死与重生：汉代墓葬信仰研究
摘要
本文除导言和结语部分外共分四章,分别是死亡观念中的生命意识、解除术给身体以清洁、作为生居与死所中介的墓葬和死后生命的变形四个章节,从死亡与再生观念、解除之术、墓葬构造与功能、再生仪式等方面相互贯通,试图以宗教的视点对墓葬背后的信仰要素进行系统的解释和论述。
先民不相信死亡是人生最后的结局,肉体的死亡并不意味着生命的终结,而仅仅是生命形式的转化,灵魂将在另一个世界重新开始新的生活。由远古时代对死亡的认知模糊到拒绝接受死亡,再到史前创造出一系列复杂的墓葬仪式,其象征意义建立在生者相信死后灵魂继续存在的基础上。至秦汉时代,人们在墓葬仪式中不自觉地发展出一系列行为,成为早期中国思想与信仰的重要组成部分,也是汉代墓葬信仰重要的思想基础。在道教产生后,它的再生理论认为生命可以逆宇宙变化而动,因此,死后的世界存在着相互通达的关系,人有可能经过某种特殊的修炼而重新回到他曾生活过的世界。
道教之所以认为人可以以逆化顺,是因为他们认为身中壶天与鼎炉同构,壶是仙人的标志,炼丹术更认为身体犹如一壶,可变化为天地。随着炼丹术的出现,商周时作为通天礼器的鼎成为炼制丹药的器具。在炼制丹药的过程中,修道之士发现在鼎中可以炼制出让人长生不死的金丹,逆天地造化而不朽,这种神秘的变化使鼎产生了与宇宙模式一样的哲学意义,天地是放大的自我,个人是浓缩的宇宙。炼丹的变化发生在炉鼎间,宇宙的造化发生在天地间,于是丹鼎、天地、宇宙就自然地联系到了一起。因此,考古发现的大量文物中有鼎的图像,我们有理由相信这是信仰带来的变化。
世界各种宗教相信只有圣洁的人才能在死后进入墓葬这个神圣的空间。汉代人认为,人世之外还有一个鬼神世界,鬼神能支配人的凶吉祸福。生者为求福避祸,应采取各种仪式使生者家宅安宁,死者冢墓稳定,这种仪式就是解除。早期解除仪式以方相氏打鬼、巫觋解土为主,随着道教影响日益扩大,这种方法有所改变,即将代人假形物、五石神药、镇墓券、解(除)注瓶等放入墓中,希望以文字的力量达到驱鬼的目的,考古发现的解除(注)瓶、解注文均表明解除活动与巫觋有关。汉代人相信死后有来生,但是又担心死后无法重生,因此葬仪文书就成为他们进入死后重生世界的通行文书。将葬仪文书埋入地下可以有效地驱鬼压邪,还可以与掌管土地的地下神及祖先建立沟通渠道,取得合法的地下土地使用权。经过解除术的清洁作用,无论是生者还是死者都解除了潜在的威协。
汉代人认为墓葬是象征性的宇宙中心,死者—旦入墓就会被纳入天界并得到重生,因此在建造时不仅要在形制上模仿生前居室,将随葬明器放入墓室,而且还要在葬室装饰上体现对宇宙的认知。这种观念的变化以及汉代墓葬形制的变化成为墓葬信仰存在的物质基础。
与其他宗教人神分离相比,道教神仙世界同时具有出世性和世间性。出世信仰认为仙人生活在天上或海外仙境,不出世信仰相信长生乃至不死。事实上,道教的仙境仍然具有世间性的特点,修道之士栖身的山中石室、洞室名义上是他们的炼养之地,实则为他们在此世的仙境。
门的基本功能是分隔两个不同的空间。在中国人的墓葬观念中,墓门是阴与阳、生与死的交叉点,死者被葬入墓室就是进入另一个世界,因此从形式上来说,墓门天生就具有分隔生死两界的象征性功能。在从生到死、从阳居到阴宅的转化过程中,墓门实际上同时也是象征性的分界点。在经过墓门这一意象后,死者进入一个中间地带。在这里,他既不是生者也不是死者,他成为二者中间的一个过渡物,等待着重生。
汉末两晋时,关于长生成仙说产生了一个细微却重要的变化：既然生前不得不死,那么人在死后依然可以修炼并成仙。这样,道教的尸解说、炼形说和易迁说应运而生。在汉代墓葬,即死一墓一仙三重结构中,墓是最重要的过程,是连接凡、仙的中转站,是死后炼形所在的空间。在这个功能性空间里,死去的人在墓中开始了重生的努力。墓葬信仰及仪式中的各个关键点都在为死者的复生准备条件,车马升仙、通过天门等固然是死后重生的方法,但在考察两汉魏晋墓葬后,我们可以发现那时的人还有借骨骼以化生、借水的意蕴以化生以及借太阴以炼形转生等几个途径。
墓葬信仰的目的是要在死亡和成仙之间建立起完整的内在联系。墓葬是生死之间的中间状态,入葬标志着死者身份和意义的变换,经由此关键节点,死者才能进一步转形并重生,死后的过程才有可能向纵深发展。
Death is the end of life. However, the complicated funeral ritual which is a refusal of death is an actual part of the process for the soul to be immortal, the symbolization of which is established on the idea that the soul of human can exist forever. Human being believes that physical death does not mean the end of life, but a form of transformation, the soul will enter into another world to begin a new life. The soul concept is an important component of early Chinese thoughts and beliefs, and also the important faith of tomb ideological basis in Han dynasty.
Tombs are symbolization of the cosmic center. Once the dead is put into grave, he/she will be accepted into celestial world and get reborn. The premise of tomb is to provide a similar environment as living before for the dead. As a result, both the structure of the tomb and the arrangement of the funerary wares should be in shape and position similar to before when living. In addition, the decoration of tomb should reflect the knowledge of the universe. From Han dynasty, people at that time considered Tomb as a mini world which is a prime feature differentiated from before and it is a faith basis of Han dynasty.
The Chinese ancestors believe that there was a ghost world beyond current world, and the ghosts can dominate current people's lives. So the living people should hold various kinds of ritual to ask ghost spirits to bring good luck and ward off calamities, to make living safe and grave stable. This ritual is called solution. " Fang Xiang hit ghost", "Wizard and Witch Releasing Earth" are the earlier prime rites of solution. With the wide influence by Daoism religion, the way of solution changed. For example, using instruments to represent human, this symbols can be found in tombs, such as "magic medicine of five stones", tomb stabilized stamps, and solution bottles can be found inside tombs, in the hope to drive ghosts away by written words. Archaeological discovery of solution bottles, the text shows that the solution activities are related to the wizard and witch. Funeral document applied in Han dynasty is one of the features of Han's faith. Han people believed that there was a return life after death, but worried the possibility of reborn after death, thus the funeral document was considered as their pass to the new world. In addition, when the document was buried underground with the dead, it can not only drive away evil ghosts, but also built a channel for the dead to communicate with their ancestors and underneath spirits who were in charge of under earth. This document can gave the tomb holder legal right to own the tomb area and it is also an attempt for the living people to build a good relationship with the underground world. Thereafter, both the living and the dead were released from the potential menace.
It is believed that Hu Tian in human's body has the same structure and function as Dan Ding for alchemy. Hu is the symbol of immortals, which can change into heaven and earth. Ding is a kind of instrument to be used for people in Shang dynasty to pay respect to heaven, when in alchemy it was used as a tool for refining medicine that can make people long life. Thus the magic function of Ding was considered as a small model of the universe and Ding has the same philosophical significance as the universe, in which Heaven and Earth is an enlarged human while human individual is a concentrated universe. The magic power of alchemy took place around Ding (the furnace) while the change of universe took place within universe. As a result, Dan Ding, Heaven and Earth and the universe are naturally connected together.
Long life and being immortal is human's wishful dream, which requires human to jump over the big gap over the death. Though being immortal is not easy, people would like to consider how to escape the fate after death. Thus, since the end of Han dynasty and Wei-Jin Dynasties, a subtle but important change appeared in immortality and long life faith. Since human couldn't escape from death, they can do exercises in tombs to be immortal after death. Thus Daoism ideas such as Shijie, lianxing and Qianyi appeared along with this change. In this change, tomb is the most important place in which the dead people will experience from dead to be immortal process. It is a transition station from death to rebirth and a place to exercise. The key points of funeral rite prepare people for rebirth. Besides the ways of going on a journey with horses and carriages, or leading the host's spirit into the Heaven gate, there are a lot of other ways to become immortal, such as, rebirth by means of bones transformation, water transformation, Taiyinlianxing
The aim of burial belief is to establish an intact and inner relationship between death and immortals. Tomb is the medium place between life and death, where people think it is a transformation of identity and significance of life. Through this place, the dead could be transformed and get rebirth, and thus the process of death could be developed fully and completely.
先民不相信死亡是人生最后的结局,肉体的死亡并不意味着生命的终结,而仅仅是生命形式的转化,灵魂将在另一个世界重新开始新的生活。由远古时代对死亡的认知模糊到拒绝接受死亡,再到史前创造出一系列复杂的墓葬仪式,其象征意义建立在生者相信死后灵魂继续存在的基础上。至秦汉时代,人们在墓葬仪式中不自觉地发展出一系列行为,成为早期中国思想与信仰的重要组成部分,也是汉代墓葬信仰重要的思想基础。在道教产生后,它的再生理论认为生命可以逆宇宙变化而动,因此,死后的世界存在着相互通达的关系,人有可能经过某种特殊的修炼而重新回到他曾生活过的世界。
道教之所以认为人可以以逆化顺,是因为他们认为身中壶天与鼎炉同构,壶是仙人的标志,炼丹术更认为身体犹如一壶,可变化为天地。随着炼丹术的出现,商周时作为通天礼器的鼎成为炼制丹药的器具。在炼制丹药的过程中,修道之士发现在鼎中可以炼制出让人长生不死的金丹,逆天地造化而不朽,这种神秘的变化使鼎产生了与宇宙模式一样的哲学意义,天地是放大的自我,个人是浓缩的宇宙。炼丹的变化发生在炉鼎间,宇宙的造化发生在天地间,于是丹鼎、天地、宇宙就自然地联系到了一起。因此,考古发现的大量文物中有鼎的图像,我们有理由相信这是信仰带来的变化。
世界各种宗教相信只有圣洁的人才能在死后进入墓葬这个神圣的空间。汉代人认为,人世之外还有一个鬼神世界,鬼神能支配人的凶吉祸福。生者为求福避祸,应采取各种仪式使生者家宅安宁,死者冢墓稳定,这种仪式就是解除。早期解除仪式以方相氏打鬼、巫觋解土为主,随着道教影响日益扩大,这种方法有所改变,即将代人假形物、五石神药、镇墓券、解(除)注瓶等放入墓中,希望以文字的力量达到驱鬼的目的,考古发现的解除(注)瓶、解注文均表明解除活动与巫觋有关。汉代人相信死后有来生,但是又担心死后无法重生,因此葬仪文书就成为他们进入死后重生世界的通行文书。将葬仪文书埋入地下可以有效地驱鬼压邪,还可以与掌管土地的地下神及祖先建立沟通渠道,取得合法的地下土地使用权。经过解除术的清洁作用,无论是生者还是死者都解除了潜在的威协。
汉代人认为墓葬是象征性的宇宙中心,死者—旦入墓就会被纳入天界并得到重生,因此在建造时不仅要在形制上模仿生前居室,将随葬明器放入墓室,而且还要在葬室装饰上体现对宇宙的认知。这种观念的变化以及汉代墓葬形制的变化成为墓葬信仰存在的物质基础。
与其他宗教人神分离相比,道教神仙世界同时具有出世性和世间性。出世信仰认为仙人生活在天上或海外仙境,不出世信仰相信长生乃至不死。事实上,道教的仙境仍然具有世间性的特点,修道之士栖身的山中石室、洞室名义上是他们的炼养之地,实则为他们在此世的仙境。
门的基本功能是分隔两个不同的空间。在中国人的墓葬观念中,墓门是阴与阳、生与死的交叉点,死者被葬入墓室就是进入另一个世界,因此从形式上来说,墓门天生就具有分隔生死两界的象征性功能。在从生到死、从阳居到阴宅的转化过程中,墓门实际上同时也是象征性的分界点。在经过墓门这一意象后,死者进入一个中间地带。在这里,他既不是生者也不是死者,他成为二者中间的一个过渡物,等待着重生。
汉末两晋时,关于长生成仙说产生了一个细微却重要的变化：既然生前不得不死,那么人在死后依然可以修炼并成仙。这样,道教的尸解说、炼形说和易迁说应运而生。在汉代墓葬,即死一墓一仙三重结构中,墓是最重要的过程,是连接凡、仙的中转站,是死后炼形所在的空间。在这个功能性空间里,死去的人在墓中开始了重生的努力。墓葬信仰及仪式中的各个关键点都在为死者的复生准备条件,车马升仙、通过天门等固然是死后重生的方法,但在考察两汉魏晋墓葬后,我们可以发现那时的人还有借骨骼以化生、借水的意蕴以化生以及借太阴以炼形转生等几个途径。
墓葬信仰的目的是要在死亡和成仙之间建立起完整的内在联系。墓葬是生死之间的中间状态,入葬标志着死者身份和意义的变换,经由此关键节点,死者才能进一步转形并重生,死后的过程才有可能向纵深发展。
Death is the end of life. However, the complicated funeral ritual which is a refusal of death is an actual part of the process for the soul to be immortal, the symbolization of which is established on the idea that the soul of human can exist forever. Human being believes that physical death does not mean the end of life, but a form of transformation, the soul will enter into another world to begin a new life. The soul concept is an important component of early Chinese thoughts and beliefs, and also the important faith of tomb ideological basis in Han dynasty.
Tombs are symbolization of the cosmic center. Once the dead is put into grave, he/she will be accepted into celestial world and get reborn. The premise of tomb is to provide a similar environment as living before for the dead. As a result, both the structure of the tomb and the arrangement of the funerary wares should be in shape and position similar to before when living. In addition, the decoration of tomb should reflect the knowledge of the universe. From Han dynasty, people at that time considered Tomb as a mini world which is a prime feature differentiated from before and it is a faith basis of Han dynasty.
The Chinese ancestors believe that there was a ghost world beyond current world, and the ghosts can dominate current people's lives. So the living people should hold various kinds of ritual to ask ghost spirits to bring good luck and ward off calamities, to make living safe and grave stable. This ritual is called solution. " Fang Xiang hit ghost", "Wizard and Witch Releasing Earth" are the earlier prime rites of solution. With the wide influence by Daoism religion, the way of solution changed. For example, using instruments to represent human, this symbols can be found in tombs, such as "magic medicine of five stones", tomb stabilized stamps, and solution bottles can be found inside tombs, in the hope to drive ghosts away by written words. Archaeological discovery of solution bottles, the text shows that the solution activities are related to the wizard and witch. Funeral document applied in Han dynasty is one of the features of Han's faith. Han people believed that there was a return life after death, but worried the possibility of reborn after death, thus the funeral document was considered as their pass to the new world. In addition, when the document was buried underground with the dead, it can not only drive away evil ghosts, but also built a channel for the dead to communicate with their ancestors and underneath spirits who were in charge of under earth. This document can gave the tomb holder legal right to own the tomb area and it is also an attempt for the living people to build a good relationship with the underground world. Thereafter, both the living and the dead were released from the potential menace.
It is believed that Hu Tian in human's body has the same structure and function as Dan Ding for alchemy. Hu is the symbol of immortals, which can change into heaven and earth. Ding is a kind of instrument to be used for people in Shang dynasty to pay respect to heaven, when in alchemy it was used as a tool for refining medicine that can make people long life. Thus the magic function of Ding was considered as a small model of the universe and Ding has the same philosophical significance as the universe, in which Heaven and Earth is an enlarged human while human individual is a concentrated universe. The magic power of alchemy took place around Ding (the furnace) while the change of universe took place within universe. As a result, Dan Ding, Heaven and Earth and the universe are naturally connected together.
Long life and being immortal is human's wishful dream, which requires human to jump over the big gap over the death. Though being immortal is not easy, people would like to consider how to escape the fate after death. Thus, since the end of Han dynasty and Wei-Jin Dynasties, a subtle but important change appeared in immortality and long life faith. Since human couldn't escape from death, they can do exercises in tombs to be immortal after death. Thus Daoism ideas such as Shijie, lianxing and Qianyi appeared along with this change. In this change, tomb is the most important place in which the dead people will experience from dead to be immortal process. It is a transition station from death to rebirth and a place to exercise. The key points of funeral rite prepare people for rebirth. Besides the ways of going on a journey with horses and carriages, or leading the host's spirit into the Heaven gate, there are a lot of other ways to become immortal, such as, rebirth by means of bones transformation, water transformation, Taiyinlianxing
The aim of burial belief is to establish an intact and inner relationship between death and immortals. Tomb is the medium place between life and death, where people think it is a transformation of identity and significance of life. Through this place, the dead could be transformed and get rebirth, and thus the process of death could be developed fully and completely.
引文
①齐东方：《唐代的丧葬观念习俗与礼仪制度》,《考古学报》,2006年第1期。
② Hawkees, C.F., Archaeological theory and method:some suggestion from the Old World. American Anthropologist,1954,56:155-168.
