于个人生活空间的书写中,我们仍可读出一种对于资本主义制度的批判意识；正是在这样一种关联中,他们的文学思想仍可以在颓废的美学范畴内来加以讨论。
36周作人《东京散策记》,收《苦茶随笔》,第38-39页。
37周作人《明治文学之追忆》,收《立春以前》,第72页。
38按,永井荷风的《日和下驮》出版于大正四年(1915年),内分《日和下驮》《淫祠》《树》《地图》《寺》《水附渡船》《露地》《闲地》《崖》《坂》《夕阳附富士眺望》等11篇,周作人译出的是第四篇《地图》。相关内容参见周作人《东京散策记》。
39周作人译、永井荷风著《地图》,收《周作人散文全集》第6卷,第642-646页。
40周作人《冬天的蝇》,收《苦竹杂记》,第4页。
41[美]苏珊·B.韩利《近世日本的日常生活：暗藏的物质文化宝藏》,生活·读书·新知三联书店,2010年8月第1版,第160-161页。
42周作人《东京散策记》,收《苦茶随笔》,第37页。
43现代西方文明具有一种扩张,以及因扩张而产生的“划一”的特性。笔者曾经在《一道消逝的风景——丰子恺艺术思想研究》(西泠印社,2001年9月)中对此作出描述：“这种扩张表现在两个层面：一是以科学和技术为核心的工业社会对非工业社会的扩张,现在我们这个时代的主题之一——现代化问题,以及正在讨论的热点问题,如全球化问题、普世文明问题等,追根溯源,其核心都可以归结到这一点上来；另一个层面是,在工业社会内部,由于科学和技术联手以后所产生的巨大能量,首先使它们在生产领域取得了所向披靡的决定性胜利,这种胜利强化了人们对技术作为一种价值观的认识,并使它有机会以强势价值观渗透到原来并不属于它自身范畴的某些领域,这些领域包括社会结构、信仰、文化、美学以及日常生活等等,表现出一种扩张的能力。也就是说,随着科学和技术在现代社会所起的作用日益增加,它们已经拥有足够的影响力来改变其他领域的评价机制,使后者按照它们规定的方向产生变化。”“现代技术在它被运用的过程中,具有一种确立自身价值系统、破坏其它价值系统的能力,从而产生一种消除个性、泯灭差别、整合不同价值系统的效果——情形颇有些类似于一张写满了内容的磁盘,在进入一台电脑以后,一个‘格式化’的命令,就能够消除原先所有的系统与内容,并随之创建起新的系统、文件。现代技术正具有这种‘格式化’的能力,当它突入到其它社会领域以后,它就有能力破坏该领域原先固有的价值系统,并随之创建起自己的价值系统。正是这样,现代社会的技术化倾向往往是和以下三层意思联系在一起的：现代化、机械化和异化。正是这三层意思在不同场合的不同凸现,人们对现代社会的技术化倾向形成了截然相反的对立性评价：一方面,由于技术的进步使现代社会在经济、医疗等领域取得了前所未有的进步,人们的物质生活水准大大提高,生活保障系数也远远高于传统社会,因此,人们对现代社会的技术化倾向充满了乐观的想象与期望。他们赞美速度,讴歌技术,认为未来社会必将更胜于今。这里,人们看到的是由技术化→现代化的正比例效 果。然而几乎就在同时,当技术和机械开始发挥它巨大威力的时候,由于技术的发展使人们几乎能够随心所欲地控制、利用自然,由于技术‘格式化’能力的存在,使它在扩展的过程中泯灭了不同个体(包括个人与不同类别的文化)的个性,个人的异化与环境的污染、生态的破坏、文明的冲突开始出现,在从技术化→机械化→异化的发展链条中,人们看到了由技术化而引发的现代社会的一系列弊病,于是,一种对技术与机械充满了批判精神的言论也相继出现,并一直持续到现在。”第7-10页。荷风所谓的“万般全是这样”,与我上述所说的现代文明的“格式化”能力,似乎正可以参照着理解。
44在《东京散策记》《关于命运》《关于命运之二》《冬天的蝇》等文章中,周作人也大段征引了荷风的文字,而其内容亦以此两点为核心。如在《关于命运》中,周引用荷风《江户艺术论》第十章《浮世绘之鉴赏》中的文字：“我反省自己是什么呢,我非威耳哈伦(Verhaeren)似的比利时人而是日本人也,生来就和他们的运命及境遇迥异的东洋人也。”(《苦茶随笔》,第110页)其对于自我文化身份的定位,是十分明确的。
45周作人《冬天的蝇》,收《苦竹杂记》,第4页。在这篇文章的最后,周忍不住还是大段征引了《日和下驮》第一篇中的文字,内中有“在市内走路,本来并不一定要坐市设的电车的。只要忍受些须的迟延,可以悠悠阔步的路现在还是多有。同样地,在现代的生活上也并不一定如不用美洲式的努力主义去做便吃不成饭。只要不起乡下绅士的野心,留了胡子,穿了洋服,去吓傻子,即使身边没有一文积蓄,没有称为友人之共谋者,也没有称为先辈或头领之一种阿谀的对象,还可以经营优游自适的生活的方法并不很少。即使一样去做路边摆摊的小贩,与其留了胡子,穿了洋服,用演说口调作医学的说明,卖莫名其妙的药,我也宁可默然在小胡同的庙会里去烙了小棋子饼卖,或是捏面人儿也罢”等语,对此,周下按语说：“永井的话在中国恐怕也难免于讨人厌。”(第6页)这就将荷风的批评移用于自己而用以观察中国社会了。
46当然,也有学者认为,1920年代的江南地区已经完成了它的现代转型。董楚平在《近代的吴越文化》(载《杭州师范学院学报》,2001年第3期)一文中认为,“(吴越文化)第二次文化转型从19世纪40年代开始,到20世纪20年代丛本完成。转型前的明清吴越文化,是中国古代型文化的先进代表,转型后的吴越文化则是中国近代文化的先进代表。这次文化转型,经历了三个阶段：第一阶段：1840年至1895年,主要表现为物质文化的变化；第二阶段：1895年至辛亥革命前后,主要表现为制度文化的变化；第三个阶段：‘五四’前后,主要表现为精神文化的变化。”这样的分期阐述,乃是以知识精英和城市为其考察背景的。然而如果从广大农村的口常生活,他们的知识、信仰、风俗等出发来加以考察,那么,类似的观点还是值得商榷的。当1920年代之际,中国农村(包括江南地区在内)的生存环境,基本上还延续着传统的样态。以江南为例,那时候公路网络还没有建成(现在中心城市的汽车大约每10—15分钟,就有驶向各地的班车),河道在人们日常生活中也就还具有重要的地位,工业尚未发达,更主要的,电视也还远远没有成为民众娱乐的工具,在这样的前提下,传统的知识、信仰、风俗是能够在人们的日常生活中延续下来的。
47关于20世纪上半叶上海都市生活中的现代性因素,现在越来越受到学者的关注,并颇有一些优秀的成果涌现。如陈思和先生在《论海派文学传统》(《杭州师范学院学报》,2002年第1期)一文中以“繁华与腐朽同体”一词来概括当时上海现代化的都市生活,而李欧梵的《上海摩登——一种新都市文化在中国(1930—1945)》(北京大学出版社,2001年12月第1版)更是全面描述上海都市的各个层面,以上海为个案,来讨论中国现代史上的“现代性”问题。
48梁启超《欧游心影录》,上篇第七节《科学万能之梦》,《饮冰室合集》第7卷,专集之二十三,第1-11页,其中标点由引者添加。
49关于1920年代中国科玄论战的资料,参阅张君劢、丁文江等著《科学与人生观》,山东人民出版社,1997年3月第1版；[美]郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》,雷颐译,江苏人民出版社,1989年3月第1版。
50按,在南京读书期间,周对梁的接受几乎是无条件的,这从一个侧面折射出他本人的文化立场。参阅《周作人日记》(大象出版社,1996年12月第1版)上册1902、1903年部分,以及《我的负债》等文。
51周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,见《周作人散文全集》,第1卷,第93-94页。
52参阅周作人《生活的艺术》,收《雨天的书》,第92-94页。
53在校订周作人的自编文集时,止庵也注意到了《绿洲》在文体上的特色,认为“也可以把‘绿洲’视为向《雨天的书》写法的一种过渡,其中趣味的分子似乎偏重一些”。见止庵《关于<自己的园地)》,第2页。
54周作人《绿洲·小引》,收《自己的园地》,第76页。
55参阅[法]福柯《规训与惩罚》之第三部分第一章“驯顺的肉体”,刘北成、杨远婴译,生活·读书·新知三联书店,1999年5月第1版,第153-192页。
56周作人《北京的茶食》,收《雨天的书》,第52页。
57周作人《雨天的书·自序二》,收《雨天的书》,第2-3页。
58周作人《故乡的野菜》,收《雨天的书》,第48页。
59周作人《自己的园地》,收《自己的园地》,第6-7页。
60周作人《北京的茶食》,收《雨天的书》,第52页。
61这里需要说明的是,在周作人,传统并非是一个笼统的整体性概念,而是一个有区分,因而也是具体的概念。即并非所有中国的文化传统,都能在周作人的文化思想中,成为一种构成性的力量。张旭东在他的论文中即已敏锐地注意到周作人对“传统”与“正统”的区分,认为“即便早在五四运动时期,有意识地重建非正统的传统就已经是他最关心的议题了”。这种对于“非正统的传统”的整理,即包括了他对于中国民俗文化的整理,对中国历史上由王充、李卓吾、俞正燮等非主流思想家构成的思想脉络的梳理,等等。正是在这样一些具体的场合,传统成为他批判现实的构成性力量,借用张旭东的一个说法,就是“把传统收归己有”。参阅张旭东《现代散文与传统的再发明——作为激进诠释学的(中国新文学的源流)》,谢俊译,载《现代中国》第12辑,北京大学出版社,2009年4月,第93-118页。
62周作人《乌篷船》,收《泽泻集》,第29页。
63周作人《清嘉录》,收《夜读抄》,第86-87页。
64在20世纪上半叶,中国知识分子在这一方面的思考其实并不少。朱光潜在《谈美》一书的最后即这样说：“阿尔卑斯山谷中有一条大汽车路,两旁景物极美,路上插着一个标语牌劝告游人说：‘慢慢走,欣赏啊!’许多人在这车如流水马如龙的世界过活,恰如在阿尔卑斯山谷中乘汽车兜风,匆匆忙忙地急驰而过,无暇一回首流连风景,于是这丰富华丽的世界便成为一个了无生趣的囚牢。这是一件多么可惋惜的事啊!”确实,在现代社会,人们的生活总是匆忙,“无暇一回首流连风景”,致使这“丰富华丽的世界”成了一个“了无生趣的囚牢”。正是在这样的背景下,“慢走”、“欣赏”才具有了解决社会现实问题的文化品格。在这本书的最后,朱光潜并以这句“慢慢走,欣赏啊”作为全书的总结,应该有他特别的文化含义。此外,从1920年代晚期到30年代,在《中国美术的优胜》《关于儿童教育》《关于学校中的艺术科》等文章中,丰子恺也提出了他的“绝缘说”。丰子恺所谓的绝缘,“就是对一种事物的时候,解除事物在世间的一切关系、因果,而孤零地观看。”丰子恺认为,现实世界是一个“充满了顺从、屈服、消沉、悲哀,和诈伪、险恶、卑怯的状态”的世界,一个处处都在“原因结果”之网笼罩下的世界。在这个世界里,人们如欲求得自己精神上的解放,则惟有动用“绝缘”的方法,过一种“艺术的生活”,即“把创作艺术、鉴赏艺术的态度来应用在人生中”,从而使人“在日常生活中看出艺术的情味来”。丰子恺认为,“倘能因艺术的修养,而得到了梦见着美丽的世界的眼,我们所见的世界,就处处美丽,我们的生活就处处滋润了。一茶一饭,我们都能尝到其真味：一草一木,我们都能领略其真趣；一举一动,我们都能感到其温暖的人生的情味。”“现实的世界既逃不出理智、因果的网,我们的主观的态度应该能造出一个享乐的世界来,在那里可得到refreshment[精神爽快,神清气爽],以恢复我们的元气,认识我们的生命。”这样一些言论若和周作人的美文联系起来阅读,更可见出20世纪上半叶中国知识界在现代性反思方面的思想规模。《谈美》收《朱光潜全集》第2卷,安徽教育出版社,1987年10月第1版,引文见第96页。关于丰子恺的“绝缘说”及其相关的文学表述,参阅拙著《有情世界：丰子恺艺术思想解读》,北岳文艺出版社,2006年8月第1版,第4-5章。所引文字分见《关于儿童教育》《关于学校中的艺术科——读(教育艺术论)》,收丰陈宝等编《丰子恺文集》第2卷,浙汀文艺出版社、浙江教育出版社,1990年9月第1版,第250、226-227、253页：《谈自己的画》,收丰陈宝等编《丰子恺文集》第5卷,浙江文艺出版社、浙江教育出版社,1992年6月第1版,第470页。
65[法]安托瓦纳·贡巴尼翁《反现代派——从约瑟夫·德·迈斯特到岁兰·巴特》,第3页。
1参见周作人《自已的文章》,收《瓜豆集》；亦见本文第一章第一节提出的问题。
2这里一个典型的例子是许杰的《周作人论》(1934年)。在这篇文章里,许也引用了周作人《乌篷船》中的文字,并也注意到周“很显然的表现出对新兴资本社会的厌恶”；但由这一个前提,许得出的结论却是周“对封建社会的恋慕的情绪”,“这种恋慕封建文化的精神,再出之以士大夫的绅士的态度,于是乎,他的趣味的主张,悠然忘我的心情等,便从此出来了。”这就完全消解了周作人美文的反抗意义。引文见孙郁、黄乔生编“回望周作人”之《研究述评》,第8-9页。
3这样一种变化也从周作人散文写作的数量上得以表现。根据钟叔河编的《周作人散文全集》,周在1925年写下的文章数量有150篇,1926年173篇,1927年155篇,这比1923年的94篇、1924年的97篇要多出1/3的数量；而相比于1928年63篇、1929年22篇、1930 年36篇、1931年25篇,更是高出太多。这样一种创作面貌的存在,与《语丝》杂志的创刊与搬离北京有关,也与他对各种社会问题的关注有关。此点详见下一章分析。
4这里我想特别讨论一下《碰伤》。周作人在提出美文主张以后率先实践的一些作品中,事实上也还希望通过艺术来实现他对于现实人生的关注。这在《碰伤》一文中即有明显的表露。《碰伤》一文抨击政府派军警攻击游行的学生、群众,却不直言陈述,而是以斯威夫特式的冷幽默从反面说是受伤的群众自己“碰伤”的。这是周氏早期文学形式上的重要探索之其艺术性显然较诸前期的“论文”要高,而其关注点,却是现实时事。此后从“绿洲”系列开始,他开始真正进入到美文的写作状态之中,并于1924年达到一个高潮。1925年以后,当各种社会问题纷呈之际,周的散文写作,就又更多地融入了他对现实时事的关注,其中除了直接的时事评论文章,像三礼赞与草木虫鱼系列的写作,形式上似乎仍有美文的样子,但根本上却是延续了《碰伤》的写作脉络,因而与他的美文作品,需要分开来加以讨论。
5参见周作人《新文学的要求》,收《艺术与生活》,第22页。
6周作人理想中的社会秩序,始终是调和了古今中西的,即消除了古今、中西之间的界限。比如在《谈虎集》的《后记》中,周自称“是一个中庸主义者”,然而其知识架构却“从自然及人文科学的普通知识中得来,并不是怎么静坐冥想而悟得的”(见《谈虎集》,第392页)；在为俞平伯《杂伴儿之二》所作的《序》中,周又称许俞的文章“以科学常识为本,加上明净的感情与清澈的智理,调合成功一种人生观,以此为志,言志固佳,以此为道,载道亦复何碍”(见《苦雨斋序跋文》,第120-121页),从而为传统的“诗言志”注入现代的意味。
7周作人《周作人日记》,上册,第2-3、8、36-38页。引文标点由引者添加,下同。按,关于周作人早期的日记,另可参阅周作人《旧日记抄》一文,收《风雨谈》,第152-162页。
8引文见马美信编《晚明小品精粹》,复旦大学出版社,1997年11月第1版,第16、81、27页。
9林语堂《吾国与吾民》,中国戏剧出版社,1990年7月第1版,第301页。
10周作人《与俞平伯君书三十五通》,收《周作人书信》,第86页。
11周作人《中国新文学的源流·小引》,收《中国新文学的源流》,第2页。
12周作人《<杂拌儿)跋》,收《苦雨斋序跋文》,第118页。
13而这,恰恰是当时评论界对于周的普遍认识。陈了展在《不要再上知堂老人的当》一文的开头部分即说,“书架上不摆部把公安竟陵派的东西,书架好像就没有面子；文章里不说到公安竟陵,不抄点明人尺牍,文章好像就不够精彩；嘴巴边不吐出袁中郎金圣叹的名字,不读点小品散文之类,嘴巴好像就无法吐属风流；文坛上这个时髦的风气,不知道从什么时候什么人开头……这才‘说出这一风气是从知堂老人开头的”。引文见孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《其文其书》,第21页。
14林语堂《苏东坡传》,张振玉译,时代文艺出版社,1988年12月第l版,第5-8页。在这部著作中,林语堂对苏氏有一大段铺排的身份描述：“我们未尝不可说,苏东坡是个秉性难改的乐天派,是悲天悯人的道德家,是黎民百姓的好朋友,是散文作家,是新派的画家,是伟大的书法家,是酿酒的实验者,是工程师,是假道学的反对派,是瑜珈术的修练者,是佛教徒,是士大夫,是皇帝的秘书,是饮酒成癖者,是心肠慈悲的法官,是政治上的坚持己见者,是月下的漫步者,是诗人,是生性诙谐爱开玩笑的人。”
15周作人《中国新文学的源流》,第21页。
16周作人《周作人书信·序信》,第1贝。
17周作人《苦雨斋序跋文·自序》,第1页。
18周作人《周作人书信·序信》,第1页。
191925年2月,周作人曾写过·篇题为《上下身》的文章,说“人的肉体明明是·个整体”,而“吾乡的贤人必强分割之为上下身”。“上下本是方向,没有什么不对,但他们在这里又应用了大义名分的大道理,于是上下变而为尊卑,邪正,净不净之分了”。收《雨天的书》,第73页。中国传统的文体观似乎也存在着类似的区隔,载道的文学为上、为尊、为正、为净,而那些抒情的小品则为下、为卑、为邪、为不净。
20周作人《重刊袁中郎集序》,收《苦荼随笔》,第57-58页。21周作人《中国新文学的源流》,第24页。
22李汉《昌黎先生集序》、韩愈《答刘正夫书》皆见郭绍虞主编《中国历代文论选》第2册,上海古籍出版社,1979年11月第1版,第121、120页。
23见周作人《中国新文学的源流》,第42页。
24周作人《中国新文学的源流》,第40页。
25见周作人《中国新文学的源流》,第24页。
26这是清许善长《碧声吟馆谈尘》卷四《论八股》中的话,周作人说它是“八股时文的特色”,并进一步追问：“现今有多少人不是这样的?”见周作人《关于命运》,收《苦茶随笔》,第112页。
27周作人《论八股文》,见《中国新文学的源流》之附录一,第63-64页。
28周作人《陶庵梦忆序》,收《苦雨斋序跋文》,第115页。
29周作人《<燕知草)跋》,收《苦雨斋序跋文》,第124页。
30周作人《近代散文抄序》,收《苦雨斋序跋文》,第126页。此文原题《(冰雪小品文)序》,收入《苦雨斋序跋文》时改题《近代散文抄序》。
31周作人《中国新文学的源流》,第18-19页。
32现在有学者认为,中国文学史上这一“抒情言志”的传统,其“抒情”的观念“不只是专指某一个诗体、文体,也不限于某一种主题、题素”,而“涵盖了整个文化史中某一些人(可能同属一背景、阶层、社会、时代)的‘意识形态’,包括他们的‘价值’、‘理想’,以及他们具体表现这种‘意识’的方式。”周作人的意见也有与此相近似者。但需要指出的是,陈世襄等学者关于中国文学抒情传统的论述,是将“抒情”当作中国文学的特性来加以论述的,而在周作人,“抒情言志”只是中国文学的一种型态而已,在它的对立面,还有“载道”的文学型态存在。见高友工《美典：中国文学研究论集》,生活·读书·新知三联书店,2008年5月第1版,第83页。
33在已有的研究中,木山英雄曾注意到周氏兄弟散文的“非文学性”。在《实力与文章的关系——周氏兄弟与散文的发展》一文中,作者说：“我只想注意两个方面：一个是散文的界限向广阔的非文学方面展开着；另一个是在文学内部成为各种文学样式之根底的文字语言具有最融通自在的形态。总之,大概是由于散文的这种性格,创作了大量优秀散文的鲁迅和周作人的文学意识,在纯粹性和老狯性之间的振幅之大上极为出类拔萃。这里,要通过散文的问题来理解中国文学的时代与性格的某个方面,就需要尽可能自由地观察,在文学论上即使有些模糊不清也罢。”(收氏著《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》,第70-71页)在讨论周作人关于“言志”与“载道”的文学史架构时,我们似乎更应注意到这种“广阔的非文学”的而向。
34朱自清《诗言志辨·序》,《朱自清全集》第6卷,江苏教育出版社,1996年8月第2版,第130页。
35周作人《中国新文学大系散文一集·导言》,收《周作人散文全集》第6卷,第729-730页。
36周作人《<杂拌儿>跋》,收《苦雨斋序跋文》,第117页。更有意味的是,1935年1月15日,在《厂甸之二》中,周作人针对当时批评中郎的声音,说：“近来袁中郎又大为世诟病,有人以为还应读古文,中郎诚未足为文章模范,本来也并没有人提倡要做公安派文,但即使如此也胜于韩(按,指韩愈)文,学袁为闲散的文士,学韩则为纵横的策士,文士不过发挥乱世之音而已,策士则能造成乱世之音者也。”此更可见周对公安派文学的关注,并不仅仅在于文学本身。收《苦茶随笔》,第28页。
37在《中国新文学的源流》中,周即屡屡强调,“明末的文学,是现在这次文学运动的来源,而清朝的文学,则是这次文学运动的原因。不看清楚清代的文学情形,则新文学运动所以起来的原因也将弄不清楚,要说明也便没有依据。”“要说明这次的新文学运动,必须先看看以前的文学是什么样。现在我想从明末的新文学运动说起,看看那时候是什么情形,中间怎样经过了清代的反动,又怎样对这反动起了反动而产生了最近这次的文学革命运动。”分见第29、19页。
38[美]舒衡哲《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》,刘京建译,丘为君校订,新星出版社,2007年8月第1版,第177页。关于1925-1927年之间中国思想界的变化,这部著作的第四章《革命运动的严峻考验：1927-1927》(第169-227页)有较系统的考察,可参阅。
39参见钱杏邨《<英兰的一生>》、蒋光慈《现代中国文学与社会生活》,两文原皆载1928年1月1日出版的《太阳月刊》创刊号,现皆据中国社会科学院文学研究所现代文学研究室编《“革命文学”论争资料选编》引用,知识产权出版社,2010年1月第1版,上册,第70-71、64-65页。
40仿吾《完成我们的文学革命》,原载1927年1月16日《洪水》半月刊第3卷第25期,现据《“革命文学”论争资料选编》引用,上册,第16页。需要说明的是,文学的社会反映论,似乎正是革命文学立论的一个基础。蒋光慈在《现代中国文学与社会生活》一文的开头首先也强调了这样一个基础：“倘若承认文学是社会生活的表现,那我们现在的文学,与我们现在的社会生活比较起来,实在是太落后了。”见《“革命文学”论争资料选编》,上册,第63页。
41郭沫若《革命与文学》,收《“革命文学”论争资料选编》,上册,第10页。
42朱自清《血歌——为五卅惨剧作》,收《朱自清全集》第5卷,汀苏教育出版社,1996年8月第2版,第98-99页。
43[美]舒衡哲《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》,第171页。
44朱自清《塑我自己的像》,收《朱自清全集》第5卷,第106-108页。
45据清阮元校刻《十三经注疏》,中华书局,1980年10月影印本,上册第60、220页。又,《易》中的引言出于《彖》,这部分文字纳入到相应的卦爻辞后面,有学者认为“是从汉朝开始”的,“并非古代《易经》的原貌”。参阅苏勇点校《易经·前言》,北京大学出版社,1989年8月第1版。
46参阅《汉语大词典》“革命”条释义,汉语大词典出版社,1997年4月第1版,缩印本全三册,下册第7192页。
47[美]汉娜·阿伦特《论革命》,陈周旺译,译林出版社,2007年3月第1版,第2页。
48王德威《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》,生活·读书·新知三联书店,2010年9月第1版,第132-133页。
49[美]汉娜·阿伦特《论革命》,第17-23页。
50蒋光慈《现代中国文学与社会生活》,收《“革命文学”论争资料选编》,上册,第63页。
51[美]汉娜·阿伦特《论革命》,第18-21页
52罗志田《乱世潜流：民族主义与民国政治·自序》,上海古籍出版社,2001年10月第1版,第1-2页。
53周作人《元旦试笔》,收《雨天的书》,第127页。
54周作人《对于上海事件之感言》,原载1925年6月20日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第207-208页。
55周作人《文明与野蛮》,原载1925年6月23日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第215页。
56在如何摆脱当时中国被侵略的国际地位方面,周作人其实是很看重军事实力的。1931年“九·一八”事变后,周作人于10月27日应北大学生会抗日救国会的邀请作《关于征兵》(收《看云集》,第144-148页)的讲演。在这次讲演中,周重申1925年“五卅运动”以后的观点,说“近来中国不知道从那里得来了一种谬误思想,迷信‘公理战胜’,与原有的怯弱,取巧等等劣根性相结合,这是一个大错”。由此,他认为“修武备,这是现在中国最要紧的事,而其中最要紧的事则是征兵”,即以征兵制来替代传统的募兵制。1935年1月,周作人又写《弃文就武》(收《苦茶随笔》,第119-122页)一文,强调海军在现代战争中的重要性。
57周作人《代快邮》,收《谈虎集》,第109-110页。另外,还值得进一步思考的是,在这篇文章里,周讨论的“国耻”当然是中国的国耻,但若从“一国国民丧失了他们做人的资格的羞耻”的前提立论,那么,“像英国那样不拿别人当人”的国家,其实又何尝没有“国耻”呢!