①[德]卡西尔：《人论》,甘阳译,上海译文出版社,2003年,第108页。
②葛兆光：《死后世界：中国古代宗教与文学的一个共同主题》.《扬州师范学院学报》,1994年第3期。
③李梅田：《墓葬的考古学意义：<南方文物>“生死观的文明史”专栏开篇词》,《南方文物》,2008年第4期。
④郑岩：《魏晋南北朝壁画墓研究》,文物出版社,2002年,第11页。
①巫鸿：《反思东亚墓葬艺术：一个有关方法论的提案》,载中山大学艺术史研究中心编《艺术史研究》(第10辑),中山大学出版社,2008年,第2页。
②[美]诺夫乔伊：《存在巨链：对一个观念的历史的研究》,张传有等译,江西教育出版社,2002年,第5-19页。诺夫乔伊认为,在人类思想观念中有一些最基本而且相当稳定的成分,它们是构成思想的基本单元。只要抓住了这些基本单元的思想或成分,考察它们的历史形态及历史变迁过程,就可以以相当简练的方法找出历史的主干,把握历史的意义。
③葛兆光：《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》,三联书店,2005年,第142页。
①施杰：《感应：谶纬语境中的神话结构与汉墓艺术》,载朱青生主编《中国汉画学会第九届年会论文集》(下),中国社会出版社,2004年,第107页注3。
①与教团道教相对应的是民众道教。教团道教与民众道教两种类型的划分是学者在研究道教与中国政治、社会和文化过程中引用宗教社会史概念的一种尝试。由于在中国凡不纯粹是佛教或儒教的信仰都被认为具有道教性质,因此研究者认为,教团道教与民间宗教之间有着相互吸收和被吸收的关系,一种观点认为,道教是在中国民众生活文化的总体中形成的产物,它有专门的教义,一方面与其他宗教相抗衡,另一方面又受他们的影响,另一种观点则着眼于拥有权利的道教与民间质朴信仰之间的差异,不轻易使用“民众道教”一词([日]福井康顺等监修：《道教》第3卷,朱越利等译,上海古籍出版社,1992年)。
②张文安：《周秦两汉神仙信仰研究》,郑州大学博士学位论文,2005年,第114页。
③许地山：《道教史》,江苏文艺出版社,2008年,第161页。任继愈认为,道教的前史比较长,其创教活动分散而缓慢,早期教派并非经由同一途径、同一地区和同一时期形成,而且很长时间内没有统一而稳定的教团组织,因而道教史的上限极不易认定(任继愈：《中国道教史》,中国社会科学出版社,2001年,第7页)：胡孚琛则认为先秦至西汉的方仙道,东汉的黄老道,以及秦汉以来民间和四夷流行的巫鬼道都是道教的前驱形式(胡孚琛、吕锡琛：《道学通论：道家·道教·仙学》,社会科学文献出版社,1999年,第269页)；朱越利对道教前史的定义更为简单而直接,他认为道教前史就是道教产生之前那些作为道教产生源泉的要素的历史,这些要素大致可分为古代哲学、神仙信仰与方术,自然崇拜与鬼神崇拜、巫术等(朱越利、陈敏：《道教学》,当代世界出版社,2000年,第58页)。日本学者也将汉代道教之前的道教史称为前道教史([日]窟德忠：《道教史》,萧坤华译,上海译文出版社,1987年,第51-57页)。
①姜生、汤伟：侠主编：《中国道教科学技术史》(汉魏两晋卷),科学出版社,2002年,第122页；另见姜生：《曹操与原始道教》,《历史研究》,2011年第1期。
②《后汉书》卷46《郭陈列传第三十六》。
③白彬：《近年来魏晋南北朝墓葬佛道遗存的发现与研究》,载中山大学艺术史研究中心编《艺术史研究》(第9辑),中山大学出版社,2007年,第497页。
④韩吉绍：《知识断裂与技术转移：炼丹术对古代科技的影响》,山东文艺出版社,2009年,第84页。
①[西汉]桓宽：《盐铁论》卷6《散不足第二十九》,工利器：《盐铁论校注》(定本),中华书局,1992年。
②中国科学院考古研究所：《西安半坡》,文物出版社,1963年,第218页：中国社会科学院考古研究所甘肃工作队：《甘肃永靖张家咀与姬家川遗址的发掘》,《考古学报》,1980年第2期。
③河南省文化局文物工作队：《洛阳西汉壁画墓发掘报告》.《考古学报》,1964年第2期。
④姜生：《道教的兴起与葬俗之理性化变迁》,《中山大学学报》,1997年第6期。
⑤美国学者认为,墓葬中的物质文化并不是人类社会的直接反映,由于物质文化是动态的,“反映”一词不能正确甚至错误地表达了物质文化和社会之间的关系([美]伊恩·霍德、司格特·哈特森：《阅读过去》,岳麓书社,2005年,第3页)。
①巫鸿：《反思东亚墓葬艺术：一个有关方法论的提案》,载中山大学艺术史研究中心编《艺术史研究》(第10辑),中山大学出版社,2008年,第2页。
②[英]罗森：《中国的丧葬模式：思想与信仰的知识来源》,孙心菲等译,见氏著《中国古代的艺术与文化》,北京大学出版社,2002年,第348-353页。
①叶文宪：《新概念哲学》,学林出版社,2004年,第319-322页。
①李仰松：《谈谈仰韶文化的瓮棺葬》,《考古》,1976年第6期。户晓辉认为,新石器时代瓮棺葬的作用是用将幼儿放入象征地母子宫的陶瓮之中使之能够死而复生。瓮棺葬中婴儿头在瓮u,足朝瓮底,正是为了使幼儿能够从地母的子宫口中产出,这些小社,并非人们普遍认为的是供婴儿灵魂出入的小孔,而是供即将复生或复出的小孩呼吸的通口,象征母腹的肚脐眼或孔窍(户晓辉：《地母之歌：中国彩陶与岩画的生死母题》,上海文化出版社,2001年,第115页)。
②濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》,《文物》1988年第3期。
①《左传》卷44《昭公七年》
②[宋]洪兴祖撰：《楚辞补注·招魂第九》,中华书局,2006年。据余英时研究,魄与魂来自于两个不同的传统,魄的观念出现较早,在南方传统观念中,魂比魄更具生机也更活跃。前六世纪时魂的观念由南方传到北方,至迟在前二世纪二者合一产生二元灵魂观,即个体生命由身体和精神两个部分组成,肉体依赖于地上的食物和饮水而生存,精神则依赖于称作“气”的无形生命力,它自天而入人体内(余英时：《东汉生死观》,上海古籍出版社,2005年,第136-138页)。
①湖南省博物馆：《长沙子弹库战国木椁基》,《文物》1974年第2期；湖南省博物馆：《新发现的长沙战国楚墓帛画》,《文物》,1973年第7期。
②湖南省博物馆等：《长沙马王堆一号汉墓》,文物出版社,1973年：湖南省博物馆：《长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报》,《文物》,1974年第7期。
③临沂博物馆：《山东临沂金雀山九号汉墓发掘简报》,《文物》,1977年第11期；刘晓路：《临沂帛画文化氛嗣初探》,《中原文物》,1993年第2期。
④闻一多：《神仙考》,载氏著《神话与诗》,上海人民出版社,2005年,第135页。闻一多进步认为,肉体尽毁灵魂才可得以飞升,如果土葬则肉体是完整的,灵魂无从飞升,所以古代羌人以战死为吉,以病终为不祥,故人不畏死；而在汉代习俗中,病死为善终,战死为不祥,但这样来灵魂也就无从飞升了。
⑤《后汉书》卷15《邓晨传》。
⑥[宋]李昉等撰：《太平御览》卷886《妖异部》魂魄条,中华书局,1960年。
①榆林地区文物管理委员会、绥德县博物馆：《陕西绥德县四十里铺画像不墓调查简报》,《考古与文物》,2002年第3期；裘锡圭：《读<陕西绥德县四十里铺画像石墓调查简报>小记》,《考古与文物》,2003年第5期(本文句读采裘锡圭)。
②杜正胜：《从眉寿到长生：中国古代生命观念的转变》,《中央研究院历史语言研究所集刊》,第66本第2分,1995年。③梅新林：《仙话：神人之间的魔幻世界》,三联书店上海分店,1992年,第23页。
①[东汉]王充：《论衡》卷22《订鬼篇》,三联书店,1954年。
②蒲慕州：《追寻一已之福：中国古代的信仰世界》,上海古籍出版社,2007年,第72页。闻一多则认为鬼神是生活在一种不同状态的人,他和生人是同一种物质,不是一种幻想的存在(闻一多：《道教的精神》.载氏著《神话与诗》,上海人民出版社,2005年,120页)。
①纪南城凤凰山一六八号墓发掘整理组：《湖北江陵凤凰山一六八号汉墓发掘简报》,《文物》,1975年第9期；黄盛璋：《江陵凤凰山汉墓出土称钱衡、告地策与历史地理问题》,见氏著《历史地理与考古论丛》,齐鲁书社,1982年,第202页；陈直：《关于“江陵丞”告“地下丞”》,《文物》,1977年第12期(句读采湖北省文物考古研究所：《江陵凤凰山一六八号汉墓》,《考古学报》,1993年第4期)。
②南京博物院：《江苏盱眙东阳汉墓》,《考高》,1979年第5期。
①对于先民来说,《山海经》所描述的国家与他们所处的世界同时而并行存在,如同现代人对其他国家的认知一样。袁珂认为,《山海经》中的羽人或羽民不是神物,羽人和不死之地也不是神仙信仰,它体现的是先民对远方异炎的想象(袁珂：《中国神话通论》,巴蜀书社,1993年,20页)。
②[美]伊利亚德：《神圣与世俗》,王建中译,华夏出版社,2002年,第101页。
③[西汉]扬雄：《法言·君子卷第十二》,汪荣宝义疏,陈仲夫点校,中华书局,1987年。
④[东汉]桓谭：《新论》卷13《辨惑篇》,上海人民出版社,1977年。
⑤《论衡》卷24《道虚篇》。
⑥俞伟超：《汉代诸侯王与列侯墓葬的形制分析：兼论“周制”、“汉制”与“晋制”的三阶段性》,载氏著《先秦两汉考古学论集》,文物出版社,1985年,第117页。
①湖南省博物馆等：《长沙马王堆一号汉墓》,文物出版社,1973年。
②中国社会科学院考古研究所等：《满城汉墓发掘报告》,文物出版社,1980年。
③《论衡》卷63《死伪篇》。更多相关内容可参看杨树达：《汉代婚丧礼俗考》,上海古籍出版社,2007年,第95-107页。
①[英]杰西卡·罗森：《汉代墓葬的布局与设计》,邓菲译,载中山大学艺术史研究中心编《艺术史研究》(第11辑),2009年,第68页。
①甘肃省文物队、甘肃省博物馆等：《嘉峪关壁画墓发掘报告》,文物出版社,1985年,第23页。
②郑岩：《墓主画像研究》,载朱青生主编《中国汉画学会第九届年会论文集》(上),中国社会出版社,2004年,第254页。
①巫鸿：《马王堆再思》,载氏著《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》(上),三联书店,2005年,第117页。
②信立祥：《汉代画像石综合研究》,文物出版社,2000年,第143页。信立祥在书中总结了西王母图像发展的三个阶段：第一阶段是哀帝建平四年以前,这时画像石中出现祈求墓主升仙到昆仑山的意蕴却并未出现西王母形象,但是开明兽在图像中的出现表示对仙界的向往；第二个阶段是哀平四年时,民间的造仙运动使西王母彻底蜕去半人半兽的恐怖外形,成为昆仑仙人世界的主人公而受到全社会的崇拜；第三个阶段是东汉中期以后,东王公被创造出来并出现在画像中。③[英]简·詹姆斯、贺西林：《汉代西王母的图像志研究》,《美术研究》,1997年第2-3期。
①[日]曾布川宽：《向往昆仑山的升仙：古代中国人描绘的死后世界》,刘晓路译,载中国社会科学院简帛研究中心编《简帛研究译丛》(第2辑),1998年,第321页。也有论者认为认为此三山是东海的蓬莱、瀛洲、方丈三神山(刘家骥、刘炳森：《金雀山西汉帛画临摹后感》,《文物》,1977年第11期)。
②绥德县博物馆：《陕西绥德汉画像石墓》,《文物》,1983年第5期。
①姜生：《道教与人类自我控制》,巴蜀书社,1996年,第132页。
①[宋]张君房：《云笈七签》卷90《七部语要》,李永晟点校,中华书局,2003年。
②王明：《论道家的生死观与传统思想》,载氏著《道家与传统文化研究》,中国社会科学出版社,1995年,第226页。
③王明：《抱朴子内篇校释·勤求卷十四》,中华书局,1985年。
④《抱朴子内篇校释·论仙卷二》。
⑤《抱朴子内篇校释·至理卷五》。
①《抱朴子内篇校释·论仙卷二》。
②王明：《太平经合校》卷40《乐生得天心法第五十四》,中华书局,1960年。
①萧登福：《先秦两汉冥界及神仙思想探源》,台北：文津出版社有限公司,1990年,第219-267页。
②《抱朴子内篇校释·微旨卷六》。
③冯友兰：《贞元六书》,华东师范大学出版社,1996年,第689页。
④《上阳子金丹大要·精气神说下》,见《道藏》第24册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第1页。
①孔子在川上感叹“逝者如斯夫.不舍昼夜”,明确地表达了时间直线运动的特点(《论语·子罕》)。在直线观念之前,世界各民族都把时间看作是一种圆形有如车轮般循环的东西(王孝廉：《中国的神话世界》,第101页)。
②[日]小南一郎：《中国的神话传说与古小说》,孙昌武译,中华书局,2006年,第237页。
③[梁]任昉：《述异记》(卷上),见《钦定四库全书荟要》之《述异记世说新语》,吉林出版集团有限公司,2005年。
④钟敬文：《古传杂钞之一》.见氏著《钟敬文民间文学论集》(下),上海文艺出版社,1985年,第215页。
⑤王孝廉：《中国的神话世界》,作家出版社,1991年,第85页：万建中：《时间差：神圣与世俗边界的构建及洞穿》,《广西民族学院学报》,2001年第6期。
①姜生：《论道教的洞穴信仰》,《文史哲》,2003年第5期。
②巫鸿：《黄泉下的美术：宏观中国古代墓葬》,施杰译,三联书店,2010年,第61页。
③追溯炼丹术的起源,则采矿和冶金技术的发展是炼丹术的技术背景,战国时燕齐方士的神仙信仰与传说及对神仙不死之药的寻求是炼丹术的观念背景(戈国龙：《道教内丹学溯源》,宗教文化出版社,2004年,第124页)。从科技史上看,炼丹术的出现意义重大,但就其对道教而言,炼丹术却是道教达成神仙境界的修炼方术之一。
①[英]弗雷泽：《金枝》,徐育新等译,中国民间文艺出版社.1987年,第19页。
②胡孚琛：《道教内丹学揭秘》,《世界宗教研究》,1997年第4期。
③卢国龙：《道教哲学》,华夏出版社,2007年,第363-366页。
①唐长寿：《乐山崖墓和彭山崖墓》,电子科技大学出版社,1994年,第122页；四川省文物管理委员会：《四川新繁清白乡东汉画像砖墓清理简报》,《文物》,1956年第6期。陆游在《藏丹洞记》载宋时即有类似发现,“……石室屹立。室之前地中获瓦缶、矲矮,贮丹砂、云母、奇石,或灿然类黄金。意其金丹之余也。”(参见龙昭显、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》,四川大学出版社,1997年,第134页)。罗二虎认为,这些小陶罐的用途可能并不仅是放置药石所用,还有可能是东汉时常见的解注器,用以复除厌镇(参见罗二虎：《东汉画像中所见的早期民间道教》,《文艺研究》,2007年第2期)。
②广州象岗汉墓发掘队：《西汉南越王墓发掘初步报告》,《考古》,1984年第3期；广州市文物管理委员会等：《西汉南越王墓》,文物出版社,1991年,第50页。
③谢荔：《泸州博物馆收藏汉代画像石棺考释》,《四川文物》,1991年3月。
④高文、高成刚：《中国画像石棺艺术》,山西人民出版社,1996年,第53页。
⑤罗二虎：《西南汉代画像石与画像墓研究》,四川大学博士论文,2002年,第207页。
①乐山文化局：《四川乐山麻浩一号崖墓》,《考古》,1990年第2期：罗二虎：《长宁七个洞崖墓墓群汉画像研究》,《考古学报》,2005年第3期。
①张广保认为在渺小的人与无限的宇宙之间有着息息相通的全息关系,人不仅是构成宇宙的一个细微的部分,同时也是大宇宙的全息缩影,是具体而微的小宇宙。在原始道家心目中,宇宙论和道论之间的关系乃是一种不证自明的理论预设。正是依据这一思想,道教通过将完整的宇宙或纳入丹鼎(外丹),或纳入人体(内丹),并通过在丹鼎或人体中逆向模拟宇宙的整个演化过程(张广保：《原始道家道论的展开：道家形而上的梦论与生死论》,《中国哲学史》,2002年第3期)。②[法]索安：《西方道教研究编年史：1950-1990》,吕鹏志等译,中华书局,2002年,第51-56页。
①[法]列维·布留尔：《原始思维》,丁由译,商务印书馆,1981年,第305页。
②蒲慕州：《鬼魅神魔：中国通俗文化侧写》,台湾：麦田出版事业部,2005年,第8页。
③ The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, ed., New York:MacMillan, Second Edition,2004, pp.7834
③吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》,中华书局,2008年,第6页
①[美]伊利亚德：《神秘主义、巫术与文化风尚》,宋立道、鲁奇译,光明日报出版社,1990年,第48页。
②[英]泰勒《原始文化》,连树声译,上海文艺出版社,1992年,第355页。
③此时的神圣是一个相对的标准,它是与依然活在世上的人相比较言的(梭纶·T·金博尔：《<通过仪礼>英文版导言》,岳永逸译,《民俗研究》,2008年第1期)。
①[德]范·根纳普：《通过仪礼》第1章《仪式的类型》,岳永逸译,《民俗研究》2008年第1期。特纳对通过礼仪的第二个阶段,即阈限阶段最感兴趣,并认为阈限礼仪与社会结构的关系更加密切。在闽限期,过渡者尽管在形体上可见,但从结构上不可见,这时新人既没有等级也没有标志,既不在这里又不在那里,既非死者又非生者,既非孩子又非成人。特纳指出,如果我们的基本社会模型是“位置结构”的模型,那么,我们就必须把边缘时期即“闽限”时期视为结构间的情况。闽限时期一些象征的主题,具体表达了有关“位于结构之间的”人的本性方面的固有概念。
②王孝廉：《中国的神话世界》,第107页。
①[美]伊利亚德：《宗教思想史》,晏可佳等译,上海社会科学院出版社,2004年,第463页。
②[美]伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,华夏出版社,2002年,第96页。
③[美]亨利·富兰克弗特：《古代埃及宗教》,郭子林、李凤伟译,上海三联书店,2005年,第75页。
④M. Ginbutas, The Living Goddesses, Berkeley:University of California Press,1999, pp.55-71.转引自叶舒宪：《蛙人：再生母神的象征——青海柳湾“阴阳人”彩陶壶解读》,《民族艺术》,2008年第2期。
①杜正干：《论史前时期“地母”观念的形成及其信仰》,《农业考古》,2006年第4期。
②人工制造的地母子宫形态在考古学上体现为瓮棺葬,与此相应的葬俗为屈肢葬,因为尸体曲折成团的形状正是模拟胎儿在子宫中的形态。
③[美]伊利亚德：《宗教思想史》,第15页。在叙述完整个事件后,埃利亚德不无担忧地说,日后若有考古学家发掘此墓,看到的不过是一具头朝东的骷髅和一些石块、贝壳,但这个葬礼最重要的仪式程序以及在这仪式程序中所包含的宗教观念形态却不能与其他的东西一起再重新复原,而这个宗教仪式却是整个葬礼的重点所在。