58从这样的思想逻辑来看,贺凯的观察在一定程度上具有敏锐性。在《中国文学史纲要》中,贺凯认为：“‘五卅’到一九二七,中国的社会已在转变,中国的革命已在向新的方面发展,而周制作人仍然肩着‘五四’时代思想革命的旗帜,钻在‘趣味’里写他的悠闲清淡的‘小品’”。(引文见孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《研究述评》,第25页)1925年以后, 周的思想虽然由世界主义转向民族主义,但支持其民族主义思想内核的,确实仍然是“思想革命”的立场,因而延续了其在五四时期的文化立场。在这一点上,贺的观察是敏锐的。他的问题只在于,1925年以后,周“悠闲清淡”的小品文(美文)写作事实上已经消沉下来。在1925-27年间,周的作品大多为“时事之文”,对这一基本事实的忽视,导致许多评论家对周的文化定位发生偏差。
59周作人《与友人论国民文学书》,收《雨天的书》,第111-112页。
60舒衡哲在《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》的第四章之“反帝与启蒙：结合的使命”一节(第190-198页)中以俞平伯、钱玄同、张申府为代表,分析了与周作人相类似的文化立场。在这一节中,作者指出：“坚持把注意力放在国内问题上,继续完成在国内实现‘人道与公正’的未竟事业,这就是以启蒙为中心的反帝特征。在其他爱国者将中国问题全部归咎于外国帝国主义的时候,俞平伯这样的‘五四’知识分子却不断提醒国人,只有先完成了自我改造的重任,才能有效地抵御外国帝国主义的侮辱。”“在与民族主义革命家保持接触的同时,他们相互鼓励,反复坚持文化转变的先决性。”这样的观点在解释周作人在五卅以后的文化立场时,也是值得重视的。
61“公意”(general will)是卢梭政治思想中的一个核心概念,又被翻译为普遍意志、公共意志、国民总意或公同。这一概念在晚清引入中国,五四期间开始流行。相关介绍参阅许纪霖《中国现代思想史上的政治正当性》之第四节《政治的精神：个人、良知和公意》,收邓正来主编《中国社会科学辑刊》2009年秋季卷(总第28期),复旦大学出版社,2009年9月第1版。
62周作人《诗的效用》,收《自己的园地》,第20、18页。
63原载1925年5月11日《语丝》第26期,以《(蔼理斯与福来尔)附记》为题收《周作人散文全集》第4卷,第168页。
64按,周作人《性的解放》1928年2月1日刊《新女性》3卷2号,收入《谈虎集》时以《北沟沿通讯》为题,引文见第274页。
65周作人《五四运动之功过》,原载1925年6月29日的《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第218-219页。从刊发的时间和刊物来看,此文显见延续了《对于上海事件之感言》《文明与野蛮》等文的思考。
66参阅周作人《关于<胡进士的传单)》(原载1927年6月4日《语丝》第134期,收《周作人散文全集》第5卷,第114-115页)、《读(京华碧血录)》(原载1924年6月2日《晨报副镌》,收《雨天的书》,第185-187页)诸文。
67周作人《读<京华碧血录)》,收《雨天的书》,第187页。
68周作人《与友人论国民文学书》,收《雨天的书》,第111页。
69周作人《宽容之难》,收《周作人散文全集》第4卷,第226页。
70在已有的研究中,汪晖以从“天理”世界观到“公理”世界观的转变来描述中国现代思想的兴起,而王汎森则认为,建立在社会进化论基础上的“公理”、“公例”等观念,在“后经典时代”,一度成为中国思想的“大经大法”。参阅汪晖《现代中国思想的兴起》之《导论》第三节《天理/公理与历史》,生活·读书·新知三联书店,2004年7月第1版,上卷第一部第47-71页；王汎森《近代中国的线性历史观——以社会进化论为中心的讨论》,载《新史学》第19卷第2期,2008年6月,第1-46页。
71[美]汉娜·阿伦特《论革命》,第62-63、66页。
72这一要求也部分地体现在作家对革命者形象的塑造上。在茅盾、巴金等作家的笔下,革命者如梁刚夫(《虹》)、杜大心(《灭亡》)、陈真(《雾》)等,大都为了“革命”(整体利益)而对一个人的感情(个体特殊利益)持一种回避的态度。
73许杰《周作人论》,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《研究述评》,第4页。又,钱理群在他的《周作人传》之第七章第三节《骆驼草》提及：“《骆驼草》1930年5月问世,6月份就有左翼作家在《新晨报副刊》上发表文章,讥讽《骆驼草》撰稿人都是‘落伍’者。以后又有人点名宣布周作人‘命定地趋十死亡的没落’。据说这些文章曾引起聚集在周作人家里的骆驼群的极大愤怒。俞平伯后来写有《又是没落》一文刊登在《骆驼草》上,在反唇相讥以后,慨然宣布：‘作家喜欢被人赞,没有例外,可是若把创作的重心完全放在读者身上,而把刹那间自己的实感丢开,这很不妥。我这么想,并世上有几个人了解我,就很不少 了。有一个人了解我,也就够了。甚至十戏台里喝倒彩也没甚要紧。创作欲是自足的,无求于外,虽然愈扩大则愈有趣。”(北京十月文艺出版社,2005年1月第2版,第302页)有意味的是,俞平伯对于左翼作家的回应,其核心之点,正是周作人1922年《诗的效用》中对他的批评。
74周作人《弃文就武》,收《苦茶随笔》,第119-120页。
75这是陈独秀致胡适之信中语,原为讨论白话文问题。这里笔者引用陈的这一断语,是觉得两者之间有近似的心理基础。此信原载1917年5月1日《新青年》第3卷第3号,引自《胡适文集》第2卷,第26页。
76周作人《重刊袁中郎集序》,收《苦茶随笔》,第56-62页。
77在这篇文章里,周即引《直介堂丛刻》中《苌楚斋随笔》卷3第16则文字：“明末诗文派别至公安竟陵可谓妖妄变幻极矣,亡国之音固宜如此,时当末造,非人力所能挽回,世多不知其名氏撰述,爱记之于下,以昭后世之炯戒。”又引《续笔》卷4第11则文字云：“瑞安陈怀孟冲父撰有《独见晓斋丛书》,其第一种为《辛白论文》一卷,共九篇,其篇目有云《文性》《文情》《文才》《文学》《文识》《文德》《文时》等目,只须见其目即知其深中明季山人之习,坠入竟陵公安一派,实为亡国之音。”
78周作人《日本的落语》,收《风雨谈》,第93页。
79周作人《论八股文》,见《中国新文学的源流》附录一,第64页。
1周作人《永日集·序》,河北教育出版社,2002年1月第1版,第1页。
2在《谈龙集》和《谈虎集》的《序》中,周氏透露：“(《谈虎集》)这一类的文字总数大约在二百篇以上,但是有一部分经我删去了,小半是过了时的,大半是涉及个人的议论；我也曾想拿来另编一集,可以表示在‘文坛’上的一点战功,但随即打消了这个念头,因为我的绅士气(我原是一个中庸主义者)到底还是颇深,觉得这样做未免太自轻贱,所以决意模仿孔仲尼笔削的故事,而曾经广告过的的《真谈虎集》于是也成为有目无书了。”《谈虎集》共收文章132篇,那么,至少有70篇左右的文章被作者自己删除了。见《谈龙集》,《序》第2页。
3这些文章后经陈子善、张铁荣编《周作人集外文》(上、下集,海南国际新闻出版中心,1995年9月第1版)和钟叔河编《周作人散文全集》(全14卷,广西师范大学出版社,2009年4月第1版)的传播,其中的大部分,我们得以复见。但重新收集编订的工作极其困难。陈子善在《周作人集外文》的《编后记》中说：“……但更为精彩、更为重要的49年以前的集外文却因写作时间跨度之长,散佚篇目之多,大大超出我们最初的估计,简直令人叹为观止而未能如期编成付梓”,“将近一个世纪的沧海桑田,许多原始报刊早已残缺不全,或已成了秘不示人的孤本,探幽发微,钩沉辑佚,犹如大海捞针。”见《周作人集外文》下卷,第671-672页。
4林非在《中国现代散文史稿》中将周作人《语丝》时期的散文写作称为“杂文”,认为这些文字“略有战斗气息”,只是他的思想“既有跟封建主义斗争的‘叛徒’的一面,又有跟封建主义合拍的‘隐士’的一面”,而“他想做旧社会‘叛徒’的愿望,却并没有被自己坚持下来,因此他后来的著作就只能被推荐给大大小小的隐上们当作精神食粮了”。中国社会科学出版社,1981年4月第1版,第30-31页。
5如钱理群等编《中国现代文学三十年(修订本)》即这样描述周作人的散文创作：“他自己的散文,也有‘浮躁凌厉’与‘冲淡平和’两体。前者多收入《谈虎集》《谈龙集》中,思想意义与社会作用显然更加积极,常为论者所引述；但真正显示周作人创作个性,并成为他对现代文学艺术独特贡献,而且实际影响更大的,却是后者。周作人的散文多作闲谈体,所追求的是自然而隽永,是富有艺术意味的闲谈。周作人有名士派的夙缘,有‘叛徒’与‘隐士’的二重性格。作为新文学运动的参与者,他关注现实,反抗黑暗,与思想革命取同一步调；但在人生观与艺术观方面,他又尽可能远离激进,保持平和。他更倾向十把文艺当作是‘自己的园地’,是‘言志’即抒我之情；他更乐于饮苦茶,读杂书,陶醉于‘苦雨斋’阴郁如雨的古典氛围,玄思,冥想,‘胡乱作文’,‘在文学上寻找安慰’。”北京大学出版社,1998年7月第1版,第150页。此外,德国汉学家顾彬在他的《二十世纪中国文学史》中,也认为：“概括起来,他(按,指周作人)的散文可以分作‘叛徒’(到1927年止)和‘隐士’两个时期。较有名的作品多出自第二个阶段。”这个判断就更显隔膜。事实上,周的许多名篇如《北京的茶食》《故乡的野菜》等,都在1927年前发表；而这样一些作品,大多也并不在“叛徒”之列。引文见氏著《二十世纪中国文学史》,范劲等译,华东师范大学出版社,2008年9月第1版,第98页。
6从钟叔河编《周作人散文全集》收录的文字来看,周作人自留学日本以后,即逐渐关注时事问题,如1907年的《妇女选举权问题》《妇女选举权问题续》等文译介西方关于妇女选举权的意见；《论俄国革命与虚无主义之别》等文则介绍欧洲的无政府主义思想。尤其是1910年,周共发表文章21篇,其中至少有14篇是直接关注国内时事问题的,笔触所及,包括“领 事裁判权”问题、选民的含义、“平粜救贫”问题、浙江路权问题,等等。
7这种“时事”与“文明”之间的纠结,止庵在《谈虎集》的校订说明《关于(谈虎集)》中也有注意。他认为《谈虎集》“更值得注意的,还不在于所谈论的这些问题本身,而是其中‘一以贯之’的‘吾道’,可以用‘反礼教’一语来概括,如果换个说法,也就是‘现代文明’”。见《谈虎集》,第2-3页。
8舒芜在为赵京华《寻找精神家园——周作人文化思想与审美追求》所作的《序》中就提到：“(1922年的非宗教运动)当时这是中国思想界的一件大事。可是后来,周作人编定自己的各种文集时,似乎有意把这件事淡化处理,好些尖锐的论战文章都没有收入,但是,他又不止一次回忆到这件事,然而又总是点到即止,一带而过。我读到时太粗心,又怠于考索,所以一直不曾注意,——不,不止是不注意,简直不知道有过这么一回事,如果不是赵京华同志指点我读了日本学者这篇论文(按,指下引尾崎文昭的论文)的话。”见赵京华《寻找精神家园——周作人文化思想与审美追求》,中国人民大学出版社,1989年11月第1版,第1页。
9参阅杨天宏《基督教与民国知识分子——1922年—1927年中国非基督教运动研究》,尤其是第二、三两章,人民出版社,2005年7月第1版；[日]尾崎文昭《与陈独秀分道扬镳的周作人——以1922年非基督教运动中的冲突为中心》之第二节文字,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《研究述评》,河南大学出版社,2004年4月第1版,第145-162页；钱理群《周作人传》之第六章第三节《“主张信教自由宣言”的风波》,北京十月文艺出版社,2005年1月第2版,第207-213页。
10杨天宏在《基督教与民国知识分子》一书中参照谢扶雅《世界基督教学生同盟25年小史》(载《青年进步》第50号,1922年2月)一文,对世界基督教学生同盟作出介绍。该同盟是一个国际性的基督教学生团体,1895年8月在瑞典成立。同盟以大学生为活动对象,在各国提倡“基督教学生运动”,积极推进全世界基督教派实行大联合的“普世教会运动”,鼓吹改良主义。见氏著,第100页。
11 The Chinese Recorder,May1922,p.319.引自杨天宏《基督教与民国知识分子》,第102-103页。
12杨天宏《基督教与民国知识分子》,第104页。
13《非基督教学生同盟宣言》,原载《先锋》第4号,1922年3月15日,引自杨天宏《基督教与民国知识分子》,第106-107页。
14关于《北京非宗教大同盟宣言》,杨天宏《基督教与民国知识分子》据张钦士辑《国内近十年来之宗教思想》(燕京华文学校1927年版,第193-195页)有摘录(第109-110页),可参阅。
15[日]尾崎文昭《与陈独秀分道扬镳的周作人——以1922年非基督教运动中的冲突为中心》,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《研究述评》,第148-149页。
16周作人等《主张信教自由者宣言》,收《周作人散文全集》第2卷,第611页。
17杨天宏在他的著作中即认为：“鸦片战争以后,教会势力随着列强对华殖民侵略的加深而发展,传教士在华活动的历史也演变成列强侵华历史的重要组成部分。一些传教士为实现‘中华归主’的目的,竭力配合本国政府从事侵华活动。”如美国传教士斯贝杰即认为：“在美国领事与美国传教士之间,有一种具体的谅解存在,即后者受命把所在地的一切情况向领事汇报。”见《基督教与民国知识分子》,第11-12页。
18钱玄同致周作人信(1922年3月24日),据孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《致周作人》引用,第68页。
19周作人《思想压迫的黎明》,收《周作人散文全集》第2卷,第625-626页。
20周作人《关于非宗教》,收《谈虎集》,第247页。
21周作人《拥护宗教的嫌疑》,收《周作人散文全集》第2卷,第621-622页。
22周作人《复陈仲甫先生信》,原载1922年4月11日《晨报》,收《周作人散文全集》第2卷,第627-628页。
23周作人《关于非宗教》,收《谈虎集》,第247页。在这篇文章,周作人认为：“我以为宗教是个人的事情,信仰只是个人自由的行动之一,但这个自由如为政治法律所许可保护,同时也自当受他的节制。一切的行动在不妨害别人的时候可以自由,出了这个范围便要受相当 的十涉,这是世间的通例,我想宗教也就是如此,固不必因为是宗教而特别待遇,也无须因为是宗教而特别轻视他。”
24周作人《思想压迫的黎明》,收《周作人散文全集》第2卷,第626页。
25周氏本人即在多篇文章中谈到这一点。1925年在《代快邮》一文中说：“吕滂(G·Le Bon)的《民族发展之心理》及《群众心理》(据英日译本,前者只见日译)于我都颇有影响,我不很相信群众或者也与这个有关。”1928年在《北沟沿通信》中又说：“他(按,指吕滂)把群众这偶像的面幕和衣服都揭去了,拿真相来给人看,这实在是很可感谢虽然是不常被感谢的工作。”引文见《谈虎集》,第108-109、274页。
26见周作人《宣传》,收《谈虎集》,第38页。
27周作人《代快邮》,收《谈虎集》,第109页。
28周作人《读京华碧血录》,收《雨天的书》,第186-187页。
29周作人《文学谈》,收《谈龙集》,第96页。
30参阅周作人《重来》(收《谈虎集》,第72-74页)、《杂感十六篇》之十二《历史》(收《永日集》,第134页)等文；关于周作人的历史循环论,参读汪晖《循环的历史——读钱理群著<周作人传)》,原载《读书》1991年第5期,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《研究述评》,第213-221页。
31参阅《中国戏剧的三条路》(收《艺术与生活》,在这篇文章里,周作人明确提出：“我相信趣味不会平等,艺术不能统一,使新剧去迎合群众与使旧剧来附和新潮,都是致命的方剂,走不通的死路。”第49页)、《文学上的宽容》、《文艺的统一》(以上收《自己的园地》)等文。
32在《圣书与中国文学》一文中,周作人即认为：“中国旧思想的弊病,在于有一个固定的中心,所以文化不能自由的发展”,而其改进的方法则在于“用了多种表面不同而于人生都是必要的思想,调剂下去”,期以“得到一个中和的结果”。收《艺术与生活》,第44页。按,《圣书与中国文学》发表在1921年1月10日的《小说月报》第12卷1号,但其写作时间却在1920年,因此,可以认为,在进入到1920年代以后,周作人即注意到了思想上的宽容问题。
33周作人《黑背心》,收《雨天的书》,第76、79页。
34钱玄同致周作人信(1926年4月8日),引自孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《致周作人》,第87页。又原信中德谟克拉西、布尔什维克、马克思、安那其主义、赛因斯五个词语以注音字母标出,本文为阅读方便,径以汉字代之。
35进入到20年代以后,周作人在这一问题上多有思考。在他看来,如果忽略了个体自身的个性与要求,而强调一种统一的声音或立场,那么,无论这种统一行为的出发点是什么,其社会一定是荒诞不经的。1922年夏天,周作人即写过一组饶有意味的文章,题为《夏夜梦》。其第一则《统一局》通过梦境的描写,揭示了社会历行“统一”的荒诞。饮食统一局长贴出告示,要求“自出示之日起,不问女男老幼,应每日领米二斤,麦二斤,猪羊牛肉各一斤,马铃薯三斤,油盐准此,不得折减,违者依例治罪”。这似乎仿佛世界大同,衣食无忧；但也有问题。“三六八”老人(姓名统一局编号)“以前已经很勉强了,现今又添了两斤肉”,“实在再也吃不下,只好拼出治罪罢了”；“六八八”女人怕的是吃土豆,却每天都要吃这个“心里很腻的,但是又怎么好不吃呢”。为了优待老人,“规定凡六十岁以上的人应该安坐,无故不得直立”,结果“三六八”“坐得不耐烦了,暂时起立”,即被稽查“拉到平等厅去判了三天的禁锢”。通过梦境里的这种种怪诞事情的描写,周作人揭示了“统一”的荒诞。在这里,周作人想要揭示的是,无论出于什么目的,“统一”都将构成一种压迫,而要破解这样一种社会怪象,他的方案是尊重个体/个性在社会交往中的价值,强调一种宽容的意识。
36周作人《文学上的宽容》,收《自己的园地》,第9页。
37周作人《思想界的复古》,收《谈虎集》,第88-89页。引者按,此处周作人所谓的“新文学”,其意思差不多接近于我们通常所谓的新文化。
38Q.V.(胡适)《读仲密君(思想界的倾向)》,见周作人《思想界的倾向》一文的附录,《谈虎集》,第89-92贞。
39周作人《“问星处”的预言》,收《谈虎集》,第95页。
40关于“清室优待问题”,请参阅喻大华《<清室优待条件)新论——兼探溥仪潜往东北的个原因》(《近代史研究》1994年第1期)、王树才、刘敬忠《也谈<清室优待条件>问题 ——兼评溥仪充当口本帝国主义傀儡的原因》(《中国社会科学院研究生院学报》2000年第2期)、鹿仲麟《驱逐溥仪出宫始末》(《百科知识》1980年第10期)、王宗华《试论一九二四年北京政变》(《武汉大学学报·社会科学版》1983年第6期)等文。
41参见中国史学会主编中国近代史资料丛刊《辛亥革命》(八),上海人民出版社,1957年7月第1版。
42见章伯锋、李宗一主编《北洋军阀》(四),武汉出版社,1990年6月第1版,第1001页。
43周作人《庆贺独立》,收《周作人散文全集》第1卷,第222页。
44周作人《望越篇》,收《周作人散文全集》第1卷,第223页。
45周作人《望越篇》,收《周作人散文全集》第1卷,第224页。
46周作人《民国之征何在》,原载1912年2月2日《越铎日报》,收《周作人散文全集》第1卷,第230页。
47见鲁迅博物馆藏《周作人日记》(影印本·上),大象出版社,1996年12月第1版,第679页。
48周作人《知堂回想录》,三育图书有限公司,1980年11月版,第323、319页。
49周作人《致溥仪君书》,收《谈虎集》,第122-123页。
50周作人《致溥仪君书》,收《谈虎集》,第123、124页。
51周作人《听说商会要皇帝》,原载1924年2月27日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第3卷,第566页。
52比如在《李佳白之不解》一文中,周即说：“《顺天时报》是外国的机关报,他的对于中国的好意与了解的程度是可想而知的,他引李佳白同调所以正是当然。但我们也可以利用这些荒谬的议论。我们只要看这些外国机关报的论调,他们所幸所乐的事大约在中国是灾是祸,他们所反对的大抵是于中国是有利有益的事。虽然不能说的太决绝,大旨总是如此。”(见《谈虎集》,第341-342页)在《日本人的怪论书后》中则说：“他即使是外国人,也不应该来公然主张复辟,公然宣言‘废号迁宫’是民国灭亡的预兆……即使作者是一个狂人,我不懂日本的上海总领事为什么不取缔,不立即禁止?……我心里一面想念着祝福着在日本的已知未知的明白的朋友,一面又不得不对于不知是何居心的浪人们表示极端的排斥,更是残念之至!”(见《周作人散文全集》第4卷,第13-14页)
53见周作人《元旦试笔》。在这篇文章中,周作人交代说他“坚持民族主义者计有十年之久,到了民国元年这才软化。五四时代我正梦想着世界主义,讲过许多迂远的话,去年春间收小范围,修改为亚洲主义。及清室废号迁宫以后,遗老遗小以及日英帝国的浪人兴风作浪,诡计阴谋至今未已,我于是又悟出自己之迂腐,觉得民国根基还未稳固,现在须实事求是,从民族主义做起才好”。收《雨天的书》,第127页。
54在《论八股文》一文中,周即认为,“几千年来的专制养成很顽固的服从与模仿根性,结果是自己弄得没有思想,没有话说,非等候上头的吩咐不能有所行动”。见《中国新文学的源流》之附录一,第63页。
55根据《鲁迅全集》的注释,女师大事件发生的概要大约如此：“一九二四年秋,国立北京女子师范大学学生反对校长杨荫榆风潮发生,迁延数月未得解决。一九二五年一月,学生代表赴教育部诉述杨荫榆长校以来的种种黑暗情况,请求将杨撤换；并发表宣言,坚决反对她为校长。同年四月,章士钊以司法总长兼任教育总长,声言‘整顿学风’,这就更助长了杨荫榆的气焰。……至(五月)九日即假借评议会名义开除学生自治会职员六人。”参见鲁迅《忽然想到》一文的注释[3],《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社,1981年第1版,第65页。
56“三·一八”惨案的概要大致如下：“一九二六年三月十二日,冯玉祥所部国民军与奉系军阀作战,日本帝国主义出动军舰支持奉军,炮击国民军,并联合英法美意等国,于十六日以最后通牒向北洋政府提出撤除大沽口国防设备等无理要求。三月十八日,北京各界人民激于爱国义愤,在天安门集会抗议,会后结队赴段祺瑞执政府请愿,要求拒绝八国通牒,段竟令卫队开枪射击,当场死、伤二百余人。惨案发生后,《现代评论》第三卷第六十八期(一九二六年三月二十七日)发表陈西滢评论此案的《闲话》,诬蔑被惨杀的爱国群众‘没有审判力’,是受了‘民众领袖’的欺骗,……“罪孽’‘不下于开枪杀人者’等等。”参见《鲁迅全集》第1卷第7页注释[8]。
57钱理群《周作人传》,北京十月文艺出版社,2005年1月第2版,第265-266页。在这一问题上,钱先生的观察极其敏锐,略显遗憾的是,在接下来的文字中,作者却没有就这一观察作更进一步的分析。
58周作人《答张崧年先生书》,发1925年8月21日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第267页。
59周作人关于女师大事件的记载最早见于1925年2月28日的日记：“下午女师旧生田、罗二女士来访,为女师大事也。”(鲁迅博物馆藏《周作人日记》中,大象出版社,1996年12月第1版,第432页)关于周作人和女师大事件前后的因缘,参阅周作人《知堂回想录》之第145《女师大与东吉祥(一)》、146《女师大与东吉祥(二)》两节文字,香港三育图书有限公司,1980年11月,第439-447页。周作人关于此事的早期文章见《论章教长之举措》《女师大的学风》等,皆收《周作人散文全集》第4卷。
60引者按,指1925年5月27日发表于《京报》的、由马裕藻、沈尹默、周树人、李泰棻、钱玄同、沈兼士、周作人七人署名的《对于北京女子师范大学风潮宣言》。
61陈西滢《闲话》,据《鲁迅全集》第3卷《并非闲话》一文注[8]、[10]两条文字引用,第80页；而《闲话》一文在收入《西滢闲话》时,即改名《粉刷茅厕》。
62参见鲁迅《我的“籍”和“系”》、周作人《京兆人》等文。
63止庵《周作人传》,第139-140页。
64周作人《恕府卫》,原载1926年4月2日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第604页。
65周作人《女师大大改革论》,载1925年8月3日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第243-244页。
66收《周作人散文全集》第4卷,第537-538页。
67参见《鲁迅全集》第3卷《碰壁之余》一文的注释第[12]条,第121页。
68见周作人整理《整顿学风文件》,收《周作人散文全集》第4卷,第538-540页。着重号由周作人本人添加。
69周作人整理《整顿学风文件》,收《周作人散文全集》第4卷,第539页。
70以上描述参考万平近《林语堂评传》,上海远东出版社,2008年3月第1版,第31页；张菊香、张铁荣《周作人年谱(1885—1967)》,天津人民出版社,2000年4月第1版,第304-305、338-339页。
71周作人《风纪之柔弱》,收《谈虎集》,第216页。
72周作人《萨满教的礼教思想》,收《谈虎集》,第219页。
73周作人《半春》,收《谈虎集》,第237页。与此相似,周作人还在《妙不可言》中辑录了刘哲与林风眠的谈话,其中说：“礼义廉耻,国之四维。听说艺专现有学生,男子占全校十分之四,女子占十分之六。寻常丽裸体画,大都男露阳物,女露阴户：此种办法实足引起人类之欲性,在中国社会上实不相宜。外间攻击艺专公妻,未必不由此而起。我年近五十,本一旧人,但时代潮流,不可不察,盖非保护私生子之国家,不能沿用此私生子之制度也。”收《周作人散文全集》第5卷,第134页。
74周作人《六月二十八日》,收《周作人散文全集》第4卷,第655页。
75周作人《红楼内外·五四与三一八》,收《知堂乙酉文编》,第103页。
76如在《五四与三一八》一文中,周作人即说：“我真觉得奇怪,为什么世间对于三一八的事件后来总是那么冷淡或是健忘,这事虽然出在北京一隅,但其意义却是极其重大的,因为正如五四是代表了知识阶级对于北京政府进攻的成功,三一八乃是代表北京政府对于知识阶级以及人民的反攻的开始,而这反攻却比当初进攻更为猛烈,持久,它的影响说起来真是更仆难尽。”而在1966年,即去世前一年的3月18日,他还在自己的日记中写下这样的文字：“今日是三一八纪念,倏忽已使四十年,现在记忆的人亦已廖若星辰矣。”引文分见《知堂乙酉文编》,第104页,止庵《周作人传》,山东画报出版社,2009年1月第1版,第140页。
77在这一点上,叶圣陶的认识即相当明确。1945年5月,在《“五四”文艺节》一文中,叶圣陶即认为以白话文代替文言文“也含有反封建的意味。文言经历代的运用,不只是一种形式,其间也流荡着一种精神,一种承袭封建传统的非现代精神”,“文言并不是纯工具,你要 运用它,就不能不多少受它的影响,更改你的意,甚至违反你的意。”“白话也不是纯工具,新的文体必然带来一种新的精神”。引文见《叶圣陶集》第6卷,江苏教育出版社,1989年1月第1版,第128—129页。
78参见《1912年1月19日教育部公布普通教育暂行办法通令》与我一《临时教育会议日记》两文,皆收朱有瓛编《中国近代学制史料》第三辑上册,华东师范大学出版社,1990年6月第1版,第1—2、6-21页。其中我一在《临时教育会议日记》中记国语教学的文字为：“其中有一大问题,是国语统一办法。现在有人提议初等小学宜教国语,不宜教国文；既要教国语,非先统一国语不可。然而中国语言,各处不同,若限定以一地方之语言为标准,则必招各地方之反对,故必有至公平之办法；国语既一,乃可定音标。从前中央教育会议虽提出此案,因关系重要,尚未解决。”
79关于这一问题,笔者在《文学史视野下的“国语”教学——以“白马湖作家群”的教育实践与文学批评为例》(载《社会科学战线》2007年第3期)一文中有更详细的分析,可参阅。
801915年1月,袁世凯政府通过《特定教育纲要》。这个《纲要》规定：“各学校均应崇奉古圣贤以为师法,宜尊孔以端其基,尚孟以致其用。中小学教员宜研究性理,崇习陆王之学,导生徒以实践。教科书宜采辑学案,以明尊孔尚孟之渊源。中小学校均加读经一科……各学校应读之经如下：小学校：初等小学,《孟子》；高等小学,《论语》。中学校：《礼记》,节读,如《曲礼》《少仪》《大学》《中庸》《儒行》《礼运》《檀弓》等篇必须选读,余由教育部选定；《左氏春秋》,节读,其读经时刻多少,如上同一规定。中小学校国文教科书除编定者外,应读《国语》《国策》,并选读《尚书》,以期养成政治意识。”《特定教育纲要》,收朱有瓛编《中国近代学制史料》第三辑上册,华东师范大学出版社,1990年6月第1版,第43-53页。
81周作人《随看录(二)》,收《周作人散文全集》第5卷,第144页。另外,1927年,周作人还录有两条类似的文字,其一是《浙江省政府教育厅整顿学风通令》,内有“本厅长谆谆恳恳,不惮详为告诫者,惟愿自今以往,教职员视同事如昆仲,视学生如子侄,一般学生亦视教员如父兄而惟命是从,不宜少存芥蒂于其问,如是则学校必日见起色,又何风潮之有哉”等语(《幼妇云雀录续》,原载1927年10月22日《语丝》第154期,收《周作人散文全集第5卷,第140页》；其二为《京师大学校各科部“尊敬女生”牌示》：“为牌示事,奉学长函谕,中国为礼仪之邦,男女有别,数千年奉行维谨,况大学为礼教之原,观瞻所系,尤应兢兢。各班女生,单独设一座席,男生不得羼入,以表尊敬女生,共维礼教之至意各节,除知会注册股排定座次时特加注意外,切切此布。”(《随看录三》,原载1927年11月26日《语丝》156期,收《周作人散文全集》第5卷,第146页)从这样一些材料中,我们可以看出1927年中国教育界的空气。
82周作人《论章教长之举措》,收《周作人散文全集》第4卷,第159页。
83正是在这样的层面上,周作人从“女师大事件”、非宗教运动等不同的社会时事中,看出了隐含在事后的近乎一致的“理”,即“统一思想”。
84周作人《忠厚的胡博士》,原载1925年8月18日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第263页。
85对于杨荫榆的带兵入校,周作人在《续女师大大改革论》一文中直指其为“丧心病狂,可谓至矣尽矣!”载1925年8月5日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第250-251页。