④[德]容格：《集体无意识的概念》,载叶舒宪编《神话：原型批评》,陕西师范大学出版社,1987年,第107页。
①孙隆基：《中国文化的深层结构》,广西师范大学出版社,2004年,第117页。
①[英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》,黄剑波等译,民族出版社,2008年,第1-6页。
①姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》(汉魏两晋卷),科学出版社,2002年,第93页。
②转引自列维·布留尔：《原始思维》,第296-297页。
③李晓东、黄晓芬：《从<日书>看人鬼神观及秦文化特征》,《历史研究》,1987年第4期；刘乐贤：《睡虎地秦简日书(诰咎篇)研究》,《考古学报》,1993年第4期：蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》,上海古籍出版社,2007年,第77-84页。
①[南朝梁]宗懔：《荆楚岁时记》,姜彦稚辑校,岳麓书社,1986年。
②[东汉]应劭撰,王利器校注：《风俗通义校注》卷8《祀典》,中华书局,1981年。
①孙作云：《洛阳西汉卜千秋墓壁画考释》,《文物》,1977年第6期。
②四川大学考古专业七八级实习队、长宁县文化馆：《四川长宁“七个洞”东汉纪年画像崖墓》,《考古与文物》,1985年第5期。
③《风俗通义校注》卷8《祀典》。
④黄雅峰：《南阳麒麟岗汉画像石墓》,三秦出版社,2008年,第152页。
①《史记》卷88《蒙恬列传》。
①《太平经合校》卷45《起土出土诀第六十一》。
②《太平经合校》卷45《起土出土诀第六十一》。
③《太平经合校》卷50《葬宅诀第七十六》。到陶弘景时代,道教发展出一整套修建冢墓的方法：“夫欲建吉冢之法,去块后正取九步九尺,名曰上玄辟非。华盖宫王气神赵子都、冢墓百忌害气之神尽来属之。能制五土之精,转祸为福。侯王之冢招摇,欲隐起九尺,以石方圆三尺题其文,埋之土三尺也。世间愚人徒复干条万章,谁能明吉凶四相哉?辟非之下冢墓,由此而成,亦由此而败。非神非圣,难可明也。必能审此术.子孙无复冢墓之患。”([南朝梁]陶弘景：《真诰》,[日]吉田忠夫、麦谷邦夫：《真诰校注》,朱越利译,中国社会科学出版社,2006年,卷10《协昌期第二》)。
④《真诰校注》卷10《协昌期第二》。
⑤中村不折：《书道全集》卷三,转引自黄景存：《早期买地券、镇墓文整理与研究》,华东师范大学博士论文,2004年,第137页。
①吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》,《文物》,1981年第3期。铅人实物最早见于西周墓葬,河南洛阳北窑西周墓葬遗址发现一对铅质人形物,体形扁平,正面为浮雕状,双目圆睁,着长衣,高12厘米,作站立状,发掘报告认为是奴隶形象,身份应为舆夫(贺官保等：《洛阳北窑西周墓发掘的重要收获》,参见蔡运章主编《甲骨金文与古史新探》,中国社会科学出版社,1996年,第62页)。
②《赤松子章历》,见《道藏》第11册,第642页。古代指锡为铅,因此墓葬中出土多为铅人,且不止一枚。
③张勋燎：《试论我国南方地区唐宋墓葬出土的道教“柏人俑”和“石真”》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第7辑).上海古籍出版社,1995年,第317页。
④郭沫若：《由于谢墓志的出土论到兰亭序的真伪》,《文物》,1965年第6期。
⑤陕西省文物管理委员会：《长安县三里村东汉墓葬发掘简报》,《文物参考资料》,1958年第7期。
①河南省博物馆：《灵宝张湾汉墓》,《文物》,1975年第11期。
②咸阳市文物考古研究所：《咸阳教育学院东汉墓清理简报》,载岳起主编《文物考古论集：咸阳市文物考古研究所成立十周年纪念》,三秦出版社,2000年,第233,164页。
③黄河水库考古工作队：《河南陕县刘家渠汉墓》,《考古学报》,1965年第1期。
①饶宗颐：《记建兴廿八年“松人”解除简：汉“五龙相拘绞”说》,载李学勤主编《简帛研究》(第2辑),法律出版社,1996年,第390页：连劭名：《建兴廿八年“松人”解除简考述》,《世界宗教研究》,1996年第3期。建兴为西晋愍帝司马邺年号,但只使用五年即废,前凉张氏政权继续使用,故廿八年相当于东晋咸康七年(341)。另甘肃高台魏晋墓曾出土题为“建兴廿四年三月”墓券(赵雪野、赵万钧：《甘肃高台魏晋墓墓券及所涉及的神祗和卜宅图》,《考古与文物》,2008年第1期)。
②连劭名：《建兴廿八年“松人”解除简考述》,《世界宗教研究》,1996年第3期。
③王育成：《中国古代人形方术及其对日本的影响》,《中国历史博物馆馆刊》,1997年第1期。
④《汉书》卷1《高帝纪》。
①《抱朴子内篇校释·金丹卷四》引《羡门子丹法》。
②《抱朴子内篇校释·仙药卷十一》。王育成认为神药分为上下两品,上品可使人成仙,下品可为人驱邪除患；刘昭瑞认为神药就是五石,其作用在于镇墓：刘卫鹏认为矿物性神药用来冢厌镇墓,植物性神药用来解除咎殃和代人。详见王育成《东汉天帝使者类道人与道教起源》,载陈鼓应主编《道教文化研究》(第16辑),三联书店,1999年,第181页；刘昭瑞：《东汉镇墓文中所见到的“神药”及其用途》,载饶宗颐主编《华学》(第7辑),中山大学出版社,2004年,第191页；刘卫鹏：《汉代镇墓瓶所见“神药”考》,《宗教学研究》,2009年第3期。
③李鉴昭、王志敏：《江苏新沂县炮车镇发现汉墓》,《文物参考资料》,1955年第6期。
④陕西省文物管理委员会：《潼关吊桥汉代杨氏墓群发掘简记》,《文物》,1961年第1期。
⑤《抱朴子内篇校释·金丹卷四》。
⑥河南省博物馆：《灵宝张湾汉墓》,《文物》,1975年第11期。
⑦洛阳市文物工作队：《洛阳李屯东汉元嘉二年墓清理简报》,《考古与文物》,1997年第2期。
⑧陶瓶朱书记载瓶内装有五石,但经化验测定.有两瓶装的矿物与朱书名称相符,其余三种不符。但是从这些文字中依然可以看出汉代人对于五石的作用是极为相信的,否则不会将五石名称一一写出(河南省文物考古研究所：《河南三门峡南交口汉墓(M17)发掘简报》,《文物》,2009年第3期)。
①洛阳市文物工作队：《洛阳李屯东汉元嘉二年墓发掘简报》,《考古与文物》,1997年第2期。
①咸阳市文物考古研究所：《咸阳教育学院东汉墓清理简报》；刘卫鹏：《汉永平三年朱书陶瓶考释》。二文均参见《文物考古论集：咸阳市文物考古研究所成立十周年纪念》,秦出版社,2000年,第233、164页。
②河南省文物考古研究所：《河南三门峡南交旦汉墓(M17)发掘简报》,《文物》,2009年第3期。郝本性等人在对文字进行考证后认为,西方瓶漏写“制东方”三字,北方瓶漏写“神玄武”三字(郝本性、魏兴涛：《三门峡南交口东汉墓镇墓瓶朱书文考略》,《文物》,2009年第3期。)。
③王育成：《中国古代道教奇异符铭考论》,《中国历史博物馆馆刊》,1997年第2期。吴荣曾认为汉代人把北斗看作是掌管生死的神灵,人死后归天上北斗管属(吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》,《文物》,1981年第3期)；宝鸡铲车厂出土东汉解除文载“黄神北斗主为葬者阿丘镇解诸昝殃”,“黄神北斗主为葬者睢方镇解诸咎殃”(《宝鸡市博物馆：《宝鸡市铲车厂汉墓：兼谈M1出土的行楷朱书陶瓶》,《文物》,1981年第3期)；陕西长安县三里村出上东汉解除文称北斗可“主乳死咎鬼,主白死咎鬼,主币死咎鬼,主星死咎鬼”(王育成：《南李王陶瓶朱书与相关宗教文化问题研究》,《考古与文物》,1996年第2期)。
④[唐]孙思邈：《干金翼方》卷30《禁经下》,李景荣等校釋,人民卫生出版社,1998年,第461页。
①此处句读采郝本性、魏兴涛：《三门峡南交口东汉墓镇墓瓶朱书文考略》,《文物》,2009年第3期。
①广州象岗汉墓发掘队：《西汉南越王墓发掘初步报告》,《考古》1984年第3期：广州市文物管理委员会等：《西汉南越王墓》,文物出版社,1991年,第50页。
②陕西省文物管理委员会：《潼关吊桥汉代杨氏墓群发掘简记》,《文物》1961年第1期。
③唐金裕：《汉初平四年王氏朱书陶瓶》,《文物》,1980年第1期；陈直：《汉初平四年王氏朱书陶瓶考释》,《考古与文物》,1981年第4期(句读采陈直)。
④《抱朴子内篇校释·金丹卷四》。
⑤黄帝九鼎神丹经诀》,见《道藏》第18册,第795页。
①刘昭瑞：《东汉镇墓文中所见的“神药”及其用途》,饶宗颐主编《华学》(第7辑),中山大学出版社,2004年,第201页。
②[西汉]刘安：《淮南子》,刘文典：《淮南鸿烈集解》卷8《本经训》,中华书局,1989年。
③江苏省文物管理委员会：《江苏高邮邵家沟汉代遗址的清理》,《考古》,1960年第10期。与木牍同时出上的还有写有朱书解除文的残陶瓶、桃核和“天帝使者”的封泥等,发掘简报认为该件木牍、封泥和朱书陶等是道教遗物。
①蔡运章：《东汉永寿二年镇墓瓶陶文考略》,《考古》,1989年第7期。
②王育成：《南李王陶瓶朱书与相关宗教文化问题研究》,《考古与文物》,1996年第2期
③王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》,1991年第1期。
④吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》,《文物》,1981年第3期。
⑤刘乐贤：《邵家沟汉代木牍上的符、咒及相关问题》,载《简帛研究汇刊》第1辑《第一届简帛学术讨论会论文集》,台北中国文化大学史学系及简帛学文教基金会筹备处,2003年,第567-584页。
⑥[法]索安：《西方道教史研究编年：1950-1999》,2002年,第44页；刘仲宇：《符、异同辨篆》,《宗教学研究》.2010年增刊。
①胡新生：《中国古代巫术》,山东人民出版社,1998年,第62-65页。
②王育成：《略论考古发现的早期道符》,《考古》,1998年第1期。严格说来,此六种的划分并不是很理想,因为前四种是从道符的书写符号着眼,而后两种则是从书写形式入手。
③刘仲宇：《道符溯源》,《世界宗教研究》,1994年第1期。刘仲宇认为,墓门解除活动是在道团形成以前出现的,现在解注器上所见到的符应当是民间巫师所为,是巫符而非道符,后来巫符中的成分为道符所继
承,巫符是道符的前身。
④郭宝钧等：《一九五四年春洛阳西郊发掘报告》,《考古学报》,1956年第2期。东汉时星象符已成为道符中独立的一类,存在单独由星象符构造的道符,晋代道十仍在使用(王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》,1991年第1期)。
⑤《抱朴子内篇校释·登涉卷十七》。
①罗二虎：《东汉画像中所见的早期民间道教》,《文艺研究》,2007年第2期。
②王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》,1991年第1期。
③禚振西：《曹氏朱书罐考释》,《考古与文物》,1982年第2期。
①王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》,1991年第1期。禚振西考释右符意为：五行运行,日明昌明,
五谷番丰,百姓安宁；生死天命,长寿延龄：左符通符文字应为“大天主逐敦(大)恶鬼以节”,祈求逐鬼和
节制鬼魅活动的意思非常明显。综合全符,可解释为：敬祈苍天大天主坟墓神逐除恶鬼。符策所绘之圈点
连线图,也应用天象图来解释(禚振西：《陕西户县的两座汉墓》,《考古与文物》,1980年第1期)。
②中国社会科学院考古研究所洛阳唐城队：《1984至1986年洛阳市区汉晋墓发掘简报》,《考古学集刊》(第
7辑),科学出版社,1991年,第60页。王育成：《洛阳延光元年朱书陶罐考释》,《中原文物》,1993年第1期。
①郭宝钧等：《一九五四年春洛阳西郊发掘报告》,《考古学报》,1956年第2期。
②罗振玉：《贞松堂集古遗文》卷15《铅券》条,北京图书馆出版社,2003年,第360页。
③罗振玉：《古器物识小录》,载氏著《雪堂类稿》(甲)《笔记汇刊》,辽宁教育出版社,2003年,第497页。
④张勋燎：《东汉墓葬出土的解注器材料和天师道的起源》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第9辑),上 海古籍出版社,1996年,第253页。
①蔡运章：《东汉永寿二年镇墓瓶陶文考略》,《考古》,1989年第7期。句读采黄景春博士论文,第105页。此瓶内出土有大量绿豆大小的小丸,王育成认为是道教的神药。 ①《太平经合校》卷53《分别四治法第七十九》。
②王育成：《东汉天帝使者类道人与道教起源》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第16辑),三联书店,1999年,第181页。
③索安研究汉代宗教时首发其凡,第一次使用“葬仪文书”这个概念([法]索安：《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》,载《法国汉学》丛书编辑委员会编《法国汉学》(第7辑),中华书局,2002年,第118页)。现在很多研究将葬仪文书看作是早期道教活动的遗迹,但是这种看法应需审谨地加以对待,因为葬仪文书体现出的巫道信仰早于道教产生,不能因为后世道教参与其中,就将其根源也认作道教的。
①[法]索安：《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》,《法国汉学》(第7辑),第118页。
①罗振玉：《蒿里遗珍》,转引自吴天颖《汉代买地券考》,《考古学报》,1982年第1期。
②李寿冈：《也谈“地券”的鉴别》,《文物》.1978年第7期。
③吴天颖：《汉代买地券考》,《考古学报》,1982年第1期。
④[美]韩森：《传统中国日常生活中的协商：中古契约研究》,鲁西奇译,江苏人民出版社,2008年,第143页。另见韩森：《宋代的买地券》,载邓广铭、漆侠主编《国际宋史研讨会论文选集》,河北大学出版社,1992年,第133-1489页：《为什么将契约埋在坟墓里》,朱雷主编《唐代的历史与社会》,武汉大学出版社,1997年,第540-547页。
⑤鲁西奇：《汉代买地券的性质、渊源与意义》,《中国史研究》,2006年第1期。鲁西奇认为,六朝时买地亡人不再标有具体姓名,天地人及地下神祗逐步代替了具体姓名的亡人鬼魂而成为地下土地的所有者(《六朝买地券丛考》,载《文史》,中华书局,2006年第2辑,第158页)。
⑥张传玺：《中国历代契约会编考释》,北京大学出版社,1995年,第50页。
①洛阳博物馆：《洛阳东汉光和二年王当墓发掘简报》,《文物》,1980年第6期。
②武汉市文物管理委员会：《武昌任家湾六朝初期墓葬清理简报》,《文物参考资料》,1955年第12期：程欣人：《武汉出土的两块东吴铅券释文》,《考古》,1965年第10期。
③黄景春博士论文,第33页。赖亚生也认为镇墓文文句合辙押韵的特点不是偶然的,应该是巫祝方士在主持解遍仪式时讴唱的巫词实录(赖亚生：《神秘的鬼魂世界：中国鬼文化探秘》,人民中国出版社,1993年,第290页)
④方诗铭：《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系：兼论“黄巾”与“黄神越章”》,《历史研究》,1993年第3期。
①洛阳博物馆：《洛阳东汉光和二年王当墓发掘简报》,《文物》,1980年第6期。
②河南省博物院：《灵宝张湾汉墓》,《文物》,1975年第11期。
③中村不折：《书道全集》第3卷,转引自黄景春博士论文,第129页。
①《抱朴子内篇校释·登涉第十七》。
②唐金裕：《汉初平四年王氏朱书陶瓶》,《文物》,1980年第1期；陈直：《汉初平四年王氏朱书陶瓶考释》,《考古与文物》,1981年第4期。
③甘肃省考古文物研究所：《敦煌祁家湾西晋十六国墓葬发掘报告》,文物出版社,1994年,第103-111页。
①张传玺：《中国历代契约会编考释》,北京大学出版社,1995年,第15页。
②张传玺：《中国历代契约会编考释》,北京大学出版社,1995年,第47页。
①吴天颖：《汉代买地券考》,《考古学报》,1982年第1期。
②洛阳博物馆：《洛阳东汉光和二年正当墓发掘简报》,《文物》,1980年第6期。
①刘昭瑞：《(太平经)与考古发现的东汉镇墓文》,《世界宗教研究》,1992年第4期。
②王仲殊：《汉代考古学概说》,中华书局,1984年,第102页。
③鲁西奇认为如果说买地券和镇墓文存在着逻辑与历史发展的先后之别的话,那么很可能是镇墓文在先,而买地券在后(鲁西奇：《汉代买地券的性质、渊源与意义》,《中国史研究》,2006年第1期)。
④禚振西认为陶瓶出土于陈设相对简陋的墓中,因此它所反映的是汉代下层民众的信仰(《陕西户县的两座汉墓》,《考古与文物》,1980年第1期)。余欣也持此说,并认为这原是流行于民间的方术杂迷信,后来被天师道吸收,对早期道教的鬼神系统产生了一定的影响(余欣：《唐宋敦煌墓葬神煞研究》,《敦煌学辑刊》,2003年第1期)。
①张勋燎、白彬：《中国道教考古》,线装书局,2006年,第4页。
②张勋燎：《东汉葬墓出土的解注器材料和天师道的起源》,《道家文化研究》(第9辑),第254页。张勋燎认为,道教注鬼说的起源最初与传染病有关。由于传染病的发病性质很容易被宗教利用,被说成是由于死者鬼魂在冥世受苦,求生人魂魄以替代。之后由于这种宗教的发展,注鬼说由传染病发展到一般疾病,然后再发展到疾病以外的其它范围,认为人之一切灾殃都可能是注鬼作祟所致。
③王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》,1991年第1期。
①[晋]葛洪：《肘后备急方》,人民卫生出版社,1956年。
②《太平经合校》卷72《不用大言无效诀第一百一十》。
③《太平经合校》卷72《斋戒思神救死诀第一百九》。
④《太平经合校》卷36《事死不得过生法第四十六》。
⑤王文涛：《汉代的疫病及其流行特点》,《史学月刊》,2006年第11期：王永飞：《两汉时期疾疫的时空分布与特征》,《咸阳师范学院学报》,2008年第3期；龚胜生：《先秦两汉时期疫灾地理研究》,《中国历史地理论从》,2010年第3期。
⑥[魏]曹植：《说疫气》,赵幼文校注《曹植集校注》,人民文学出版社,1984年,第177页。
⑦[东汉]张仲景：《伤寒杂病论》,[宋]成无已：《注解伤寒论》,中华书局,1991年。