86按,荡检逾闲意谓“行为放荡,不守礼法”,在实际用语中,常与“丧廉失耻”、“眠花宿柳”等词连用,参见《汉语大辞典》(缩印本),汉语大辞典出版社,1997年4月第1版,下卷第5539页。基于此,对于章士钊的言论,周作人在《与友人论章杨书》中说：“章君系古文专家,当知‘荡检逾闲’含义如何,万不能不负责任而漫然下笔。”在《答张崧年先生书》中,周作人又说：“除了极少数人之外,中国人准能说起两性关系而不含有善恶的判断?荡检逾闲,失节,失身,那一个字不明明标示出贱视的意见?倘若真有女学生可以叫局的事实,我们说起来不过想到资本主义时代的悲惨,因贫而卖淫者只是可悯,比有钱而还卖身的政客较胜一筹,但在下流的东西(无论是教授或学者)的口中便带有恶意,即是断定由于女子之淫辞书,所以该被作践,该死。”在周作人看来,“即使真是由于淫乱,我们普通的人也只 想到性教育之必要。”以上两文皆见《周作人散文全集》第4卷,第261、268页。又,1925年8月以后,周作人接连写了《老虎报质疑》(8月7日)、《与友人论章杨书》(8月12日)、《忠厚的胡博士》(8月18日)、《答张崧年先生书》(8月21日)、《再答张崧年先生》(8月26日)、《不宽容问题》(8月31日)、《章士钊是什么》(8月31日)等文,对章士钊及其《甲寅》杂志作了猛烈的抨击。
87周作人《与友人论章杨书》,收《周作人散文全集》第4卷,第260页。
88周作人《恕陈源》,收《周作人散文全集》第4卷,第617页。在“三·一八”惨案的死伤者中,陈源以为杨德群女士最为可怜,因为她“平常很勤奋,开会运动种种,总不大参与。三月十八口她的学校出了一张布告,停课一日,叫学生们都去与会。杨女士还是不答愿意去,半路又回转。一个教职员勉强她去,她不得已去了。……中弹死”。在这样的描述中,确实暗示了死难者是受了某种力量的胁迫而遇害的：而这,显然开脱了北洋政府的责任。引文见周作人《陈源口中的杨德群女士》,收《周作人散文全集》第4卷,第599-601页。
89周作人《可哀与可怕》,原载1926年3月22日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第543页。
90周作人《恕府卫》,收《周作人散文全集》第4卷,第603页。
91周作人1924年11月13日致胡适函,收《周作人散文全集》第3卷,第509页。
92周作人《言论界之分野》,原载1925年8月21日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第271-272页。
93周作人《(语丝)发刊辞》,原载1924年11月17日《语丝》第1期,收《周作人散文全集》第3卷,第510页。
94参阅周作人《卧薪尝胆》《革命党之妻》两文,收《谈虎集》,第172、173页。
95周作人《传单抄本》,原载1927年3月25日《语丝》第124期,收《周作人散文全集》第5卷,第185-186页。
96周作人《灭赤救国》,原载1927年3月25日《语丝》第124期,收《周作人散文全集》第5卷,第189页。
97周作人《偶感之三》,原载1927年7月16日《语丝》第140期,收《谈虎集》,第181页。
98周作人《人力车与斩决》,原载1927年7月16日《语丝》第140期,收《谈虎集》,第184-185页。
99在回答荣甫一篇题为《吴公如何》的通信中,周作人说：“要不要清党,我们局外人无从说起,但是那种‘割鸡似地’杀人的残虐手段我总不敢赞成：白色恐怖决不会比赤色的更好。”载1927年7月23日《语丝》第141期,收《周作人散文全集》第5卷,第261页。
100周作人《命运》,原载1927年4月9日《语丝》第126期,收《周作人散文全集》第5卷,第200页。
101周作人《旧诗呈政》,原载1927年4月16日《语丝》127期,收《周作人散文全集》第5卷,第201-201页。
102周作人《谈虎集·后记》,收《谈虎集》,第393-394页。
103周作人《偶感》其四,收《谈虎集》,第182页。
104张灏《幽暗意识与民主传统》,收氏著《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年1月第1版,第23-24页。
105周作人《革命党之妻》,收《谈虎集》,第173-174页。
106周作人《望越篇》,收《周作人散文全集》第1卷,第224页。
107在《随感录(七一)·旅汉杂感》的《案语》中,周作人将这样一种因地位转换而发生的变化概括为“新兴官吏阶级的常态”,其中说：“他们平日自称什么无产阶级,像煞有介事地讲革命,及至皮带加身,高开为委员主任之流,便又带卫兵,坐汽车,俨然是贵人,把原来的有产阶级根性完全发露了。”(原载1927年10月22日《语丝》第154期,收《周作人散文全集》第5卷,第329页)在《随感录(六五)·功臣》一文中,周作人又批评国民党清党以后,“北伐事业转为一场春梦,在广东一同誓师出发的委员们现在躲在江浙小朝延里,偶然回想到当年情景,不知作何感想?”(原载1927年10月15日《语丝》153期,收《周人散文全集》第5卷,第327-328页)而在北伐“成功”以后,周作人又盘点了1922年 参与山胡适、蔡元培起草的《我们的政治主张》的16名签署人,“觉得很可以给我们作个例子”,“领衔的是蔡元培先生,主稿的是胡适先生,这可以不必说；李大钊先生是死于讨赤,也就算了；我所最感兴味的是罗汤二公。丁公文江以‘前地质调查所所长’化为孙联帅的总办,碰破鼻子而下野,这是大众咸知的,但二公则似乎更豹变得有意思了。汤公以医学博士为(1)北京医大校长,转为(2)‘好人内阁’的教育总长,终为(3)奉军三四方面军高等顾问。罗公先为(1)北京大学教员,转为(2)‘好人内阁’的财政总长,终为(3)‘大元帅’的外交总长,(4)奉军三四方面军团长张学良的把兄弟(见五月北京各报),同孙联帅一样要称张作霖为‘老伯’了。”(见周作人给章衣萍的信,原载1928年7月16日《语丝》4卷29期,收《周作人散文全集》第5卷,第484-485页)《我们的政治主张》1922年5月14日刊《努力周报》第2期,主张“好人政府”,其所谓的“好政府”,“在消极方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏。在积极方面是两点：(1)充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利。(2)充分容纳个人的自由并爱护个性的发展”,而其“政治改革的三个基本原则”为：要求一个宪政的政府、要求一个公开的政府、要求一种有计划的政治。(见欧阳哲生编《胡适文集》第3卷,北京大学出版社,1998年11月第1版,第328-329页)回顾宣言,对照行为,知堂恐怕又要兴起“老新党”不断后退的感叹。
108在写于1925年的一篇题为《我最》的文章中,周作人说,“我所顶看不入眼而顶想批评的,是那些假道学,伪君子”,“在最近的女师大事件里,我们居然得见许多这样的人物,这个恰好投吾所好,有了说话的资料,不免写了几篇文章,——但是正经事却也误了不少,有几本书因此还搁着不曾看完。今日在抽屉底里找出祖父在己亥年所写的一本家训,名曰《恒训》,见第一章中有这样的一节话：‘少年看戏三日夜,归倦甚。我父斥日,汝有用精神为下贱戏子所耗,何昏愚至此!自后逢歌戏筵席,辄忆前训,即托故速归。’我读了不禁觉得惭愧,好像是警告我不要谈政治或什么似的。我真是非立志滚出这个道德漩涡不可,反对假道学和伪君子岂不是与反对无耻政客一样地危险,即使没有大之小之的各种灾难,总之也是白费精神,与看戏三日夜是同样的昏愚。”(原载1925年10月5日《语丝》第47期,收《周作人散文全集》第4卷,第300-301页)在为《谈龙集》《谈虎集》写序时,周作人又说,《谈虎集》一类的文字“总数大约在二百篇以上,但是有一部分经我删去了,小半是过了时的,大半是涉及个人的议论；我也曾想拿来另编一集,可以表表在‘文坛’上的一点战功,但随即打消了这个念头,因为我的绅士气(我原是一个中庸主义者)到底还是颇深,觉得这样做未免太自轻贱,所以决意模仿孔仲尼笔削的故事,而曾经广告过的《真谈虎集》于是也成为有目无书了”。见《谈虎集·序》,第2页。
109周作人《我最》,收《周作人散文全集》,第4卷,第301页。
110周作人《狗抓地毯》,收《雨天的书》,第98-99页。
111周作人《狗抓地毯》,收《雨天的书》,第100页。又,这样一种行为、价值上的变化,我们可以用陈思和先生关于现代知识分子“广场意识”与“岗位意识”的转换来加以解释。晚清以来中国志士的革命行为,明显具有“广场”的价值特征。革命者的价值目标是希望通过自己的流血乃至牺牲,来唤起民众,打击旧的统治。在这样的文化逻辑中,“革命”本身就是一种“展示”,具有“唤起”的功能。但问题在于,这种“唤起”的功能其实并不能实现,鲁迅的小说《药》,反省的就是这样一种虚妄的状况。革命者为民众流血牺牲,但民众却说革命者“疯了”,甚至于要用他的血,来救治他们生理上的疾病。正是这样,如陈思和先生所说,“‘广场意识’压根儿就是一场虚妄的幻想”,“在‘庙堂’和‘民间’两方而都没有走通”。中国近现代历史上“老新党”的不断后退,在很大程度上即可以用此“没有走通”四个字来加以解释。就是说,革命者的牺牲行为,既不能通过正常的政治途径,也无法依靠民众的唤起,来实现其预设的价值目标；相反,随着形势、地位的变化,曾经的革命者最后都退到了他们原先所反抗的那种立场、境遇。这样,在周作人,通过“革命”来实现中国文明的进化,就是不可依赖的。在这一前提下,他对知识分子自身使命的认识,也就牢牢把定在文明批评的层而,而呈现出其坚实的岗位精神。陈思和《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》,原载《上海文化》1993年创刊号,收氏著《犬耕集》,上海远东出版社,1996年2月第1版,第1-17页。
112周作人对于现实时事的反抗,始终持一种理性的战头精神。他的原则是如法国拉勃来(Rabelais))那样只到“要被火烤了为止”。在《与友人论性道德书》中,周作人说：“我也 喜欢弄一点过激的思想,拔草寻蛇地去向道学家寻事,但是如法国拉勃来(Rabelais)那样只到‘要被火烤了为止’,未必有殉道的决心。”在《答张崧年先生书》中,周作人又说：“如我屡次所说,我是同拉勃来(Rabelais)师父一样的,我只主张到要被烤了为止。我刘于这个地球并没有了不得的情愫,我觉得为了这班到底不大会聪明起来的仁兄们而被烤是不很值得的事。——现在,北京教育部的总长司长动不动就以保安队及打手(这种东西在杨荫榆女士雇用以前是不见经传的)从事,大有张李之流风,那么,我的沉默之期或者也不很远了罢。”分见《周作人散文全集》第4卷,第165、268页。
113周作人《闭户读书论》,收《永日集》,第114-115页。
1141928年6月,在给川岛的信中,周作人这样谈北京易帜以后的感想：“北京现在已挂了青天白日旗了,但一切还都是从前的样子,什么都没有变革。有人问,不知究竟是北京的革命化呢,还是革命的北京化?据不佞的观察,自然是后者为近,——本来这革命也就只是招牌,拿到北京来之后必然要更加上一层油漆了。”原载1928年7月9日《语丝》4卷28期,收《周作人散文全集》第5卷,第479页。
115比如关于中国人的“嗜杀”,在听闻了诸多关于国民党“清党”时“虐杀”的消息后,周作人“真不知怎样说才’好,只觉得小时候读李小池的《思痛录》时有点相像”。但也惟其如此,周氏将对国民党杀人的反省纳入到了历史的层面。在《随感录(四九)·怎么说才好》一文中,周作人认为：“我觉得中国人特别有一种杀乱党的嗜好,无论是满清的杀革党,洪宪的杀民党,现在的杀共党,不管是非曲直,总之都是杀得很起劲,仿佛中国人不以杀人这件事当作除害的一种消极的手段,(倘若这是有效,)却就把杀人当作目的,借了这个时候尽量地满足他的残酷贪淫的本性。”从“时事”的层面出发,假如我们只是满清的时候反满清,洪宪的时候反洪宪,国民党的时候反国民党,那么,“杀人”的“嗜好”似乎永远都无法得到改进。而且,这种“杀人”的“嗜好”似乎也并不只是统治者才有。在《随感录(六二)·诅咒》一文中,周记录了天津“上万”民众等着看处决两名“女犯”的“时事”,看客的心理是,“看她们光着膀子挨刀真有意思”。试想,这样的民众一旦“皮带加身,高升为主任委员之流”,恐怕还是会重演满清、洪宪时杀人的旧戏。正是这样,周作人说：“我相信这(引者按,指杀人)在中国总是一种根深蒂固的遗传病,上自皇帝将军,下至学者流氓,无不传染得很深很重,将来中国灭亡之根即在于此,决不是别的帝国主义等的关系。”这样,对周作人来说,只有将国民根性上的这种野蛮成分剔除十净了,亦即只有建立起健全的“人”的观念,此类“杀人”的“时事”才有可能不在中国的历史中上演。而这,正是周作人对于知识分子自身使命的认识。引文分见《周作人散文全集》第5卷,第319-320、325页。
11940年,在《书房一角》的《原序》中,周氏回顾自己的写作历程说：“我写文章,始于光绪乙巳,于今已有三十六年了。这个期间可以分做三节,其一是乙巳至民国十年顷,多翻译外国作品,其二是民国十年以后,写批评文章,其三是民国廿一年以后,只写随笔,或称读书录,我则云看书偶记,似更简明的当。”见《书房一角》,河北教育出版社,2002年1月第1版,原序第3页。
2周作人《俞理初的诙谐》,收《秉烛后谈》,第31页。
3周作人《关于雷公》,收《瓜豆集》,第5-6页。又,类似的意思知堂曾多次谈及。写于1934年的《洗斋病学草》一文即日：“……我也想不如看笔记,然而笔记大半数又是正统的,典章,科甲,诗话,忠孝节烈,神怪报应,讲来讲去只此几种,有时候翻了二十本书结果仍是一无所得。”收《苦茶随笔》,第24页。
4周作人《书房一角·原序》,收《书房一角》,第3-4页。
5周作人《论语小记》,收《苦茶随笔》,第18页。
6而这,恐怕也是周氏本人的意思。《夜读抄·后记》引用他写给“侵君”的信说：“不佞自审日常行动与许多人一样,并不消极,只是相信空言无补,故少说话耳。大约长沮桀溺辈亦是如此,他们仍在耕田,与孔仲尼不同者只是不讲学,其与仲尼之同为儒家盖无疑也。”收《夜读抄》,第202页。
7胡适《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》,原载1927年3月19日《现代评论》第5卷第119期,收欧阳哲生编《胡适文集》第4卷,北京大学出版社,1998年11月第1版,第117页。
8参阅本文第三章第三节之分析。
9周作人《思想革命》,收《谈虎集》,第8页。
10周作人《生活之艺术》,收《雨天的书》,第94页。
11在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中,李泽厚即注意到这样一些“典型而富有意味”的事例：“从变法(维新运动)到革命(推翻清朝),政治斗争始终是先进知识群兴奋的焦点。其他一切,包括启蒙和文化,很少有暇顾及。例如邹容《革命军》中的民主启蒙思想并没有得到重视和普及,完全淹没在呼号革命的军事斗争中。孙中山在辛亥后赠以‘大将军’的美谥,倒正好是这样一个象征。宋恕《六斋卑议》中反宋明理学的突出的启蒙思想,更被挤到角落里,几乎至今无人注意”,而“戊戌前王照曾劝康有为先办教育培养人才再搞变法改革,康有为回答说,局势严重,来不及了。辛亥前严复在伦敦遇到孙中山,严也劝孙先办教育,孙的回答也是‘俟河之清,人寿几何’,一万年太久,来不及了。”李泽厚《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社,1994年1月第1版,第13、36页。
12周作人《知堂说》,收《知堂文集》,第3页。
13牟宗三《心体与性体》,上海古籍出版社,1999年12月第1版,上册,第7页。
14朱熹注《大学集注》,收《大学 中庸论语》,上海古籍出版社,1987年3月据1936年世界书局本影印,第1页。引文标点由引者添加。
15余英时《清代思想史的一个新解释》,收氏著《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社,2003年8月第1版,第162页。
16梁启超在《王阳明知行合一之教》一文中说：“阳明那时代,‘假的朱学’正在成行,一般‘小人儒’都挟着一部性理大全作举业的秘本,言行相违风气大坏。”见《饮冰室合集》第5卷,《饮冰室文集之四十三》之第26页,中华书局,1989年3月第1版,标点由引者添加。
17引文参见王阳明《传习录》,收吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年12月第1版,上卷第42、4页。
18汪晖将宋明时期的这样一种道德要求概括为天理世界观,认为这一世界观“倾向于把各种物质关系或利益关系看成是一种道德的关系、心性的关系和形而上学的关系,从而用一种道德的知识去理解种种现实关系(理学、经学和史学)”。参见氏著《现代中国思想的兴起·导论》,三联书店,2004年7月第1版,上卷第一部,第50页。
19颜元(1635-1704),字易直,又字浑然,号习斋,河北博野县人。据侯外庐主编《中国思想史纲》介绍,“颜元在青年时代研究过史学、医学和军事学,哲学思想受到道学的影响,但后来遂渐对它抱怀疑态度,终于与它决裂。”上海书店出版社,2004年10月第1版,第382页。
20周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第25页。
21[宋]黎靖德编、王星贤点校《朱子语类》,中华书局,1994年3月第1版,第7册,第2572、2573页。
22周作人《颜氏学纪》,收《夜读抄》,第25页。
23参阅侯外庐《中国思想通史》第5卷,人民出版社,1980年；李泽厚《墨家初探本》,收氏著《中国古代思想史论》,安徽文艺出版社,1994年1月第1版；余英时《清代思想史的一个新解释》之第四节《经世致用与颜李学派》,收氏著《中国思想传统的现代诠释》,引文见第167页。
24李泽厚《墨家初探本》,收《中国古代思想史论》,第74页。
25引自周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第23页。
26周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第26页。
27杨时(1053-1135),字中立,号龟山。《朱子语类》称：“龟山之出,时已七十岁,却是从蔡攸荐出。”(《朱子语类》第7卷,第2569页)查[清]毛念恃《宋儒龟山杨先生年谱》,则宣和六年甲辰,“冬十月,御笔以秘书郎召先生,仍令上殿。”这年杨时72岁。宣和七年,“由秘书郎迁著作郎。三月,有与执政论事剳子。”
28[宋]黎靖德编、王星贤点校《朱子语类》,第7卷,第2569页。
29关十朱子的政治理想,参阅余英时著《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(北京：生活·读书·新知三联书店,2004年8月第1版)。在这部著作的《自序二》中,余英时指出：“在一般哲学史或理学史的论述中,我们通常只看到关于心、性、理、气等等观念的分析与解说。至于道学家的政治思想与政治活动,则哲学史家往往置之不论,即使在 涉及他们的生平时也是如此。从现代学术分类的观点说,这一处理方式毋宁是正常的。但是这一现代观点在有意无意之间也造成了一个相当普遍的印象,即儒学进入南宋以后便转而向内了。用传统的语言说,南宋儒学的重点在‘内圣’而不在‘外王’。此中关键在于理学是不是可以概括南宋儒学的全部?这里没有必要节外生枝,讨论这复杂的间题。从政治文化的角度说,我只想指出下面这一重要的事实：即以最有代表性的理学家如朱熹和陆九渊两人而言,他们对儒学的不朽贡献虽然毫无疑问是在‘内圣’方面,但是他们生前念兹在兹的仍然是追求‘外王’的实现。更重要的,他们转向‘内圣’主要是为‘外王’的实现作准备的,因此他们深信‘外王’首先必须建立在‘内圣’的基础之上。”(第11-12页)
30f宋]黎靖德编、王星贤点校《朱子语类》,第7卷,第2572、2573页。
31转引自赵园《制度·言论·心态——(明清之际士大夫研究>续编》,北京大学出版社,2006年11月第1版,第3页。
32周作人《关于命运》,收《苦茶随笔》,111-112页
33周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第26页。在《醉余随笔》一文中,周又引洪允祥《醉余随笔》中的文字,对此作出评论。洪允祥的原文是：“《甲申殉难录》某公诗曰,愧无半策匡时难,只有一死答君恩。天醉曰,没中用人死亦不济事。然则怕死者是欤?天醉曰,要他勿怕死是要他拼命做事,不是要他一死便了事。”周氏评曰,“此语极精。《颜氏学记》中亦有相似的话,却没有说得这样透彻。”见《苦竹杂记》,第17-18页。在这样的言论中,显见周氏1930年代的“事功”意识。唯和传统儒者相比,周的事功已不再通过传统的“庙堂”,即政治来实现,而自有其民间岗位的渠道与关怀；而也正因为存在这样一种分歧,并非所有的“事功”都能得到周的认同,他对左翼文人的批评,以及《颜氏学记》中他对口本当时政局的批评,事实上都建立在这一基础之上。
34周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第26页。
35在《颜氏学记》中,周作人引习斋《性理书评》中的话：“宋儒是圣学之时文也”,“盖讲学诸公只好说体面话,非如三代圣贤一身之出处一言之抑扬皆有定见。”又引傅青主的话说：“不拘甚事只不要奴,奴了,随他巧妙刁钻,为狗为鼠而已。”,收《夜读抄》,第25页。
36。周作人《谈策论》,收《风雨谈》,第49-51页。
37周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第26页。
38见周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第27页。
39周作人《关于试贴》,收《瓜豆集》,第124页。
40按,《明朝之亡》在收入《秉烛谈》时改名《茨村新乐府》。《秉烛谈》1940年2月由上海北新书局出版,时北京已沦陷,彼时知堂修改文章题名,正不知是何心情。41按,关于周钟,周作人别在《关于考试》(原载1935年5月16日《华北日报》,收《苦茶随笔》)一文中引陈济生《再生纪略》文字以为介绍。《再生纪略》云：“三月二十六日,闻牛金星极慕周钟才名,召试‘士见危授命论’。又有贺表数千言,颂扬贼美,伪相大加称赏。”周氏案语曰：“周钟本是东林中人,现在上表颂贼,固然可怪,但是我觉得不可思议的倒是这论文题目,不知当时周钟如何下笔耳。”(收《苦茶随笔》,第187页)
42周作人《茨村新乐府》(《明朝之亡》),收《秉烛谈》,第58-61页。
43周作人《闭J户读书论》,收《永日集》,第115页。
44周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第25页。
45周作人《五四运动之功过》,原载1925年6月29日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第218页。
46鲁迅《野草·墓碣文》,收《鲁迅全集》第2卷,人民文学出版社1981年第1版,第202页。47周作人《责任》,原载1935年8月25日《实报》,收《苦竹杂记》,第202页。
48周作人《谈策论》,收《风雨谈》,第51页。
49陈思和先生曾以“失落了的古典庙堂意识、虚拟的现代广场意识和正在形成中的知识分子的岗位意识”来概括20世纪中国知识分了的三种价值形态。在他的观察中,周作人正是20世纪中国知识分子民间岗位意识的积极探索者。参见氏著《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》(原载《上海文化》,1993年创刊号,收《犬耕集》,上海远东出版社,1996年2月第1版,引文见第1、10页)、《现代知识分子岗位意识的确立：<知堂文集)》(收《中 ㈥现当代文学名篇十五讲》,北京大学出版社,2003年12月第1版)。在《现代知识分子岗位意识的确立：(知堂文集)》一文中,作者指出：“与五四新文学所造就的知识分子广场的价值取向不同,‘广场’是从‘庙堂’派生出来的,其价值取向虽然对立,但没有根本的差异。而民间岗位意识不仅仅对十大夫的庙堂意识是一种解构,对以知识分子为中心的启蒙的广场意识也构成一种颠覆。这首先要求知识分子从‘广场’的意识形态战场撤离下来,回到普通的民间社会,去寻求和建立以劳动为本的工作岗位。其次是要承认,他在普通岗位上的精神劳动有足够的价值,可与庙堂的经国济世相提并论。”(第77-78页)
50周作人《胜业》,收《知堂文集》,第12-13页。
51需要说明的是,在此后很长一段时间里,周都没有以翻译为他的胜业。周作人真正大规模地从事翻译工作,恐怕已经是建国以后的事情了。
52陈思和先生在《现代知识分子岗位意识的确立：<知堂文集)》一文中以《胜业》《沉默》《伟大的捕风》《闭户读书论》四篇文章为关键的节点,讨论了周作人岗位意识的确立,并以此讨论中国现代知识分子的别一种精神传统,即有别于以鲁迅为代表的激进的战斗传统的“爱智者”的传统,可参阅。收氏著《中国现当代文学名篇十五讲》,第73-113页。
53引文皆见周作人《兰学事始》,收《夜读抄》,第45-48页。
54《颜氏学记》的写作时间周氏文末署“二十二年十月”,发1933年10月25日的《大公报》,而《兰学事始》的写作时间是“二十二年十一月”,发1933年11月22日的《大公报》,从发表时间来看,两文相隔不到一个月。
55周作人《兰学事始》,第48-49页。
56在《夜读抄》的《后记》中,周作人即引用自己写给“侵君”信中的文字说：“自己觉得文士早已歇业了,现在如要分类,找一个冠冕的名称,仿佛可以称作爱智者,此只是说对于天地万物尚有些兴趣,想要知道他的一点情形而已。”收《夜读抄》,第202页。
57许杰《周作人论》,原载1934年7月1日《文学》第3卷第1号,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《研究述评》,河南大学出版社,2004年4月第1版,第4页。耐人寻味的是,即便某些日本学者,也持这样一种价值立场。1935年11月27日日本《中国文学月报》第9号发表增田涉的《周作人论》,认为周虽是“当今”中国屈指可数的优秀的文章家,其清新的笔调和文体可谓独树一帜,但中国正面临苦难的时代,许多热血人士在泣号奋斗,而周则悠然地呆在苦茶庵里写些不痛不痒的所谓小品,他的所谓“通达”的人生态度,是绝不能达到“放达”的境界,“也就是说,他不过是个格局不够阔大地随笔家而已。”参见徐静波《口本中国文学研究会始末及与中国文坛的关联》,《新文学史料》,2011年第3期,第149-150页。
58周作人《夜读抄·后记》,收《夜读抄》,第201、202页。
59周作人《苦茶随笔·后记》,收《苦茶随笔》,第194页。
60周作人《苦竹杂记·后记》,收《苦竹杂记》,第221页。
61周作人《瓜豆集·题记》,收《瓜豆集》,第2页。
62周作人《风雨谈·后记》,收《风雨谈》,第192页。
63如何其芳在《两种不同的道路——略谈鲁迅和周作人的思想发展上的分歧点》一文中即认为,周作人所自以为知的“知”,“其实不过一个非常可怜的陈腐的怀疑派思想而已”,“像周作人这种建筑在怀疑与悲观的基础之上的对于人生的肯定,那只要走出书斋之门,到实际里去碰了几次钉子,就会把怀疑与悲观的外衣裹得更紧,变成一个‘套子里的人’的。”收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《周氏兄弟》,河南大学出版社,2004年4月第1版,第46页。
64如何其芳在前文中认为,周作人的文学思想“仍然不过是‘为艺术而艺术’的流派之一种而已”,收《周氏兄弟》,第45页。
65周作人《瓜豆集·题记》,收《瓜豆集》,第4页。
66周作人《瓜豆集·题记》,收《瓜豆集》,第3-4页。
67周作人《生活之艺术》,收《雨天的书》,第94页。
68周作人《蔼理斯的话》,收《雨天的书》,第89页。
69周作人《生活之艺术》,收《雨天的书》,第94页。
70周作人《生活之艺术》,收《雨天的书》,第93-94页。
71周作人《关于贞女》,收《瓜豆集》,第196贞。
72这一点,我们只要读一读鲁迅《祝福》中祥林嫂捐门槛一节,以及她死后对于灵魂有无的追问,就可以深切地感受到。
73周作人《女人的命运》,原载1937年2月16日《宇宙风》第35期,收入《秉烛谈》时改题《双节堂庸训》,第30-31页。
74周作人《女人的命运》(《双节堂庸训》),收《秉烛谈》,第31页。
75周作人《人的文学》,收《艺术与生活》,第10页。
76周作人《女人的命运》(《双节堂庸训》),收《秉烛谈》,第32页。
77周作人《关于贞女》,收《瓜豆集》,第197-198页。
78周作人《关于贞女》,收《瓜豆集》,第198页。
79周作人《刘香女》,收《瓜豆集》,第32页。按,此文1936年7月16日刊《宇宙风》第21期,原题《女子的去路》。
80以上经文内容皆引自周作人《刘香女》,收《瓜豆集》,第32-33页。
81周作人《刘香女》,第30-31页。
82周作人1949年7月4口致中央负责同志的一封信,收《周作人散文全集》第9卷,第785-786页,题《一九四九年的一封信》。
83按,周在信中所举的一些现象,大多都曾写文章揭示过。如“必要时可以变卖作奴婢、顶凶或娟妓”一句,即可参见其《急进的妓女》(1936年9月1日刊《宇宙风》第24期,收《瓜豆集》后改题《鬼怒川事件》)一文。这篇文章讲日本一汽车司机清原某与二十四岁的女子小林富美子“情死”的事。小林于“去年六月以金七百圆抵押于深川洲崎的宫梅川下处为妓”,东京《读卖新闻》对此报道说：“她是很急进的妓女,曾经以赤化的嫌疑至于受过神乃川县警察部的审问。十三日她在乡间的父亲还写信给下处的主人,说富美子感染赤化,请赐监督云云,甚至父母方面也被白眼。”这一时事使周作人想起“中国的宰白鸭问题”。在文章中,他引录了陈其元《庸闲斋笔记》卷三中的文字：“福建漳泉二府顶凶之案极多,富户杀人,出多金给贫者代之抵死,虽有廉明之官率受其蔽,所谓宰白鸭也。先大夫在谳局尝讯一斗杀案,正凶年甫十六岁,——即所谓白鸭者也,乃驳回县更讯。未几县又顶详,仍照前议,再提犯问之,则断断不肯翻供矣。案定后发还县,先大夫遇诸门问曰,尔何故如是执之坚?则涕泗日,极感公解网恩,然发回之后县官更加酷刑,求死不得,父母又来骂曰,卖尔之钱已用尽,尔乃翻供以害父母乎?出狱,必处尔死!我思进退皆死,无宁顺父母而死耳。先大夫亦为之泪下,遂辞谳局差。”对于这样一些事例,周作人说：“我重复看了上文这两节,不禁大有感动。所感有二,一是东方的父母之尊严,一是为孝子孝女之不容易”,“子女卖了本来这件事也可以告一段落了,然而一方面还生怕他翻供出来,有负富户的委托,一方面又因她感染赤化,要请下处主人监督,都能彻底的行使其权威,很可表示东方严峻的古风,虽然这太偏重宗法,在常情看来未免于人情物理均由未安处。”(见《瓜豆集》,第43-45页)“病时割肉煎汤”一句则见其《关于割股》(载1935年5月26日《华北日报》,收《苦茶随笔》)一文。在这篇文章中,周作人集录了好些类似的事例,其中明遗民吴野人《陋轩诗》卷十《吴氏》一首“序”云：“吴氏名伍,安丰场人,嫁鲁高。高父病笃,闻里人有割肉疗疾者,以其事语家人,欲高效之也。时高亦病,妇乃慨然代高,引刀割左肱肉,刀利切骨,血流十二昼夜死。见者莫不悲之。”(见《苦茶随笔》,第190页)
84周作人《女人的命运》(《双节堂庸训》),收《秉烛谈》,第33页。
85周作人《历史》,收《永日集》,第134页。