①饶宗颐：《敦煌出土镇墓文所见解除惯语考释：(魏晋南北朝敦煌文献编年)序》,载季羡林主编《敦煌吐鲁番研究》(第3卷),北京大学出版社,1998年,第13页。吴荣曾根据出土文物也注意到这一特点,见吴荣曾《镇墓文中所见到东汉道巫关系》,《文物》,1981年第3期。
②郭宝钧等：《一九五四年春洛阳西郊发掘报告》,《考古学报》,1956年第2期。
③[北齐]颜之推撰：《颜氏家训》,王利器集解：《颜氏家训集解》卷2《风操第六》,中华书局,1993年。
①王利器引《赤松子章历》之《断亡人复连章》、《断子注章》、《夫妻离别断注消怪章》等,考证“章断注连”为“谓上章以求断绝亡人之殃注复连也”(王利器：《颜氏家训集解》)。王利器认为,注病就是现代医学所说的传染病。
②古代巫术治病绝非现代人理解的单纯跳神弄法和诵念咒语,它既是行为状态也是信仰系统。据《登真隐诀》记载,魏华存把千二百官仪中的一小部分抽出来,另取名为“治病制鬼之法”。由此可知,道教治病就是要治鬼,治鬼则是医疗行为,这些鬼和死人有关系,特别是和死去的亲人有关系(陶弘景：《登真隐诀》,见《道藏》第6册,第606页)。
③夏鼐：《敦煌考古漫记》(一),《考古通讯》,1955年第1期：又见氏著：《敦煌考古漫记》,百花文艺出版社,2002年,第53页。
①林富士：《中国六朝时期的巫觋与医疗》,参见林富士主编《台湾学者中国史研究论从》之《礼俗与宗教》,中国大百科全书出版社,2005年,第105、79页。
②詹鄞鑫：《心钾的误区：巫术与中国巫术文化》,上海教育出版社,2001年,第405页。从字的结构来看繁体字的医写作“毉”,医从巫作,可见早期医学的形成和发展与巫术信仰有着密不可分的联系。如果严格区分,古代文献所谓医巫或巫医当有三种不同的解释：一为巫者和医者之合称,一为行巫之医者,一为行医之巫者。本文采信第一种解说。
③[南朝宋]刘义庆：《幽明录》(丛书集成初编),中华书局,1960年。
④易守菊：《解注文之“注”与注病：从解注文看古代传染病》,《四川文物》,2001年第3期。连劭名认为“注”不能解释为病,而是附着之意,参见连劭名《汉晋解除文与道家方术》,《华夏考古》,1998年第4期。
①张勋燎：《东汉墓葬出上的解注器材料和天师道的起源》,《道家文化研究》(第9辑),第254页。
②张勋燎、白彬：《中国道教考古》,第15页。
③任继愈、钟肇鹏：《道藏提要》,中国社会科学出版社,1991年,第443页。
①[日]都筑晶子：《关于南人寒门、寒士的宗教想象力：围绕<真诰>谈起》,宋金文译,载刘俊文主编《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》,上海古籍出版社,1995年,第174页。
②赵益：《地下主者·冢讼·丰都六天宫及鬼官：<真诰>冥府建构的再探讨》,载南京大学古典文献研究所编《古典文献研究》(第11辑),凤凰出版社,2008年,第107页。
①李学勤主编,《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·周易正义》,北京大学出版社,1999年,第258页。
②顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》、《论<易·系辞传>中观象制器的故事》,见氏著《古史辩》(第3册),上海古籍出版社,1982年：高亨：《周易杂论》,齐鲁书社,1979年,第13页；蔡介民：《周易源流考》,见黄寿祺、周善文主编：《周易研究论文集》,北京师范大学出版社,1988年,第512页。
①《大戴礼记·保傅篇》云：“古之为路车也,盖圆以象天,二十八橑以象列星,轸方以象地,三十辐以象月。故仰则观天文,俯则察地理,前视则睹鸾和之声,侧听则观四时之运：此巾车教之道也。”这里把天地的位置与形状同车上张开的半圆形车盖、方正的车厢类比,同时将车盖的28根骨架与二十八星比附在一起,表达了星宿附丽于天的思想(孙诒让：《周礼正义》,中华书局,1987年,第3232页)。
②王聘珍：《大戴礼记解诂》,中华书局,1983年,第150页。
③叶舒宪：《中国神话哲学》,中国社会科学出版社,1992年,第146页。
④韩国河：《汉长安城规划思想辨析》,《郑州大学学报》,2001年第5期：陈喜波、韩光辉：《汉长安“斗城”规划探析》,《考古与文物》,2007年第1期。
①张光直：《中国青铜时代(二集)》,三联书店,1990年,第71页。
②濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》,《文物》1988年第3期：濮阳西水坡遗址考古队：《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》,《考古》,1989年第12期。
③冯时：《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》,《文物》,1990年第3期。
④辽宁文物考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》,《文物》1986年第8期。
①[美]艾兰：《亚形及殷人的宇宙观》,见《中国文化》,1991年第4期；艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术与宇宙观研究》,江涛译,四川人民出版社,1992年,第118页；刘玉建：《中国古代龟卜文化》,广西师范大学出版社,1992年,第32页。
②研究者认为,盖天说可能成于秦汉家,其渊源则可追溯到西周时期(卢嘉锡主编《中国科学技术史》之陈美东主编《天文学卷》,科学出版社,2003年,第139页)；席泽宗则认为西汉是盖天说的统治时期(参见卢嘉锡主编《中国科学技术史》之席泽宗主编《科学思想卷》,科学出版社,2001年,第143页)。
①《汉书》卷22《礼乐志第二》。
②黄晓芬：《汉墓的考古学研究》,岳麓书社,2003年,第92页。黄晓芬表述的玄门、玄室、羡道即学术界另称的墓门、墓室、甬道。
①王鲁民：《中国古代建筑思想史纲》,湖北教育出版社,2002年,第12页。
②[美]伊利亚德：《神秘主义、巫术与文化风尚》,第32-34页。
①冯时：《中国天文考古学》,社会科学文献出版社,2001年,第296页。
②广东象岗汉墓发掘队：《西汉南越王墓发掘初步报告》,《考古》,1984年第3期。
③陕西省考古研究所等：《西安交通大学壁画墓》,西安交通大学出版社,1991年。
④河南省文化局文物工作队：《洛阳西汉壁画墓发掘报告》,《考古学报》,1964年第2期。
①汪小洋、姚义斌：《美术考古与宗教美术》,上海大学出版社,2008年,第126页。
②邢义田：《汉代壁画的发展和壁画墓》,《秦汉史论稿》,台北：东大图书公司,1987年,第471页。
①[挪]诺伯格·舒尔茨：《西方建筑的意义》,李路珂、欧阳恬之译,中国建筑工业出版社,2005年,第7灭。
②蒲慕州：《墓葬与生死：中国古代宗教之省思》,中华书局,2008年,第200页。
③李清泉：《绘画题材中意义和内涵的演变：以宣化辽墓壁画中的车乌出行图为例》,《中山大学学报》,2003年第2期
①甘肃省文物考古研究所：《洒泉十六国墓壁画》,文物出版社,1989年,第12-15页。
①中国社会科学院考古研究所等：《满城汉墓发掘报告》,文物出版社,1980年；山东省博物馆：《曲阜九龙山汉墓发掘简报》,《文物》,1972年第5期。
②黄展岳：《汉代诸侯王墓论述》,《考古学报》,1998年第1期。东汉时,诸侯王不再因山为陵,而是平地起坟。
③山东大学历史系等：《山东长清县双乳山一号汉墓发掘简报》,《考古》,1997年第3期；狮子山楚王陵考古发掘队：《徐州狮子山西汉楚王陵发掘简报》,《文物》,1998年第8期；河南省商丘市文物管理委员会等：《芒砀山西汉梁王墓地》,文物出版社,2001年；安金槐、王与刚：《密县打虎亭汉代画象石墓和壁画墓》,《文物》,1972年第10期。周学鹰认为第六代楚王刘注及其王后陵墓,其放置棺椁的墓室垂直而上即为所在山体的山顶,这与竖穴墓葬位于山巅恐非巧合,其间应有墓葬通天思想方面的因素(周学鹰《“因山为陵”葬制探源》,《中原文物》,2005年第1期)。
④顾伊：《西汉诸侯王墓形制》,复旦大学硕士论文,2002年,第26页。
①[英]杰西卡·罗森：《汉代墓葬的布局与设计》,邓菲译,中山大学艺术史研究中心《艺术史研究》(第11辑),2009年,第68页。
②[英]杰西卡·罗森：《中国的丧葬模式：思想与信仰的知识来源》,孙心菲等译,《中国古代的艺术与文化》,北京大学出版社,2002年,第367页。
①乐山市崖墓博物馆：《四川乐山市沱沟嘴东汉崖墓清理简报》,《文物》,1993年第1期。
②商承祚：《四川新津等地区汉崖墓砖墓考略》,《金陵学报》,1940年第10卷1-2期合刊。
③岑家梧：《四川蛮洞发掘记》,《民族学研究集刊》,1948年第6期。
④刘铭恕：《崖墓稽古录》,《中国文化研究会刊》,1947年第6期：霍巍、黄伟：《四川丧葬文化》,四川人民出版社,1992年,第131页；周俊麒：《乐山东汉崖墓石刻文字考》,《四川文物》,2001年第4期。
⑤唐长寿：《乐山崖墓与彭山崖墓》,第14页；罗二虎：《四川崖墓的初步研究》,《考古学报》,1988年第2期。
⑥罗二虎：《四川崖墓的初步研究》,《考古学报》,1988年第2期。
①[荷]高罗佩：《秘戏图考》,杨权译,广东人民出版社,1992年,第8一12页。
②冯汉骥：《四川的画像砖墓及画像砖》,《文物》,1961年第11期。
③杨孝鸿：《四川汉代秘戏图画像砖的思考》,《四川文物》,1996年第2期。
④唐长寿：《彭山油沟房画像崖墓兼论彭山崖墓门区画像》,郑先兴主编《中国汉画学会第十届年会论文集》,文物出版社,2006年,第451页。
①余英时：《中国古代死后世界观的演变》,载汤用汤先生纪念论文集编辑委员会《燕园论学集》,北京大学出版社,1984年,第177页；余英时：《“魂兮归来!”：论佛教传入以前中国灵魂与来世观念的转变》,载氏著：《东汉生死观》,侯旭东等译,上海古籍出版社,2005年,第138、153页。
②饶宗颐：《老子想尔注校笺》,上海古籍出版社,1991年,第33、77页。
③蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》,上海古籍出版社,2007年,第167页。
④《论衡》卷65《订鬼篇》。
⑤[北魏]郦道元：《水经注》,陈桥驿：《水经注校证》,中华书局,2007年。《谷水篇·广野君庙碑》载“(石人铭)云：庙宇东向,门有两石人对倚。北石人胸前铭云：门亭长。”
①施杰：《感应：谶纬语境中的神话结构与汉墓艺术》,载朱青生主编《中国汉画学会第九届年会论文集》,中国社会出版社,2004年,第107页。
②济宁地区文物组、嘉祥县文管所：《山东嘉祥宋山1980年出土的汉画像石》,《文物》,1982年第5期。
③黄佩贤：《汉代墓室壁画研究》,文物出版社,2008年,第228页。
④甘肃省文物考古研究所：《酒泉十六国墓壁画》,文物出版社,1989年,第7页。现在的研究,对墓室壁画的解读一般是由下至上,表有墓主从人间到天上的旅行,因此,在这个墓室中,原发掘报告所说的第五层应为第一层,考虑到其所代表的地下世界,甚至也可以说是负一层。
①郑岩：《魏晋南北朝壁画墓研究》,第153、176页。
②吴乃禳：《酒泉丁家闸五号墓壁画内容考释》,《敦煌学辑刊》,1983年；饶宗颐：《论龟为水母及有关问题》,《文物》,1999年第10期；[日]曾布川宽：《向往昆仑山的升仙：古代中国人描绘的死后世界》,刘晓路译,载中国社会科学院简帛研究中心编《简帛研究译丛》(第2辑),1998年,第313-314页。
③郑岩：《魏晋南北朝壁画墓研究》,第176页注⑥。
①王青：《西域文化影响下的中古小说》,中国社会科学出版社,2006年,第143页。李约瑟认为,无论在东方还是在西方都曾有过两种不同的关于寰宇志的说法,一种是可以称为“科学的或定量的制图学”,另种可以称为“宗教的或象征的寰宇志”([英]李约瑟：《中国科学技术史》(第2卷),科学出版社,1975年,第8页)。
①[法]傅飞岚：《超越内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》,程薇译,《法国汉学》第2辑,清华大学出版社,1997年,第53页。
②葫芦的形体因近似怀孕的母体成为创世母神的象征。闻一多认为,壶、葫芦、瓠、昆吾、混沌几个词在音韵训诂上是同一语源之间的或促或缓的音转现象(闻一多：《伏羲考》,载氏著《神话与诗》,上海人民出版社,2005年,第35页),马昌仪进一步补充了台湾原住民神话中壶裂生人、壶生人事例,指出神话中的壶和葫芦都是土地和母腹的象征以及包藏养育万物的象征(马昌仪：《壶形的世界：葫芦、魂瓶、台湾古陶壶之比较研究》,《民间文学论坛》,1996年第4期)。
①《云笈七签》卷28《二十八治》之《二十四治并序》条。
②陶思炎：《魂瓶、钱树与释道融合》.《学术月刊》,1994年第5期。
③全涛：《长江下游地区汉晋五联罐和魂瓶的考古学综合研究》,四川大学博士论文,2006年。2007年南京龙桃杖墓出土建安二十四年的五联罐,这个五联罐主罐敞口,肩部贴附四个小罐,底部钻有四个对称的小孔。如果小孔是出现在底部的话,则其最初的用意完全不是贮藏粮食,而更体现出宗教含义,同时该墓还出土外六角柱形、内中空圆形的砖质买地券,体现了墓主对死后世界的考虑(南京市博物馆：《南京市东汉建安二十四年龙桃杖墓》,《考古》2009年第1期)。
④[日]小南一郎：《壶形的宇宙》,《北京师范大学学报》,1991年第2期。针对小南一郎壶形宇宙观念,王小盾提出“空腔崇拜”一词作为对存在古代神话和信仰中某类现象的概括。这类现象的特点是崇拜有空洞的事物,如石洞、葫芦、陶瓮、壶、瓜、蛋等。从内涵上看,空腔崇拜接近于母体崇拜,因为这些空洞往往是作为母体的一部分受到尊崇。“空腔”一词的涵义和“母体”、“壶形”略有区别,它不是一般地喻指 母体,而是具体喻指母体所孕育的胚胎,因此,空腔一般不具备人形,它的形状也未必是壶的形状,更具象征性的空洞形态,从而是一种比“母体崇拜”、“壶形崇拜”更高的抽象(王小盾：《中国早期思想与符号研究：关于四神的起源及其体系形成》,上海人民出版社,2008年,第737页)。
①[日]小南一郎：《神亭壶と东吴の文化》,京都大学,《东方学报》,第65册,1993年,第223-312页。
②富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》,北京大学出版社,1991年,第176页。
③关于垂直宇宙观,参见[美]史华兹《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社,2008年,第471-479页。
④陕西省考古研究所、榆林市文物研究所等：《陕西靖边东汉壁画墓》,《考古》,2009年第2期：王望生：《陕西靖边东汉壁画墓的发现与研究》,载雷依群、徐卫民主编《秦汉研究》(第3辑),陕西人民出版社,第166页。
①国家文物局：《2006中国重要考古发现》,文物出版社,2007年,第124页。
①王晖：《周代的天神和山神崇拜》,参见氏著《商周文化比较研究》,人民出版社,2000年,第96页；王晖：《论周代天神性质与山岳崇拜》,《北京师范大学学报》,1999年第1期。
②[日]安居香山、中村璋八：《纬书集成》,河北人民出版社,1994年,第1091页。
①河南省偃师县文物管理委员会：《偃师县南蔡庄乡汉肥致墓发掘简报》,《文物》,1992年第9期(碑文句读采王育成：《东汉肥致碑探索》,《中国历史博物馆馆刊》,1996年第2期)
②葛洪云：“上士上山,持《三皇内文》及《五岳真形图》,所在召山神及按鬼录”(《抱朴子内篇校释·登涉卷十七》),因此一般认为《五岳真形图》是道人进入五座神山的具有隐密结构的符篆。最新研究认为,《五岳真形图》并不仅仅是一种符篆,它以地图和注记的方式描绘了五岳的地理,还反映了道教地图学的成就,是对古代地图学的继承和发展(姜生：《东岳真形图的地图学研究》,《历史研究》,2008年第6期)。
③[法]苏远鸣；《罗浮山：宗教地理的研究》,《法国远东学院学报》第48期,第92页,1954年(转引自[法]傅飞岚：《超越内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》,程薇译,《法国汉学》(第2辑),清华大学出版社,1997年,第54页)。
①[法]傅飞岚：《超越内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》,《法国汉学》(第2辑),第58-65页。
②姜生：《宗教与人类自我控制》,巴蜀书社,1996年,第103页。
③《太平经合校》卷45《起土出土诀第六十一》。
④《太平经合校》卷45《起土出土诀第六十一》。
⑤转引自唐长寿《乐山崖墓和彭山崖墓》,第17页。
⑥转引自唐长寿《乐山崖墓和彭山崖墓》,第17页。
①俞伟超、信立祥：《孔望山摩崖造像的年代考察》,《文物》,1981年第7期。
②《真诰校注》卷13《稽神枢第三》。
③《真诰校注》卷12《协昌期第二》。
④《真诰校注》卷6《甄命授第二》。
①[北齐]魏收：《魏书》卷114《释老志》,中华书局,1974年。
②[五代]杜光庭：《录异记》卷7,上海古籍出版社,1996年；《太平广记》卷398第3190-3191页。台山位于浙江省武义县,牟平在山东省牟平县,两地相差的距离被二僧人轻易地穿越。
③后世宫观建筑受到汉晋时洞室信仰的影响,其规制与一般古代建筑稍有不同之处,如某些宫观修在洞口、洞中或附近,形成楼中洞、洞中楼的模式,或是修建长长的封筑走廊,以象征从洞口到洞中的距离。修道之士居此修行可以取得与在山中洞室中修行的相同功效。
④张广保：《唐以前的道教洞天福地思想研究：从生态学角度》,载郭武主编《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》,上海古籍出版社,2003年,第286页。录异记
⑤《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》。
⑥《抱朴子内篇校释·登涉卷十七》。
①《真诰校注》卷13《稽神枢第三》。
②[法]傅飞岚：《超越内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》,第63页。
③ Dramer, Kim Irene Nedra. Between the Living and the Dead:Han Dynasty Stone Carved Tomb Doors(China), PhD diss., Columbia University. Ann Arbor, AI,:University Microfilms International,2002.
①陈桥驿：《水经注校证》,第27页。
②姜守诚：《<太平经>研究：以生命为中心的综合考察》,社会科学文献出版社,2007年,第391页。姜氏所指“天门”的前两重意思不在本文研究范围之内,故不论。姜守诚还认为“天门”之义同于“生门”,即临近不死的境界,见东汉应劭《风俗通义》卷8《祀典》中“杀狗磔邑四条”(王利器：《风俗通义校注》,第377页)。
③冯汉骥：《四川的画像砖墓及画像砖》,《文物》,1961年第11期。
④唐长寿：《汉代墓葬门阙考辩》,《中原文物》,1991年第3期。
⑤内江市文管所、简阳县文化馆：《四川简阳县鬼头山东汉崖墓》,《文物》,1991年第3期。除天门外,该石棺上还有“天门”、“先(仙)人博”、 “先(仙)人骑”、“日月”、“伏希(羲)”、“女絓(娲)”等题记。
①司命信仰在先秦时颇为流行,《庄子·至乐》云：“吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤。”《抱朴子内篇校释·金丹卷四》：“服之百日,肌骨强坚；千日,司命削去死籍,与天地相毕,日月相望。”司命之神可以司人之生死,它是汉代原始道教神学的重要方面,当时有多种道术交通司命神,以便为人“延算”或“接算”,《赤松子章历》中对此多有记载(参见姜生《汉阙考》,中山大学学报,1997年第1期)。
②唐长寿：《汉代墓葬门阙考辩》,《中原文物》,1991年第3期。唐长寿认为,表示升仙路上的阙可以称之为天门,但不能反过来把所有其他形式的阙都称为天门；可以把作为坟茔神道标志的阙自铭为神道,而不能把其他形式的阙也称之为神道。
③罗二虎：《长宁七个洞崖墓群汉画像研究》,《考古学报》,2005年第3期。过去曾解释为“云门”,见四川大学考古专业七八级实习队、长宁县文化馆：《四川长宁“七个洞”东汉纪年画像崖墓》,《考古与文物》,1985年第5期。
④重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》,《考古》,1998年第12期。
⑤赵殿增、袁曙光：《“天门考”：兼论四川汉画像砖(石)的组合与主题》,《四川文物》,1990年第6期。
①姜生：《汉阙考》,《中山大学学报》,1997年第1期;姜生：《道教治观考》,《中国道教》,2001年第3期。
②郑绍宗：《满城汉墓》,文物出版社,2003年,第210页。
③《太平经合校》卷120至136。
④[日]曾布川宽：《汉代画像石におほる升仙图の系谱》,《东方学报》,1993年第65册第83页(转引自信立祥》《汉代画像石综合研究》,第293页)。
①[日]小南一郎：《中国的神话传说与古小说》,孙昌武译,中华书局,1993年,第60页。
②任乃强：《芦山新出土汉石图考》,《康导月刊》(第4卷),1942年第6-7期合刊。
①巫鸿：《四川石棺画像的象征结构》,载氏著《礼仪中的美术》(上),第185页。巫鸿认为王晖石棺弧形棺盖与长方形石棺的组合造型代表了汉代人天圆地方的宇宙天地观念,表明人们试图将葬具转换为一个微型宇宙模式。
②罗二虎：《汉代画像石棺》,巴蜀书社,2002年,第128页。
③信立祥：《汉代画像石综合研究》,第279页。
④高文：《四川汉代画像石》,第71页。
①重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》,《考古》,1998年第12期。据赵殿增推断,因铜牌周围有木棺残痕,它们可能是装在木棺前端正中的饰件,是一种有特殊意义的随葬品(见赵殿增、袁曙光：《“天门”考：兼论四川汉画像砖(石)的组合与主题》,《四川文物》,1990年第6期)。
②蒋晓春：《有关鎏金棺饰铜牌的几个问题》,《考古》,2007年第5期。
①赵殿增、袁曙光：《“天门考”：兼论四川汉画像砖(石)的组合与主题》,《四川文物》,1990年第6期。
②参见罗二虎：《长宁七个洞崖墓群汉画像研究》,《考古学报》,2005年第3期。
①张光直：《濮阳三蹻和中国美术史上的人兽母题》,载氏著《中国青铜时代》,三联书店,1999年,第322页。
②1988年简阳鬼头山东汉崖墓出土画像石棺上有一株形植物位于日月神鸟下方,该图像有隶书题榜,发掘报告称之为“柱铢”。雷建金认为摇钱树的本名应为“柱株”(雷建金：《简阳县鬼头山发现榜题画像石棺》,《四川文物》,1988年第6期)：邱登成认为“柱铢”是有“铢”的柱,也就是说树上有铜钱,并由此判断这可能就是当时人们对摇钱树这一随葬明器的称谓(邱登成：《汉代摇钱树与汉墓仙化主题》,《四川文物》.1994年第5期)；何志国则认为摇钱树上的铭文虽表达了某种含义,但不见得就是它的名称(何志国：《汉晋摇钱树初步研究》,科学出版社,2007年,第150页)。
③张茂华：《“摇钱树”的定名、起源和类型问题探讨》,《四川文物》,2002年第1期。
④贺西林：《东汉钱树的图像及意义：兼论秦汉神仙思想的发展、流变》,《故宫博物院院刊》,1998年第3期。
①何志国：《汉魏摇钱树初步研究》,第227页。
②何志国：《汉魏摇钱树初步研究》,第258页。
③李凇：《汉代艺术中的西王母图像》,湖南教育出版社,2000年,第210页。
①邓淑苹：《由考古实例探索玉璧的形上意义》,见《浙江省文物考古研究所辑学刊》第6辑《第二届中国古代玉器与传统文化学术讨论会专辑》,杭州出版社,2004年,第68页;《君子比德：论崇玉文化的形成与演变》,见颜娟英主编《台湾学者中国史研究丛书》之《美术与考古》,中国大百科全书出版社,2005年,第466页。
②湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚墓》,文物出版社,1991年；黄凤春：《试论包山2号楚墓饰棺连璧制度》,《考古》,2001年第11期。黄凤春在文章中还指出,内棺棺档不仅有璧饰,而且中棺棺档白色十字形符号应与灵魂出入有关,其棺外虽末绘门窗,但璧以绶带相系且相连于棺,而绶带正代表了窗权格的纹饰。
③狮子山楚王陵考古发掘队：《徐州狮子山西汉楚王陵发掘简报》,《文物》,1998年第8期;中国社会科学院考古研究所等：《满城汉墓发掘报告》,文物出版社,1980年。
①郑绍宗：《满城汉墓》,第135页。
②湖南省博物馆：《长沙砂子塘西汉墓发掘简报》,《文物》,1963年第2期。
①“妇人启门”一词为宿白先生首发其凡,其后这一称呼被学界沿用(宿白：《白沙宋墓》,文物出版社,2002年,第54页)。考古发现的四川地区启门图像总是与西王母或明显具有仙境含义的图像并列在一起,而山东、苏北启门图像总是与象征世俗生活的车马出行和楼阁建筑相连。
②梁白泉：《墓饰“妇人启门”含义揣测》,《中国文物报》,1992年11月8日。
③刘毅：《“妇人启门”墓饰含义管见》,《中国文物报》,1993年5月6日。
④吴雪杉：《汉代启门图像性别含义释读》,《文艺研究》,2007年第2期。
⑤赵殿增、袁曙光：《“天门”考：兼论四川汉画像砖(石)的组合与主题》,《四川文物》,1990年第6期。
①罗二虎：《四川南溪长顺坡汉墓石棺画像考释》,《四川文物》,2003年第6期。
②李晓鸣：《四川荥经东汉石棺画像》,《文物》,1987年第1期。
①杨爱国：《汉画像石上的接吻图考辨》,《四川文物》,1994年第4期。
②罗二虎：《汉代画像石棺研究》,《考古学报》,2000年第1期。
③吴雪杉：《汉代启门图像性别含义释读》,《文艺研究》,2007年第2期。
①陕西省考古研究所：《陕西旬邑发现东汉壁画墓》,《考古与文物》,2002年第3期。
②郑岩：《<考古发掘出土的中国东汉墓(邠王墓)壁画>书评》,载中山大学艺术史研究中心主编《艺术史研究》(第5辑),中山大学出版社,2003年,第516页；郑岩：《一千八百年前的画展：陕西旬邑县百子村东汉墓细读》,《中国书画》,2004年第4期。巫鸿认为,“位”不是一种可以归类定名的实际物件,而是由多种器物构成的空间,它是墓葬中一个最关键的组成部分,因为它是为墓主人的不可见的灵魂而专设的(巫鸿：《无形之神：中国古代视觉文化中的“位”与对老子的非偶像表现》,载氏著《礼仪中的美术》(下),第515页)。
③邢义田：《陕西旬邑百子村壁画墓的墓主、时代与“天门”问题》,国立故宫博物院：《学术季刊》,第23卷第3期,第16页。
①周跃西：《略论五色审美观在汉代的发展》,《中原文物》,2003年第5期。
①[英]泰勒：《原始文化》,连树声译,上海文艺出版社,1992年,第355页。
②[德]卡西尔：《国家的神话》,张国忠译,浙江人民出版社,1988年,第53页。
①刘敦愿：《中国古代艺术品所见昆虫崇拜：论商周时期“蝉纹”的含义》,《考古与文物》.1988年第2期：夏鼐：《汉代的玉器：汉代玉器中传统的延续和变化》,《考古学报》,1983年第2期。
②《淮南鸿烈集解》卷7《精神训》。
③汪小洋：《汉画像石宗教思想研究》,南京艺术学院博士论文,2004年,第57页。
④《老子想尔注》用神学观念和宗教立场注解《老子》,标志着老学与长生神仙之学、民间信仰的合流。《老子想尔注》的作者与成书年代学界一直存有争议,饶宗颐、陈世骧、汤一介认为此书是东汉末年五斗米道的作品,日本学者福井康顺、麦谷邦夫、小林正美则认为其成书是在东晋末、北魏或刘宋时(小林正美：《老子想尔注の成立について》,载秋月观哄主编《道教と宗教文化》,东京：平河出版社,1987年,第51—102页)。关于该书的作者,饶宗颐认为是“张陵之说而鲁述之；或鲁所作而托始于陵,要为天师道一家之学”(饶宗颐：《老子想尔注校证》,上海古籍出版社,1991年,第77页),姜生认为其成书应为东汉末年,早在太平道发动黄巾之难前,张修已经运用《太平经》的思想完成了《老子》注(姜生：《<老子想尔注>三题》,《华学》第9-10辑合刊,上海古籍出版社,2008年,第1514页)。
①通过注释古书阐释自己的观点是我国学术史传统,但这种注释多依据原书的某些义理加以发挥,自董仲舒以阴阳五行之说附会儒家著作,开创了以解说法将儒学纳入神学框架的先例后,这一方法也为后世道教仿效。
②《老子想尔注校证》,第20-21页。
③《老子想尔注校证》,第10页。
①《太平经合校》卷114《九君太上亲诀第一百九十三》。
②《太平经合校》卷114《九君太上亲诀第一百九十三》。
③《论衡》卷7《道虚篇》。
④《太平经合校》卷90《冤流灾求奇方诀第一百三十一》。
⑤《太平经合校》卷72《不用大言无效诀第一》。
①《抱朴子内篇校释·论仙卷二》。
②《真诰校注》卷4《运象篇第四》。
③《真诰校注》卷4《运象篇第四》。《抱朴子内篇校释·金丹卷四》曰：“一转之丹,服之三年得仙。……九转之丹,服之三日得仙。……其转数多,药力盛,故服之用日少,而得仙速也。”可见死后炼形成仙的效果要远远胜于金丹大药。关于易形,《汉武帝内传》口：“子但爱精握固,闭气吞液,气化血,血化精,精化液,行之不倦,神精充溢。为之一年易气,二年易血,三年易脉,四年易肉,五年易髓,六年易筋,七年易骨,八年易发,九年易形。形易则变化,变化则道成,道成则位为仙人。”虽然这里说的是房中成仙,但是最后的结果也是要求形变。
①《真诰校注》卷4《运象篇第四》。
②《真诰校注》卷16《阐幽微第二》。
③刘昭瑞：《<老子想尔注>杂考》,《敦煌研究》,2004年第5期
④甘肃省文物考古研究所、天水市北道区文化馆：《甘肃天水放马滩战国秦汉墓群的发掘》,《文物》,1989年第2期；何双全：《天水放马滩秦简综述》,《文物》,1989年第2期。
①李学勤：《放马滩简中的志怪故事》,《文物》,1990年第4期：李学勤：《简帛佚籍与学术史》,江西教育出版社,2001年,第170页。
②《真诰校注》卷4《运象篇第四》。
③《真诰校注》卷4《运象篇第四》。
④姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》(南北朝隋唐五代卷),科学出版社,2010年,第23页。
⑤陈世华：《陶弘景书墓砖铭文发现及考证》,《东南文化》,1987年第3期。
①《茅山志》卷10见《道藏》第5册,第584页。
②麦谷邦夫：《梁天监十八年纪年有铭墓砖和天监年间的陶弘景》,载《日本东方学》第1辑,中华书局,2007年,第82页。
③《真诰校注》卷14《稽神枢第四》。
①[北周]宇文邕敕辑：《无上秘要》(丛书集成初编),中华书局,1985年。
①姜生：《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形：以及墓葬器物群的分布逻辑》,《宗教学研究》,2011年第1期。
②葛兆光：《中国思想史：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》,复旦大学出版社,2001年,第229页。
①姜生：《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形：以及墓葬器物群的分布逻辑》,《宗教学研究》.2011年第1期。
②现存关于尸解的文献多见于《云笈七签》卷84至86《尸解》部,及《太平御览》道部六、七的《尸解》与《剑解》,通过这些文献我们可以了解到,由尸解而成仙的绝大部分是唐以前的人。此种情况说明唐以后尸解观念逐渐淡出,并成为唐宋之际内丹之说出现的一个背景。
③杨寄林：《太平经今注今译》,河北人民出版社,2002年,第113页。
④[法]索安：《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》,《法国汉学》(第7辑),第136页。
⑤《晋书》卷72《葛洪传》。
⑥《论衡》卷7《道虚篇》
⑦《后汉书》卷28《王和平传》。
⑧《真诰校注》卷4《运象篇第四》。
①《太极真人飞仙宝剑上经叙》,载《云笈七签》卷85《尸解》部。
②[法]皮埃尔·亨利·德·保仁：《道教传统中的生命、死亡和永生》,张群译,载阎德纯主编《汉学研究》(第8集),中华书局,2004年,第133页。道教的尸解炼形与基督教的复活有着本质的不同。道教的尸解炼形是希望尸体保持生命的气息,尸解的尸体在地下炼形,最终死而复生。基督教的复活则完全依靠精神的来完成,它的实际意义不是生命在肉体上的延续,而是灵魂的拯救。
③闻一多：《神仙考》,载氏著《神话与诗》,第135页。
⑤[晋]干宝：《搜神记》卷1《钩弋夫人》,中华书局,1979年。
①《云笈七签》卷3《道教本始部》之《灵宝略记》条。
②《庄子》外篇《知北游第二十二》。
③[南朝梁]陶弘景：《登真隐诀》,见《道藏》第6册,第606页。
④[南朝梁]陶弘景：《养性延命录》,上海古籍出版社,1990年。
①姜生：《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》,四川大学出版社,1995年,第102-104页。
②《太平经合校》卷91《致善除邪令人受道戒文第一百八》。
③《太平经合校》卷1ll《有心之人急行补真诀第一百八十四》。
④《太平经合校》卷112《有过死谪作河梁诫第一百八十八》。
⑤《太平经合校》卷18至34《阙题》。
①河北省文化局文物工作队：《望都二号汉墓》,文物出版社,1959年,第13页。
②黄景春博士论文,第284页；黄景春：《王当买地券的文字考释及道教内涵解读》,《南阳师范学院学报》.2003年第1期。
③《搜神记》卷5《蒋山祠》。
④[汉]郭宪：《汉武帝别国洞冥记》(丛书集成初编),中华书局,1985年。
⑤[东汉]班固：《汉武故事》,中华书局,1991年。
①《论衡》卷62《论死篇》
②张光直：《中国考古论文集》,三联书店,1990年,第141页。
③广州市文物管理委员会《广州东郊沙河汉墓发掘简报》,《文物》,1961年第2期。
④广州市文物管理委员会：《广州市皇帝冈西汉木椁墓发掘简报》,《考古通讯》,1957年第4期。
⑤长江流域第二期文物考古工作人员训练班：《湖北江陵凤凰山西汉墓发掘简报》,《文物》,1974年第6期。
⑥具圣姬：《汉代人的死亡观》,民族出版社,2003年,第105页。
①中国社会科学院考古研究所：《殷墟妇好墓》,文物出版社,1980年,图90。
②张长寿：《西周的葬玉：1983-1986年沣西发掘资料之八》,《文物》,1993年第9期。西周墓葬中同时还有铜鱼出土(《墙柳与荒帷：1983-1986年沣西发掘资料之五》,《文物》,1992年第4期)。
①湖北省文物考古研究所：《江陵凤凰山168号汉墓》,《考古学报》,1993年第4期。
②李陈广：《南阳汉画像河伯图试析》,《中原文物》,1986年第1期。
③王建中：《汉代画像石通论》,紫禁城出版社,2001年,第448页。王建中在认定此类图像为鱼车图的同时,指出这类图也可称作河伯升仙图,说明对此类图像的解读学界目前并无统一的认识。
④王建中、闪修山：《南阳两汉画像石》,文物出版社,1990年。
①[晋]张华撰：《博物志》,范宁：《博物志校证》卷10《杂说下》,中华书局,1980年。
②李立：《汉墓神画研究：神话与神话艺术精神的考察与分析》,上海古籍出版社,2004年,第50页。
①金秉骏：《汉墓画像石题材间的有机联系：以“桥上交战图”为中心》,载中山大学艺术史研究中心编《艺术史研究》(第9辑),中山大学出版社,2007年,第226页。
②贺西林：《古墓丹青：汉代墓室壁画的发现与研究》,陕西人民美术出版社,2001年,第16页。
①黎翔凤撰：《管子校注》卷14《水地第三十九》,中华书局,2004年。
①闻一多：《天问疏证》,三联书店,1980年,第11页。
②[唐]徐坚等撰：《初学记》卷1《天部上》,中华书局,1962年。
③《楚辞补注·天问第三》。
④饶宗颐：《选堂集林》,中华书局香港分局,1982年,第127页。
①熊传新：《对照新旧摹本谈楚国人物龙凤帛画》,《江汉论坛》,1981年第1期。
②萧兵：《楚辞与神话》,江苏古籍出版社,2008年,第15页。
③黄宏信：《楚帛画琐考》,《江汉考古》,1991年第2期。
④贺西林：《从长沙楚墓帛画到马王堆一号汉墓漆棺画与帛画：早期中国墓葬绘画的图像理路》,载朱青生主编《中国汉画学会第九届年会论文集》,第462页。
⑤谢祥荣：《<想尔注>怎样解<老子>为宗教神学》,载中国社会科学院近代研究所近代文化研究室编《中国文化研究集刊》(第4辑),复旦大学出版社,1987年,第89页。
⑥杜而未：《山海经神话系统》,台北：学生书局,1977年,第121页。
①乐蘅军：《中国原始变形神话试探》,见温敦儒主编《中西比较文学论集》,北京大学出版社,1988年,第281页。
①姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》(南北朝隋唐五代卷),科学出版社,2010年,第1096页注②。
②余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》,见氏著《文史传统与文化重建》,三联书店,2004年,第451页。
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[西汉]刘安撰：《淮南子》,刘文典：《淮南鸿烈集解》,冯逸、乔华点校,中华书局1989年。
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[西汉]刘向撰：《列仙传》,上海古籍出版社1990年。
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①巫鸿：《反思东亚墓葬艺术：一个有关方法论的提案》,载中山大学艺术史研究中心编《艺术史研究》(第10辑),中山大学出版社,2008年,第2页。