86周作人《封建思想》,原载1928年9月24日《语丝》4卷39期,系《随感录》第·八则,收《周作人散文全集》第5卷,第373页。
87汪晖《循环的历史——读钱理群著(周作人传)》,原载《读书》1991年第5期,收孙郁、黄乔生编“回望周作人”系列之《研究述评》,第213-215页。
88在这篇文章里,汪晖评述周作人的创作说：“构成鲁迅与周作人之深刻区别的,首先不是对于世界和事业成果的判断,而是在作出了相似的判断之后所持的不同的人生姿态或态度。就周作人而言,‘趣味’与‘消遣’不过是抗拒‘虚无’的一种策略而已。”“由此,我们更深切地体味了周作人的‘趣味’、‘消遣’和‘闲适’之中隐藏的悲凉与绝望,也发现了他的表达方方本身的意味：用超然与幽默冲淡人生失败感,用玩味与闲适掩饰内心的怯弱与惊 恐”。见《循环的历史——读钱理群著(周作人传>》,第215-216页。
89周作人《历史》,收《永日集》,第134页。
90周作人《责任》,收《苦竹杂记》,第202页。
91周作人《常识》,收《苦竹杂记》,第200页。
92周作人《对于上海事件之感言》,原载1925年6月20日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第207-208页。
93周作人《太监》,收《夜读抄》,第166页。
94见周作人《关于活埋》,收《苦竹杂记》,第156页。
95周作人《关于讲道理》,收《苦茶随笔》,第177页。
96引自周作人《关于活埋》,收《苦竹杂记》,第156页。
97周作人《怎么说才好》,收《谈虎集》,第188-189页。
98以上两条引文分见《怎么说才好》《偶感》,收《谈虎集》,第189、182页。
99见周作人为《随感录(七一)·旅汉杂感》所写的《案语》,原载1927年10月22日《语丝》第154期,收《周作人散文全集》第5卷,第329页。
100按,《谈食人》在收入《秉烛谈》时改题《谭史志奇》。
101周作人《谈食人》(《谭史志奇》),收《秉烛谈》,第70-72页。
102司马光《资治通鉴》卷220,上海古籍出版社,1997年11月第1版,第2036页。
103周作人《谈食人》(《谭史志奇》),收《秉烛谈》,第71页。
104见司马光《资治通鉴》卷220,第2038页。
105韩愈《张中丞传后叙》,收朱东润主编《中国历代文学作品选》,中编第一册,上海古籍出版社,1980年1月第1版,第307页。
106《资治通鉴》在引用李翰的文字后,紧接着说：“众议由是始息。”见《资治通鉴》卷220,第2038页。
107王夫之《读鉴通论》卷九第一三条。
108按,在中国的学术思想中,儒家学说曾致力于抑制或化解这种人性中的恶魔性因素。孟子强调人性善,并以“恻隐之心”来提示“仁”(《孟子·公孙丑上》),事实上就是要以道德上的修养来消解遗留在人性中的动物性甚至恶魔性因素。此后宋明儒强调“复性”,仍然是在孟子性善说的基础上展开的。直到20世纪,马一浮借助于为弘一大师和丰子恺合作的《护生画集》作序时,仍然强调了“护生”与“护心”的关系。这还是在孟子性善说基础上展开的讨论。在“护生护心”的说法中,“护生”的目的是要“护心”,即经由主体本身的“心”的建设,来远离“怨害”,“进乎美善”。关于这一点,丰子恺后来在各种场合有更为明确的解释。在《桂林艺术讲话之一》中,丰子恺强调“艺术家必为仁者”,说“艺术的‘同情心’特别丰富,艺术家的博爱心特别广大,即艺术家必为仁者,故艺术家必惜物护生。倘非必不得已,决不无端有意地毁坏美景,伤害生物,一片银世界似的雪地,顽童给它浇上一道小便,是艺术教育上的一大问题。一朵鲜嫩的野花,顽童给它拔起抛弃,也是艺术教育上的一大问题。一只翩翩然的蜻蜒,顽童无端给它捉住,撕去翼膀,又是艺术教育上一大问题。我们所惜的,不是雪地本身,不是野花本身,不是蜻蜒本身,而是动手毁坏或残杀的人的‘心’。雪总是要融化的,花总是要零落的,蜻蜒总是要死亡的,有什么可惜呢?所可惜者,见美景而忍心无端虐杀,是为‘不仁’,即非艺术的。这点‘不仁’心推广起来,可以杀人,可以变成今日世间杀人放火的法西斯暴徒!坚冰履霜,可不慎哉?”马一浮《护生画集》第一集《序言》(1928年七月),收《护生画集》第一集,海天出版社,1993年3月第1版。丰子恺《桂林艺术讲话之一》,收丰陈宝、丰一吟等编《丰子恺文集》第4卷,浙江文艺出版社、浙江教育出版社,1990年9月第1版,第15-16页。关于儒家性善论,参阅杨儒宾《“性命”怎么和“天道”相贯通的——理学家对孟子核心概念的改造》,《杭州师范大学学报》,2010年第1期。在这篇文章中,作者指出：“理学家对《孟子》一书最感兴趣的部分是它的人性论,说得更明确些,也就是‘性善论’。‘性善’是孟子学的核心概念,也是宋明理学家共同接受的理论预设,伴随着性善说而来的概念是‘复性’。”
109周作人致川岛函,原载1925年3月9日《语丝》第17期,收《周作人散文全集》第4卷,第94页。
110按《寄园寄所寄》,清赵吉士著。赵吉士,字天羽,又字恒夫,号渐岸,又号寄园,休 宁(今属安徽省黄山市)人,生于明末天启、崇祯之交(一说崇祯元年),卒于康熙四十五年(一七○六年)。
111引文主要见周作人《关于考试》,收《苦茶随笔》,第188页。其中省略部分文字据《寄园寄所寄》补充。
112周作人《关于考试》,收《苦茶随笔》,第188页。
113周作人《常识》,收《苦竹杂记》,第200页。
114周作人《洗斋病学草》,收《苦茶随笔》,第24页。115以上引文皆据周作人《猫头鹰》,收《苦茶随笔》,第49页。
116周作人《猫头鹰》,收《苦茶随笔》,第50页。
117周作人《猫头鹰》,收《苦茶随笔》,第50-52页。
118以上资料具见周作人《姑恶诗话》,收《夜读抄》,第176-177页。
119周作人《姑恶诗话》,收《夜读抄》,第179页。
120东坡《五禽言》曰：“姑恶,姑恶。/姑不恶,妾命薄。/君不见,东海孝妇死作三年干/不如广汉庞姑去却还。”范成大《姑恶诗》曰：“姑恶妇所云,恐是妇偏辞。/姑言妇恶定有之,妇言姑恶未可知。/姑不恶,妇不死。/与人作妇亦大难,已死人言尚如此。”
121以上诸诗皆见周作人《姑恶诗话》,收《夜读抄》,第178、181页。
122周作人《姑恶诗话》,收《夜读抄》,第181页。
123周作人《关于雷公》,收《瓜豆集》,第8页。124周作人《常谈丛录》,收《瓜豆集》,第102页。
125周作人《常谈丛录》,收《瓜豆集》,102-103页。
126周作人《文艺上的异物》,收《自己的园地》,第27页。
127周作人《鬼的生长》,收《夜读抄》,第161-165页。
128周作人《说鬼》,收《苦竹杂记》,第138页。
129周作人《文艺上的异物》,收《自己的园地》,第30页。
130鲁迅《科学史教篇》,收《坟》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社,1981年第1版,第35页。
131周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,见《周作人散文全集》,第1卷,第94页。
1参阅郭沫若《国难声中怀知堂》(1937年8月)、茅盾等《给周作人的一封公开信》(1938年5月)、周作人《复某君函促南行》(1938年3月)等文。前二篇收孙郁、黄乔生编“回望周作人”系列之《国难声中》,河南大学出版社,2004年4月第1版,第3-6页；周作人文收钟叔河编《周作人散文全集》第8卷,广西师范大学出版社,2009年4月第1版,第1页。
2参阅第一章注66条。
3参阅钱理群《周作人传》第八章《走向深渊——在北平(四)》,北京十月文艺出版社,2005年1月第2版,第363页；李霁野《关于周作人的几件事》,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《知堂先生》,第204-206页。周作人1937年11月22日、1937年12月7日致松枝茂夫信(载《中国现代文学研究丛刊》2007年第4期,第12、15页),以及赵京华《动荡时代的生活史与心灵记录——读周作人致松枝茂夫信》(载《中国现代文学研究丛刊》2008年第4期,第163-175页)。
4赵京华《动荡时代的生活史与心灵记录——读周作人致松枝茂夫信》,第165页。
5周作人《苦茶庵打油诗》其一,收《老虎桥杂诗》,河北教育出版社,2002年1月第1版,第88页。
6周作人《老学庵笔记》,收《秉烛谈》,第82页。
7周作人《苦茶庵打油诗》其二,收《老虎桥杂诗》,第88页。
8[日]木山英雄《北京苦住庵记》,赵京华译,生活·读书·新知三联书店,2008年8月第1版,第85页。
9这次访谈的内容收方纪生编《周作人先生的事》,引自赵京华《动荡时代的生活史与心灵记录——读周作人致松枝茂夫信》,第171页。
10周作人《蔼理斯的话》,收《雨天的书》,第89-90页。
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4 周作人《人的生活)),收止庵校订“周作人自编文集”之《艺术与生活》,河北教育出版社,2002年1月第l版,第8-17页。
5 1945年,周作人即写有一文,题目《大乘的启蒙书》,收《立春以前》,第110-106页。
6见罗竹风主编《汉语大词典》(缩印木)“反抗”条释义,汉语大词典出版社,1979年4月第1版,上册第1100页。
7周作人《(燕知草>跋》,收《苦雨斋序跋文》,第214页。
8周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,收《周作人散文全集》第1卷,广西师范大学出版社,2009年4月第1版,第49页。
9鲁迅《文化偏至论》,收《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社,9181年第1版,第65页
1周作人《(燕知草>跋》,收止庵校订周作人自编文集《苦雨斋序跋文》,河北教育出版社,2002年1月第1版,第124页,以下引该自编文集时只标注文集名与页码。
2苏雪林在《周作人先生研究》(1934年)一文中认为,“最近十年内‘小品散文之王’的头衔,我想只有他才能受之而无愧的”。收陶明志编《周作人论》,北新书局,1934年12月初版,第238页。
3周作人《自己的文章》,《瓜豆集》,第170-173页。
4在《雨天的书·自序二》(1925年)中,周作人即说：“我近来作文极慕平淡自然的景地”；1926年,在《艺术与生活·自序》中,周作人亦说：“在现今这种心情之下,长篇大约是不想写了,所以说这本书是我唯一的长篇的论文集亦未始不可。我以后想只作随笔了。”此处“随笔”与“长篇论文”相对,指的是一种抒情的美文,其文体的美学风致中也含有对“平淡自然”的追求。
5止庵在校订周作人的自编文集时也曾讨论过周作人散文的“闲适”问题。在《关于<雨天的书)》中,他认为：“……这里所涉及的两个方面,一是作者写文章时所持的态度,一是某些文章的具体内容,似乎统可以‘闲适’一词来概括,二者却有很大的区别。如果从态度考虑,周氏此后几乎所有文章都是如此,不过各个时期作品的色调与韵味有所不同罢了。从内容考虑,真正的闲适小品只占全部创作中很少的一部分。”将“写文章时所持的态度”与“文章的具体内容”区别开来分析,止庵提供了一个很好的视角。从这一个思路理解,我们未尝不可以说,在许多场合,“闲适”其实只是周作人散文披着的一件外衣,在“闲适”的底下作者其实别有其文化上的指向；而即便是《北京的茶食》这类的“美文”,假如我们将其放置到周作人对于西方物质文明的反思中来加以考察,那么,它内蕴的反抗性特征,也是明显的。此点本文第二章将作详细讨论,此处不展开。引文见止庵校订周作人《雨天的书》,整理前言《关于<雨天的书)》第2-3页。
6在文学界,1934年被称为是“小品文年”。有关这一时期中国小品文的情况,可以参阅陈望道编《小品文和漫画》(生活书店,1935年)、李索伯《小品文研究》(新中国书局,1932年)等著作。
7如伯韩在《由雅人小品到俗人小品》一文中说：“一看到小品两个字,就觉得有几分名士气的模样”,“不论是旧的传统,是新的传染,总之小品文这东西,还没有完全脱离消遣物的意味。”唐弢在《小品文拉杂谈》一文中也说,“自从《人间世》创刊以后,主编者以为小品文当以自我为中心,闲适为格调。于是违反这二个条例的短文章,就仿佛变做弃婴,给拼绝于小品圈外了。”引文见陈望道编《小品文和漫画》,生活书店,1935年,第3-6、49页。
8关于林语堂的文艺思想参阅《论文》《人间世·发刊词》等文。《人间世·发刊词》的原文是：“盖小品文,可以发挥议论,可以畅泄衷情,可以摹绘人情,可以形容世故,可以劄记琐屑,可以谈天说地,本无范围,特以自我为中心,以闲适为格调,与各体别,西方文学所谓个人笔调是也。”载《人间世》第l期,1934年4月5日。
9在这方面,林语堂典型的作品其实是《苏东坡传》《吾国与吾民》等专著,此二著集中传达了他对于中国文人传统中的“艺术生活”的理解与欣赏；而散文方面的代表则有《言志篇》(收《我的话》上册)等。此外另有一件小事值得玩味。根据鲁迅1934年8月13日致曹聚 仁的信,“当《人间世》还未出世,《论语》已很无聊时”,鲁迅“曾竭了我的诚意,写一封信,劝他放弃这玩意儿,我并不主张他去革命,拼死,只劝他译些英国文学名作,以他的英文程度,不但译本于今有用,在将来恐怕也有用的。他回我的信是说,这些事等他老了再说。”(引文见《鲁迅全集》第12卷,人民文学出版社,1981年第1版,第505-506页)施建伟在解读此事时认为：“鲁迅的思维中心是希望林语堂向中国人介绍西方文化,而这时的林语堂的思维中心已转移到向西方人介绍中国文化,两者相去甚远。”严格地讲,林语堂致力于向西方介绍中国文化是在1936年出国以后,但施的解读仍很有见地；而林氏眼中的中国文化,则大半以道家文化思想为核心,重“趣味”,重“闲适”。由这一点,我们其实也可以从侧面加深对林氏文艺立场的理解。施建伟《林语堂出国以后》,原载《文汇月刊》1989年7月号,收林语堂《八十自叙》之附录二,宝文堂书店,1990年1月第1版,第147页。10在这一方面,除了上引伯韩、唐弢的言论外,陈醉云的观点也很有代表性。在《小品文往哪儿走》一文中,作者这样评点现代小品散文盛行的原因：“在这机械化的时代,世人多以高速率来生产,高速率来消费,同时也用着高速率来享乐或求知”,“……可是现在,经济状况发生变动,这些人多被迫着离去家乡,不得不东奔西走的去找事做,生活既不安定,时间亦感局促；为了满足其趣味与求知起见,报纸便成了恩物,而‘副刊’中的短文字,也就自然而然的替代了那些长篇说部。小品文渐次盛行,这是一个原因。”从“机械的时代”出发来讨论小品散文的文化意义,隐约地已含有现代性反思的思想品格,但从快速率的社会节奏出发来理解小品文的功能,实际上也还是将小品散文看作是消遣一类的文化读物。引文见陈望道编《小品文和漫画》,第53页。
11鲁迅《小品文的危机》,《鲁迅全集》第4卷,第575页。
12在《关于写文章》(1935年)一文中,周作人即在文学“无一点教训的效力”的前提下,说“眼看文章不能改变社会,于是门类分别出来了,那一种不积极而无益于社会者都是‘小摆设’,其有用的呢,没有名字不好叫,我想或者称作‘祭器’罢。祭器放在祭坛上,在与祭者看去实在是颇庄严的,不过其祝或诅的功效是别一问题外,祭器这东西到底还是一种摆设,只是大一点罢了。”这可以看作是周作人对鲁迅批评的回应。引文见《苦茶随笔》,第170页。
13鲁迅《小品文的危机》,《鲁迅全集》第4卷,第576-577页。
14鲍耀明编《周作人与鲍耀明通信集》,河南大学出版社,2004年第1版,第386页。
15周木斋是当时少有的注意到周、林之间差别的学者之一。他在《小品文杂说》一文中即明确指出,“作为知堂先生一派,沿袭他的理论而想加以发扬光大的林语堂先生,其实是了解而又不了解知堂先生的特殊小品文体的。”引文见陈望道编《小品文和漫画》,第20页。此外,近来学术界也已有学者注意到这一点。郜元宝在《从“美文”到“杂文”——周作人散文论述诸概念辨析》(载《鲁迅研究月刊》2010年第1、2期)一文中辨析了夏志清《中国现代小说史》中提出的“在林语堂的圈子里,周作人是首屈一指的小品文家”一类的观点,认为夏氏“把周作人林语堂不加区别”,将周作人缩小塞进林语堂的圈子里,“实在不妥”。所辨甚是。刘绪源《解读周作人》(上海书店出版社,2008年6月第1版)之第一章《苦雨斋与同时代的散文家》一文亦区别了周作人与林语堂、梁实秋、丰子恺等作家之间的散文风格,可以参读。
16参见由周作人执笔的《文学研究会宣言》,收钟叔河编订《周作人散文全集》第2卷,广西师范大学出版社,2009年4月第1版,第296页。以下引用该文集时只标注卷数与页码。
17关于这一点,废名对于周作人的认识,即比林语堂的看法要真切。在《关于派别》一文中,废名认为：“林语堂先生在《人间世》二十二期《小品文之遗绪》一文里说知堂先生是今日之公安,私见窃不能与林先生同。据我想,知堂先生恐不是辞章一派,还当于别处去求之”,“我觉得知堂先生的文章同公安诸人不是一个笔调,知堂先生没有那些文采,兴酣笔落的情形我想是没有的,而此却是公安及其他古今才士的特色。”原载1935年4月20日《人间世》第26期,此据孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《研究述评》,第34、36页。
18而事实上,就在“小品文”流行之际,周作人已基本放弃了“小品文”一词的用法——无论它是用以指称自己那些内容庞杂的散文,或是以此概括文学史上的某一文类。一个典型的案例是,1930年9月21日在为沈启无编的明清散文选集写序时,其题名作《(冰雪小品选)序》：近2年后的1932年9月6日,在为同一本书写新序时,题名已改作《(近代散文抄) 新序》,而原序在收入《苦雨斋序跋文》时,亦改作《(近代散文抄)序》。以“近代散义”取代“冰雪小品”,其中的意味值得玩味。
19周作人《文坛之外》,《立春以前》,第163-164页。
20钱理群在其《周作人传》的第八章第六节《“道义事功化”》中谈到了周作人在抗战后期的自我形象塑造问题,认为“就在这样复杂、微妙,连周作人自已也未必明确意识到的心理背景下,他终于求助于‘伦理的自然化’与‘道义的事功化’这类传统的道德观念、评价标准,以此来解释、说明、评价自己的一切作为,周作人于是又塑造出了一个新的‘自我’形象”,“现在已经有了三个‘周作人’：一是‘伪官吏’的‘周督办’,一是‘寻梦者’的苦住庵庵主：这都是实有的周作人。还有一个是周作人自己主观塑造的,‘为国为民’的‘殉道者’。不要问谁更真实,每一个‘周作人’所显示的‘意义’(社会、历史、心理……乃至美学)的内涵,也许更有价值。”北京十月文艺出版社,2005年1月第2版,第400、402页。
21抗战以后,由于战时的环境,周作人散文的写作主题有所转移。笼统地说,其关注中心由对中国文化传统的批判转向了中国文学、思想传统的整理。正是基于这样一种变化,本文的写作以抗战以前周氏的散文写作为研究对象。
22周作人《文坛之外》,《立春以前》,第166页。
231986年,李泽厚在他的名文《启蒙与救亡的双重变奏》中就说,虽然五四时期“先进的知识者整个兴奋的焦点不再集中在政治上,而是集中在文化上了”,但“问题的复杂性却在,尽管新文化运动的自我意识并非政治,而是文化。它的目的是国民性的改造,是旧传统的摧毁。它把社会进步的基础放在意识形态的思想改造上,放在民主启蒙工作上。但从一开头,其中便明确包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素。”“即是说,启蒙的目标,文化的改造,传统的扔弃,仍是为了国家、民族,仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然既没有脱离中国士大夫‘以天下为己任’的固有传统,也没有脱离中国近代的反抗外侮,追求富强的救亡主线。”见氏著《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社,1994年1月第1版,第15-16页。
24胡适《我的歧路》,《胡适文存二集》卷三,收欧阳哲生编《胡适文集》,北京大学出版社,1998年11月第1版,第363页。
25鲁迅《呐喊·自序》,《鲁迅全集》第一卷,第417页。
26这不但是国内众多文学史的一个研究视角,而且也是国外一些文学研究的重要参照背景。安敏成认为,“中国文学是一系列挫折的产物,始于1898年失败的维新运动,继之以20世纪30年代日本的入侵。在期间的岁月中,中国的变革者经历了一连串的失望。”“因此,新文学无疑是产生于一个多灾多难的时代,个人以及整个民族都处于连续不断的动荡与混乱之中。”引文参见[美]安敏成《现实主义的限制：革命时代的中国小说》,江苏人民出版社,2001年8月第1版,第2-3页。
27汪晖《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》,《中国社会科学》2009年第4期,第117页。在这篇文章的注释中,汪晖认为,“如果以‘五四’文献为据,陈独秀的《吾人最后之觉悟》(《青年杂志》第一卷第六号(1916年2月))首揭斯义。这一观点此后为许多人继承,虽然分段略有不同。”
28近现代中国历史—文学发展中的这一“内在理路”,鲁迅在《中国文学史略》第28篇《清末之谴责小说》中其实已经有所揭示。他在这篇文字的起首即说：“光绪庚子(一九00)后,谴责小说之出特盛。盖嘉庆以来,虽屡平内乱(白莲教,太平天国,捻,回),亦屡挫于外敌(英,法,日本),细民暗味,尚啜茗听平逆武功,有识者则已翻然思改革,凭敌忾之心,呼维新与爱国,而于‘富强’尤致意焉。戊戌变政既不成,越二年即庚子岁而有义和团之变,群乃知政府不足与图治,顿有掊击之意矣。”这其实已经勾勒出了一个由器物到制度、文学的发展理路。见《鲁迅全集》,第9卷,第282页。
29目前学术界对这样一种研究思路已经有了相当的反思。典型的如王德威在《被压抑的现代性——晚清小说新论》(北京大学出版社,2005年5月第1版)中所指出的：“‘五四’运动以石破天惊之姿,批判古典,迎向未来,无疑可视为‘现代’文学的绝佳起点。然而如今端详新文学的主流‘传统’,我们不能不有独沽一味之叹。所谓的‘感时忧国’,不脱文以载道之志；而当国家叙述与文学叙述渐行渐近,文学革命变为革命文学,主题创作意识也成为群体机器的附庸。文学与政治的紧密结合,是现代中国文学的主要表征,但中国文学的‘现 代性’却不必化约成如此狭隘的路径”,“我们不禁要想象,如果当年的鲁迅不孜孜于《呐喊》、《彷徨》,而持续经营他对科幻奇情的兴趣,对阴森魅艳的执念,或他的尖诮戏谑的功夫,那么由他‘开创’的‘现代’文学,特征将是多么不同。”(引文见第5、9页)王氏的研究对于开拓中国“现代文学”的研究视野有其独到的贡献；但我们在借鉴其文学史研究成果时,也需要充分同情于形成中国现代文学“感时忧国”思想品格的“内在理路”,即形成这一文学面貌的深厚的社会基础。离开这一基础,五四文学的先锋性及其启蒙立场,也就无从谈起。
30在这里,我所以放弃目下学界似乎更为流行的“现代性”的概念,而采用“现代化”的说法,是想强调一种历史的进程感。如果我们将“现代性”理解为“一整套制度与文化的变化特征”,其中“制度层面的特征包括市场经济的兴起,大规模科层组织的建立,工业化和城市化等。而在文化价值方面则包括世俗化,政教分离,个人主义的兴起与本真性观念的确立”等(参见[加拿大]查尔斯·泰勒《多重现代性的观念与意义》,收华东师范大学思与文讲座演讲录《丽娃河畔论思想》,华东师范大学出版社,2004年12月第1版,第69页),那么,“现代性”和“现代化”的概念其实有其近似的一面。罗兹曼认为,现代化“指的是从一个以农业为基础的人均收入很低的社会,走向着重利用科学和技术的都市化和工业化社会的这样一种巨大转变”,“我们把现代化视作各社会在科学技术革命的冲击下,业已经历或正在进行的转变过程。业已实现现代化的社会,其经验表明,最好把现代化看作是涉及社会各个层面的一种过程。”(参见[美]吉尔伯特·罗兹曼主编《中国的现代化》,江苏人民出版社,2003年8月,第1-3页)所谓“涉及社会各个层面”的变化,其实也就包含了“制度层面”和“文化价值”方面的变化。然而两者之间还是有一些细微的差别。在我的理解中,“现代性”更倾向于现代社会的特征描述,而“现代化”则侧重于一个动态的转变过程,因而更具有历史感；而这种历史的进程感,正是本文特别关注的特性之一。
31[美]舒衡哲在《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》一书中认为：“在18世纪的欧洲,询问‘何谓启蒙’实际上是以另一种方式在质问另一个古老的问题——‘何谓真理’。康德对此一问题的回答,概括了整整一代哲学家的思想。他将启蒙解释为从宗教教义的束缚中实现自我解放。这个答案构筑于长期的理性探索之上。20世纪的中国知识分子则与此不同,他们不具备这种传统,只能以自己的方式提出和回答康德的问题。”“他们表达了一种急切的,几乎是萌芽状态的,要从自我奴役中解放的愿望。”新星出版社,2007年8月第1版,第4页。
32这正是李泽厚著名的“救亡压倒启蒙”的论点。当文化“启蒙”作为民族救亡的方案被提出来,“启蒙”自身的价值便消失在“救亡”之中。这样,当“救亡”的目标未果时,作为一种手段的“启蒙”被抛弃,也就是可以理解的事情了。参见其《启蒙与救亡的双重变奏》之第二节“救亡压倒启蒙”。
33李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》,见《中国现代思想史论》,第38-39页。
34在我看来,李泽厚在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中使用的“启蒙”概念,其内涵并不清晰。它一方面“明确包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素”,然而同时,当他讨论“启蒙与救亡(革命)的双重主题的关系”时,却又试图将“启蒙”从政治的附庸中解脱出来。这就容易导致概念上的歧异。在本文的使用中,“启蒙”特指“救亡”思路下的文化启蒙。
35关于周作人与五四启蒙主义思想之间的区别,陈思和在《中国现当代文学名篇十五讲》(北京大学出版社,2003年12月第1版)之第二讲《知识分子转型与新文学的两种思潮》中也有论及。他引王友贵《翻译家周作人》中的观点“周作人与卢梭们的不同,或许在于他慢慢地不想做那一呼百应的神,只想做一个人”,分析说,“这位研究者用了一个词：慢慢地,来说明周作人从五四初期的启蒙主义者到后来是有一个发展变化的过程,使他‘慢慢地’与卢梭式的启蒙主义知识分子——也就是我说的广场的价值取向划分了界限”。引文见第33页。
36“无名”与“共名”是陈思和先生提出的一组用以解释20世纪中国文学的概念。其中,“当时代含有重大而统一的主题时,知识分子思考问题和探索问题的材料都来自时代的主题,个人的独立性被掩盖在时代主题之下。我们不妨把这样的状态称作为‘共名’,而这样状态下的文化工作和文学创造都成了‘共名’的派生”,而当时代进入比较稳定、开放、多元的社会时期,人们的精神生活日益丰富,那种重大而统的时代主题往往拢不住民族的精神走向,于是价值多元、共生共存的状态就会出现。文化工作和文学创造都反映了时代的一部分主题,却不能达到一种共名状态,我们把这样的状态称作‘无名’。”陈思和《共名和 无名》,收氏著《写在子夜》,上海人民出版社,1996年9月第1版,第11页。周作人的复杂性恰恰在于,在“时代含有重大而统一的主题时”,他依然保持着自己的文化、文学个性。
37胡适《中国新文学大系(第一集)·建设理论集·导言》,见胡适选编《中国新文学大系·建设理论集》,上海良友图书印刷公司,1935年10月初版,第29-30页。
38尽管是一种误读,但在五四思想家中,与周作人文化关怀最为接近的,仍然要算是胡适。胡适在五四时期所提倡的新思潮的意义,即“重新估定一切价值”的“评判的态度”,他的“再造文明”的文化愿力,都和周作人的文化思想颇为接近,并得到后者的赞赏。(参阅周作人《复古的反动》,收《周作人散文全集》第2卷,第761-763页)两者的不同只是在于,胡的背后始终存在一个“在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”的现实政治目标,即中国传统知识分子强健的入世意识,而周作人对现代文明的追求,却并不以此为指归。
39在我有限的阅读视野中,似乎只有张灏注意到了周的“人的文学”与五四时代主潮之间的思想差异。在《重访五四：论五四思想的两歧性》一文中,张灏指出：“五四的世界主义,不仅反映于陈独秀的‘爱的宗教’,也表现于周作人的《人的文学》”,“很显然,周氏的‘人的文学’观念是发自他的人本主义信念,而后者是以世界意识为前提。本着这个前提,‘人的文学’是要求发掘普遍的人性,探讨‘理想的人性’,用周作人当时的话：‘重新要发现人,去辟人荒!’”他认为：“这种文学要求显然不是五四以后新文学发展之所趋。大多数的新文学作品,是被夏志清先生所谓的‘感时忧国’的胸怀所笼罩。然而我们今天回视‘五四’当年的文学理念,却不能完全透过这种狭窄的视野,以致忽忘当时‘放眼世界,关怀人类’的理想!”收氏著《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年1月第1版,第223页。
40严复《与<外交报>主人书》,引自胡伟希选注《论世变之亟——严复集》,辽宁人民出版社,1994年9月第1版,第171页。
41梁启超《新民说》第二节《论新民为今日中国第一急务》,收《饮冰室合集》第6卷,专集之四,第2页,中华书局,1989年3月第1版。其中引文标点由引者添加,以下凡引该著文字,标点皆由引者添加,不再注。
42引自朱有瓛主编《中国近代学制史料》第2辑下册,华东师范大学出版社,1989年4月第1版,第224、238页。
43陈独秀《吾人最后之觉悟》,收吴晓明编选《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》,上海远东出版社,1994年12月第1版,第31页。
44引自唐德刚《袁氏当国》,广西师范大学出版社,2004年11月第1版,第5页。
45陈独秀《吾人最后之觉悟》,收吴晓明编选《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》,第32-34页。
46胡适《陈独秀与文学革命》,收《胡适文集》第12卷,第33页。
47王晓明注意到,从1917年开始,《新青年》便“刊发直接论政的文章”；而“1918年底,陈独秀和李大钊创办《每周评论》,激烈地议论时政,胡适正是热烈的支持者。”“1922年胡适在《努力周报》上提出‘好政府主义’,更证实了他和陈独秀的殊途同归。”见王晓明《一份杂志和一个“社团”——重评“五四”文学传统》,收《王晓明自选集》,广西师范大学出版社,1997年9月第1版,第251-253页。
48正因为这样,胡适在1932年10月29日的那次演讲中紧接着就说：“但是不容易做得到,因为我们虽抱定不谈政治的主张,政治却逼得我们不得不去谈它。”
49在这一方面,典型的作品如茅盾的《虹》。这部小说的女主人公梅女士深受五四思潮的影响。在新思潮的鼓荡下,她毅然从传统家庭出走。然而这一典型的五四方案不但没有改变她动荡的命运：反而,随着社会接触而的增加,使她看到,许多号称自己是“新派”的人,如泸州师范学校里的教师、以“提倡新思潮闻名”的惠师长等,事实上,都只是借助于新思潮的名义,来实现他们追花猎艳的目的。这就写出了五四思潮在进入到日常生活以后的浮泛化与异化,其反省不可谓不敏锐。最后,只有当梅女士“准备把身体交给第三个恋人——主义”,并汇入到“五卅”游行群众的队伍中时,她的心理与命运,才都显得坚定起来。
50周作人《中国人之爱国》,收《周作人散文全集》第1卷,第75页。
51周作人关于“新村”的文字,参读其《日本的新村》《访日本新村记》《新村运动的解说》《工学主义与新村的讨论》《新村的理想与实际》《新村的讨论》等。至于此后的思想转折,参见其1926年为《艺术与生活》所写的《自序》。
52关于中国无政府主义的概况参阅《无政府主义在中国》,湖南人民出版社,1984年9月第1版。
53这里,有两个细节可以更为直观地说明两人之间的关注差异。1927年,当国民党清党屠杀时,周作人因不满于胡适在这一问题上的沉默而愤然地说：“昔托尔斯泰在巴黎见犯人身首异处的刹那,痛感一切杀人之非,胡先生当世明哲,亦当有同感,唯惜杀人虽常有,究不如人力车之多,随时随地皆是耳,故胡先生出去只见不文明的人力车而不见也似乎不很文明的斩首,此吾辈不能不甚以为遗恨者也。”(见周作人《人力车与斩决》,收《谈虎集》,第185页)周作人从“人道主义”的立场,以及中国政治文化中的嗜杀根性出发批评国民党的清党杀人,其关注在文化而非政治；而胡适对于这一点,似乎就颇为隔膜,仅从《胡适文存》查考,他在当时确实没有留下相关的文字。然而当1929年,胡适因“宪政”与“训政”问题接连发表《人权与约法》《我们什么时候才可以有宪法——对于(建国大纲>的疑问》《知难,行亦不易——孙中山先生的“行易知难说”述评》等文章,因而被国民党党部视为“反动文人”时,周作人对此也并没有撰文声援,而只是在信中引Rabelais的话——“我自己已经够热了,不想再被烤”——劝胡适“以后别说闲话,而且离开上海。最好的办法是到北平来”,“完成那《中国哲学史》《文学史》以及别的考据工作(《水浒传考》那一类)”；而于宪政的问题,则丝毫没有提及。于此可见两人思想关注的微妙差别。胡适的文章见《人权论集》,收《胡适文集》第5卷；周作人书信见《周作人散文全集》第5卷,第576页。
54周作人《人的文学》,收《艺术与生活》,第16-17页。
55周作人《人的文学》,收《艺术与生活》,第9-11页。
56在周作人,“野蛮”甚至也是“文明”的一个阶段。在《论中国旧戏之应废》(1918年)一文中,周作人说：“野蛮是尚未文明的民族,正如尚未长成的小孩一般；文明国的古代,就同少壮的人经过的儿时一般,也是野蛮社会时代”,“所以我们对于原始民族与古代的戏,并不说他是野蛮,便一概抹杀,因他在某一社会某一时期上,正相适合,在那时原有存在的理由,在后世也有可研究的价值”。但是“人不能做小孩过一世,民族也不能老做野蛮,反以自己的‘丑’骄人,这都是自然所不容许的。若是世上果有如此现象,那便是违反自然的事,是病的现象,——退化衰亡的预兆”。从这样一种视野来看待“野蛮”与“文明”之间的关系,更可见其文明的“进程”意识及其关心所在。引文见《周作人散文全集》第2卷,第68-69页。
57周作人《新村的精神》,《周作人散文全集》第2卷,第202页。然而此后周氏文化、社会批评的重点仍是落在中国,其原因殆在于,“我们偶有创作,自然偏于见闻较确的中国一方面”。参见《人的文学》,收《艺术与生活》,第17页。
58周作人《新文学的要求》,收《艺术与生活》,第22页。
591925年,在《元旦试笔》一文中,周氏回顾自己的思想历程,说“五四时代我正梦想着世界主义,讲过许多迂远的话,去年春间收小范围,修改为亚洲主义”。收《雨天的书》,第127页。
60关于中国思想界对于欧洲战争的“思想”回应,参阅汪晖《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》,《中国社会科学》,2009年第4期。
61在《论“黑幕”》(1919年)一文中,周作人即认为：“我们最要注意的点,是人与社会交互的关系；换一句话,便是人的遗传与外缘的关系。中国人的根性怎样?他们怎样造成社会?又怎样的被社会造成?总而言之,这中国人与社会能否长进?能否改好?能否存在?”在这里,“存在”与“长进”“改好”紧密结合在一起,显见是从文明进程的视野出发立论的。引文见《周作人散文全集》第2卷,第96页。
62周作人《人的文学》,收《艺术与生活》,第11-12页。
63这样一种立场,周作人后来形象地以“二不主义”作概,即“一不想做喽啰,二不想做头目”。参见周作人《文坛之外》,收《立春以前》,第159页。
641922年,周作人与陈独秀在关于“非宗教大同盟”事件中围绕着“思想自由”问题发生过一次激烈的论战,参阅其《主张信教自由者宣言》《拥护宗教的嫌疑》《思想压迫的黎明》《复陈仲甫先生信》等文章,皆收《周作人散文全集》第2卷；周作人对胡适的讽刺有好些,尤其是在与现代评论派的论战时,偶然笔墨所涉,语带调侃意味,如《忠厚的胡博士》(1925年,收《周作人散文全集》第4卷)等文。但周对胡的批评,主要还是集中在关于清帝出宫、 清室优待问题及当国民党“清党”运动发生时,胡适所持的态度上,参见《与胡适书二通》(1924年,收《周作人散文全集》第3卷)、《人力车与斩决》(1927年,收《谈虎集》)等文。至于吴稚晖,一度是周作人相当欣赏的一个人物,但当他描述国民党清党时被杀者“叩头乞命,毕瑟可怜”时,周作人怒斥其“此种残忍行为盖与漆髑髅为饮器无甚差异”,“在他身上可以看出永乐乾隆的鬼来”。参见《侮辱死者的残忍》(1927年,收《谈虎集》)、《关于(吴公如何?>》(1927年,收《周作人散文全集》第5卷)等文。
65参见胡适《新思潮的意义》,收《胡适文集》第2卷,第552页。
66在《知堂回想录》的第178节《从不说话到说话》中,周作人说：“其实最初我是主张沉默的……所以那一年里(按即1938年)只写些两三百字的短篇笔记。”此后他并引用写于1939年4月28日的《最后的十七日——钱玄同先生纪念》(收入《药味集》时改题《玄同纪念》)一文中的文字：“这里我只是少讲私人的关系,深愧不能对于故人的品格学问有所表扬,但是我于此破了二年来不说话的戒,写下这一篇小文章,在我未始不是一个大的决意,姑以是为故友纪念可也。”即是说,抗战爆发以后,周氏私下似乎确有“不说话的戒”,而此戒在写《玄同纪念》一文以后破除。按,据《周作人散文全集》7、8两卷文字,此说丛本可信。《全集》1937年收7月7日以后的文章仅11篇,1938年全年共47篇,其中包括周氏自己所说的“两三百字的短篇笔记”32篇,数量都不算很多。引文见周作人《知堂回想录》,香港三育图书有限公司,1980年11月版,第578-579页。
67而这,事实上也就意味着周作人关于现代知识分子道路探索的失败。在《关于周作人的传记》一文中,陈思和先生认为,正是“抗战的爆发终止了他成为一个真正的自由主义知识分子”,“在他的身上,真正的悲剧性的对立是自由主义知识分子与官僚知识分子的对立,这才是自由主义知识分子在专制时代的一个失败,不仅对周作人个人有意义。”收孙郁、黄乔生编《回望周作人》之《研究述评》,第227、235页。
68周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第147页。
69以上引文分见周作人《雨天的书·自序二》(1925年)、《艺术与生活·自序》(1926年)、《泽泻集·序》(1927年),收《雨天的书》第4页、《艺术与生活》第2页、《泽泻集》,第1页。
70关于晚清小说地位的演变,参阅杨联芬《晚清至五四：中国文学现代性的发生》,北京大学出版社,2003年11月第1版。引文见该书第一章,第22页。
71陈平原《中国小说叙事模式的转变》,北京大学出版社,2003年7月第1版,第12页。
72参见王国维《古雅在美学上之位置》(1907年)、《论哲学家与美术家之天职》(1905年)、《文学小言》(1905年),收姚淦铭、王燕编《王国维文集》,中国文史出版社,2007年5月第1版,下部第17页、第12-13页,上部第16页。对于以王国维为代表的文艺思想,陈思和先生将它纳入到“文学的启蒙”,即“文学本体意义上的启蒙”的脉络下来讨论并看取其意义,极富价值。参见氏著《中国新文学整体观》之第二章《中国I新文学发展中的启蒙传统》,上海文艺出版社,2001年1月第2版,第39-70页。
73梁启超《论小说与群治之关系》,收《饮冰室合集》第2卷,文集之十,第6页。
74关于中国传统“小说”文体的发生发展,参阅杨义《中国古典小说史论》之导言《中国古典小说的本体阐释和文体发生发展论》,中国社会科学出版社,1995年12月第1版。
75杨义在《中国现代小说史》(第一卷)中论述了中国现代小说的“尊严”特性,说它“不再像封建时代那样被斥为‘名不列于四部,言不齿于缙绅’的妾小艺术”。人民文学出版社,1986年9月第1版,第85页。
76参阅鲁迅博物馆藏《周作人日记》,大象出版社,1996年12月第l版,上册第344—346贞,其中引文标点由引者添加。以下凡引该著文字,标点皆由引者添加,不再注。
77周作人受梁启超的影响是很大的。关于这点,周作人后来也屡屡言及。1924年,在《我的负债》一文中即说：“政变的时候,我才十四岁,住在东南的海边,不懂得什么,到了庚子以后,在南京读到《新民丛报》和《新小说》,恍然如闻天启；读《饮冰室自由书》,觉得一言一语无不刻骨铭心,永不能忘。这时候的愉快真是极大,至今每望见梁先生还不禁发生感谢之意。”引文见《周作人散文全集》第3卷,第325页。有意味的是,不但周作人,五四时期另一位领袖人物,胡适,也对梁启超表达了很大的敬意。在《四十自述》中,胡适说：“我个人受了梁先生无穷的恩惠”,“《新民说》诸篇给找开辟了一个新世界,使我彻底相信 中国之外还有很高等的民族,很高等的文化；《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界,使我知道《四书》《五经》之外中国还有学术思想。”见《胡适文集》第1卷,第71-73页。我想,这样的知识接受并非简单的偶合,它隐约地可以折射出一点,就是在20世纪初期,中国年轻一代的知识分子在接受西方的文化、知识时,已经没有太多的思想上的包袱了。这是中国现代文化生成过程中一个很重要的心理基础。
78《周作人日记》,上册第377页。
79周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,收《周作人散文全集》第1卷,第97-101页。
80近来学人在讨论周作人的文学思想时,大多表彰其纯美的一面,而认同其与王国维之间的同调。袁进在《中国小说的近代变革》之第四章《新与旧》中即认为：“鲁迅、周作人对人生的看法与王国维很不相同,但在文学观念上却与王国维一致。”杨联芬在《晚清至五四：中国文学现代性的发生》之第一章《在悖论与调和中建立文学的“现代”平台》中也认为：“在1908年前后,周氏兄弟的文学观念并不接近梁启超,而更接近王国维。”我的意见略有不同。周氏兄弟早期的文学思想,从总体上来看是调和了以梁启超和王国维为代表的功利与纯美两脉文艺思想,因此,从任何一脉中找到其近似或背离之处,就都有其文本上的脉络与依据。但是若从思想底色,或是从后来的文学创作出发分析,那么,周氏兄弟的文学观念,从根本上说,就都带有更为明显的用世意识,因而或明或显地存在一种社会功利色彩,这就使他们的文学思想更接近于梁启超,而不是王国维。袁著中国社会科学出版社1992年第1版,2009年4月广西师范大学出版社再版,本文引用据后者,第82页；杨文见氏著,第40页。
81这样一种价值立场可以用马克思·韦伯所说的“价值理性”来加以概括。在《社会学的基本概念》一书中,韦伯指出,纯粹的价值理性行为,指的是“行为者无视可以预见的后果,而仅仅为了实现自己对义务、尊严、美、宗教训示、崇敬或者任何其他一种‘事物’重要性的信念,而采取的行动”,“价值理性行为总是行为者按照他认为是向自己提出的‘信条’或‘要求’而采取的行为”。参阅[德]马克思·韦伯《社会学的基本概念》,胡景北译,上海人民出版社,2000年9月第1版,第2节《社会行为的决定因素》,第31页。
82事实上,受梁启超的影响,周作人在南京读书期间的文学观念中也颇带有国家主义的立场,参阅周作人《说生死》(1904年)、《论不宜以花字为女子之代名词》(1904年)、《女猎人》(1905年)等文。甚至一些文章的用语也带有梁氏风格,如读《女猎人》中的“吾心目中固宛然有女猎人在”,不由让人想起梁氏《少年中国说》中的名言：“吾心目中有一少年中国在。”引文参见《周作人散文全集》,第1卷,第32页；《饮冰室合集》第1卷,文集之五,第7页。这种国家主义的影响直到留学口本期间,仍有夹杂的表现。如写于1907年的《文章之力》中,周作人还是认为：“中国比来,人多言学。顾竞趋实质,凡有事物非是以利用厚生效可立待者,咸弃斥而不为。而尤薄文艺,以为文章者乞食之学,而美术利细,弗轨矿若也”,“吾窃以为,欲作民气,反莫若文章。盖文章为物,务移人情,其与读者交以神明,相喻于感情最深之地,印象所留,至为深入,莫能漶灭。”所谓“欲作民气,反莫若文章”,就仍然留有国家主义的思想影子。此后随着无政府主义思想影响的加大,这种国家主义的立场才逐渐淡薄,到五四时期,乃有直接否弃的言论出现。引文见《周作人散文全集》,第1卷,第72页。
83一个有意味的细节是,在收到《新小说》第一号以后,周作人并没有表现出像读《自由书》时的那种迫切感(读至四更),而是“看十余页”即放下,到第二天上午再继续读完,读后也没有情绪激动的阅读感受记录；而《新小说》第一号上,正载有梁氏的名文《论小说与群治之关系》。
84周作人在南京读书时很喜欢林译的小说,差不多出一种买一种。林氏去世以后,在《林琴南与罗振玉》一文中,周作人还这样介绍林在翻译上的功绩：“老实说,我们几乎都因了林译才知道外国有小说,引起一点对于外国文学的兴味,我个人还曾经很模仿过他的译文。他所译的百余种小说中当然玉石混淆,有许多是无价值的作品,但世界名著实也不少：达孚的《鲁滨孙漂流记》,司各得的《劫后英雄略》,迭更司的《块肉余生述》等,小仲马的《茶花女》,圣彼得(St.Pierre)的《离恨天》,都是英法的名作,此外欧文的《拊掌录》,斯威夫德的《海外轩渠录》,以及西万提司的《魔侠传》,虽然译的不好,也是古今有名的原本,由 林先生的介绍才入中国。”见《周作人散文全集》第3卷,第524-525页。
85周作人于1905年翻译了爱伦·坡的小说《玉虫缘》、柯南道尔的《荒矶》(The Man From Achemgle)、取材十《天方夜谭》的《侠女奴》；1906年摘译改编了雨果的小说《孤儿记》。
86张菊香、张铁荣《周作人年谱(1885—1967)》,天津人民出版社,2000年4月第1版,第67、69页。
87周作人《(红星佚史>序》,收《苦雨斋序跋文》,第6页；亦收《周作人散文全集》,第1卷,第48-49页。按,两者在标点与文字上略有出入,经比照,本段引文从《周作人散文全集》。
88周作人《文章之力》,收《周作人散文全集》,第l卷,第72页。
89周作人《圣书与中国文学》,收《艺术与生活》,第35页。
90此两条引文分别出于公奴《金陵卖书记》(上海开明书店,1902年)和俞佩兰《(女狱花>叙》(收《女狱花》,泉唐罗氏藏版,1904年),本文据陈平原《小说史：理论与实践》引用,北京大学出版社,1993年3月第1版,第233页。而根据周作人自己的界定,“凡标榜一种教训,借小说来宣传他,教人遵行的,是教训小说”。参见《中国小说里的男女问题》(1919年),收《周作人散文全集》第2卷,第106页。
911920年,在《新文学的要求》一文中,周作人对这一观点的阐释更为清晰。在既反对“为艺术的艺术”,又反对“为人生的艺术”以后,周作人说,“正当的解说,是仍以文艺为究极的目的；但这文艺应当通过了著者的情思,与人生有接触。换一句话说,便是著者应当用艺术的方法,表现他对于人生的情思,使读者能得艺术的享乐与人生的解释。”引文见《艺术与生活》,第18-19页。
92周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,收《周作人散文全集》第1卷,第96-98、115页。
93朱光潜《文艺心理学》,收《朱光潜全集》第1卷,安徽教育出版社,1987年8月第1版,第236页。
94王国维《论哲学家与美术家之天职》,收姚淦铭、王燕编《王国维文集》,下部第12页。
95梁启超《论小说与群治之关系》,第8-9页。
96周作人《人的文学》,收《艺术与生活》,第12页。
97周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,收《周作人散文全集》第1卷,第88、94页。
1周作人《美文》,收《谈虎集》,河北教育出版社,2002年1月第1版,第29-30页。
2按,《美文》1921年6月8日刊发于《晨报》,但其写作时间则是“十年五月”,即1921年5月；《山中杂信》其一1921年6月7日发表于《晨报》,其书信体的写作形式显然与周氏对“美文”的文体探索有关。《碰伤》1921年6月10发《晨报》,其冷幽默的笔法是模仿斯威夫特的。对于这样一种写法,周作人在《知堂回想录》136节《西山养病》中仍然予以肯定：“我这篇文章写的有点别扭,或者就是晦涩”,“但是那种别扭的写法,却是我所喜欢的,后来还时使用着。”香港三育图书有限公司,1980年11月版,第409页。
3周作人《艺术与生活·自序》,收《艺术与生活》,第1页。
4周作人《<中国新文学大系散文一集)导言》,收钟叔河编订《周作人散文全集》,第6卷,广西师范大学出版社,2009年4月第1版,第721页。
5在这一方面,作为一种批评思路,周作人的批评者与支持者,所用的方法其实是一致的。 批评者如许杰《周作人论》称周作人“是以善作冲淡的小品文著名的”,“周作人的这一种隐士的风度,与‘平和冲淡’的文体,大概便是周作人的整个的生命”。向培良《关于周作人》说周氏的态度,“无论从哪方面看,都是纯正的绅士风,舒服地享乐着他自己的小环境,在那里面寻他自己的趣味”,“他写和译的作品里,随处都可以看出他是在执着于一种低回趣味的。”贺凯在《中国文学史纲要》中则说“‘五卅’到一九二七,中国的社会已在转变,中国的革命已在向新的方面发展,而周作人仍然肩着‘五四’时代思想革命的旗帜,钻在‘趣味’里写他的悠闲清淡的‘小品’”。以上引文见孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《研究述评》,河南大学出版社,2004年4月第1版,第3、10、23、25页。称许者如康嗣群在《周作人先生》中说：“他的散文,并不和其余的文章有什么不同,依然是以‘欠激烈’的态度谈些‘欠激烈’的事物,这正是他的小品散文值得人去赞美的原故……我们需要有一些轻逸的温和的读物来调剂我们的生活。”温源宁的《周作人先生》也说：“就这样,他培养成了他那种散文的淡雅风格,——不是像马考利那样有公开讲演的气概和响亮的加重语气,而是像爱利亚那样有不自觉的因而颇具魅力的唯我哲学和闲散情调。看样子,周先生的散文简直是把闲谈变成一种美术了。”以上引文见孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《知堂先生》,第16、23页。
6胡适《五十年来中国之文学》,收欧阳哲生编《胡适文集》第3卷,北京大学出版社,1998年11月第1版,第263页。
7鲁迅《小品文的危机》,收《鲁迅全集》第4卷,人民文学出版社,1981年第1版,第576页。
8周作人《<中国新文学大系散文一集>导言》,收《周作人散文全集》第6卷,第715-734页。
9周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第147页。
10周作人《圣书与中国文学》,收《艺术与生活》,第41-42页。
11周作人《新文学的要求》,收《艺术与生活》,第18-19页。
12郎损《新文学研究者的责任与努力》,原载1921年2月10日《小说月报》第12卷第2号,收贾植芳等编《文学研究会研究资料》,知识产权出版社,2010年1月第1版,上册,第64-65页。
13郭沫若《论国内的评坛及我对于创作上的态度》,原载1922年8月4日上海《时事新报》副刊《学灯》,收饶鸿競等编《创造社研究资料》,知识产权出版社,2010年1月第1版,上册,第14-15页。
14郑伯奇《国民文学论》,原载1923年12月23日《创造周报》第33号,收饶鸿競等编《创造社研究资料》,上册,第68页。15周作人“批评家”的身份似乎很早便确立起来。阿英在《周作人的小品文》一文中开篇即说：“中国新文学运动的干部之一的周作人,在初期,是作为文艺理论家、批评家以至于介绍世界文学的译家而存在的。”“批评方面,《自己的园地》(1922)一辑,确立了中国新文艺批评的础石,同时也横扫了当时文坛上的反动势力的‘学衡派’批评家的封建思想,《沉沦》《情诗》二评,在中国新文学运动史上,可说是很重要的文献。”收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《其文其书》,第99页。
16此点参阅本文第一章第四节文字。
17在《欧洲文学史》第一卷“希腊”部分的“结论”中,周氏总结说：“英国Frederick Robertson论希腊思想,立四要义,曰一无间之奋斗,二现世主义,三美之崇拜,四人神之崇拜。今得合之为二,曰美之宗教,曰现世思想。”河北教育出版社,2002年1月第1版,第55页。
18周作人《欧洲文学史》,第179-180页。
19周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第134、147页。
20按,周作人对“模仿”一词的使用大多是负面的。1921年,在《个性的文学》一文中,他开头即说：“假的,模仿的,不自然的著作,无论他是旧是新,都是一样的无价值；这便因为他没有真实的个性。”(收《周作人散文全集》,第2卷,第289页)1922年,在《国粹与欧化》一文中,又说：“我们反对模仿古人,同时也就反对模仿西人；所反对的是一切的模仿,并不是有中外古今的区别与成见。模仿杜少陵或太戈尔,模仿苏东坡或胡适之,都不是我们所赞成的,但是受他们的影响是可以的,也是有益的。”(收《自己的园地》,第12 页)此处所用的“模仿”一词,却是正面的,其意思大约也就是“受影响”。
21在这篇文章的开头部分,周作人即将日本近三十年小说的发达与中国新小说的发展联系起来,说：“我们现在略说日本近三十年小说的发达,一面可以证明上文所说的事实；又看他逐渐发达的径路,同中国新小说界的情形来比较,也是件颇有益有趣味的事。”收《艺术与生活》,第134-135页。
22周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第134页。
23周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第143、145页。
24张菊香、张铁荣在《周作人年谱(1885-1967)》1921年6月8日条下即认为：“‘美文’这一概念,在口本明治20年代(19世纪后期)开始流行。周作入首次将其引入中国。”天津人民出版社,2000年4月第1版,第178页。周作人本人似乎并没有将这种影响完全落实；但口本明治以后的文学思想与运动对其美文写作的影响,至少应该成为我们现在研究这一问题时不容忽视的一个背景。在《夏目漱石与近代日本的文化身份建构》之第三章《文体学意义上的“文”》(北京大学出版社,2009年4月第1版,第60-90页)中,张小玲介绍说,在明治二十年代末以后,日本文坛出现了许多关于美文写法的著作,“如明治二十九年大町桂月、武岛羽衣、盐井雨红合著的《美文韵文花红叶》、明治三十六年池田锦水的《创作自在美文指南》、明治三十九年小森松风的《美文作法》、明治三十八年石田道三郎的《美文韵文作文辞书》、明治四十年久保天随的《美文作法》、明治四十五年大桥醉月的《美文新辞典》等等”。
25然而,在别的一些回忆性文章中,周作人还是间接地提到了这一文学风潮的。1940年,在《如梦记》一文中,周记述说：“我于丙午年(一九0六)到东京,其时子规已卒,杂志《保登登岐须》由高浜虚子编辑,俳句写生文小说正大发达,……那时候在东京,遇着写生文与自然主义的潮流,自然主义的理论甚可佩服,写生文则成绩大有可观,我不懂《保登登岐须》上的俳句,却多读其散文,如漱石虚子文泉子以至长塚节的著作,都是最初在那里发现,看出兴会来的。”(收《药堂语录》,第83-84页)后来周氏在《知堂回想录》第八九节《徘谐》中还提到,他自己当时也曾“拟作写生文”,并有短文一篇录入(见《知堂回想录》,香港三育图书有限公司,1980年11月,第243页)。木山英雄在《正冈子规与鲁迅、周作人》一文中说：“子规在倡导他们所提倡的‘写生文’时,曾经用过‘写生’、‘写实’、‘叙实’、‘具象的叙述’等词语,但说到底这是指‘美文’,即‘有趣的文章’也即作品创作上的事项,因此,他所追求的新散文并非‘单是触目的光景或事实之漫不经心的记录’,也要求作为‘感兴的高潮’之‘山’的境界……”正是在这样的基础上,联系到前引周氏的两条文字,木山英雄推测说：“正因为有这样的前后经过,周作人在从事评论和翻译之外,除了尝试作新诗还没有进入实际创作阶段的时候,便源于对自身素质和中国文学固有传统的洞察而最早论及作为‘诗与散文中间的桥梁’的‘关文’之大有可为的前途,我想那时他念头里大概有了规派写生文在吧?以前在中国不曾见到用例后来又为‘散文’或‘小品文’所取代的‘美文’这一名称,虽然在当时的议论中一直是引用英国文学的例子,故自然可以石作是来自Belles lettres的直译,不过,我甚至想这是蹈袭了子规阐明写生文理想的《叙事文》中的‘美文’这一词的用法也说不定。”(收氏著《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》,赵京华译,北京大学出版社,2004年9月第1版,第149、146页)
26参见[日]柄谷行人《日本现代文学的起源》所附之赵京华《全书所涉日本文史名词简释》,生活·读书·新知三联书店,2003年1月第1版,第247-248页。
27周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第142、143页。
28关于1920年代早期中国作家在自然主义与现实主义理解上的含混现象,陈思和先生在《中国新文学整体观》(上海文艺出版社,2001年1月第2版)之第七章《中国新文学发展中的现实主义》(尤其是第248-255页)中有详细描述,可参阅。
29张小玲《夏目漱石与近代日本的文化身份建构》,第67页。
30沈雁冰《文学和人的关系及中国古来对于文学者身分的误认》,原载《小说月报》第12卷第1号,1921年1月10日,此据植芳等编《文学研究会研究资料》,上册,第61页。
31耿济之《(前夜>序》,原载《前夜》,商务印书馆1921年8月初版,此据贾植芳等编《义学研究会研究资料》,上册,第79页。
32周作人《新文学的要求》,收《艺术与生活》,第19-21页。
33这里需要说明的一点是,对现代性的反思并不简单地导向传统的回归。在这一方面,也许法国人安托瓦纳·贡巴尼翁“反现代派,就是追求自由的现代派”的论断,值得我们深思。参阅氏著《反现代派——从约瑟夫·德·迈斯特到罗兰·巴特》,郭宏安译,生活·读书·新知三联书店,2009年3月第1版,第12页。
34周作人《日本近三十年小说之发达》,收《艺术与生活》,第145页。
35[美]马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》,顾爱彬、李瑞华译,商务印书馆,2002年5月第1版,第166-168页。当然,在卡林内斯库的论述中,还有一种以先锋姿态出现的文学颓废思想。卡氏认为,“这种美学现代性尽管有着种种含混之处,却从根本上对立于另一种本质上属资产阶级的现代性,以及它关于无限进步、民主、普遍享有‘文明的舒适’等等的许诺。在颓废艺术家们看来,这类许诺蛊惑人心,人们借助它们纷纷逃离日益精神异化和非人化的可怕现实。恰恰是为了抗议这种伎俩,‘颓废派’培养了他们自己的异化意识,这既是美学上的也是道德上的；而且,面对当时蛊惑家们虚假而自命不凡的人本主义,他们求助于某种反人本主义的进攻策略,以及几十年后奥尔特加·Y·加塞特所说的‘艺术非人化’策略。进而言之,‘颓废派’往往抱有各种革命的信念(无政府主义对他们特别有吸引力),因而把他们视为先锋派的代表人物亦不失公允。在十九世纪八十年代,文学颓废主义和文学先锋派若非完全同义的概念,也已是紧密相关的概念。”见氏著,第173-174页。夏目漱石或永井荷风他们的创作应该与“艺术非人化”的策略无关,但在他们关于个人生活空间的书写中,我们仍可读出一种对于资本主义制度的批判意识；正是在这样一种关联中,他们的文学思想仍可以在颓废的美学范畴内来加以讨论。
36周作人《东京散策记》,收《苦茶随笔》,第38-39页。
37周作人《明治文学之追忆》,收《立春以前》,第72页。
38按,永井荷风的《日和下驮》出版于大正四年(1915年),内分《日和下驮》《淫祠》《树》《地图》《寺》《水附渡船》《露地》《闲地》《崖》《坂》《夕阳附富士眺望》等11篇,周作人译出的是第四篇《地图》。相关内容参见周作人《东京散策记》。
39周作人译、永井荷风著《地图》,收《周作人散文全集》第6卷,第642-646页。
40周作人《冬天的蝇》,收《苦竹杂记》,第4页。
41[美]苏珊·B.韩利《近世日本的日常生活：暗藏的物质文化宝藏》,生活·读书·新知三联书店,2010年8月第1版,第160-161页。
42周作人《东京散策记》,收《苦茶随笔》,第37页。
43现代西方文明具有一种扩张,以及因扩张而产生的“划一”的特性。笔者曾经在《一道消逝的风景——丰子恺艺术思想研究》(西泠印社,2001年9月)中对此作出描述：“这种扩张表现在两个层面：一是以科学和技术为核心的工业社会对非工业社会的扩张,现在我们这个时代的主题之一——现代化问题,以及正在讨论的热点问题,如全球化问题、普世文明问题等,追根溯源,其核心都可以归结到这一点上来；另一个层面是,在工业社会内部,由于科学和技术联手以后所产生的巨大能量,首先使它们在生产领域取得了所向披靡的决定性胜利,这种胜利强化了人们对技术作为一种价值观的认识,并使它有机会以强势价值观渗透到原来并不属于它自身范畴的某些领域,这些领域包括社会结构、信仰、文化、美学以及日常生活等等,表现出一种扩张的能力。也就是说,随着科学和技术在现代社会所起的作用日益增加,它们已经拥有足够的影响力来改变其他领域的评价机制,使后者按照它们规定的方向产生变化。”“现代技术在它被运用的过程中,具有一种确立自身价值系统、破坏其它价值系统的能力,从而产生一种消除个性、泯灭差别、整合不同价值系统的效果——情形颇有些类似于一张写满了内容的磁盘,在进入一台电脑以后,一个‘格式化’的命令,就能够消除原先所有的系统与内容,并随之创建起新的系统、文件。现代技术正具有这种‘格式化’的能力,当它突入到其它社会领域以后,它就有能力破坏该领域原先固有的价值系统,并随之创建起自己的价值系统。正是这样,现代社会的技术化倾向往往是和以下三层意思联系在一起的：现代化、机械化和异化。正是这三层意思在不同场合的不同凸现,人们对现代社会的技术化倾向形成了截然相反的对立性评价：一方面,由于技术的进步使现代社会在经济、医疗等领域取得了前所未有的进步,人们的物质生活水准大大提高,生活保障系数也远远高于传统社会,因此,人们对现代社会的技术化倾向充满了乐观的想象与期望。他们赞美速度,讴歌技术,认为未来社会必将更胜于今。这里,人们看到的是由技术化→现代化的正比例效 果。然而几乎就在同时,当技术和机械开始发挥它巨大威力的时候,由于技术的发展使人们几乎能够随心所欲地控制、利用自然,由于技术‘格式化’能力的存在,使它在扩展的过程中泯灭了不同个体(包括个人与不同类别的文化)的个性,个人的异化与环境的污染、生态的破坏、文明的冲突开始出现,在从技术化→机械化→异化的发展链条中,人们看到了由技术化而引发的现代社会的一系列弊病,于是,一种对技术与机械充满了批判精神的言论也相继出现,并一直持续到现在。”第7-10页。荷风所谓的“万般全是这样”,与我上述所说的现代文明的“格式化”能力,似乎正可以参照着理解。