②[美]诺夫乔伊：《存在巨链：对一个观念的历史的研究》,张传有等译,江西教育出版社,2002年,第5-19页。诺夫乔伊认为,在人类思想观念中有一些最基本而且相当稳定的成分,它们是构成思想的基本单元。只要抓住了这些基本单元的思想或成分,考察它们的历史形态及历史变迁过程,就可以以相当简练的方法找出历史的主干,把握历史的意义。
③葛兆光：《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》,三联书店,2005年,第142页。
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①与教团道教相对应的是民众道教。教团道教与民众道教两种类型的划分是学者在研究道教与中国政治、社会和文化过程中引用宗教社会史概念的一种尝试。由于在中国凡不纯粹是佛教或儒教的信仰都被认为具有道教性质,因此研究者认为,教团道教与民间宗教之间有着相互吸收和被吸收的关系,一种观点认为,道教是在中国民众生活文化的总体中形成的产物,它有专门的教义,一方面与其他宗教相抗衡,另一方面又受他们的影响,另一种观点则着眼于拥有权利的道教与民间质朴信仰之间的差异,不轻易使用“民众道教”一词([日]福井康顺等监修：《道教》第3卷,朱越利等译,上海古籍出版社,1992年)。
②张文安：《周秦两汉神仙信仰研究》,郑州大学博士学位论文,2005年,第114页。
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①姜生、汤伟：侠主编：《中国道教科学技术史》(汉魏两晋卷),科学出版社,2002年,第122页；另见姜生：《曹操与原始道教》,《历史研究》,2011年第1期。
②《后汉书》卷46《郭陈列传第三十六》。
③白彬：《近年来魏晋南北朝墓葬佛道遗存的发现与研究》,载中山大学艺术史研究中心编《艺术史研究》(第9辑),中山大学出版社,2007年,第497页。
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④姜生：《道教的兴起与葬俗之理性化变迁》,《中山大学学报》,1997年第6期。
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①巫鸿：《反思东亚墓葬艺术：一个有关方法论的提案》,载中山大学艺术史研究中心编《艺术史研究》(第10辑),中山大学出版社,2008年,第2页。
②[英]罗森：《中国的丧葬模式：思想与信仰的知识来源》,孙心菲等译,见氏著《中国古代的艺术与文化》,北京大学出版社,2002年,第348-353页。
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②濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》,《文物》1988年第3期。
①《左传》卷44《昭公七年》
②[宋]洪兴祖撰：《楚辞补注·招魂第九》,中华书局,2006年。据余英时研究,魄与魂来自于两个不同的传统,魄的观念出现较早,在南方传统观念中,魂比魄更具生机也更活跃。前六世纪时魂的观念由南方传到北方,至迟在前二世纪二者合一产生二元灵魂观,即个体生命由身体和精神两个部分组成,肉体依赖于地上的食物和饮水而生存,精神则依赖于称作“气”的无形生命力,它自天而入人体内(余英时：《东汉生死观》,上海古籍出版社,2005年,第136-138页)。
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⑤《后汉书》卷15《邓晨传》。
⑥[宋]李昉等撰：《太平御览》卷886《妖异部》魂魄条,中华书局,1960年。
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②蒲慕州：《追寻一已之福：中国古代的信仰世界》,上海古籍出版社,2007年,第72页。闻一多则认为鬼神是生活在一种不同状态的人,他和生人是同一种物质,不是一种幻想的存在(闻一多：《道教的精神》.载氏著《神话与诗》,上海人民出版社,2005年,120页)。
①纪南城凤凰山一六八号墓发掘整理组：《湖北江陵凤凰山一六八号汉墓发掘简报》,《文物》,1975年第9期；黄盛璋：《江陵凤凰山汉墓出土称钱衡、告地策与历史地理问题》,见氏著《历史地理与考古论丛》,齐鲁书社,1982年,第202页；陈直：《关于“江陵丞”告“地下丞”》,《文物》,1977年第12期(句读采湖北省文物考古研究所：《江陵凤凰山一六八号汉墓》,《考古学报》,1993年第4期)。
②南京博物院：《江苏盱眙东阳汉墓》,《考高》,1979年第5期。
①对于先民来说,《山海经》所描述的国家与他们所处的世界同时而并行存在,如同现代人对其他国家的认知一样。袁珂认为,《山海经》中的羽人或羽民不是神物,羽人和不死之地也不是神仙信仰,它体现的是先民对远方异炎的想象(袁珂：《中国神话通论》,巴蜀书社,1993年,20页)。
②[美]伊利亚德：《神圣与世俗》,王建中译,华夏出版社,2002年,第101页。
③[西汉]扬雄：《法言·君子卷第十二》,汪荣宝义疏,陈仲夫点校,中华书局,1987年。
④[东汉]桓谭：《新论》卷13《辨惑篇》,上海人民出版社,1977年。
⑤《论衡》卷24《道虚篇》。
⑥俞伟超：《汉代诸侯王与列侯墓葬的形制分析：兼论“周制”、“汉制”与“晋制”的三阶段性》,载氏著《先秦两汉考古学论集》,文物出版社,1985年,第117页。
①湖南省博物馆等：《长沙马王堆一号汉墓》,文物出版社,1973年。
②中国社会科学院考古研究所等：《满城汉墓发掘报告》,文物出版社,1980年。
③《论衡》卷63《死伪篇》。更多相关内容可参看杨树达：《汉代婚丧礼俗考》,上海古籍出版社,2007年,第95-107页。
①[英]杰西卡·罗森：《汉代墓葬的布局与设计》,邓菲译,载中山大学艺术史研究中心编《艺术史研究》(第11辑),2009年,第68页。
①甘肃省文物队、甘肃省博物馆等：《嘉峪关壁画墓发掘报告》,文物出版社,1985年,第23页。
②郑岩：《墓主画像研究》,载朱青生主编《中国汉画学会第九届年会论文集》(上),中国社会出版社,2004年,第254页。
①巫鸿：《马王堆再思》,载氏著《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》(上),三联书店,2005年,第117页。
②信立祥：《汉代画像石综合研究》,文物出版社,2000年,第143页。信立祥在书中总结了西王母图像发展的三个阶段：第一阶段是哀帝建平四年以前,这时画像石中出现祈求墓主升仙到昆仑山的意蕴却并未出现西王母形象,但是开明兽在图像中的出现表示对仙界的向往；第二个阶段是哀平四年时,民间的造仙运动使西王母彻底蜕去半人半兽的恐怖外形,成为昆仑仙人世界的主人公而受到全社会的崇拜；第三个阶段是东汉中期以后,东王公被创造出来并出现在画像中。③[英]简·詹姆斯、贺西林：《汉代西王母的图像志研究》,《美术研究》,1997年第2-3期。
①[日]曾布川宽：《向往昆仑山的升仙：古代中国人描绘的死后世界》,刘晓路译,载中国社会科学院简帛研究中心编《简帛研究译丛》(第2辑),1998年,第321页。也有论者认为认为此三山是东海的蓬莱、瀛洲、方丈三神山(刘家骥、刘炳森：《金雀山西汉帛画临摹后感》,《文物》,1977年第11期)。
②绥德县博物馆：《陕西绥德汉画像石墓》,《文物》,1983年第5期。
①姜生：《道教与人类自我控制》,巴蜀书社,1996年,第132页。
①[宋]张君房：《云笈七签》卷90《七部语要》,李永晟点校,中华书局,2003年。
②王明：《论道家的生死观与传统思想》,载氏著《道家与传统文化研究》,中国社会科学出版社,1995年,第226页。
③王明：《抱朴子内篇校释·勤求卷十四》,中华书局,1985年。
④《抱朴子内篇校释·论仙卷二》。
⑤《抱朴子内篇校释·至理卷五》。
①《抱朴子内篇校释·论仙卷二》。
②王明：《太平经合校》卷40《乐生得天心法第五十四》,中华书局,1960年。
①萧登福：《先秦两汉冥界及神仙思想探源》,台北：文津出版社有限公司,1990年,第219-267页。
②《抱朴子内篇校释·微旨卷六》。
③冯友兰：《贞元六书》,华东师范大学出版社,1996年,第689页。
④《上阳子金丹大要·精气神说下》,见《道藏》第24册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第1页。
①孔子在川上感叹“逝者如斯夫.不舍昼夜”,明确地表达了时间直线运动的特点(《论语·子罕》)。在直线观念之前,世界各民族都把时间看作是一种圆形有如车轮般循环的东西(王孝廉：《中国的神话世界》,第101页)。
②[日]小南一郎：《中国的神话传说与古小说》,孙昌武译,中华书局,2006年,第237页。
③[梁]任昉：《述异记》(卷上),见《钦定四库全书荟要》之《述异记世说新语》,吉林出版集团有限公司,2005年。
④钟敬文：《古传杂钞之一》.见氏著《钟敬文民间文学论集》(下),上海文艺出版社,1985年,第215页。
⑤王孝廉：《中国的神话世界》,作家出版社,1991年,第85页：万建中：《时间差：神圣与世俗边界的构建及洞穿》,《广西民族学院学报》,2001年第6期。
①姜生：《论道教的洞穴信仰》,《文史哲》,2003年第5期。
②巫鸿：《黄泉下的美术：宏观中国古代墓葬》,施杰译,三联书店,2010年,第61页。
③追溯炼丹术的起源,则采矿和冶金技术的发展是炼丹术的技术背景,战国时燕齐方士的神仙信仰与传说及对神仙不死之药的寻求是炼丹术的观念背景(戈国龙：《道教内丹学溯源》,宗教文化出版社,2004年,第124页)。从科技史上看,炼丹术的出现意义重大,但就其对道教而言,炼丹术却是道教达成神仙境界的修炼方术之一。
①[英]弗雷泽：《金枝》,徐育新等译,中国民间文艺出版社.1987年,第19页。
②胡孚琛：《道教内丹学揭秘》,《世界宗教研究》,1997年第4期。
③卢国龙：《道教哲学》,华夏出版社,2007年,第363-366页。
①唐长寿：《乐山崖墓和彭山崖墓》,电子科技大学出版社,1994年,第122页；四川省文物管理委员会：《四川新繁清白乡东汉画像砖墓清理简报》,《文物》,1956年第6期。陆游在《藏丹洞记》载宋时即有类似发现,“……石室屹立。室之前地中获瓦缶、矲矮,贮丹砂、云母、奇石,或灿然类黄金。意其金丹之余也。”(参见龙昭显、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》,四川大学出版社,1997年,第134页)。罗二虎认为,这些小陶罐的用途可能并不仅是放置药石所用,还有可能是东汉时常见的解注器,用以复除厌镇(参见罗二虎：《东汉画像中所见的早期民间道教》,《文艺研究》,2007年第2期)。
②广州象岗汉墓发掘队：《西汉南越王墓发掘初步报告》,《考古》,1984年第3期；广州市文物管理委员会等：《西汉南越王墓》,文物出版社,1991年,第50页。
③谢荔：《泸州博物馆收藏汉代画像石棺考释》,《四川文物》,1991年3月。
④高文、高成刚：《中国画像石棺艺术》,山西人民出版社,1996年,第53页。
⑤罗二虎：《西南汉代画像石与画像墓研究》,四川大学博士论文,2002年,第207页。
①乐山文化局：《四川乐山麻浩一号崖墓》,《考古》,1990年第2期：罗二虎：《长宁七个洞崖墓墓群汉画像研究》,《考古学报》,2005年第3期。
①张广保认为在渺小的人与无限的宇宙之间有着息息相通的全息关系,人不仅是构成宇宙的一个细微的部分,同时也是大宇宙的全息缩影,是具体而微的小宇宙。在原始道家心目中,宇宙论和道论之间的关系乃是一种不证自明的理论预设。正是依据这一思想,道教通过将完整的宇宙或纳入丹鼎(外丹),或纳入人体(内丹),并通过在丹鼎或人体中逆向模拟宇宙的整个演化过程(张广保：《原始道家道论的展开：道家形而上的梦论与生死论》,《中国哲学史》,2002年第3期)。②[法]索安：《西方道教研究编年史：1950-1990》,吕鹏志等译,中华书局,2002年,第51-56页。
①[法]列维·布留尔：《原始思维》,丁由译,商务印书馆,1981年,第305页。
②蒲慕州：《鬼魅神魔：中国通俗文化侧写》,台湾：麦田出版事业部,2005年,第8页。
③ The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, ed., New York:MacMillan, Second Edition,2004, pp.7834
③吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》,中华书局,2008年,第6页
①[美]伊利亚德：《神秘主义、巫术与文化风尚》,宋立道、鲁奇译,光明日报出版社,1990年,第48页。
②[英]泰勒《原始文化》,连树声译,上海文艺出版社,1992年,第355页。
③此时的神圣是一个相对的标准,它是与依然活在世上的人相比较言的(梭纶·T·金博尔：《<通过仪礼>英文版导言》,岳永逸译,《民俗研究》,2008年第1期)。
①[德]范·根纳普：《通过仪礼》第1章《仪式的类型》,岳永逸译,《民俗研究》2008年第1期。特纳对通过礼仪的第二个阶段,即阈限阶段最感兴趣,并认为阈限礼仪与社会结构的关系更加密切。在闽限期,过渡者尽管在形体上可见,但从结构上不可见,这时新人既没有等级也没有标志,既不在这里又不在那里,既非死者又非生者,既非孩子又非成人。特纳指出,如果我们的基本社会模型是“位置结构”的模型,那么,我们就必须把边缘时期即“闽限”时期视为结构间的情况。闽限时期一些象征的主题,具体表达了有关“位于结构之间的”人的本性方面的固有概念。
②王孝廉：《中国的神话世界》,第107页。
①[美]伊利亚德：《宗教思想史》,晏可佳等译,上海社会科学院出版社,2004年,第463页。
②[美]伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,华夏出版社,2002年,第96页。
③[美]亨利·富兰克弗特：《古代埃及宗教》,郭子林、李凤伟译,上海三联书店,2005年,第75页。
④M. Ginbutas, The Living Goddesses, Berkeley:University of California Press,1999, pp.55-71.转引自叶舒宪：《蛙人：再生母神的象征——青海柳湾“阴阳人”彩陶壶解读》,《民族艺术》,2008年第2期。
①杜正干：《论史前时期“地母”观念的形成及其信仰》,《农业考古》,2006年第4期。
②人工制造的地母子宫形态在考古学上体现为瓮棺葬,与此相应的葬俗为屈肢葬,因为尸体曲折成团的形状正是模拟胎儿在子宫中的形态。
③[美]伊利亚德：《宗教思想史》,第15页。在叙述完整个事件后,埃利亚德不无担忧地说,日后若有考古学家发掘此墓,看到的不过是一具头朝东的骷髅和一些石块、贝壳,但这个葬礼最重要的仪式程序以及在这仪式程序中所包含的宗教观念形态却不能与其他的东西一起再重新复原,而这个宗教仪式却是整个葬礼的重点所在。
④[德]容格：《集体无意识的概念》,载叶舒宪编《神话：原型批评》,陕西师范大学出版社,1987年,第107页。
①孙隆基：《中国文化的深层结构》,广西师范大学出版社,2004年,第117页。
①[英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》,黄剑波等译,民族出版社,2008年,第1-6页。
①姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》(汉魏两晋卷),科学出版社,2002年,第93页。
②转引自列维·布留尔：《原始思维》,第296-297页。
③李晓东、黄晓芬：《从<日书>看人鬼神观及秦文化特征》,《历史研究》,1987年第4期；刘乐贤：《睡虎地秦简日书(诰咎篇)研究》,《考古学报》,1993年第4期：蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》,上海古籍出版社,2007年,第77-84页。
①[南朝梁]宗懔：《荆楚岁时记》,姜彦稚辑校,岳麓书社,1986年。
②[东汉]应劭撰,王利器校注：《风俗通义校注》卷8《祀典》,中华书局,1981年。
①孙作云：《洛阳西汉卜千秋墓壁画考释》,《文物》,1977年第6期。
②四川大学考古专业七八级实习队、长宁县文化馆：《四川长宁“七个洞”东汉纪年画像崖墓》,《考古与文物》,1985年第5期。
③《风俗通义校注》卷8《祀典》。
④黄雅峰：《南阳麒麟岗汉画像石墓》,三秦出版社,2008年,第152页。
①《史记》卷88《蒙恬列传》。
①《太平经合校》卷45《起土出土诀第六十一》。
②《太平经合校》卷45《起土出土诀第六十一》。
③《太平经合校》卷50《葬宅诀第七十六》。到陶弘景时代,道教发展出一整套修建冢墓的方法：“夫欲建吉冢之法,去块后正取九步九尺,名曰上玄辟非。华盖宫王气神赵子都、冢墓百忌害气之神尽来属之。能制五土之精,转祸为福。侯王之冢招摇,欲隐起九尺,以石方圆三尺题其文,埋之土三尺也。世间愚人徒复干条万章,谁能明吉凶四相哉?辟非之下冢墓,由此而成,亦由此而败。非神非圣,难可明也。必能审此术.子孙无复冢墓之患。”([南朝梁]陶弘景：《真诰》,[日]吉田忠夫、麦谷邦夫：《真诰校注》,朱越利译,中国社会科学出版社,2006年,卷10《协昌期第二》)。
④《真诰校注》卷10《协昌期第二》。
⑤中村不折：《书道全集》卷三,转引自黄景存：《早期买地券、镇墓文整理与研究》,华东师范大学博士论文,2004年,第137页。
①吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》,《文物》,1981年第3期。铅人实物最早见于西周墓葬,河南洛阳北窑西周墓葬遗址发现一对铅质人形物,体形扁平,正面为浮雕状,双目圆睁,着长衣,高12厘米,作站立状,发掘报告认为是奴隶形象,身份应为舆夫(贺官保等：《洛阳北窑西周墓发掘的重要收获》,参见蔡运章主编《甲骨金文与古史新探》,中国社会科学出版社,1996年,第62页)。
②《赤松子章历》,见《道藏》第11册,第642页。古代指锡为铅,因此墓葬中出土多为铅人,且不止一枚。
③张勋燎：《试论我国南方地区唐宋墓葬出土的道教“柏人俑”和“石真”》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第7辑).上海古籍出版社,1995年,第317页。
④郭沫若：《由于谢墓志的出土论到兰亭序的真伪》,《文物》,1965年第6期。
⑤陕西省文物管理委员会：《长安县三里村东汉墓葬发掘简报》,《文物参考资料》,1958年第7期。
①河南省博物馆：《灵宝张湾汉墓》,《文物》,1975年第11期。
②咸阳市文物考古研究所：《咸阳教育学院东汉墓清理简报》,载岳起主编《文物考古论集：咸阳市文物考古研究所成立十周年纪念》,三秦出版社,2000年,第233,164页。
③黄河水库考古工作队：《河南陕县刘家渠汉墓》,《考古学报》,1965年第1期。
①饶宗颐：《记建兴廿八年“松人”解除简：汉“五龙相拘绞”说》,载李学勤主编《简帛研究》(第2辑),法律出版社,1996年,第390页：连劭名：《建兴廿八年“松人”解除简考述》,《世界宗教研究》,1996年第3期。建兴为西晋愍帝司马邺年号,但只使用五年即废,前凉张氏政权继续使用,故廿八年相当于东晋咸康七年(341)。另甘肃高台魏晋墓曾出土题为“建兴廿四年三月”墓券(赵雪野、赵万钧：《甘肃高台魏晋墓墓券及所涉及的神祗和卜宅图》,《考古与文物》,2008年第1期)。