44在《东京散策记》《关于命运》《关于命运之二》《冬天的蝇》等文章中,周作人也大段征引了荷风的文字,而其内容亦以此两点为核心。如在《关于命运》中,周引用荷风《江户艺术论》第十章《浮世绘之鉴赏》中的文字：“我反省自己是什么呢,我非威耳哈伦(Verhaeren)似的比利时人而是日本人也,生来就和他们的运命及境遇迥异的东洋人也。”(《苦茶随笔》,第110页)其对于自我文化身份的定位,是十分明确的。
45周作人《冬天的蝇》,收《苦竹杂记》,第4页。在这篇文章的最后,周忍不住还是大段征引了《日和下驮》第一篇中的文字,内中有“在市内走路,本来并不一定要坐市设的电车的。只要忍受些须的迟延,可以悠悠阔步的路现在还是多有。同样地,在现代的生活上也并不一定如不用美洲式的努力主义去做便吃不成饭。只要不起乡下绅士的野心,留了胡子,穿了洋服,去吓傻子,即使身边没有一文积蓄,没有称为友人之共谋者,也没有称为先辈或头领之一种阿谀的对象,还可以经营优游自适的生活的方法并不很少。即使一样去做路边摆摊的小贩,与其留了胡子,穿了洋服,用演说口调作医学的说明,卖莫名其妙的药,我也宁可默然在小胡同的庙会里去烙了小棋子饼卖,或是捏面人儿也罢”等语,对此,周下按语说：“永井的话在中国恐怕也难免于讨人厌。”(第6页)这就将荷风的批评移用于自己而用以观察中国社会了。
46当然,也有学者认为,1920年代的江南地区已经完成了它的现代转型。董楚平在《近代的吴越文化》(载《杭州师范学院学报》,2001年第3期)一文中认为,“(吴越文化)第二次文化转型从19世纪40年代开始,到20世纪20年代丛本完成。转型前的明清吴越文化,是中国古代型文化的先进代表,转型后的吴越文化则是中国近代文化的先进代表。这次文化转型,经历了三个阶段：第一阶段：1840年至1895年,主要表现为物质文化的变化；第二阶段：1895年至辛亥革命前后,主要表现为制度文化的变化；第三个阶段：‘五四’前后,主要表现为精神文化的变化。”这样的分期阐述,乃是以知识精英和城市为其考察背景的。然而如果从广大农村的口常生活,他们的知识、信仰、风俗等出发来加以考察,那么,类似的观点还是值得商榷的。当1920年代之际,中国农村(包括江南地区在内)的生存环境,基本上还延续着传统的样态。以江南为例,那时候公路网络还没有建成(现在中心城市的汽车大约每10—15分钟,就有驶向各地的班车),河道在人们日常生活中也就还具有重要的地位,工业尚未发达,更主要的,电视也还远远没有成为民众娱乐的工具,在这样的前提下,传统的知识、信仰、风俗是能够在人们的日常生活中延续下来的。
47关于20世纪上半叶上海都市生活中的现代性因素,现在越来越受到学者的关注,并颇有一些优秀的成果涌现。如陈思和先生在《论海派文学传统》(《杭州师范学院学报》,2002年第1期)一文中以“繁华与腐朽同体”一词来概括当时上海现代化的都市生活,而李欧梵的《上海摩登——一种新都市文化在中国(1930—1945)》(北京大学出版社,2001年12月第1版)更是全面描述上海都市的各个层面,以上海为个案,来讨论中国现代史上的“现代性”问题。
48梁启超《欧游心影录》,上篇第七节《科学万能之梦》,《饮冰室合集》第7卷,专集之二十三,第1-11页,其中标点由引者添加。
49关于1920年代中国科玄论战的资料,参阅张君劢、丁文江等著《科学与人生观》,山东人民出版社,1997年3月第1版；[美]郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》,雷颐译,江苏人民出版社,1989年3月第1版。
50按,在南京读书期间,周对梁的接受几乎是无条件的,这从一个侧面折射出他本人的文化立场。参阅《周作人日记》(大象出版社,1996年12月第1版)上册1902、1903年部分,以及《我的负债》等文。
51周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,见《周作人散文全集》,第1卷,第93-94页。
52参阅周作人《生活的艺术》,收《雨天的书》,第92-94页。
53在校订周作人的自编文集时,止庵也注意到了《绿洲》在文体上的特色,认为“也可以把‘绿洲’视为向《雨天的书》写法的一种过渡,其中趣味的分子似乎偏重一些”。见止庵《关于<自己的园地)》,第2页。
54周作人《绿洲·小引》,收《自己的园地》,第76页。
55参阅[法]福柯《规训与惩罚》之第三部分第一章“驯顺的肉体”,刘北成、杨远婴译,生活·读书·新知三联书店,1999年5月第1版,第153-192页。
56周作人《北京的茶食》,收《雨天的书》,第52页。
57周作人《雨天的书·自序二》,收《雨天的书》,第2-3页。
58周作人《故乡的野菜》,收《雨天的书》,第48页。
59周作人《自己的园地》,收《自己的园地》,第6-7页。
60周作人《北京的茶食》,收《雨天的书》,第52页。
61这里需要说明的是,在周作人,传统并非是一个笼统的整体性概念,而是一个有区分,因而也是具体的概念。即并非所有中国的文化传统,都能在周作人的文化思想中,成为一种构成性的力量。张旭东在他的论文中即已敏锐地注意到周作人对“传统”与“正统”的区分,认为“即便早在五四运动时期,有意识地重建非正统的传统就已经是他最关心的议题了”。这种对于“非正统的传统”的整理,即包括了他对于中国民俗文化的整理,对中国历史上由王充、李卓吾、俞正燮等非主流思想家构成的思想脉络的梳理,等等。正是在这样一些具体的场合,传统成为他批判现实的构成性力量,借用张旭东的一个说法,就是“把传统收归己有”。参阅张旭东《现代散文与传统的再发明——作为激进诠释学的(中国新文学的源流)》,谢俊译,载《现代中国》第12辑,北京大学出版社,2009年4月,第93-118页。
62周作人《乌篷船》,收《泽泻集》,第29页。
63周作人《清嘉录》,收《夜读抄》,第86-87页。
64在20世纪上半叶,中国知识分子在这一方面的思考其实并不少。朱光潜在《谈美》一书的最后即这样说：“阿尔卑斯山谷中有一条大汽车路,两旁景物极美,路上插着一个标语牌劝告游人说：‘慢慢走,欣赏啊!’许多人在这车如流水马如龙的世界过活,恰如在阿尔卑斯山谷中乘汽车兜风,匆匆忙忙地急驰而过,无暇一回首流连风景,于是这丰富华丽的世界便成为一个了无生趣的囚牢。这是一件多么可惋惜的事啊!”确实,在现代社会,人们的生活总是匆忙,“无暇一回首流连风景”,致使这“丰富华丽的世界”成了一个“了无生趣的囚牢”。正是在这样的背景下,“慢走”、“欣赏”才具有了解决社会现实问题的文化品格。在这本书的最后,朱光潜并以这句“慢慢走,欣赏啊”作为全书的总结,应该有他特别的文化含义。此外,从1920年代晚期到30年代,在《中国美术的优胜》《关于儿童教育》《关于学校中的艺术科》等文章中,丰子恺也提出了他的“绝缘说”。丰子恺所谓的绝缘,“就是对一种事物的时候,解除事物在世间的一切关系、因果,而孤零地观看。”丰子恺认为,现实世界是一个“充满了顺从、屈服、消沉、悲哀,和诈伪、险恶、卑怯的状态”的世界,一个处处都在“原因结果”之网笼罩下的世界。在这个世界里,人们如欲求得自己精神上的解放,则惟有动用“绝缘”的方法,过一种“艺术的生活”,即“把创作艺术、鉴赏艺术的态度来应用在人生中”,从而使人“在日常生活中看出艺术的情味来”。丰子恺认为,“倘能因艺术的修养,而得到了梦见着美丽的世界的眼,我们所见的世界,就处处美丽,我们的生活就处处滋润了。一茶一饭,我们都能尝到其真味：一草一木,我们都能领略其真趣；一举一动,我们都能感到其温暖的人生的情味。”“现实的世界既逃不出理智、因果的网,我们的主观的态度应该能造出一个享乐的世界来,在那里可得到refreshment[精神爽快,神清气爽],以恢复我们的元气,认识我们的生命。”这样一些言论若和周作人的美文联系起来阅读,更可见出20世纪上半叶中国知识界在现代性反思方面的思想规模。《谈美》收《朱光潜全集》第2卷,安徽教育出版社,1987年10月第1版,引文见第96页。关于丰子恺的“绝缘说”及其相关的文学表述,参阅拙著《有情世界：丰子恺艺术思想解读》,北岳文艺出版社,2006年8月第1版,第4-5章。所引文字分见《关于儿童教育》《关于学校中的艺术科——读(教育艺术论)》,收丰陈宝等编《丰子恺文集》第2卷,浙汀文艺出版社、浙江教育出版社,1990年9月第1版,第250、226-227、253页：《谈自己的画》,收丰陈宝等编《丰子恺文集》第5卷,浙江文艺出版社、浙江教育出版社,1992年6月第1版,第470页。
65[法]安托瓦纳·贡巴尼翁《反现代派——从约瑟夫·德·迈斯特到岁兰·巴特》,第3页。
1参见周作人《自已的文章》,收《瓜豆集》；亦见本文第一章第一节提出的问题。
2这里一个典型的例子是许杰的《周作人论》(1934年)。在这篇文章里,许也引用了周作人《乌篷船》中的文字,并也注意到周“很显然的表现出对新兴资本社会的厌恶”；但由这一个前提,许得出的结论却是周“对封建社会的恋慕的情绪”,“这种恋慕封建文化的精神,再出之以士大夫的绅士的态度,于是乎,他的趣味的主张,悠然忘我的心情等,便从此出来了。”这就完全消解了周作人美文的反抗意义。引文见孙郁、黄乔生编“回望周作人”之《研究述评》,第8-9页。
3这样一种变化也从周作人散文写作的数量上得以表现。根据钟叔河编的《周作人散文全集》,周在1925年写下的文章数量有150篇,1926年173篇,1927年155篇,这比1923年的94篇、1924年的97篇要多出1/3的数量；而相比于1928年63篇、1929年22篇、1930 年36篇、1931年25篇,更是高出太多。这样一种创作面貌的存在,与《语丝》杂志的创刊与搬离北京有关,也与他对各种社会问题的关注有关。此点详见下一章分析。
4这里我想特别讨论一下《碰伤》。周作人在提出美文主张以后率先实践的一些作品中,事实上也还希望通过艺术来实现他对于现实人生的关注。这在《碰伤》一文中即有明显的表露。《碰伤》一文抨击政府派军警攻击游行的学生、群众,却不直言陈述,而是以斯威夫特式的冷幽默从反面说是受伤的群众自己“碰伤”的。这是周氏早期文学形式上的重要探索之其艺术性显然较诸前期的“论文”要高,而其关注点,却是现实时事。此后从“绿洲”系列开始,他开始真正进入到美文的写作状态之中,并于1924年达到一个高潮。1925年以后,当各种社会问题纷呈之际,周的散文写作,就又更多地融入了他对现实时事的关注,其中除了直接的时事评论文章,像三礼赞与草木虫鱼系列的写作,形式上似乎仍有美文的样子,但根本上却是延续了《碰伤》的写作脉络,因而与他的美文作品,需要分开来加以讨论。
5参见周作人《新文学的要求》,收《艺术与生活》,第22页。
6周作人理想中的社会秩序,始终是调和了古今中西的,即消除了古今、中西之间的界限。比如在《谈虎集》的《后记》中,周自称“是一个中庸主义者”,然而其知识架构却“从自然及人文科学的普通知识中得来,并不是怎么静坐冥想而悟得的”(见《谈虎集》,第392页)；在为俞平伯《杂伴儿之二》所作的《序》中,周又称许俞的文章“以科学常识为本,加上明净的感情与清澈的智理,调合成功一种人生观,以此为志,言志固佳,以此为道,载道亦复何碍”(见《苦雨斋序跋文》,第120-121页),从而为传统的“诗言志”注入现代的意味。
7周作人《周作人日记》,上册,第2-3、8、36-38页。引文标点由引者添加,下同。按,关于周作人早期的日记,另可参阅周作人《旧日记抄》一文,收《风雨谈》,第152-162页。
8引文见马美信编《晚明小品精粹》,复旦大学出版社,1997年11月第1版,第16、81、27页。
9林语堂《吾国与吾民》,中国戏剧出版社,1990年7月第1版,第301页。
10周作人《与俞平伯君书三十五通》,收《周作人书信》,第86页。
11周作人《中国新文学的源流·小引》,收《中国新文学的源流》,第2页。
12周作人《<杂拌儿)跋》,收《苦雨斋序跋文》,第118页。
13而这,恰恰是当时评论界对于周的普遍认识。陈了展在《不要再上知堂老人的当》一文的开头部分即说,“书架上不摆部把公安竟陵派的东西,书架好像就没有面子；文章里不说到公安竟陵,不抄点明人尺牍,文章好像就不够精彩；嘴巴边不吐出袁中郎金圣叹的名字,不读点小品散文之类,嘴巴好像就无法吐属风流；文坛上这个时髦的风气,不知道从什么时候什么人开头……这才‘说出这一风气是从知堂老人开头的”。引文见孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《其文其书》,第21页。
14林语堂《苏东坡传》,张振玉译,时代文艺出版社,1988年12月第l版,第5-8页。在这部著作中,林语堂对苏氏有一大段铺排的身份描述：“我们未尝不可说,苏东坡是个秉性难改的乐天派,是悲天悯人的道德家,是黎民百姓的好朋友,是散文作家,是新派的画家,是伟大的书法家,是酿酒的实验者,是工程师,是假道学的反对派,是瑜珈术的修练者,是佛教徒,是士大夫,是皇帝的秘书,是饮酒成癖者,是心肠慈悲的法官,是政治上的坚持己见者,是月下的漫步者,是诗人,是生性诙谐爱开玩笑的人。”
15周作人《中国新文学的源流》,第21页。
16周作人《周作人书信·序信》,第1贝。
17周作人《苦雨斋序跋文·自序》,第1页。
18周作人《周作人书信·序信》,第1页。
191925年2月,周作人曾写过·篇题为《上下身》的文章,说“人的肉体明明是·个整体”,而“吾乡的贤人必强分割之为上下身”。“上下本是方向,没有什么不对,但他们在这里又应用了大义名分的大道理,于是上下变而为尊卑,邪正,净不净之分了”。收《雨天的书》,第73页。中国传统的文体观似乎也存在着类似的区隔,载道的文学为上、为尊、为正、为净,而那些抒情的小品则为下、为卑、为邪、为不净。
20周作人《重刊袁中郎集序》,收《苦荼随笔》,第57-58页。21周作人《中国新文学的源流》,第24页。
22李汉《昌黎先生集序》、韩愈《答刘正夫书》皆见郭绍虞主编《中国历代文论选》第2册,上海古籍出版社,1979年11月第1版,第121、120页。
23见周作人《中国新文学的源流》,第42页。
24周作人《中国新文学的源流》,第40页。
25见周作人《中国新文学的源流》,第24页。
26这是清许善长《碧声吟馆谈尘》卷四《论八股》中的话,周作人说它是“八股时文的特色”,并进一步追问：“现今有多少人不是这样的?”见周作人《关于命运》,收《苦茶随笔》,第112页。
27周作人《论八股文》,见《中国新文学的源流》之附录一,第63-64页。
28周作人《陶庵梦忆序》,收《苦雨斋序跋文》,第115页。
29周作人《<燕知草)跋》,收《苦雨斋序跋文》,第124页。
30周作人《近代散文抄序》,收《苦雨斋序跋文》,第126页。此文原题《(冰雪小品文)序》,收入《苦雨斋序跋文》时改题《近代散文抄序》。
31周作人《中国新文学的源流》,第18-19页。
32现在有学者认为,中国文学史上这一“抒情言志”的传统,其“抒情”的观念“不只是专指某一个诗体、文体,也不限于某一种主题、题素”,而“涵盖了整个文化史中某一些人(可能同属一背景、阶层、社会、时代)的‘意识形态’,包括他们的‘价值’、‘理想’,以及他们具体表现这种‘意识’的方式。”周作人的意见也有与此相近似者。但需要指出的是,陈世襄等学者关于中国文学抒情传统的论述,是将“抒情”当作中国文学的特性来加以论述的,而在周作人,“抒情言志”只是中国文学的一种型态而已,在它的对立面,还有“载道”的文学型态存在。见高友工《美典：中国文学研究论集》,生活·读书·新知三联书店,2008年5月第1版,第83页。
33在已有的研究中,木山英雄曾注意到周氏兄弟散文的“非文学性”。在《实力与文章的关系——周氏兄弟与散文的发展》一文中,作者说：“我只想注意两个方面：一个是散文的界限向广阔的非文学方面展开着；另一个是在文学内部成为各种文学样式之根底的文字语言具有最融通自在的形态。总之,大概是由于散文的这种性格,创作了大量优秀散文的鲁迅和周作人的文学意识,在纯粹性和老狯性之间的振幅之大上极为出类拔萃。这里,要通过散文的问题来理解中国文学的时代与性格的某个方面,就需要尽可能自由地观察,在文学论上即使有些模糊不清也罢。”(收氏著《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》,第70-71页)在讨论周作人关于“言志”与“载道”的文学史架构时,我们似乎更应注意到这种“广阔的非文学”的而向。
34朱自清《诗言志辨·序》,《朱自清全集》第6卷,江苏教育出版社,1996年8月第2版,第130页。
35周作人《中国新文学大系散文一集·导言》,收《周作人散文全集》第6卷,第729-730页。
36周作人《<杂拌儿>跋》,收《苦雨斋序跋文》,第117页。更有意味的是,1935年1月15日,在《厂甸之二》中,周作人针对当时批评中郎的声音,说：“近来袁中郎又大为世诟病,有人以为还应读古文,中郎诚未足为文章模范,本来也并没有人提倡要做公安派文,但即使如此也胜于韩(按,指韩愈)文,学袁为闲散的文士,学韩则为纵横的策士,文士不过发挥乱世之音而已,策士则能造成乱世之音者也。”此更可见周对公安派文学的关注,并不仅仅在于文学本身。收《苦茶随笔》,第28页。
37在《中国新文学的源流》中,周即屡屡强调,“明末的文学,是现在这次文学运动的来源,而清朝的文学,则是这次文学运动的原因。不看清楚清代的文学情形,则新文学运动所以起来的原因也将弄不清楚,要说明也便没有依据。”“要说明这次的新文学运动,必须先看看以前的文学是什么样。现在我想从明末的新文学运动说起,看看那时候是什么情形,中间怎样经过了清代的反动,又怎样对这反动起了反动而产生了最近这次的文学革命运动。”分见第29、19页。
38[美]舒衡哲《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》,刘京建译,丘为君校订,新星出版社,2007年8月第1版,第177页。关于1925-1927年之间中国思想界的变化,这部著作的第四章《革命运动的严峻考验：1927-1927》(第169-227页)有较系统的考察,可参阅。
39参见钱杏邨《<英兰的一生>》、蒋光慈《现代中国文学与社会生活》,两文原皆载1928年1月1日出版的《太阳月刊》创刊号,现皆据中国社会科学院文学研究所现代文学研究室编《“革命文学”论争资料选编》引用,知识产权出版社,2010年1月第1版,上册,第70-71、64-65页。
40仿吾《完成我们的文学革命》,原载1927年1月16日《洪水》半月刊第3卷第25期,现据《“革命文学”论争资料选编》引用,上册,第16页。需要说明的是,文学的社会反映论,似乎正是革命文学立论的一个基础。蒋光慈在《现代中国文学与社会生活》一文的开头首先也强调了这样一个基础：“倘若承认文学是社会生活的表现,那我们现在的文学,与我们现在的社会生活比较起来,实在是太落后了。”见《“革命文学”论争资料选编》,上册,第63页。
41郭沫若《革命与文学》,收《“革命文学”论争资料选编》,上册,第10页。
42朱自清《血歌——为五卅惨剧作》,收《朱自清全集》第5卷,汀苏教育出版社,1996年8月第2版,第98-99页。
43[美]舒衡哲《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》,第171页。
44朱自清《塑我自己的像》,收《朱自清全集》第5卷,第106-108页。
45据清阮元校刻《十三经注疏》,中华书局,1980年10月影印本,上册第60、220页。又,《易》中的引言出于《彖》,这部分文字纳入到相应的卦爻辞后面,有学者认为“是从汉朝开始”的,“并非古代《易经》的原貌”。参阅苏勇点校《易经·前言》,北京大学出版社,1989年8月第1版。
46参阅《汉语大词典》“革命”条释义,汉语大词典出版社,1997年4月第1版,缩印本全三册,下册第7192页。
47[美]汉娜·阿伦特《论革命》,陈周旺译,译林出版社,2007年3月第1版,第2页。
48王德威《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》,生活·读书·新知三联书店,2010年9月第1版,第132-133页。
49[美]汉娜·阿伦特《论革命》,第17-23页。
50蒋光慈《现代中国文学与社会生活》,收《“革命文学”论争资料选编》,上册,第63页。
51[美]汉娜·阿伦特《论革命》,第18-21页
52罗志田《乱世潜流：民族主义与民国政治·自序》,上海古籍出版社,2001年10月第1版,第1-2页。
53周作人《元旦试笔》,收《雨天的书》,第127页。
54周作人《对于上海事件之感言》,原载1925年6月20日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第207-208页。
55周作人《文明与野蛮》,原载1925年6月23日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第215页。
56在如何摆脱当时中国被侵略的国际地位方面,周作人其实是很看重军事实力的。1931年“九·一八”事变后,周作人于10月27日应北大学生会抗日救国会的邀请作《关于征兵》(收《看云集》,第144-148页)的讲演。在这次讲演中,周重申1925年“五卅运动”以后的观点,说“近来中国不知道从那里得来了一种谬误思想,迷信‘公理战胜’,与原有的怯弱,取巧等等劣根性相结合,这是一个大错”。由此,他认为“修武备,这是现在中国最要紧的事,而其中最要紧的事则是征兵”,即以征兵制来替代传统的募兵制。1935年1月,周作人又写《弃文就武》(收《苦茶随笔》,第119-122页)一文,强调海军在现代战争中的重要性。
57周作人《代快邮》,收《谈虎集》,第109-110页。另外,还值得进一步思考的是,在这篇文章里,周讨论的“国耻”当然是中国的国耻,但若从“一国国民丧失了他们做人的资格的羞耻”的前提立论,那么,“像英国那样不拿别人当人”的国家,其实又何尝没有“国耻”呢!
58从这样的思想逻辑来看,贺凯的观察在一定程度上具有敏锐性。在《中国文学史纲要》中,贺凯认为：“‘五卅’到一九二七,中国的社会已在转变,中国的革命已在向新的方面发展,而周制作人仍然肩着‘五四’时代思想革命的旗帜,钻在‘趣味’里写他的悠闲清淡的‘小品’”。(引文见孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《研究述评》,第25页)1925年以后, 周的思想虽然由世界主义转向民族主义,但支持其民族主义思想内核的,确实仍然是“思想革命”的立场,因而延续了其在五四时期的文化立场。在这一点上,贺的观察是敏锐的。他的问题只在于,1925年以后,周“悠闲清淡”的小品文(美文)写作事实上已经消沉下来。在1925-27年间,周的作品大多为“时事之文”,对这一基本事实的忽视,导致许多评论家对周的文化定位发生偏差。
59周作人《与友人论国民文学书》,收《雨天的书》,第111-112页。
60舒衡哲在《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》的第四章之“反帝与启蒙：结合的使命”一节(第190-198页)中以俞平伯、钱玄同、张申府为代表,分析了与周作人相类似的文化立场。在这一节中,作者指出：“坚持把注意力放在国内问题上,继续完成在国内实现‘人道与公正’的未竟事业,这就是以启蒙为中心的反帝特征。在其他爱国者将中国问题全部归咎于外国帝国主义的时候,俞平伯这样的‘五四’知识分子却不断提醒国人,只有先完成了自我改造的重任,才能有效地抵御外国帝国主义的侮辱。”“在与民族主义革命家保持接触的同时,他们相互鼓励,反复坚持文化转变的先决性。”这样的观点在解释周作人在五卅以后的文化立场时,也是值得重视的。
61“公意”(general will)是卢梭政治思想中的一个核心概念,又被翻译为普遍意志、公共意志、国民总意或公同。这一概念在晚清引入中国,五四期间开始流行。相关介绍参阅许纪霖《中国现代思想史上的政治正当性》之第四节《政治的精神：个人、良知和公意》,收邓正来主编《中国社会科学辑刊》2009年秋季卷(总第28期),复旦大学出版社,2009年9月第1版。
62周作人《诗的效用》,收《自己的园地》,第20、18页。
63原载1925年5月11日《语丝》第26期,以《(蔼理斯与福来尔)附记》为题收《周作人散文全集》第4卷,第168页。
64按,周作人《性的解放》1928年2月1日刊《新女性》3卷2号,收入《谈虎集》时以《北沟沿通讯》为题,引文见第274页。
65周作人《五四运动之功过》,原载1925年6月29日的《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第218-219页。从刊发的时间和刊物来看,此文显见延续了《对于上海事件之感言》《文明与野蛮》等文的思考。
66参阅周作人《关于<胡进士的传单)》(原载1927年6月4日《语丝》第134期,收《周作人散文全集》第5卷,第114-115页)、《读(京华碧血录)》(原载1924年6月2日《晨报副镌》,收《雨天的书》,第185-187页)诸文。
67周作人《读<京华碧血录)》,收《雨天的书》,第187页。
68周作人《与友人论国民文学书》,收《雨天的书》,第111页。
69周作人《宽容之难》,收《周作人散文全集》第4卷,第226页。
70在已有的研究中,汪晖以从“天理”世界观到“公理”世界观的转变来描述中国现代思想的兴起,而王汎森则认为,建立在社会进化论基础上的“公理”、“公例”等观念,在“后经典时代”,一度成为中国思想的“大经大法”。参阅汪晖《现代中国思想的兴起》之《导论》第三节《天理/公理与历史》,生活·读书·新知三联书店,2004年7月第1版,上卷第一部第47-71页；王汎森《近代中国的线性历史观——以社会进化论为中心的讨论》,载《新史学》第19卷第2期,2008年6月,第1-46页。
71[美]汉娜·阿伦特《论革命》,第62-63、66页。
72这一要求也部分地体现在作家对革命者形象的塑造上。在茅盾、巴金等作家的笔下,革命者如梁刚夫(《虹》)、杜大心(《灭亡》)、陈真(《雾》)等,大都为了“革命”(整体利益)而对一个人的感情(个体特殊利益)持一种回避的态度。
73许杰《周作人论》,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”之《研究述评》,第4页。又,钱理群在他的《周作人传》之第七章第三节《骆驼草》提及：“《骆驼草》1930年5月问世,6月份就有左翼作家在《新晨报副刊》上发表文章,讥讽《骆驼草》撰稿人都是‘落伍’者。以后又有人点名宣布周作人‘命定地趋十死亡的没落’。据说这些文章曾引起聚集在周作人家里的骆驼群的极大愤怒。俞平伯后来写有《又是没落》一文刊登在《骆驼草》上,在反唇相讥以后,慨然宣布：‘作家喜欢被人赞,没有例外,可是若把创作的重心完全放在读者身上,而把刹那间自己的实感丢开,这很不妥。我这么想,并世上有几个人了解我,就很不少 了。有一个人了解我,也就够了。甚至十戏台里喝倒彩也没甚要紧。创作欲是自足的,无求于外,虽然愈扩大则愈有趣。”(北京十月文艺出版社,2005年1月第2版,第302页)有意味的是,俞平伯对于左翼作家的回应,其核心之点,正是周作人1922年《诗的效用》中对他的批评。
74周作人《弃文就武》,收《苦茶随笔》,第119-120页。
75这是陈独秀致胡适之信中语,原为讨论白话文问题。这里笔者引用陈的这一断语,是觉得两者之间有近似的心理基础。此信原载1917年5月1日《新青年》第3卷第3号,引自《胡适文集》第2卷,第26页。
76周作人《重刊袁中郎集序》,收《苦茶随笔》,第56-62页。
77在这篇文章里,周即引《直介堂丛刻》中《苌楚斋随笔》卷3第16则文字：“明末诗文派别至公安竟陵可谓妖妄变幻极矣,亡国之音固宜如此,时当末造,非人力所能挽回,世多不知其名氏撰述,爱记之于下,以昭后世之炯戒。”又引《续笔》卷4第11则文字云：“瑞安陈怀孟冲父撰有《独见晓斋丛书》,其第一种为《辛白论文》一卷,共九篇,其篇目有云《文性》《文情》《文才》《文学》《文识》《文德》《文时》等目,只须见其目即知其深中明季山人之习,坠入竟陵公安一派,实为亡国之音。”
78周作人《日本的落语》,收《风雨谈》,第93页。
79周作人《论八股文》,见《中国新文学的源流》附录一,第64页。
1周作人《永日集·序》,河北教育出版社,2002年1月第1版,第1页。
2在《谈龙集》和《谈虎集》的《序》中,周氏透露：“(《谈虎集》)这一类的文字总数大约在二百篇以上,但是有一部分经我删去了,小半是过了时的,大半是涉及个人的议论；我也曾想拿来另编一集,可以表示在‘文坛’上的一点战功,但随即打消了这个念头,因为我的绅士气(我原是一个中庸主义者)到底还是颇深,觉得这样做未免太自轻贱,所以决意模仿孔仲尼笔削的故事,而曾经广告过的的《真谈虎集》于是也成为有目无书了。”《谈虎集》共收文章132篇,那么,至少有70篇左右的文章被作者自己删除了。见《谈龙集》,《序》第2页。
3这些文章后经陈子善、张铁荣编《周作人集外文》(上、下集,海南国际新闻出版中心,1995年9月第1版)和钟叔河编《周作人散文全集》(全14卷,广西师范大学出版社,2009年4月第1版)的传播,其中的大部分,我们得以复见。但重新收集编订的工作极其困难。陈子善在《周作人集外文》的《编后记》中说：“……但更为精彩、更为重要的49年以前的集外文却因写作时间跨度之长,散佚篇目之多,大大超出我们最初的估计,简直令人叹为观止而未能如期编成付梓”,“将近一个世纪的沧海桑田,许多原始报刊早已残缺不全,或已成了秘不示人的孤本,探幽发微,钩沉辑佚,犹如大海捞针。”见《周作人集外文》下卷,第671-672页。
4林非在《中国现代散文史稿》中将周作人《语丝》时期的散文写作称为“杂文”,认为这些文字“略有战斗气息”,只是他的思想“既有跟封建主义斗争的‘叛徒’的一面,又有跟封建主义合拍的‘隐士’的一面”,而“他想做旧社会‘叛徒’的愿望,却并没有被自己坚持下来,因此他后来的著作就只能被推荐给大大小小的隐上们当作精神食粮了”。中国社会科学出版社,1981年4月第1版,第30-31页。
5如钱理群等编《中国现代文学三十年(修订本)》即这样描述周作人的散文创作：“他自己的散文,也有‘浮躁凌厉’与‘冲淡平和’两体。前者多收入《谈虎集》《谈龙集》中,思想意义与社会作用显然更加积极,常为论者所引述；但真正显示周作人创作个性,并成为他对现代文学艺术独特贡献,而且实际影响更大的,却是后者。周作人的散文多作闲谈体,所追求的是自然而隽永,是富有艺术意味的闲谈。周作人有名士派的夙缘,有‘叛徒’与‘隐士’的二重性格。作为新文学运动的参与者,他关注现实,反抗黑暗,与思想革命取同一步调；但在人生观与艺术观方面,他又尽可能远离激进,保持平和。他更倾向十把文艺当作是‘自己的园地’,是‘言志’即抒我之情；他更乐于饮苦茶,读杂书,陶醉于‘苦雨斋’阴郁如雨的古典氛围,玄思,冥想,‘胡乱作文’,‘在文学上寻找安慰’。”北京大学出版社,1998年7月第1版,第150页。此外,德国汉学家顾彬在他的《二十世纪中国文学史》中,也认为：“概括起来,他(按,指周作人)的散文可以分作‘叛徒’(到1927年止)和‘隐士’两个时期。较有名的作品多出自第二个阶段。”这个判断就更显隔膜。事实上,周的许多名篇如《北京的茶食》《故乡的野菜》等,都在1927年前发表；而这样一些作品,大多也并不在“叛徒”之列。引文见氏著《二十世纪中国文学史》,范劲等译,华东师范大学出版社,2008年9月第1版,第98页。
6从钟叔河编《周作人散文全集》收录的文字来看,周作人自留学日本以后,即逐渐关注时事问题,如1907年的《妇女选举权问题》《妇女选举权问题续》等文译介西方关于妇女选举权的意见；《论俄国革命与虚无主义之别》等文则介绍欧洲的无政府主义思想。尤其是1910年,周共发表文章21篇,其中至少有14篇是直接关注国内时事问题的,笔触所及,包括“领 事裁判权”问题、选民的含义、“平粜救贫”问题、浙江路权问题,等等。
7这种“时事”与“文明”之间的纠结,止庵在《谈虎集》的校订说明《关于(谈虎集)》中也有注意。他认为《谈虎集》“更值得注意的,还不在于所谈论的这些问题本身,而是其中‘一以贯之’的‘吾道’,可以用‘反礼教’一语来概括,如果换个说法,也就是‘现代文明’”。见《谈虎集》,第2-3页。
8舒芜在为赵京华《寻找精神家园——周作人文化思想与审美追求》所作的《序》中就提到：“(1922年的非宗教运动)当时这是中国思想界的一件大事。可是后来,周作人编定自己的各种文集时,似乎有意把这件事淡化处理,好些尖锐的论战文章都没有收入,但是,他又不止一次回忆到这件事,然而又总是点到即止,一带而过。我读到时太粗心,又怠于考索,所以一直不曾注意,——不,不止是不注意,简直不知道有过这么一回事,如果不是赵京华同志指点我读了日本学者这篇论文(按,指下引尾崎文昭的论文)的话。”见赵京华《寻找精神家园——周作人文化思想与审美追求》,中国人民大学出版社,1989年11月第1版,第1页。
9参阅杨天宏《基督教与民国知识分子——1922年—1927年中国非基督教运动研究》,尤其是第二、三两章,人民出版社,2005年7月第1版；[日]尾崎文昭《与陈独秀分道扬镳的周作人——以1922年非基督教运动中的冲突为中心》之第二节文字,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《研究述评》,河南大学出版社,2004年4月第1版,第145-162页；钱理群《周作人传》之第六章第三节《“主张信教自由宣言”的风波》,北京十月文艺出版社,2005年1月第2版,第207-213页。
10杨天宏在《基督教与民国知识分子》一书中参照谢扶雅《世界基督教学生同盟25年小史》(载《青年进步》第50号,1922年2月)一文,对世界基督教学生同盟作出介绍。该同盟是一个国际性的基督教学生团体,1895年8月在瑞典成立。同盟以大学生为活动对象,在各国提倡“基督教学生运动”,积极推进全世界基督教派实行大联合的“普世教会运动”,鼓吹改良主义。见氏著,第100页。
11 The Chinese Recorder,May1922,p.319.引自杨天宏《基督教与民国知识分子》,第102-103页。
12杨天宏《基督教与民国知识分子》,第104页。
13《非基督教学生同盟宣言》,原载《先锋》第4号,1922年3月15日,引自杨天宏《基督教与民国知识分子》,第106-107页。
14关于《北京非宗教大同盟宣言》,杨天宏《基督教与民国知识分子》据张钦士辑《国内近十年来之宗教思想》(燕京华文学校1927年版,第193-195页)有摘录(第109-110页),可参阅。
15[日]尾崎文昭《与陈独秀分道扬镳的周作人——以1922年非基督教运动中的冲突为中心》,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《研究述评》,第148-149页。
16周作人等《主张信教自由者宣言》,收《周作人散文全集》第2卷,第611页。
17杨天宏在他的著作中即认为：“鸦片战争以后,教会势力随着列强对华殖民侵略的加深而发展,传教士在华活动的历史也演变成列强侵华历史的重要组成部分。一些传教士为实现‘中华归主’的目的,竭力配合本国政府从事侵华活动。”如美国传教士斯贝杰即认为：“在美国领事与美国传教士之间,有一种具体的谅解存在,即后者受命把所在地的一切情况向领事汇报。”见《基督教与民国知识分子》,第11-12页。
18钱玄同致周作人信(1922年3月24日),据孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《致周作人》引用,第68页。
19周作人《思想压迫的黎明》,收《周作人散文全集》第2卷,第625-626页。
20周作人《关于非宗教》,收《谈虎集》,第247页。
21周作人《拥护宗教的嫌疑》,收《周作人散文全集》第2卷,第621-622页。
22周作人《复陈仲甫先生信》,原载1922年4月11日《晨报》,收《周作人散文全集》第2卷,第627-628页。
23周作人《关于非宗教》,收《谈虎集》,第247页。在这篇文章,周作人认为：“我以为宗教是个人的事情,信仰只是个人自由的行动之一,但这个自由如为政治法律所许可保护,同时也自当受他的节制。一切的行动在不妨害别人的时候可以自由,出了这个范围便要受相当 的十涉,这是世间的通例,我想宗教也就是如此,固不必因为是宗教而特别待遇,也无须因为是宗教而特别轻视他。”
24周作人《思想压迫的黎明》,收《周作人散文全集》第2卷,第626页。
25周氏本人即在多篇文章中谈到这一点。1925年在《代快邮》一文中说：“吕滂(G·Le Bon)的《民族发展之心理》及《群众心理》(据英日译本,前者只见日译)于我都颇有影响,我不很相信群众或者也与这个有关。”1928年在《北沟沿通信》中又说：“他(按,指吕滂)把群众这偶像的面幕和衣服都揭去了,拿真相来给人看,这实在是很可感谢虽然是不常被感谢的工作。”引文见《谈虎集》,第108-109、274页。
26见周作人《宣传》,收《谈虎集》,第38页。
27周作人《代快邮》,收《谈虎集》,第109页。
28周作人《读京华碧血录》,收《雨天的书》,第186-187页。
29周作人《文学谈》,收《谈龙集》,第96页。
30参阅周作人《重来》(收《谈虎集》,第72-74页)、《杂感十六篇》之十二《历史》(收《永日集》,第134页)等文；关于周作人的历史循环论,参读汪晖《循环的历史——读钱理群著<周作人传)》,原载《读书》1991年第5期,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《研究述评》,第213-221页。
31参阅《中国戏剧的三条路》(收《艺术与生活》,在这篇文章里,周作人明确提出：“我相信趣味不会平等,艺术不能统一,使新剧去迎合群众与使旧剧来附和新潮,都是致命的方剂,走不通的死路。”第49页)、《文学上的宽容》、《文艺的统一》(以上收《自己的园地》)等文。
32在《圣书与中国文学》一文中,周作人即认为：“中国旧思想的弊病,在于有一个固定的中心,所以文化不能自由的发展”,而其改进的方法则在于“用了多种表面不同而于人生都是必要的思想,调剂下去”,期以“得到一个中和的结果”。收《艺术与生活》,第44页。按,《圣书与中国文学》发表在1921年1月10日的《小说月报》第12卷1号,但其写作时间却在1920年,因此,可以认为,在进入到1920年代以后,周作人即注意到了思想上的宽容问题。
33周作人《黑背心》,收《雨天的书》,第76、79页。
34钱玄同致周作人信(1926年4月8日),引自孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《致周作人》,第87页。又原信中德谟克拉西、布尔什维克、马克思、安那其主义、赛因斯五个词语以注音字母标出,本文为阅读方便,径以汉字代之。
35进入到20年代以后,周作人在这一问题上多有思考。在他看来,如果忽略了个体自身的个性与要求,而强调一种统一的声音或立场,那么,无论这种统一行为的出发点是什么,其社会一定是荒诞不经的。1922年夏天,周作人即写过一组饶有意味的文章,题为《夏夜梦》。其第一则《统一局》通过梦境的描写,揭示了社会历行“统一”的荒诞。饮食统一局长贴出告示,要求“自出示之日起,不问女男老幼,应每日领米二斤,麦二斤,猪羊牛肉各一斤,马铃薯三斤,油盐准此,不得折减,违者依例治罪”。这似乎仿佛世界大同,衣食无忧；但也有问题。“三六八”老人(姓名统一局编号)“以前已经很勉强了,现今又添了两斤肉”,“实在再也吃不下,只好拼出治罪罢了”；“六八八”女人怕的是吃土豆,却每天都要吃这个“心里很腻的,但是又怎么好不吃呢”。为了优待老人,“规定凡六十岁以上的人应该安坐,无故不得直立”,结果“三六八”“坐得不耐烦了,暂时起立”,即被稽查“拉到平等厅去判了三天的禁锢”。通过梦境里的这种种怪诞事情的描写,周作人揭示了“统一”的荒诞。在这里,周作人想要揭示的是,无论出于什么目的,“统一”都将构成一种压迫,而要破解这样一种社会怪象,他的方案是尊重个体/个性在社会交往中的价值,强调一种宽容的意识。
36周作人《文学上的宽容》,收《自己的园地》,第9页。
37周作人《思想界的复古》,收《谈虎集》,第88-89页。引者按,此处周作人所谓的“新文学”,其意思差不多接近于我们通常所谓的新文化。
38Q.V.(胡适)《读仲密君(思想界的倾向)》,见周作人《思想界的倾向》一文的附录,《谈虎集》,第89-92贞。
39周作人《“问星处”的预言》,收《谈虎集》,第95页。
40关于“清室优待问题”,请参阅喻大华《<清室优待条件)新论——兼探溥仪潜往东北的个原因》(《近代史研究》1994年第1期)、王树才、刘敬忠《也谈<清室优待条件>问题 ——兼评溥仪充当口本帝国主义傀儡的原因》(《中国社会科学院研究生院学报》2000年第2期)、鹿仲麟《驱逐溥仪出宫始末》(《百科知识》1980年第10期)、王宗华《试论一九二四年北京政变》(《武汉大学学报·社会科学版》1983年第6期)等文。
41参见中国史学会主编中国近代史资料丛刊《辛亥革命》(八),上海人民出版社,1957年7月第1版。
42见章伯锋、李宗一主编《北洋军阀》(四),武汉出版社,1990年6月第1版,第1001页。
43周作人《庆贺独立》,收《周作人散文全集》第1卷,第222页。
44周作人《望越篇》,收《周作人散文全集》第1卷,第223页。
45周作人《望越篇》,收《周作人散文全集》第1卷,第224页。
46周作人《民国之征何在》,原载1912年2月2日《越铎日报》,收《周作人散文全集》第1卷,第230页。
47见鲁迅博物馆藏《周作人日记》(影印本·上),大象出版社,1996年12月第1版,第679页。
48周作人《知堂回想录》,三育图书有限公司,1980年11月版,第323、319页。
49周作人《致溥仪君书》,收《谈虎集》,第122-123页。
50周作人《致溥仪君书》,收《谈虎集》,第123、124页。
51周作人《听说商会要皇帝》,原载1924年2月27日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第3卷,第566页。
52比如在《李佳白之不解》一文中,周即说：“《顺天时报》是外国的机关报,他的对于中国的好意与了解的程度是可想而知的,他引李佳白同调所以正是当然。但我们也可以利用这些荒谬的议论。我们只要看这些外国机关报的论调,他们所幸所乐的事大约在中国是灾是祸,他们所反对的大抵是于中国是有利有益的事。虽然不能说的太决绝,大旨总是如此。”(见《谈虎集》,第341-342页)在《日本人的怪论书后》中则说：“他即使是外国人,也不应该来公然主张复辟,公然宣言‘废号迁宫’是民国灭亡的预兆……即使作者是一个狂人,我不懂日本的上海总领事为什么不取缔,不立即禁止?……我心里一面想念着祝福着在日本的已知未知的明白的朋友,一面又不得不对于不知是何居心的浪人们表示极端的排斥,更是残念之至!”(见《周作人散文全集》第4卷,第13-14页)
53见周作人《元旦试笔》。在这篇文章中,周作人交代说他“坚持民族主义者计有十年之久,到了民国元年这才软化。五四时代我正梦想着世界主义,讲过许多迂远的话,去年春间收小范围,修改为亚洲主义。及清室废号迁宫以后,遗老遗小以及日英帝国的浪人兴风作浪,诡计阴谋至今未已,我于是又悟出自己之迂腐,觉得民国根基还未稳固,现在须实事求是,从民族主义做起才好”。收《雨天的书》,第127页。
54在《论八股文》一文中,周即认为,“几千年来的专制养成很顽固的服从与模仿根性,结果是自己弄得没有思想,没有话说,非等候上头的吩咐不能有所行动”。见《中国新文学的源流》之附录一,第63页。
55根据《鲁迅全集》的注释,女师大事件发生的概要大约如此：“一九二四年秋,国立北京女子师范大学学生反对校长杨荫榆风潮发生,迁延数月未得解决。一九二五年一月,学生代表赴教育部诉述杨荫榆长校以来的种种黑暗情况,请求将杨撤换；并发表宣言,坚决反对她为校长。同年四月,章士钊以司法总长兼任教育总长,声言‘整顿学风’,这就更助长了杨荫榆的气焰。……至(五月)九日即假借评议会名义开除学生自治会职员六人。”参见鲁迅《忽然想到》一文的注释[3],《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社,1981年第1版,第65页。
56“三·一八”惨案的概要大致如下：“一九二六年三月十二日,冯玉祥所部国民军与奉系军阀作战,日本帝国主义出动军舰支持奉军,炮击国民军,并联合英法美意等国,于十六日以最后通牒向北洋政府提出撤除大沽口国防设备等无理要求。三月十八日,北京各界人民激于爱国义愤,在天安门集会抗议,会后结队赴段祺瑞执政府请愿,要求拒绝八国通牒,段竟令卫队开枪射击,当场死、伤二百余人。惨案发生后,《现代评论》第三卷第六十八期(一九二六年三月二十七日)发表陈西滢评论此案的《闲话》,诬蔑被惨杀的爱国群众‘没有审判力’,是受了‘民众领袖’的欺骗,……“罪孽’‘不下于开枪杀人者’等等。”参见《鲁迅全集》第1卷第7页注释[8]。
57钱理群《周作人传》,北京十月文艺出版社,2005年1月第2版,第265-266页。在这一问题上,钱先生的观察极其敏锐,略显遗憾的是,在接下来的文字中,作者却没有就这一观察作更进一步的分析。
58周作人《答张崧年先生书》,发1925年8月21日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第267页。
59周作人关于女师大事件的记载最早见于1925年2月28日的日记：“下午女师旧生田、罗二女士来访,为女师大事也。”(鲁迅博物馆藏《周作人日记》中,大象出版社,1996年12月第1版,第432页)关于周作人和女师大事件前后的因缘,参阅周作人《知堂回想录》之第145《女师大与东吉祥(一)》、146《女师大与东吉祥(二)》两节文字,香港三育图书有限公司,1980年11月,第439-447页。周作人关于此事的早期文章见《论章教长之举措》《女师大的学风》等,皆收《周作人散文全集》第4卷。
60引者按,指1925年5月27日发表于《京报》的、由马裕藻、沈尹默、周树人、李泰棻、钱玄同、沈兼士、周作人七人署名的《对于北京女子师范大学风潮宣言》。
61陈西滢《闲话》,据《鲁迅全集》第3卷《并非闲话》一文注[8]、[10]两条文字引用,第80页；而《闲话》一文在收入《西滢闲话》时,即改名《粉刷茅厕》。
62参见鲁迅《我的“籍”和“系”》、周作人《京兆人》等文。
63止庵《周作人传》,第139-140页。
64周作人《恕府卫》,原载1926年4月2日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第604页。
65周作人《女师大大改革论》,载1925年8月3日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第243-244页。
66收《周作人散文全集》第4卷,第537-538页。
67参见《鲁迅全集》第3卷《碰壁之余》一文的注释第[12]条,第121页。
68见周作人整理《整顿学风文件》,收《周作人散文全集》第4卷,第538-540页。着重号由周作人本人添加。
69周作人整理《整顿学风文件》,收《周作人散文全集》第4卷,第539页。
70以上描述参考万平近《林语堂评传》,上海远东出版社,2008年3月第1版,第31页；张菊香、张铁荣《周作人年谱(1885—1967)》,天津人民出版社,2000年4月第1版,第304-305、338-339页。
71周作人《风纪之柔弱》,收《谈虎集》,第216页。
72周作人《萨满教的礼教思想》,收《谈虎集》,第219页。
73周作人《半春》,收《谈虎集》,第237页。与此相似,周作人还在《妙不可言》中辑录了刘哲与林风眠的谈话,其中说：“礼义廉耻,国之四维。听说艺专现有学生,男子占全校十分之四,女子占十分之六。寻常丽裸体画,大都男露阳物,女露阴户：此种办法实足引起人类之欲性,在中国社会上实不相宜。外间攻击艺专公妻,未必不由此而起。我年近五十,本一旧人,但时代潮流,不可不察,盖非保护私生子之国家,不能沿用此私生子之制度也。”收《周作人散文全集》第5卷,第134页。
74周作人《六月二十八日》,收《周作人散文全集》第4卷,第655页。
75周作人《红楼内外·五四与三一八》,收《知堂乙酉文编》,第103页。
76如在《五四与三一八》一文中,周作人即说：“我真觉得奇怪,为什么世间对于三一八的事件后来总是那么冷淡或是健忘,这事虽然出在北京一隅,但其意义却是极其重大的,因为正如五四是代表了知识阶级对于北京政府进攻的成功,三一八乃是代表北京政府对于知识阶级以及人民的反攻的开始,而这反攻却比当初进攻更为猛烈,持久,它的影响说起来真是更仆难尽。”而在1966年,即去世前一年的3月18日,他还在自己的日记中写下这样的文字：“今日是三一八纪念,倏忽已使四十年,现在记忆的人亦已廖若星辰矣。”引文分见《知堂乙酉文编》,第104页,止庵《周作人传》,山东画报出版社,2009年1月第1版,第140页。
77在这一点上,叶圣陶的认识即相当明确。1945年5月,在《“五四”文艺节》一文中,叶圣陶即认为以白话文代替文言文“也含有反封建的意味。文言经历代的运用,不只是一种形式,其间也流荡着一种精神,一种承袭封建传统的非现代精神”,“文言并不是纯工具,你要 运用它,就不能不多少受它的影响,更改你的意,甚至违反你的意。”“白话也不是纯工具,新的文体必然带来一种新的精神”。引文见《叶圣陶集》第6卷,江苏教育出版社,1989年1月第1版,第128—129页。
78参见《1912年1月19日教育部公布普通教育暂行办法通令》与我一《临时教育会议日记》两文,皆收朱有瓛编《中国近代学制史料》第三辑上册,华东师范大学出版社,1990年6月第1版,第1—2、6-21页。其中我一在《临时教育会议日记》中记国语教学的文字为：“其中有一大问题,是国语统一办法。现在有人提议初等小学宜教国语,不宜教国文；既要教国语,非先统一国语不可。然而中国语言,各处不同,若限定以一地方之语言为标准,则必招各地方之反对,故必有至公平之办法；国语既一,乃可定音标。从前中央教育会议虽提出此案,因关系重要,尚未解决。”
79关于这一问题,笔者在《文学史视野下的“国语”教学——以“白马湖作家群”的教育实践与文学批评为例》(载《社会科学战线》2007年第3期)一文中有更详细的分析,可参阅。
801915年1月,袁世凯政府通过《特定教育纲要》。这个《纲要》规定：“各学校均应崇奉古圣贤以为师法,宜尊孔以端其基,尚孟以致其用。中小学教员宜研究性理,崇习陆王之学,导生徒以实践。教科书宜采辑学案,以明尊孔尚孟之渊源。中小学校均加读经一科……各学校应读之经如下：小学校：初等小学,《孟子》；高等小学,《论语》。中学校：《礼记》,节读,如《曲礼》《少仪》《大学》《中庸》《儒行》《礼运》《檀弓》等篇必须选读,余由教育部选定；《左氏春秋》,节读,其读经时刻多少,如上同一规定。中小学校国文教科书除编定者外,应读《国语》《国策》,并选读《尚书》,以期养成政治意识。”《特定教育纲要》,收朱有瓛编《中国近代学制史料》第三辑上册,华东师范大学出版社,1990年6月第1版,第43-53页。
81周作人《随看录(二)》,收《周作人散文全集》第5卷,第144页。另外,1927年,周作人还录有两条类似的文字,其一是《浙江省政府教育厅整顿学风通令》,内有“本厅长谆谆恳恳,不惮详为告诫者,惟愿自今以往,教职员视同事如昆仲,视学生如子侄,一般学生亦视教员如父兄而惟命是从,不宜少存芥蒂于其问,如是则学校必日见起色,又何风潮之有哉”等语(《幼妇云雀录续》,原载1927年10月22日《语丝》第154期,收《周作人散文全集第5卷,第140页》；其二为《京师大学校各科部“尊敬女生”牌示》：“为牌示事,奉学长函谕,中国为礼仪之邦,男女有别,数千年奉行维谨,况大学为礼教之原,观瞻所系,尤应兢兢。各班女生,单独设一座席,男生不得羼入,以表尊敬女生,共维礼教之至意各节,除知会注册股排定座次时特加注意外,切切此布。”(《随看录三》,原载1927年11月26日《语丝》156期,收《周作人散文全集》第5卷,第146页)从这样一些材料中,我们可以看出1927年中国教育界的空气。
82周作人《论章教长之举措》,收《周作人散文全集》第4卷,第159页。
83正是在这样的层面上,周作人从“女师大事件”、非宗教运动等不同的社会时事中,看出了隐含在事后的近乎一致的“理”,即“统一思想”。
84周作人《忠厚的胡博士》,原载1925年8月18日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第263页。
85对于杨荫榆的带兵入校,周作人在《续女师大大改革论》一文中直指其为“丧心病狂,可谓至矣尽矣!”载1925年8月5日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第250-251页。
86按,荡检逾闲意谓“行为放荡,不守礼法”,在实际用语中,常与“丧廉失耻”、“眠花宿柳”等词连用,参见《汉语大辞典》(缩印本),汉语大辞典出版社,1997年4月第1版,下卷第5539页。基于此,对于章士钊的言论,周作人在《与友人论章杨书》中说：“章君系古文专家,当知‘荡检逾闲’含义如何,万不能不负责任而漫然下笔。”在《答张崧年先生书》中,周作人又说：“除了极少数人之外,中国人准能说起两性关系而不含有善恶的判断?荡检逾闲,失节,失身,那一个字不明明标示出贱视的意见?倘若真有女学生可以叫局的事实,我们说起来不过想到资本主义时代的悲惨,因贫而卖淫者只是可悯,比有钱而还卖身的政客较胜一筹,但在下流的东西(无论是教授或学者)的口中便带有恶意,即是断定由于女子之淫辞书,所以该被作践,该死。”在周作人看来,“即使真是由于淫乱,我们普通的人也只 想到性教育之必要。”以上两文皆见《周作人散文全集》第4卷,第261、268页。又,1925年8月以后,周作人接连写了《老虎报质疑》(8月7日)、《与友人论章杨书》(8月12日)、《忠厚的胡博士》(8月18日)、《答张崧年先生书》(8月21日)、《再答张崧年先生》(8月26日)、《不宽容问题》(8月31日)、《章士钊是什么》(8月31日)等文,对章士钊及其《甲寅》杂志作了猛烈的抨击。
87周作人《与友人论章杨书》,收《周作人散文全集》第4卷,第260页。
88周作人《恕陈源》,收《周作人散文全集》第4卷,第617页。在“三·一八”惨案的死伤者中,陈源以为杨德群女士最为可怜,因为她“平常很勤奋,开会运动种种,总不大参与。三月十八口她的学校出了一张布告,停课一日,叫学生们都去与会。杨女士还是不答愿意去,半路又回转。一个教职员勉强她去,她不得已去了。……中弹死”。在这样的描述中,确实暗示了死难者是受了某种力量的胁迫而遇害的：而这,显然开脱了北洋政府的责任。引文见周作人《陈源口中的杨德群女士》,收《周作人散文全集》第4卷,第599-601页。
89周作人《可哀与可怕》,原载1926年3月22日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第543页。
90周作人《恕府卫》,收《周作人散文全集》第4卷,第603页。
91周作人1924年11月13日致胡适函,收《周作人散文全集》第3卷,第509页。
92周作人《言论界之分野》,原载1925年8月21日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第271-272页。
93周作人《(语丝)发刊辞》,原载1924年11月17日《语丝》第1期,收《周作人散文全集》第3卷,第510页。
94参阅周作人《卧薪尝胆》《革命党之妻》两文,收《谈虎集》,第172、173页。
95周作人《传单抄本》,原载1927年3月25日《语丝》第124期,收《周作人散文全集》第5卷,第185-186页。
96周作人《灭赤救国》,原载1927年3月25日《语丝》第124期,收《周作人散文全集》第5卷,第189页。
97周作人《偶感之三》,原载1927年7月16日《语丝》第140期,收《谈虎集》,第181页。
98周作人《人力车与斩决》,原载1927年7月16日《语丝》第140期,收《谈虎集》,第184-185页。
99在回答荣甫一篇题为《吴公如何》的通信中,周作人说：“要不要清党,我们局外人无从说起,但是那种‘割鸡似地’杀人的残虐手段我总不敢赞成：白色恐怖决不会比赤色的更好。”载1927年7月23日《语丝》第141期,收《周作人散文全集》第5卷,第261页。
100周作人《命运》,原载1927年4月9日《语丝》第126期,收《周作人散文全集》第5卷,第200页。
101周作人《旧诗呈政》,原载1927年4月16日《语丝》127期,收《周作人散文全集》第5卷,第201-201页。
102周作人《谈虎集·后记》,收《谈虎集》,第393-394页。
103周作人《偶感》其四,收《谈虎集》,第182页。
104张灏《幽暗意识与民主传统》,收氏著《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年1月第1版,第23-24页。
105周作人《革命党之妻》,收《谈虎集》,第173-174页。
106周作人《望越篇》,收《周作人散文全集》第1卷,第224页。
107在《随感录(七一)·旅汉杂感》的《案语》中,周作人将这样一种因地位转换而发生的变化概括为“新兴官吏阶级的常态”,其中说：“他们平日自称什么无产阶级,像煞有介事地讲革命,及至皮带加身,高开为委员主任之流,便又带卫兵,坐汽车,俨然是贵人,把原来的有产阶级根性完全发露了。”(原载1927年10月22日《语丝》第154期,收《周作人散文全集》第5卷,第329页)在《随感录(六五)·功臣》一文中,周作人又批评国民党清党以后,“北伐事业转为一场春梦,在广东一同誓师出发的委员们现在躲在江浙小朝延里,偶然回想到当年情景,不知作何感想?”(原载1927年10月15日《语丝》153期,收《周人散文全集》第5卷,第327-328页)而在北伐“成功”以后,周作人又盘点了1922年 参与山胡适、蔡元培起草的《我们的政治主张》的16名签署人,“觉得很可以给我们作个例子”,“领衔的是蔡元培先生,主稿的是胡适先生,这可以不必说；李大钊先生是死于讨赤,也就算了；我所最感兴味的是罗汤二公。丁公文江以‘前地质调查所所长’化为孙联帅的总办,碰破鼻子而下野,这是大众咸知的,但二公则似乎更豹变得有意思了。汤公以医学博士为(1)北京医大校长,转为(2)‘好人内阁’的教育总长,终为(3)奉军三四方面军高等顾问。罗公先为(1)北京大学教员,转为(2)‘好人内阁’的财政总长,终为(3)‘大元帅’的外交总长,(4)奉军三四方面军团长张学良的把兄弟(见五月北京各报),同孙联帅一样要称张作霖为‘老伯’了。”(见周作人给章衣萍的信,原载1928年7月16日《语丝》4卷29期,收《周作人散文全集》第5卷,第484-485页)《我们的政治主张》1922年5月14日刊《努力周报》第2期,主张“好人政府”,其所谓的“好政府”,“在消极方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏。在积极方面是两点：(1)充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利。(2)充分容纳个人的自由并爱护个性的发展”,而其“政治改革的三个基本原则”为：要求一个宪政的政府、要求一个公开的政府、要求一种有计划的政治。(见欧阳哲生编《胡适文集》第3卷,北京大学出版社,1998年11月第1版,第328-329页)回顾宣言,对照行为,知堂恐怕又要兴起“老新党”不断后退的感叹。
108在写于1925年的一篇题为《我最》的文章中,周作人说,“我所顶看不入眼而顶想批评的,是那些假道学,伪君子”,“在最近的女师大事件里,我们居然得见许多这样的人物,这个恰好投吾所好,有了说话的资料,不免写了几篇文章,——但是正经事却也误了不少,有几本书因此还搁着不曾看完。今日在抽屉底里找出祖父在己亥年所写的一本家训,名曰《恒训》,见第一章中有这样的一节话：‘少年看戏三日夜,归倦甚。我父斥日,汝有用精神为下贱戏子所耗,何昏愚至此!自后逢歌戏筵席,辄忆前训,即托故速归。’我读了不禁觉得惭愧,好像是警告我不要谈政治或什么似的。我真是非立志滚出这个道德漩涡不可,反对假道学和伪君子岂不是与反对无耻政客一样地危险,即使没有大之小之的各种灾难,总之也是白费精神,与看戏三日夜是同样的昏愚。”(原载1925年10月5日《语丝》第47期,收《周作人散文全集》第4卷,第300-301页)在为《谈龙集》《谈虎集》写序时,周作人又说,《谈虎集》一类的文字“总数大约在二百篇以上,但是有一部分经我删去了,小半是过了时的,大半是涉及个人的议论；我也曾想拿来另编一集,可以表表在‘文坛’上的一点战功,但随即打消了这个念头,因为我的绅士气(我原是一个中庸主义者)到底还是颇深,觉得这样做未免太自轻贱,所以决意模仿孔仲尼笔削的故事,而曾经广告过的《真谈虎集》于是也成为有目无书了”。见《谈虎集·序》,第2页。
109周作人《我最》,收《周作人散文全集》,第4卷,第301页。
110周作人《狗抓地毯》,收《雨天的书》,第98-99页。