②连劭名：《建兴廿八年“松人”解除简考述》,《世界宗教研究》,1996年第3期。
③王育成：《中国古代人形方术及其对日本的影响》,《中国历史博物馆馆刊》,1997年第1期。
④《汉书》卷1《高帝纪》。
①《抱朴子内篇校释·金丹卷四》引《羡门子丹法》。
②《抱朴子内篇校释·仙药卷十一》。王育成认为神药分为上下两品,上品可使人成仙,下品可为人驱邪除患；刘昭瑞认为神药就是五石,其作用在于镇墓：刘卫鹏认为矿物性神药用来冢厌镇墓,植物性神药用来解除咎殃和代人。详见王育成《东汉天帝使者类道人与道教起源》,载陈鼓应主编《道教文化研究》(第16辑),三联书店,1999年,第181页；刘昭瑞：《东汉镇墓文中所见到的“神药”及其用途》,载饶宗颐主编《华学》(第7辑),中山大学出版社,2004年,第191页；刘卫鹏：《汉代镇墓瓶所见“神药”考》,《宗教学研究》,2009年第3期。
③李鉴昭、王志敏：《江苏新沂县炮车镇发现汉墓》,《文物参考资料》,1955年第6期。
④陕西省文物管理委员会：《潼关吊桥汉代杨氏墓群发掘简记》,《文物》,1961年第1期。
⑤《抱朴子内篇校释·金丹卷四》。
⑥河南省博物馆：《灵宝张湾汉墓》,《文物》,1975年第11期。
⑦洛阳市文物工作队：《洛阳李屯东汉元嘉二年墓清理简报》,《考古与文物》,1997年第2期。
⑧陶瓶朱书记载瓶内装有五石,但经化验测定.有两瓶装的矿物与朱书名称相符,其余三种不符。但是从这些文字中依然可以看出汉代人对于五石的作用是极为相信的,否则不会将五石名称一一写出(河南省文物考古研究所：《河南三门峡南交口汉墓(M17)发掘简报》,《文物》,2009年第3期)。
①洛阳市文物工作队：《洛阳李屯东汉元嘉二年墓发掘简报》,《考古与文物》,1997年第2期。
①咸阳市文物考古研究所：《咸阳教育学院东汉墓清理简报》；刘卫鹏：《汉永平三年朱书陶瓶考释》。二文均参见《文物考古论集：咸阳市文物考古研究所成立十周年纪念》,秦出版社,2000年,第233、164页。
②河南省文物考古研究所：《河南三门峡南交旦汉墓(M17)发掘简报》,《文物》,2009年第3期。郝本性等人在对文字进行考证后认为,西方瓶漏写“制东方”三字,北方瓶漏写“神玄武”三字(郝本性、魏兴涛：《三门峡南交口东汉墓镇墓瓶朱书文考略》,《文物》,2009年第3期。)。
③王育成：《中国古代道教奇异符铭考论》,《中国历史博物馆馆刊》,1997年第2期。吴荣曾认为汉代人把北斗看作是掌管生死的神灵,人死后归天上北斗管属(吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》,《文物》,1981年第3期)；宝鸡铲车厂出土东汉解除文载“黄神北斗主为葬者阿丘镇解诸昝殃”,“黄神北斗主为葬者睢方镇解诸咎殃”(《宝鸡市博物馆：《宝鸡市铲车厂汉墓：兼谈M1出土的行楷朱书陶瓶》,《文物》,1981年第3期)；陕西长安县三里村出上东汉解除文称北斗可“主乳死咎鬼,主白死咎鬼,主币死咎鬼,主星死咎鬼”(王育成：《南李王陶瓶朱书与相关宗教文化问题研究》,《考古与文物》,1996年第2期)。
④[唐]孙思邈：《干金翼方》卷30《禁经下》,李景荣等校釋,人民卫生出版社,1998年,第461页。
①此处句读采郝本性、魏兴涛：《三门峡南交口东汉墓镇墓瓶朱书文考略》,《文物》,2009年第3期。
①广州象岗汉墓发掘队：《西汉南越王墓发掘初步报告》,《考古》1984年第3期：广州市文物管理委员会等：《西汉南越王墓》,文物出版社,1991年,第50页。
②陕西省文物管理委员会：《潼关吊桥汉代杨氏墓群发掘简记》,《文物》1961年第1期。
③唐金裕：《汉初平四年王氏朱书陶瓶》,《文物》,1980年第1期；陈直：《汉初平四年王氏朱书陶瓶考释》,《考古与文物》,1981年第4期(句读采陈直)。
④《抱朴子内篇校释·金丹卷四》。
⑤黄帝九鼎神丹经诀》,见《道藏》第18册,第795页。
①刘昭瑞：《东汉镇墓文中所见的“神药”及其用途》,饶宗颐主编《华学》(第7辑),中山大学出版社,2004年,第201页。
②[西汉]刘安：《淮南子》,刘文典：《淮南鸿烈集解》卷8《本经训》,中华书局,1989年。
③江苏省文物管理委员会：《江苏高邮邵家沟汉代遗址的清理》,《考古》,1960年第10期。与木牍同时出上的还有写有朱书解除文的残陶瓶、桃核和“天帝使者”的封泥等,发掘简报认为该件木牍、封泥和朱书陶等是道教遗物。
①蔡运章：《东汉永寿二年镇墓瓶陶文考略》,《考古》,1989年第7期。
②王育成：《南李王陶瓶朱书与相关宗教文化问题研究》,《考古与文物》,1996年第2期
③王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》,1991年第1期。
④吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》,《文物》,1981年第3期。
⑤刘乐贤：《邵家沟汉代木牍上的符、咒及相关问题》,载《简帛研究汇刊》第1辑《第一届简帛学术讨论会论文集》,台北中国文化大学史学系及简帛学文教基金会筹备处,2003年,第567-584页。
⑥[法]索安：《西方道教史研究编年：1950-1999》,2002年,第44页；刘仲宇：《符、异同辨篆》,《宗教学研究》.2010年增刊。
①胡新生：《中国古代巫术》,山东人民出版社,1998年,第62-65页。
②王育成：《略论考古发现的早期道符》,《考古》,1998年第1期。严格说来,此六种的划分并不是很理想,因为前四种是从道符的书写符号着眼,而后两种则是从书写形式入手。
③刘仲宇：《道符溯源》,《世界宗教研究》,1994年第1期。刘仲宇认为,墓门解除活动是在道团形成以前出现的,现在解注器上所见到的符应当是民间巫师所为,是巫符而非道符,后来巫符中的成分为道符所继
承,巫符是道符的前身。
④郭宝钧等：《一九五四年春洛阳西郊发掘报告》,《考古学报》,1956年第2期。东汉时星象符已成为道符中独立的一类,存在单独由星象符构造的道符,晋代道十仍在使用(王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》,1991年第1期)。
⑤《抱朴子内篇校释·登涉卷十七》。
①罗二虎：《东汉画像中所见的早期民间道教》,《文艺研究》,2007年第2期。
②王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》,1991年第1期。
③禚振西：《曹氏朱书罐考释》,《考古与文物》,1982年第2期。
①王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》,1991年第1期。禚振西考释右符意为：五行运行,日明昌明,
五谷番丰,百姓安宁；生死天命,长寿延龄：左符通符文字应为“大天主逐敦(大)恶鬼以节”,祈求逐鬼和
节制鬼魅活动的意思非常明显。综合全符,可解释为：敬祈苍天大天主坟墓神逐除恶鬼。符策所绘之圈点
连线图,也应用天象图来解释(禚振西：《陕西户县的两座汉墓》,《考古与文物》,1980年第1期)。
②中国社会科学院考古研究所洛阳唐城队：《1984至1986年洛阳市区汉晋墓发掘简报》,《考古学集刊》(第
7辑),科学出版社,1991年,第60页。王育成：《洛阳延光元年朱书陶罐考释》,《中原文物》,1993年第1期。
①郭宝钧等：《一九五四年春洛阳西郊发掘报告》,《考古学报》,1956年第2期。
②罗振玉：《贞松堂集古遗文》卷15《铅券》条,北京图书馆出版社,2003年,第360页。
③罗振玉：《古器物识小录》,载氏著《雪堂类稿》(甲)《笔记汇刊》,辽宁教育出版社,2003年,第497页。
④张勋燎：《东汉墓葬出土的解注器材料和天师道的起源》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第9辑),上 海古籍出版社,1996年,第253页。
①蔡运章：《东汉永寿二年镇墓瓶陶文考略》,《考古》,1989年第7期。句读采黄景春博士论文,第105页。此瓶内出土有大量绿豆大小的小丸,王育成认为是道教的神药。 ①《太平经合校》卷53《分别四治法第七十九》。
②王育成：《东汉天帝使者类道人与道教起源》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第16辑),三联书店,1999年,第181页。
③索安研究汉代宗教时首发其凡,第一次使用“葬仪文书”这个概念([法]索安：《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》,载《法国汉学》丛书编辑委员会编《法国汉学》(第7辑),中华书局,2002年,第118页)。现在很多研究将葬仪文书看作是早期道教活动的遗迹,但是这种看法应需审谨地加以对待,因为葬仪文书体现出的巫道信仰早于道教产生,不能因为后世道教参与其中,就将其根源也认作道教的。
①[法]索安：《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》,《法国汉学》(第7辑),第118页。
①罗振玉：《蒿里遗珍》,转引自吴天颖《汉代买地券考》,《考古学报》,1982年第1期。
②李寿冈：《也谈“地券”的鉴别》,《文物》.1978年第7期。
③吴天颖：《汉代买地券考》,《考古学报》,1982年第1期。
④[美]韩森：《传统中国日常生活中的协商：中古契约研究》,鲁西奇译,江苏人民出版社,2008年,第143页。另见韩森：《宋代的买地券》,载邓广铭、漆侠主编《国际宋史研讨会论文选集》,河北大学出版社,1992年,第133-1489页：《为什么将契约埋在坟墓里》,朱雷主编《唐代的历史与社会》,武汉大学出版社,1997年,第540-547页。
⑤鲁西奇：《汉代买地券的性质、渊源与意义》,《中国史研究》,2006年第1期。鲁西奇认为,六朝时买地亡人不再标有具体姓名,天地人及地下神祗逐步代替了具体姓名的亡人鬼魂而成为地下土地的所有者(《六朝买地券丛考》,载《文史》,中华书局,2006年第2辑,第158页)。
⑥张传玺：《中国历代契约会编考释》,北京大学出版社,1995年,第50页。
①洛阳博物馆：《洛阳东汉光和二年王当墓发掘简报》,《文物》,1980年第6期。
②武汉市文物管理委员会：《武昌任家湾六朝初期墓葬清理简报》,《文物参考资料》,1955年第12期：程欣人：《武汉出土的两块东吴铅券释文》,《考古》,1965年第10期。
③黄景春博士论文,第33页。赖亚生也认为镇墓文文句合辙押韵的特点不是偶然的,应该是巫祝方士在主持解遍仪式时讴唱的巫词实录(赖亚生：《神秘的鬼魂世界：中国鬼文化探秘》,人民中国出版社,1993年,第290页)
④方诗铭：《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系：兼论“黄巾”与“黄神越章”》,《历史研究》,1993年第3期。
①洛阳博物馆：《洛阳东汉光和二年王当墓发掘简报》,《文物》,1980年第6期。
②河南省博物院：《灵宝张湾汉墓》,《文物》,1975年第11期。
③中村不折：《书道全集》第3卷,转引自黄景春博士论文,第129页。
①《抱朴子内篇校释·登涉第十七》。
②唐金裕：《汉初平四年王氏朱书陶瓶》,《文物》,1980年第1期；陈直：《汉初平四年王氏朱书陶瓶考释》,《考古与文物》,1981年第4期。
③甘肃省考古文物研究所：《敦煌祁家湾西晋十六国墓葬发掘报告》,文物出版社,1994年,第103-111页。
①张传玺：《中国历代契约会编考释》,北京大学出版社,1995年,第15页。
②张传玺：《中国历代契约会编考释》,北京大学出版社,1995年,第47页。
①吴天颖：《汉代买地券考》,《考古学报》,1982年第1期。
②洛阳博物馆：《洛阳东汉光和二年正当墓发掘简报》,《文物》,1980年第6期。
①刘昭瑞：《(太平经)与考古发现的东汉镇墓文》,《世界宗教研究》,1992年第4期。
②王仲殊：《汉代考古学概说》,中华书局,1984年,第102页。
③鲁西奇认为如果说买地券和镇墓文存在着逻辑与历史发展的先后之别的话,那么很可能是镇墓文在先,而买地券在后(鲁西奇：《汉代买地券的性质、渊源与意义》,《中国史研究》,2006年第1期)。
④禚振西认为陶瓶出土于陈设相对简陋的墓中,因此它所反映的是汉代下层民众的信仰(《陕西户县的两座汉墓》,《考古与文物》,1980年第1期)。余欣也持此说,并认为这原是流行于民间的方术杂迷信,后来被天师道吸收,对早期道教的鬼神系统产生了一定的影响(余欣：《唐宋敦煌墓葬神煞研究》,《敦煌学辑刊》,2003年第1期)。
①张勋燎、白彬：《中国道教考古》,线装书局,2006年,第4页。
②张勋燎：《东汉葬墓出土的解注器材料和天师道的起源》,《道家文化研究》(第9辑),第254页。张勋燎认为,道教注鬼说的起源最初与传染病有关。由于传染病的发病性质很容易被宗教利用,被说成是由于死者鬼魂在冥世受苦,求生人魂魄以替代。之后由于这种宗教的发展,注鬼说由传染病发展到一般疾病,然后再发展到疾病以外的其它范围,认为人之一切灾殃都可能是注鬼作祟所致。
③王育成：《东汉道符释例》,《考古学报》,1991年第1期。
①[晋]葛洪：《肘后备急方》,人民卫生出版社,1956年。
②《太平经合校》卷72《不用大言无效诀第一百一十》。
③《太平经合校》卷72《斋戒思神救死诀第一百九》。
④《太平经合校》卷36《事死不得过生法第四十六》。
⑤王文涛：《汉代的疫病及其流行特点》,《史学月刊》,2006年第11期：王永飞：《两汉时期疾疫的时空分布与特征》,《咸阳师范学院学报》,2008年第3期；龚胜生：《先秦两汉时期疫灾地理研究》,《中国历史地理论从》,2010年第3期。
⑥[魏]曹植：《说疫气》,赵幼文校注《曹植集校注》,人民文学出版社,1984年,第177页。
⑦[东汉]张仲景：《伤寒杂病论》,[宋]成无已：《注解伤寒论》,中华书局,1991年。
①饶宗颐：《敦煌出土镇墓文所见解除惯语考释：(魏晋南北朝敦煌文献编年)序》,载季羡林主编《敦煌吐鲁番研究》(第3卷),北京大学出版社,1998年,第13页。吴荣曾根据出土文物也注意到这一特点,见吴荣曾《镇墓文中所见到东汉道巫关系》,《文物》,1981年第3期。
②郭宝钧等：《一九五四年春洛阳西郊发掘报告》,《考古学报》,1956年第2期。
③[北齐]颜之推撰：《颜氏家训》,王利器集解：《颜氏家训集解》卷2《风操第六》,中华书局,1993年。
①王利器引《赤松子章历》之《断亡人复连章》、《断子注章》、《夫妻离别断注消怪章》等,考证“章断注连”为“谓上章以求断绝亡人之殃注复连也”(王利器：《颜氏家训集解》)。王利器认为,注病就是现代医学所说的传染病。
②古代巫术治病绝非现代人理解的单纯跳神弄法和诵念咒语,它既是行为状态也是信仰系统。据《登真隐诀》记载,魏华存把千二百官仪中的一小部分抽出来,另取名为“治病制鬼之法”。由此可知,道教治病就是要治鬼,治鬼则是医疗行为,这些鬼和死人有关系,特别是和死去的亲人有关系(陶弘景：《登真隐诀》,见《道藏》第6册,第606页)。
③夏鼐：《敦煌考古漫记》(一),《考古通讯》,1955年第1期：又见氏著：《敦煌考古漫记》,百花文艺出版社,2002年,第53页。
①林富士：《中国六朝时期的巫觋与医疗》,参见林富士主编《台湾学者中国史研究论从》之《礼俗与宗教》,中国大百科全书出版社,2005年,第105、79页。
②詹鄞鑫：《心钾的误区：巫术与中国巫术文化》,上海教育出版社,2001年,第405页。从字的结构来看繁体字的医写作“毉”,医从巫作,可见早期医学的形成和发展与巫术信仰有着密不可分的联系。如果严格区分,古代文献所谓医巫或巫医当有三种不同的解释：一为巫者和医者之合称,一为行巫之医者,一为行医之巫者。本文采信第一种解说。
③[南朝宋]刘义庆：《幽明录》(丛书集成初编),中华书局,1960年。
④易守菊：《解注文之“注”与注病：从解注文看古代传染病》,《四川文物》,2001年第3期。连劭名认为“注”不能解释为病,而是附着之意,参见连劭名《汉晋解除文与道家方术》,《华夏考古》,1998年第4期。
①张勋燎：《东汉墓葬出上的解注器材料和天师道的起源》,《道家文化研究》(第9辑),第254页。
②张勋燎、白彬：《中国道教考古》,第15页。
③任继愈、钟肇鹏：《道藏提要》,中国社会科学出版社,1991年,第443页。
①[日]都筑晶子：《关于南人寒门、寒士的宗教想象力：围绕<真诰>谈起》,宋金文译,载刘俊文主编《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》,上海古籍出版社,1995年,第174页。
②赵益：《地下主者·冢讼·丰都六天宫及鬼官：<真诰>冥府建构的再探讨》,载南京大学古典文献研究所编《古典文献研究》(第11辑),凤凰出版社,2008年,第107页。
①李学勤主编,《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·周易正义》,北京大学出版社,1999年,第258页。
②顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》、《论<易·系辞传>中观象制器的故事》,见氏著《古史辩》(第3册),上海古籍出版社,1982年：高亨：《周易杂论》,齐鲁书社,1979年,第13页；蔡介民：《周易源流考》,见黄寿祺、周善文主编：《周易研究论文集》,北京师范大学出版社,1988年,第512页。
①《大戴礼记·保傅篇》云：“古之为路车也,盖圆以象天,二十八橑以象列星,轸方以象地,三十辐以象月。故仰则观天文,俯则察地理,前视则睹鸾和之声,侧听则观四时之运：此巾车教之道也。”这里把天地的位置与形状同车上张开的半圆形车盖、方正的车厢类比,同时将车盖的28根骨架与二十八星比附在一起,表达了星宿附丽于天的思想(孙诒让：《周礼正义》,中华书局,1987年,第3232页)。
②王聘珍：《大戴礼记解诂》,中华书局,1983年,第150页。
③叶舒宪：《中国神话哲学》,中国社会科学出版社,1992年,第146页。
④韩国河：《汉长安城规划思想辨析》,《郑州大学学报》,2001年第5期：陈喜波、韩光辉：《汉长安“斗城”规划探析》,《考古与文物》,2007年第1期。
①张光直：《中国青铜时代(二集)》,三联书店,1990年,第71页。
②濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》,《文物》1988年第3期：濮阳西水坡遗址考古队：《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》,《考古》,1989年第12期。
③冯时：《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》,《文物》,1990年第3期。
④辽宁文物考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》,《文物》1986年第8期。
①[美]艾兰：《亚形及殷人的宇宙观》,见《中国文化》,1991年第4期；艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术与宇宙观研究》,江涛译,四川人民出版社,1992年,第118页；刘玉建：《中国古代龟卜文化》,广西师范大学出版社,1992年,第32页。