111周作人《狗抓地毯》,收《雨天的书》,第100页。又,这样一种行为、价值上的变化,我们可以用陈思和先生关于现代知识分子“广场意识”与“岗位意识”的转换来加以解释。晚清以来中国志士的革命行为,明显具有“广场”的价值特征。革命者的价值目标是希望通过自己的流血乃至牺牲,来唤起民众,打击旧的统治。在这样的文化逻辑中,“革命”本身就是一种“展示”,具有“唤起”的功能。但问题在于,这种“唤起”的功能其实并不能实现,鲁迅的小说《药》,反省的就是这样一种虚妄的状况。革命者为民众流血牺牲,但民众却说革命者“疯了”,甚至于要用他的血,来救治他们生理上的疾病。正是这样,如陈思和先生所说,“‘广场意识’压根儿就是一场虚妄的幻想”,“在‘庙堂’和‘民间’两方而都没有走通”。中国近现代历史上“老新党”的不断后退,在很大程度上即可以用此“没有走通”四个字来加以解释。就是说,革命者的牺牲行为,既不能通过正常的政治途径,也无法依靠民众的唤起,来实现其预设的价值目标；相反,随着形势、地位的变化,曾经的革命者最后都退到了他们原先所反抗的那种立场、境遇。这样,在周作人,通过“革命”来实现中国文明的进化,就是不可依赖的。在这一前提下,他对知识分子自身使命的认识,也就牢牢把定在文明批评的层而,而呈现出其坚实的岗位精神。陈思和《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》,原载《上海文化》1993年创刊号,收氏著《犬耕集》,上海远东出版社,1996年2月第1版,第1-17页。
112周作人对于现实时事的反抗,始终持一种理性的战头精神。他的原则是如法国拉勃来(Rabelais))那样只到“要被火烤了为止”。在《与友人论性道德书》中,周作人说：“我也 喜欢弄一点过激的思想,拔草寻蛇地去向道学家寻事,但是如法国拉勃来(Rabelais)那样只到‘要被火烤了为止’,未必有殉道的决心。”在《答张崧年先生书》中,周作人又说：“如我屡次所说,我是同拉勃来(Rabelais)师父一样的,我只主张到要被烤了为止。我刘于这个地球并没有了不得的情愫,我觉得为了这班到底不大会聪明起来的仁兄们而被烤是不很值得的事。——现在,北京教育部的总长司长动不动就以保安队及打手(这种东西在杨荫榆女士雇用以前是不见经传的)从事,大有张李之流风,那么,我的沉默之期或者也不很远了罢。”分见《周作人散文全集》第4卷,第165、268页。
113周作人《闭户读书论》,收《永日集》,第114-115页。
1141928年6月,在给川岛的信中,周作人这样谈北京易帜以后的感想：“北京现在已挂了青天白日旗了,但一切还都是从前的样子,什么都没有变革。有人问,不知究竟是北京的革命化呢,还是革命的北京化?据不佞的观察,自然是后者为近,——本来这革命也就只是招牌,拿到北京来之后必然要更加上一层油漆了。”原载1928年7月9日《语丝》4卷28期,收《周作人散文全集》第5卷,第479页。
115比如关于中国人的“嗜杀”,在听闻了诸多关于国民党“清党”时“虐杀”的消息后,周作人“真不知怎样说才’好,只觉得小时候读李小池的《思痛录》时有点相像”。但也惟其如此,周氏将对国民党杀人的反省纳入到了历史的层面。在《随感录(四九)·怎么说才好》一文中,周作人认为：“我觉得中国人特别有一种杀乱党的嗜好,无论是满清的杀革党,洪宪的杀民党,现在的杀共党,不管是非曲直,总之都是杀得很起劲,仿佛中国人不以杀人这件事当作除害的一种消极的手段,(倘若这是有效,)却就把杀人当作目的,借了这个时候尽量地满足他的残酷贪淫的本性。”从“时事”的层面出发,假如我们只是满清的时候反满清,洪宪的时候反洪宪,国民党的时候反国民党,那么,“杀人”的“嗜好”似乎永远都无法得到改进。而且,这种“杀人”的“嗜好”似乎也并不只是统治者才有。在《随感录(六二)·诅咒》一文中,周记录了天津“上万”民众等着看处决两名“女犯”的“时事”,看客的心理是,“看她们光着膀子挨刀真有意思”。试想,这样的民众一旦“皮带加身,高升为主任委员之流”,恐怕还是会重演满清、洪宪时杀人的旧戏。正是这样,周作人说：“我相信这(引者按,指杀人)在中国总是一种根深蒂固的遗传病,上自皇帝将军,下至学者流氓,无不传染得很深很重,将来中国灭亡之根即在于此,决不是别的帝国主义等的关系。”这样,对周作人来说,只有将国民根性上的这种野蛮成分剔除十净了,亦即只有建立起健全的“人”的观念,此类“杀人”的“时事”才有可能不在中国的历史中上演。而这,正是周作人对于知识分子自身使命的认识。引文分见《周作人散文全集》第5卷,第319-320、325页。
11940年,在《书房一角》的《原序》中,周氏回顾自己的写作历程说：“我写文章,始于光绪乙巳,于今已有三十六年了。这个期间可以分做三节,其一是乙巳至民国十年顷,多翻译外国作品,其二是民国十年以后,写批评文章,其三是民国廿一年以后,只写随笔,或称读书录,我则云看书偶记,似更简明的当。”见《书房一角》,河北教育出版社,2002年1月第1版,原序第3页。
2周作人《俞理初的诙谐》,收《秉烛后谈》,第31页。
3周作人《关于雷公》,收《瓜豆集》,第5-6页。又,类似的意思知堂曾多次谈及。写于1934年的《洗斋病学草》一文即日：“……我也想不如看笔记,然而笔记大半数又是正统的,典章,科甲,诗话,忠孝节烈,神怪报应,讲来讲去只此几种,有时候翻了二十本书结果仍是一无所得。”收《苦茶随笔》,第24页。
4周作人《书房一角·原序》,收《书房一角》,第3-4页。
5周作人《论语小记》,收《苦茶随笔》,第18页。
6而这,恐怕也是周氏本人的意思。《夜读抄·后记》引用他写给“侵君”的信说：“不佞自审日常行动与许多人一样,并不消极,只是相信空言无补,故少说话耳。大约长沮桀溺辈亦是如此,他们仍在耕田,与孔仲尼不同者只是不讲学,其与仲尼之同为儒家盖无疑也。”收《夜读抄》,第202页。
7胡适《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》,原载1927年3月19日《现代评论》第5卷第119期,收欧阳哲生编《胡适文集》第4卷,北京大学出版社,1998年11月第1版,第117页。
8参阅本文第三章第三节之分析。
9周作人《思想革命》,收《谈虎集》,第8页。
10周作人《生活之艺术》,收《雨天的书》,第94页。
11在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中,李泽厚即注意到这样一些“典型而富有意味”的事例：“从变法(维新运动)到革命(推翻清朝),政治斗争始终是先进知识群兴奋的焦点。其他一切,包括启蒙和文化,很少有暇顾及。例如邹容《革命军》中的民主启蒙思想并没有得到重视和普及,完全淹没在呼号革命的军事斗争中。孙中山在辛亥后赠以‘大将军’的美谥,倒正好是这样一个象征。宋恕《六斋卑议》中反宋明理学的突出的启蒙思想,更被挤到角落里,几乎至今无人注意”,而“戊戌前王照曾劝康有为先办教育培养人才再搞变法改革,康有为回答说,局势严重,来不及了。辛亥前严复在伦敦遇到孙中山,严也劝孙先办教育,孙的回答也是‘俟河之清,人寿几何’,一万年太久,来不及了。”李泽厚《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社,1994年1月第1版,第13、36页。
12周作人《知堂说》,收《知堂文集》,第3页。
13牟宗三《心体与性体》,上海古籍出版社,1999年12月第1版,上册,第7页。
14朱熹注《大学集注》,收《大学 中庸论语》,上海古籍出版社,1987年3月据1936年世界书局本影印,第1页。引文标点由引者添加。
15余英时《清代思想史的一个新解释》,收氏著《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社,2003年8月第1版,第162页。
16梁启超在《王阳明知行合一之教》一文中说：“阳明那时代,‘假的朱学’正在成行,一般‘小人儒’都挟着一部性理大全作举业的秘本,言行相违风气大坏。”见《饮冰室合集》第5卷,《饮冰室文集之四十三》之第26页,中华书局,1989年3月第1版,标点由引者添加。
17引文参见王阳明《传习录》,收吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年12月第1版,上卷第42、4页。
18汪晖将宋明时期的这样一种道德要求概括为天理世界观,认为这一世界观“倾向于把各种物质关系或利益关系看成是一种道德的关系、心性的关系和形而上学的关系,从而用一种道德的知识去理解种种现实关系(理学、经学和史学)”。参见氏著《现代中国思想的兴起·导论》,三联书店,2004年7月第1版,上卷第一部,第50页。
19颜元(1635-1704),字易直,又字浑然,号习斋,河北博野县人。据侯外庐主编《中国思想史纲》介绍,“颜元在青年时代研究过史学、医学和军事学,哲学思想受到道学的影响,但后来遂渐对它抱怀疑态度,终于与它决裂。”上海书店出版社,2004年10月第1版,第382页。
20周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第25页。
21[宋]黎靖德编、王星贤点校《朱子语类》,中华书局,1994年3月第1版,第7册,第2572、2573页。
22周作人《颜氏学纪》,收《夜读抄》,第25页。
23参阅侯外庐《中国思想通史》第5卷,人民出版社,1980年；李泽厚《墨家初探本》,收氏著《中国古代思想史论》,安徽文艺出版社,1994年1月第1版；余英时《清代思想史的一个新解释》之第四节《经世致用与颜李学派》,收氏著《中国思想传统的现代诠释》,引文见第167页。
24李泽厚《墨家初探本》,收《中国古代思想史论》,第74页。
25引自周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第23页。
26周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第26页。
27杨时(1053-1135),字中立,号龟山。《朱子语类》称：“龟山之出,时已七十岁,却是从蔡攸荐出。”(《朱子语类》第7卷,第2569页)查[清]毛念恃《宋儒龟山杨先生年谱》,则宣和六年甲辰,“冬十月,御笔以秘书郎召先生,仍令上殿。”这年杨时72岁。宣和七年,“由秘书郎迁著作郎。三月,有与执政论事剳子。”
28[宋]黎靖德编、王星贤点校《朱子语类》,第7卷,第2569页。
29关十朱子的政治理想,参阅余英时著《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(北京：生活·读书·新知三联书店,2004年8月第1版)。在这部著作的《自序二》中,余英时指出：“在一般哲学史或理学史的论述中,我们通常只看到关于心、性、理、气等等观念的分析与解说。至于道学家的政治思想与政治活动,则哲学史家往往置之不论,即使在 涉及他们的生平时也是如此。从现代学术分类的观点说,这一处理方式毋宁是正常的。但是这一现代观点在有意无意之间也造成了一个相当普遍的印象,即儒学进入南宋以后便转而向内了。用传统的语言说,南宋儒学的重点在‘内圣’而不在‘外王’。此中关键在于理学是不是可以概括南宋儒学的全部?这里没有必要节外生枝,讨论这复杂的间题。从政治文化的角度说,我只想指出下面这一重要的事实：即以最有代表性的理学家如朱熹和陆九渊两人而言,他们对儒学的不朽贡献虽然毫无疑问是在‘内圣’方面,但是他们生前念兹在兹的仍然是追求‘外王’的实现。更重要的,他们转向‘内圣’主要是为‘外王’的实现作准备的,因此他们深信‘外王’首先必须建立在‘内圣’的基础之上。”(第11-12页)
30f宋]黎靖德编、王星贤点校《朱子语类》,第7卷,第2572、2573页。
31转引自赵园《制度·言论·心态——(明清之际士大夫研究>续编》,北京大学出版社,2006年11月第1版,第3页。
32周作人《关于命运》,收《苦茶随笔》,111-112页
33周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第26页。在《醉余随笔》一文中,周又引洪允祥《醉余随笔》中的文字,对此作出评论。洪允祥的原文是：“《甲申殉难录》某公诗曰,愧无半策匡时难,只有一死答君恩。天醉曰,没中用人死亦不济事。然则怕死者是欤?天醉曰,要他勿怕死是要他拼命做事,不是要他一死便了事。”周氏评曰,“此语极精。《颜氏学记》中亦有相似的话,却没有说得这样透彻。”见《苦竹杂记》,第17-18页。在这样的言论中,显见周氏1930年代的“事功”意识。唯和传统儒者相比,周的事功已不再通过传统的“庙堂”,即政治来实现,而自有其民间岗位的渠道与关怀；而也正因为存在这样一种分歧,并非所有的“事功”都能得到周的认同,他对左翼文人的批评,以及《颜氏学记》中他对口本当时政局的批评,事实上都建立在这一基础之上。
34周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第26页。
35在《颜氏学记》中,周作人引习斋《性理书评》中的话：“宋儒是圣学之时文也”,“盖讲学诸公只好说体面话,非如三代圣贤一身之出处一言之抑扬皆有定见。”又引傅青主的话说：“不拘甚事只不要奴,奴了,随他巧妙刁钻,为狗为鼠而已。”,收《夜读抄》,第25页。
36。周作人《谈策论》,收《风雨谈》,第49-51页。
37周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第26页。
38见周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第27页。
39周作人《关于试贴》,收《瓜豆集》,第124页。
40按,《明朝之亡》在收入《秉烛谈》时改名《茨村新乐府》。《秉烛谈》1940年2月由上海北新书局出版,时北京已沦陷,彼时知堂修改文章题名,正不知是何心情。41按,关于周钟,周作人别在《关于考试》(原载1935年5月16日《华北日报》,收《苦茶随笔》)一文中引陈济生《再生纪略》文字以为介绍。《再生纪略》云：“三月二十六日,闻牛金星极慕周钟才名,召试‘士见危授命论’。又有贺表数千言,颂扬贼美,伪相大加称赏。”周氏案语曰：“周钟本是东林中人,现在上表颂贼,固然可怪,但是我觉得不可思议的倒是这论文题目,不知当时周钟如何下笔耳。”(收《苦茶随笔》,第187页)
42周作人《茨村新乐府》(《明朝之亡》),收《秉烛谈》,第58-61页。
43周作人《闭J户读书论》,收《永日集》,第115页。
44周作人《颜氏学记》,收《夜读抄》,第25页。
45周作人《五四运动之功过》,原载1925年6月29日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第218页。
46鲁迅《野草·墓碣文》,收《鲁迅全集》第2卷,人民文学出版社1981年第1版,第202页。47周作人《责任》,原载1935年8月25日《实报》,收《苦竹杂记》,第202页。
48周作人《谈策论》,收《风雨谈》,第51页。
49陈思和先生曾以“失落了的古典庙堂意识、虚拟的现代广场意识和正在形成中的知识分子的岗位意识”来概括20世纪中国知识分了的三种价值形态。在他的观察中,周作人正是20世纪中国知识分子民间岗位意识的积极探索者。参见氏著《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》(原载《上海文化》,1993年创刊号,收《犬耕集》,上海远东出版社,1996年2月第1版,引文见第1、10页)、《现代知识分子岗位意识的确立：<知堂文集)》(收《中 ㈥现当代文学名篇十五讲》,北京大学出版社,2003年12月第1版)。在《现代知识分子岗位意识的确立：(知堂文集)》一文中,作者指出：“与五四新文学所造就的知识分子广场的价值取向不同,‘广场’是从‘庙堂’派生出来的,其价值取向虽然对立,但没有根本的差异。而民间岗位意识不仅仅对十大夫的庙堂意识是一种解构,对以知识分子为中心的启蒙的广场意识也构成一种颠覆。这首先要求知识分子从‘广场’的意识形态战场撤离下来,回到普通的民间社会,去寻求和建立以劳动为本的工作岗位。其次是要承认,他在普通岗位上的精神劳动有足够的价值,可与庙堂的经国济世相提并论。”(第77-78页)
50周作人《胜业》,收《知堂文集》,第12-13页。
51需要说明的是,在此后很长一段时间里,周都没有以翻译为他的胜业。周作人真正大规模地从事翻译工作,恐怕已经是建国以后的事情了。
52陈思和先生在《现代知识分子岗位意识的确立：<知堂文集)》一文中以《胜业》《沉默》《伟大的捕风》《闭户读书论》四篇文章为关键的节点,讨论了周作人岗位意识的确立,并以此讨论中国现代知识分子的别一种精神传统,即有别于以鲁迅为代表的激进的战斗传统的“爱智者”的传统,可参阅。收氏著《中国现当代文学名篇十五讲》,第73-113页。
53引文皆见周作人《兰学事始》,收《夜读抄》,第45-48页。
54《颜氏学记》的写作时间周氏文末署“二十二年十月”,发1933年10月25日的《大公报》,而《兰学事始》的写作时间是“二十二年十一月”,发1933年11月22日的《大公报》,从发表时间来看,两文相隔不到一个月。
55周作人《兰学事始》,第48-49页。
56在《夜读抄》的《后记》中,周作人即引用自己写给“侵君”信中的文字说：“自己觉得文士早已歇业了,现在如要分类,找一个冠冕的名称,仿佛可以称作爱智者,此只是说对于天地万物尚有些兴趣,想要知道他的一点情形而已。”收《夜读抄》,第202页。
57许杰《周作人论》,原载1934年7月1日《文学》第3卷第1号,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《研究述评》,河南大学出版社,2004年4月第1版,第4页。耐人寻味的是,即便某些日本学者,也持这样一种价值立场。1935年11月27日日本《中国文学月报》第9号发表增田涉的《周作人论》,认为周虽是“当今”中国屈指可数的优秀的文章家,其清新的笔调和文体可谓独树一帜,但中国正面临苦难的时代,许多热血人士在泣号奋斗,而周则悠然地呆在苦茶庵里写些不痛不痒的所谓小品,他的所谓“通达”的人生态度,是绝不能达到“放达”的境界,“也就是说,他不过是个格局不够阔大地随笔家而已。”参见徐静波《口本中国文学研究会始末及与中国文坛的关联》,《新文学史料》,2011年第3期,第149-150页。
58周作人《夜读抄·后记》,收《夜读抄》,第201、202页。
59周作人《苦茶随笔·后记》,收《苦茶随笔》,第194页。
60周作人《苦竹杂记·后记》,收《苦竹杂记》,第221页。
61周作人《瓜豆集·题记》,收《瓜豆集》,第2页。
62周作人《风雨谈·后记》,收《风雨谈》,第192页。
63如何其芳在《两种不同的道路——略谈鲁迅和周作人的思想发展上的分歧点》一文中即认为,周作人所自以为知的“知”,“其实不过一个非常可怜的陈腐的怀疑派思想而已”,“像周作人这种建筑在怀疑与悲观的基础之上的对于人生的肯定,那只要走出书斋之门,到实际里去碰了几次钉子,就会把怀疑与悲观的外衣裹得更紧,变成一个‘套子里的人’的。”收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《周氏兄弟》,河南大学出版社,2004年4月第1版,第46页。
64如何其芳在前文中认为,周作人的文学思想“仍然不过是‘为艺术而艺术’的流派之一种而已”,收《周氏兄弟》,第45页。
65周作人《瓜豆集·题记》,收《瓜豆集》,第4页。
66周作人《瓜豆集·题记》,收《瓜豆集》,第3-4页。
67周作人《生活之艺术》,收《雨天的书》,第94页。
68周作人《蔼理斯的话》,收《雨天的书》,第89页。
69周作人《生活之艺术》,收《雨天的书》,第94页。
70周作人《生活之艺术》,收《雨天的书》,第93-94页。
71周作人《关于贞女》,收《瓜豆集》,第196贞。
72这一点,我们只要读一读鲁迅《祝福》中祥林嫂捐门槛一节,以及她死后对于灵魂有无的追问,就可以深切地感受到。
73周作人《女人的命运》,原载1937年2月16日《宇宙风》第35期,收入《秉烛谈》时改题《双节堂庸训》,第30-31页。
74周作人《女人的命运》(《双节堂庸训》),收《秉烛谈》,第31页。
75周作人《人的文学》,收《艺术与生活》,第10页。
76周作人《女人的命运》(《双节堂庸训》),收《秉烛谈》,第32页。
77周作人《关于贞女》,收《瓜豆集》,第197-198页。
78周作人《关于贞女》,收《瓜豆集》,第198页。
79周作人《刘香女》,收《瓜豆集》,第32页。按,此文1936年7月16日刊《宇宙风》第21期,原题《女子的去路》。
80以上经文内容皆引自周作人《刘香女》,收《瓜豆集》,第32-33页。
81周作人《刘香女》,第30-31页。
82周作人1949年7月4口致中央负责同志的一封信,收《周作人散文全集》第9卷,第785-786页,题《一九四九年的一封信》。
83按,周在信中所举的一些现象,大多都曾写文章揭示过。如“必要时可以变卖作奴婢、顶凶或娟妓”一句,即可参见其《急进的妓女》(1936年9月1日刊《宇宙风》第24期,收《瓜豆集》后改题《鬼怒川事件》)一文。这篇文章讲日本一汽车司机清原某与二十四岁的女子小林富美子“情死”的事。小林于“去年六月以金七百圆抵押于深川洲崎的宫梅川下处为妓”,东京《读卖新闻》对此报道说：“她是很急进的妓女,曾经以赤化的嫌疑至于受过神乃川县警察部的审问。十三日她在乡间的父亲还写信给下处的主人,说富美子感染赤化,请赐监督云云,甚至父母方面也被白眼。”这一时事使周作人想起“中国的宰白鸭问题”。在文章中,他引录了陈其元《庸闲斋笔记》卷三中的文字：“福建漳泉二府顶凶之案极多,富户杀人,出多金给贫者代之抵死,虽有廉明之官率受其蔽,所谓宰白鸭也。先大夫在谳局尝讯一斗杀案,正凶年甫十六岁,——即所谓白鸭者也,乃驳回县更讯。未几县又顶详,仍照前议,再提犯问之,则断断不肯翻供矣。案定后发还县,先大夫遇诸门问曰,尔何故如是执之坚?则涕泗日,极感公解网恩,然发回之后县官更加酷刑,求死不得,父母又来骂曰,卖尔之钱已用尽,尔乃翻供以害父母乎?出狱,必处尔死!我思进退皆死,无宁顺父母而死耳。先大夫亦为之泪下,遂辞谳局差。”对于这样一些事例,周作人说：“我重复看了上文这两节,不禁大有感动。所感有二,一是东方的父母之尊严,一是为孝子孝女之不容易”,“子女卖了本来这件事也可以告一段落了,然而一方面还生怕他翻供出来,有负富户的委托,一方面又因她感染赤化,要请下处主人监督,都能彻底的行使其权威,很可表示东方严峻的古风,虽然这太偏重宗法,在常情看来未免于人情物理均由未安处。”(见《瓜豆集》,第43-45页)“病时割肉煎汤”一句则见其《关于割股》(载1935年5月26日《华北日报》,收《苦茶随笔》)一文。在这篇文章中,周作人集录了好些类似的事例,其中明遗民吴野人《陋轩诗》卷十《吴氏》一首“序”云：“吴氏名伍,安丰场人,嫁鲁高。高父病笃,闻里人有割肉疗疾者,以其事语家人,欲高效之也。时高亦病,妇乃慨然代高,引刀割左肱肉,刀利切骨,血流十二昼夜死。见者莫不悲之。”(见《苦茶随笔》,第190页)
84周作人《女人的命运》(《双节堂庸训》),收《秉烛谈》,第33页。
85周作人《历史》,收《永日集》,第134页。
86周作人《封建思想》,原载1928年9月24日《语丝》4卷39期,系《随感录》第·八则,收《周作人散文全集》第5卷,第373页。
87汪晖《循环的历史——读钱理群著(周作人传)》,原载《读书》1991年第5期,收孙郁、黄乔生编“回望周作人”系列之《研究述评》,第213-215页。
88在这篇文章里,汪晖评述周作人的创作说：“构成鲁迅与周作人之深刻区别的,首先不是对于世界和事业成果的判断,而是在作出了相似的判断之后所持的不同的人生姿态或态度。就周作人而言,‘趣味’与‘消遣’不过是抗拒‘虚无’的一种策略而已。”“由此,我们更深切地体味了周作人的‘趣味’、‘消遣’和‘闲适’之中隐藏的悲凉与绝望,也发现了他的表达方方本身的意味：用超然与幽默冲淡人生失败感,用玩味与闲适掩饰内心的怯弱与惊 恐”。见《循环的历史——读钱理群著(周作人传>》,第215-216页。
89周作人《历史》,收《永日集》,第134页。
90周作人《责任》,收《苦竹杂记》,第202页。
91周作人《常识》,收《苦竹杂记》,第200页。
92周作人《对于上海事件之感言》,原载1925年6月20日《京报副刊》,收《周作人散文全集》第4卷,第207-208页。
93周作人《太监》,收《夜读抄》,第166页。
94见周作人《关于活埋》,收《苦竹杂记》,第156页。
95周作人《关于讲道理》,收《苦茶随笔》,第177页。
96引自周作人《关于活埋》,收《苦竹杂记》,第156页。
97周作人《怎么说才好》,收《谈虎集》,第188-189页。
98以上两条引文分见《怎么说才好》《偶感》,收《谈虎集》,第189、182页。
99见周作人为《随感录(七一)·旅汉杂感》所写的《案语》,原载1927年10月22日《语丝》第154期,收《周作人散文全集》第5卷,第329页。
100按,《谈食人》在收入《秉烛谈》时改题《谭史志奇》。
101周作人《谈食人》(《谭史志奇》),收《秉烛谈》,第70-72页。
102司马光《资治通鉴》卷220,上海古籍出版社,1997年11月第1版,第2036页。
103周作人《谈食人》(《谭史志奇》),收《秉烛谈》,第71页。
104见司马光《资治通鉴》卷220,第2038页。
105韩愈《张中丞传后叙》,收朱东润主编《中国历代文学作品选》,中编第一册,上海古籍出版社,1980年1月第1版,第307页。
106《资治通鉴》在引用李翰的文字后,紧接着说：“众议由是始息。”见《资治通鉴》卷220,第2038页。
107王夫之《读鉴通论》卷九第一三条。
108按,在中国的学术思想中,儒家学说曾致力于抑制或化解这种人性中的恶魔性因素。孟子强调人性善,并以“恻隐之心”来提示“仁”(《孟子·公孙丑上》),事实上就是要以道德上的修养来消解遗留在人性中的动物性甚至恶魔性因素。此后宋明儒强调“复性”,仍然是在孟子性善说的基础上展开的。直到20世纪,马一浮借助于为弘一大师和丰子恺合作的《护生画集》作序时,仍然强调了“护生”与“护心”的关系。这还是在孟子性善说基础上展开的讨论。在“护生护心”的说法中,“护生”的目的是要“护心”,即经由主体本身的“心”的建设,来远离“怨害”,“进乎美善”。关于这一点,丰子恺后来在各种场合有更为明确的解释。在《桂林艺术讲话之一》中,丰子恺强调“艺术家必为仁者”,说“艺术的‘同情心’特别丰富,艺术家的博爱心特别广大,即艺术家必为仁者,故艺术家必惜物护生。倘非必不得已,决不无端有意地毁坏美景,伤害生物,一片银世界似的雪地,顽童给它浇上一道小便,是艺术教育上的一大问题。一朵鲜嫩的野花,顽童给它拔起抛弃,也是艺术教育上的一大问题。一只翩翩然的蜻蜒,顽童无端给它捉住,撕去翼膀,又是艺术教育上一大问题。我们所惜的,不是雪地本身,不是野花本身,不是蜻蜒本身,而是动手毁坏或残杀的人的‘心’。雪总是要融化的,花总是要零落的,蜻蜒总是要死亡的,有什么可惜呢?所可惜者,见美景而忍心无端虐杀,是为‘不仁’,即非艺术的。这点‘不仁’心推广起来,可以杀人,可以变成今日世间杀人放火的法西斯暴徒!坚冰履霜,可不慎哉?”马一浮《护生画集》第一集《序言》(1928年七月),收《护生画集》第一集,海天出版社,1993年3月第1版。丰子恺《桂林艺术讲话之一》,收丰陈宝、丰一吟等编《丰子恺文集》第4卷,浙江文艺出版社、浙江教育出版社,1990年9月第1版,第15-16页。关于儒家性善论,参阅杨儒宾《“性命”怎么和“天道”相贯通的——理学家对孟子核心概念的改造》,《杭州师范大学学报》,2010年第1期。在这篇文章中,作者指出：“理学家对《孟子》一书最感兴趣的部分是它的人性论,说得更明确些,也就是‘性善论’。‘性善’是孟子学的核心概念,也是宋明理学家共同接受的理论预设,伴随着性善说而来的概念是‘复性’。”
109周作人致川岛函,原载1925年3月9日《语丝》第17期,收《周作人散文全集》第4卷,第94页。
110按《寄园寄所寄》,清赵吉士著。赵吉士,字天羽,又字恒夫,号渐岸,又号寄园,休 宁(今属安徽省黄山市)人,生于明末天启、崇祯之交(一说崇祯元年),卒于康熙四十五年(一七○六年)。
111引文主要见周作人《关于考试》,收《苦茶随笔》,第188页。其中省略部分文字据《寄园寄所寄》补充。
112周作人《关于考试》,收《苦茶随笔》,第188页。
113周作人《常识》,收《苦竹杂记》,第200页。
114周作人《洗斋病学草》,收《苦茶随笔》,第24页。115以上引文皆据周作人《猫头鹰》,收《苦茶随笔》,第49页。
116周作人《猫头鹰》,收《苦茶随笔》,第50页。
117周作人《猫头鹰》,收《苦茶随笔》,第50-52页。
118以上资料具见周作人《姑恶诗话》,收《夜读抄》,第176-177页。
119周作人《姑恶诗话》,收《夜读抄》,第179页。
120东坡《五禽言》曰：“姑恶,姑恶。/姑不恶,妾命薄。/君不见,东海孝妇死作三年干/不如广汉庞姑去却还。”范成大《姑恶诗》曰：“姑恶妇所云,恐是妇偏辞。/姑言妇恶定有之,妇言姑恶未可知。/姑不恶,妇不死。/与人作妇亦大难,已死人言尚如此。”
121以上诸诗皆见周作人《姑恶诗话》,收《夜读抄》,第178、181页。
122周作人《姑恶诗话》,收《夜读抄》,第181页。
123周作人《关于雷公》,收《瓜豆集》,第8页。124周作人《常谈丛录》,收《瓜豆集》,第102页。
125周作人《常谈丛录》,收《瓜豆集》,102-103页。
126周作人《文艺上的异物》,收《自己的园地》,第27页。
127周作人《鬼的生长》,收《夜读抄》,第161-165页。
128周作人《说鬼》,收《苦竹杂记》,第138页。
129周作人《文艺上的异物》,收《自己的园地》,第30页。
130鲁迅《科学史教篇》,收《坟》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社,1981年第1版,第35页。
131周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,见《周作人散文全集》,第1卷,第94页。
1参阅郭沫若《国难声中怀知堂》(1937年8月)、茅盾等《给周作人的一封公开信》(1938年5月)、周作人《复某君函促南行》(1938年3月)等文。前二篇收孙郁、黄乔生编“回望周作人”系列之《国难声中》,河南大学出版社,2004年4月第1版,第3-6页；周作人文收钟叔河编《周作人散文全集》第8卷,广西师范大学出版社,2009年4月第1版,第1页。
2参阅第一章注66条。
3参阅钱理群《周作人传》第八章《走向深渊——在北平(四)》,北京十月文艺出版社,2005年1月第2版,第363页；李霁野《关于周作人的几件事》,收孙郁、黄乔生主编“回望周作人”系列之《知堂先生》,第204-206页。周作人1937年11月22日、1937年12月7日致松枝茂夫信(载《中国现代文学研究丛刊》2007年第4期,第12、15页),以及赵京华《动荡时代的生活史与心灵记录——读周作人致松枝茂夫信》(载《中国现代文学研究丛刊》2008年第4期,第163-175页)。
4赵京华《动荡时代的生活史与心灵记录——读周作人致松枝茂夫信》,第165页。
5周作人《苦茶庵打油诗》其一,收《老虎桥杂诗》,河北教育出版社,2002年1月第1版,第88页。
6周作人《老学庵笔记》,收《秉烛谈》,第82页。
7周作人《苦茶庵打油诗》其二,收《老虎桥杂诗》,第88页。
8[日]木山英雄《北京苦住庵记》,赵京华译,生活·读书·新知三联书店,2008年8月第1版,第85页。
9这次访谈的内容收方纪生编《周作人先生的事》,引自赵京华《动荡时代的生活史与心灵记录——读周作人致松枝茂夫信》,第171页。
10周作人《蔼理斯的话》,收《雨天的书》,第89-90页。
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