②研究者认为,盖天说可能成于秦汉家,其渊源则可追溯到西周时期(卢嘉锡主编《中国科学技术史》之陈美东主编《天文学卷》,科学出版社,2003年,第139页)；席泽宗则认为西汉是盖天说的统治时期(参见卢嘉锡主编《中国科学技术史》之席泽宗主编《科学思想卷》,科学出版社,2001年,第143页)。
①《汉书》卷22《礼乐志第二》。
②黄晓芬：《汉墓的考古学研究》,岳麓书社,2003年,第92页。黄晓芬表述的玄门、玄室、羡道即学术界另称的墓门、墓室、甬道。
①王鲁民：《中国古代建筑思想史纲》,湖北教育出版社,2002年,第12页。
②[美]伊利亚德：《神秘主义、巫术与文化风尚》,第32-34页。
①冯时：《中国天文考古学》,社会科学文献出版社,2001年,第296页。
②广东象岗汉墓发掘队：《西汉南越王墓发掘初步报告》,《考古》,1984年第3期。
③陕西省考古研究所等：《西安交通大学壁画墓》,西安交通大学出版社,1991年。
④河南省文化局文物工作队：《洛阳西汉壁画墓发掘报告》,《考古学报》,1964年第2期。
①汪小洋、姚义斌：《美术考古与宗教美术》,上海大学出版社,2008年,第126页。
②邢义田：《汉代壁画的发展和壁画墓》,《秦汉史论稿》,台北：东大图书公司,1987年,第471页。
①[挪]诺伯格·舒尔茨：《西方建筑的意义》,李路珂、欧阳恬之译,中国建筑工业出版社,2005年,第7灭。
②蒲慕州：《墓葬与生死：中国古代宗教之省思》,中华书局,2008年,第200页。
③李清泉：《绘画题材中意义和内涵的演变：以宣化辽墓壁画中的车乌出行图为例》,《中山大学学报》,2003年第2期
①甘肃省文物考古研究所：《洒泉十六国墓壁画》,文物出版社,1989年,第12-15页。
①中国社会科学院考古研究所等：《满城汉墓发掘报告》,文物出版社,1980年；山东省博物馆：《曲阜九龙山汉墓发掘简报》,《文物》,1972年第5期。
②黄展岳：《汉代诸侯王墓论述》,《考古学报》,1998年第1期。东汉时,诸侯王不再因山为陵,而是平地起坟。
③山东大学历史系等：《山东长清县双乳山一号汉墓发掘简报》,《考古》,1997年第3期；狮子山楚王陵考古发掘队：《徐州狮子山西汉楚王陵发掘简报》,《文物》,1998年第8期；河南省商丘市文物管理委员会等：《芒砀山西汉梁王墓地》,文物出版社,2001年；安金槐、王与刚：《密县打虎亭汉代画象石墓和壁画墓》,《文物》,1972年第10期。周学鹰认为第六代楚王刘注及其王后陵墓,其放置棺椁的墓室垂直而上即为所在山体的山顶,这与竖穴墓葬位于山巅恐非巧合,其间应有墓葬通天思想方面的因素(周学鹰《“因山为陵”葬制探源》,《中原文物》,2005年第1期)。
④顾伊：《西汉诸侯王墓形制》,复旦大学硕士论文,2002年,第26页。
①[英]杰西卡·罗森：《汉代墓葬的布局与设计》,邓菲译,中山大学艺术史研究中心《艺术史研究》(第11辑),2009年,第68页。
②[英]杰西卡·罗森：《中国的丧葬模式：思想与信仰的知识来源》,孙心菲等译,《中国古代的艺术与文化》,北京大学出版社,2002年,第367页。
①乐山市崖墓博物馆：《四川乐山市沱沟嘴东汉崖墓清理简报》,《文物》,1993年第1期。
②商承祚：《四川新津等地区汉崖墓砖墓考略》,《金陵学报》,1940年第10卷1-2期合刊。
③岑家梧：《四川蛮洞发掘记》,《民族学研究集刊》,1948年第6期。
④刘铭恕：《崖墓稽古录》,《中国文化研究会刊》,1947年第6期：霍巍、黄伟：《四川丧葬文化》,四川人民出版社,1992年,第131页；周俊麒：《乐山东汉崖墓石刻文字考》,《四川文物》,2001年第4期。
⑤唐长寿：《乐山崖墓与彭山崖墓》,第14页；罗二虎：《四川崖墓的初步研究》,《考古学报》,1988年第2期。
⑥罗二虎：《四川崖墓的初步研究》,《考古学报》,1988年第2期。
①[荷]高罗佩：《秘戏图考》,杨权译,广东人民出版社,1992年,第8一12页。
②冯汉骥：《四川的画像砖墓及画像砖》,《文物》,1961年第11期。
③杨孝鸿：《四川汉代秘戏图画像砖的思考》,《四川文物》,1996年第2期。
④唐长寿：《彭山油沟房画像崖墓兼论彭山崖墓门区画像》,郑先兴主编《中国汉画学会第十届年会论文集》,文物出版社,2006年,第451页。
①余英时：《中国古代死后世界观的演变》,载汤用汤先生纪念论文集编辑委员会《燕园论学集》,北京大学出版社,1984年,第177页；余英时：《“魂兮归来!”：论佛教传入以前中国灵魂与来世观念的转变》,载氏著：《东汉生死观》,侯旭东等译,上海古籍出版社,2005年,第138、153页。
②饶宗颐：《老子想尔注校笺》,上海古籍出版社,1991年,第33、77页。
③蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》,上海古籍出版社,2007年,第167页。
④《论衡》卷65《订鬼篇》。
⑤[北魏]郦道元：《水经注》,陈桥驿：《水经注校证》,中华书局,2007年。《谷水篇·广野君庙碑》载“(石人铭)云：庙宇东向,门有两石人对倚。北石人胸前铭云：门亭长。”
①施杰：《感应：谶纬语境中的神话结构与汉墓艺术》,载朱青生主编《中国汉画学会第九届年会论文集》,中国社会出版社,2004年,第107页。
②济宁地区文物组、嘉祥县文管所：《山东嘉祥宋山1980年出土的汉画像石》,《文物》,1982年第5期。
③黄佩贤：《汉代墓室壁画研究》,文物出版社,2008年,第228页。
④甘肃省文物考古研究所：《酒泉十六国墓壁画》,文物出版社,1989年,第7页。现在的研究,对墓室壁画的解读一般是由下至上,表有墓主从人间到天上的旅行,因此,在这个墓室中,原发掘报告所说的第五层应为第一层,考虑到其所代表的地下世界,甚至也可以说是负一层。
①郑岩：《魏晋南北朝壁画墓研究》,第153、176页。
②吴乃禳：《酒泉丁家闸五号墓壁画内容考释》,《敦煌学辑刊》,1983年；饶宗颐：《论龟为水母及有关问题》,《文物》,1999年第10期；[日]曾布川宽：《向往昆仑山的升仙：古代中国人描绘的死后世界》,刘晓路译,载中国社会科学院简帛研究中心编《简帛研究译丛》(第2辑),1998年,第313-314页。
③郑岩：《魏晋南北朝壁画墓研究》,第176页注⑥。
①王青：《西域文化影响下的中古小说》,中国社会科学出版社,2006年,第143页。李约瑟认为,无论在东方还是在西方都曾有过两种不同的关于寰宇志的说法,一种是可以称为“科学的或定量的制图学”,另种可以称为“宗教的或象征的寰宇志”([英]李约瑟：《中国科学技术史》(第2卷),科学出版社,1975年,第8页)。
①[法]傅飞岚：《超越内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》,程薇译,《法国汉学》第2辑,清华大学出版社,1997年,第53页。
②葫芦的形体因近似怀孕的母体成为创世母神的象征。闻一多认为,壶、葫芦、瓠、昆吾、混沌几个词在音韵训诂上是同一语源之间的或促或缓的音转现象(闻一多：《伏羲考》,载氏著《神话与诗》,上海人民出版社,2005年,第35页),马昌仪进一步补充了台湾原住民神话中壶裂生人、壶生人事例,指出神话中的壶和葫芦都是土地和母腹的象征以及包藏养育万物的象征(马昌仪：《壶形的世界：葫芦、魂瓶、台湾古陶壶之比较研究》,《民间文学论坛》,1996年第4期)。
①《云笈七签》卷28《二十八治》之《二十四治并序》条。
②陶思炎：《魂瓶、钱树与释道融合》.《学术月刊》,1994年第5期。
③全涛：《长江下游地区汉晋五联罐和魂瓶的考古学综合研究》,四川大学博士论文,2006年。2007年南京龙桃杖墓出土建安二十四年的五联罐,这个五联罐主罐敞口,肩部贴附四个小罐,底部钻有四个对称的小孔。如果小孔是出现在底部的话,则其最初的用意完全不是贮藏粮食,而更体现出宗教含义,同时该墓还出土外六角柱形、内中空圆形的砖质买地券,体现了墓主对死后世界的考虑(南京市博物馆：《南京市东汉建安二十四年龙桃杖墓》,《考古》2009年第1期)。
④[日]小南一郎：《壶形的宇宙》,《北京师范大学学报》,1991年第2期。针对小南一郎壶形宇宙观念,王小盾提出“空腔崇拜”一词作为对存在古代神话和信仰中某类现象的概括。这类现象的特点是崇拜有空洞的事物,如石洞、葫芦、陶瓮、壶、瓜、蛋等。从内涵上看,空腔崇拜接近于母体崇拜,因为这些空洞往往是作为母体的一部分受到尊崇。“空腔”一词的涵义和“母体”、“壶形”略有区别,它不是一般地喻指 母体,而是具体喻指母体所孕育的胚胎,因此,空腔一般不具备人形,它的形状也未必是壶的形状,更具象征性的空洞形态,从而是一种比“母体崇拜”、“壶形崇拜”更高的抽象(王小盾：《中国早期思想与符号研究：关于四神的起源及其体系形成》,上海人民出版社,2008年,第737页)。
①[日]小南一郎：《神亭壶と东吴の文化》,京都大学,《东方学报》,第65册,1993年,第223-312页。
②富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》,北京大学出版社,1991年,第176页。
③关于垂直宇宙观,参见[美]史华兹《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社,2008年,第471-479页。
④陕西省考古研究所、榆林市文物研究所等：《陕西靖边东汉壁画墓》,《考古》,2009年第2期：王望生：《陕西靖边东汉壁画墓的发现与研究》,载雷依群、徐卫民主编《秦汉研究》(第3辑),陕西人民出版社,第166页。
①国家文物局：《2006中国重要考古发现》,文物出版社,2007年,第124页。
①王晖：《周代的天神和山神崇拜》,参见氏著《商周文化比较研究》,人民出版社,2000年,第96页；王晖：《论周代天神性质与山岳崇拜》,《北京师范大学学报》,1999年第1期。
②[日]安居香山、中村璋八：《纬书集成》,河北人民出版社,1994年,第1091页。
①河南省偃师县文物管理委员会：《偃师县南蔡庄乡汉肥致墓发掘简报》,《文物》,1992年第9期(碑文句读采王育成：《东汉肥致碑探索》,《中国历史博物馆馆刊》,1996年第2期)
②葛洪云：“上士上山,持《三皇内文》及《五岳真形图》,所在召山神及按鬼录”(《抱朴子内篇校释·登涉卷十七》),因此一般认为《五岳真形图》是道人进入五座神山的具有隐密结构的符篆。最新研究认为,《五岳真形图》并不仅仅是一种符篆,它以地图和注记的方式描绘了五岳的地理,还反映了道教地图学的成就,是对古代地图学的继承和发展(姜生：《东岳真形图的地图学研究》,《历史研究》,2008年第6期)。
③[法]苏远鸣；《罗浮山：宗教地理的研究》,《法国远东学院学报》第48期,第92页,1954年(转引自[法]傅飞岚：《超越内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》,程薇译,《法国汉学》(第2辑),清华大学出版社,1997年,第54页)。
①[法]傅飞岚：《超越内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》,《法国汉学》(第2辑),第58-65页。
②姜生：《宗教与人类自我控制》,巴蜀书社,1996年,第103页。
③《太平经合校》卷45《起土出土诀第六十一》。
④《太平经合校》卷45《起土出土诀第六十一》。
⑤转引自唐长寿《乐山崖墓和彭山崖墓》,第17页。
⑥转引自唐长寿《乐山崖墓和彭山崖墓》,第17页。
①俞伟超、信立祥：《孔望山摩崖造像的年代考察》,《文物》,1981年第7期。
②《真诰校注》卷13《稽神枢第三》。
③《真诰校注》卷12《协昌期第二》。
④《真诰校注》卷6《甄命授第二》。
①[北齐]魏收：《魏书》卷114《释老志》,中华书局,1974年。
②[五代]杜光庭：《录异记》卷7,上海古籍出版社,1996年；《太平广记》卷398第3190-3191页。台山位于浙江省武义县,牟平在山东省牟平县,两地相差的距离被二僧人轻易地穿越。
③后世宫观建筑受到汉晋时洞室信仰的影响,其规制与一般古代建筑稍有不同之处,如某些宫观修在洞口、洞中或附近,形成楼中洞、洞中楼的模式,或是修建长长的封筑走廊,以象征从洞口到洞中的距离。修道之士居此修行可以取得与在山中洞室中修行的相同功效。
④张广保：《唐以前的道教洞天福地思想研究：从生态学角度》,载郭武主编《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》,上海古籍出版社,2003年,第286页。录异记
⑤《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》。
⑥《抱朴子内篇校释·登涉卷十七》。
①《真诰校注》卷13《稽神枢第三》。
②[法]傅飞岚：《超越内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》,第63页。
③ Dramer, Kim Irene Nedra. Between the Living and the Dead:Han Dynasty Stone Carved Tomb Doors(China), PhD diss., Columbia University. Ann Arbor, AI,:University Microfilms International,2002.
①陈桥驿：《水经注校证》,第27页。
②姜守诚：《<太平经>研究：以生命为中心的综合考察》,社会科学文献出版社,2007年,第391页。姜氏所指“天门”的前两重意思不在本文研究范围之内,故不论。姜守诚还认为“天门”之义同于“生门”,即临近不死的境界,见东汉应劭《风俗通义》卷8《祀典》中“杀狗磔邑四条”(王利器：《风俗通义校注》,第377页)。
③冯汉骥：《四川的画像砖墓及画像砖》,《文物》,1961年第11期。
④唐长寿：《汉代墓葬门阙考辩》,《中原文物》,1991年第3期。
⑤内江市文管所、简阳县文化馆：《四川简阳县鬼头山东汉崖墓》,《文物》,1991年第3期。除天门外,该石棺上还有“天门”、“先(仙)人博”、 “先(仙)人骑”、“日月”、“伏希(羲)”、“女絓(娲)”等题记。
①司命信仰在先秦时颇为流行,《庄子·至乐》云：“吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤。”《抱朴子内篇校释·金丹卷四》：“服之百日,肌骨强坚；千日,司命削去死籍,与天地相毕,日月相望。”司命之神可以司人之生死,它是汉代原始道教神学的重要方面,当时有多种道术交通司命神,以便为人“延算”或“接算”,《赤松子章历》中对此多有记载(参见姜生《汉阙考》,中山大学学报,1997年第1期)。
②唐长寿：《汉代墓葬门阙考辩》,《中原文物》,1991年第3期。唐长寿认为,表示升仙路上的阙可以称之为天门,但不能反过来把所有其他形式的阙都称为天门；可以把作为坟茔神道标志的阙自铭为神道,而不能把其他形式的阙也称之为神道。
③罗二虎：《长宁七个洞崖墓群汉画像研究》,《考古学报》,2005年第3期。过去曾解释为“云门”,见四川大学考古专业七八级实习队、长宁县文化馆：《四川长宁“七个洞”东汉纪年画像崖墓》,《考古与文物》,1985年第5期。
④重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》,《考古》,1998年第12期。
⑤赵殿增、袁曙光：《“天门考”：兼论四川汉画像砖(石)的组合与主题》,《四川文物》,1990年第6期。
①姜生：《汉阙考》,《中山大学学报》,1997年第1期;姜生：《道教治观考》,《中国道教》,2001年第3期。
②郑绍宗：《满城汉墓》,文物出版社,2003年,第210页。
③《太平经合校》卷120至136。
④[日]曾布川宽：《汉代画像石におほる升仙图の系谱》,《东方学报》,1993年第65册第83页(转引自信立祥》《汉代画像石综合研究》,第293页)。
①[日]小南一郎：《中国的神话传说与古小说》,孙昌武译,中华书局,1993年,第60页。
②任乃强：《芦山新出土汉石图考》,《康导月刊》(第4卷),1942年第6-7期合刊。
①巫鸿：《四川石棺画像的象征结构》,载氏著《礼仪中的美术》(上),第185页。巫鸿认为王晖石棺弧形棺盖与长方形石棺的组合造型代表了汉代人天圆地方的宇宙天地观念,表明人们试图将葬具转换为一个微型宇宙模式。
②罗二虎：《汉代画像石棺》,巴蜀书社,2002年,第128页。
③信立祥：《汉代画像石综合研究》,第279页。
④高文：《四川汉代画像石》,第71页。
①重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》,《考古》,1998年第12期。据赵殿增推断,因铜牌周围有木棺残痕,它们可能是装在木棺前端正中的饰件,是一种有特殊意义的随葬品(见赵殿增、袁曙光：《“天门”考：兼论四川汉画像砖(石)的组合与主题》,《四川文物》,1990年第6期)。
②蒋晓春：《有关鎏金棺饰铜牌的几个问题》,《考古》,2007年第5期。
①赵殿增、袁曙光：《“天门考”：兼论四川汉画像砖(石)的组合与主题》,《四川文物》,1990年第6期。
②参见罗二虎：《长宁七个洞崖墓群汉画像研究》,《考古学报》,2005年第3期。
①张光直：《濮阳三蹻和中国美术史上的人兽母题》,载氏著《中国青铜时代》,三联书店,1999年,第322页。
②1988年简阳鬼头山东汉崖墓出土画像石棺上有一株形植物位于日月神鸟下方,该图像有隶书题榜,发掘报告称之为“柱铢”。雷建金认为摇钱树的本名应为“柱株”(雷建金：《简阳县鬼头山发现榜题画像石棺》,《四川文物》,1988年第6期)：邱登成认为“柱铢”是有“铢”的柱,也就是说树上有铜钱,并由此判断这可能就是当时人们对摇钱树这一随葬明器的称谓(邱登成：《汉代摇钱树与汉墓仙化主题》,《四川文物》.1994年第5期)；何志国则认为摇钱树上的铭文虽表达了某种含义,但不见得就是它的名称(何志国：《汉晋摇钱树初步研究》,科学出版社,2007年,第150页)。
③张茂华：《“摇钱树”的定名、起源和类型问题探讨》,《四川文物》,2002年第1期。
④贺西林：《东汉钱树的图像及意义：兼论秦汉神仙思想的发展、流变》,《故宫博物院院刊》,1998年第3期。
①何志国：《汉魏摇钱树初步研究》,第227页。
②何志国：《汉魏摇钱树初步研究》,第258页。
③李凇：《汉代艺术中的西王母图像》,湖南教育出版社,2000年,第210页。
①邓淑苹：《由考古实例探索玉璧的形上意义》,见《浙江省文物考古研究所辑学刊》第6辑《第二届中国古代玉器与传统文化学术讨论会专辑》,杭州出版社,2004年,第68页;《君子比德：论崇玉文化的形成与演变》,见颜娟英主编《台湾学者中国史研究丛书》之《美术与考古》,中国大百科全书出版社,2005年,第466页。
②湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚墓》,文物出版社,1991年；黄凤春：《试论包山2号楚墓饰棺连璧制度》,《考古》,2001年第11期。黄凤春在文章中还指出,内棺棺档不仅有璧饰,而且中棺棺档白色十字形符号应与灵魂出入有关,其棺外虽末绘门窗,但璧以绶带相系且相连于棺,而绶带正代表了窗权格的纹饰。
③狮子山楚王陵考古发掘队：《徐州狮子山西汉楚王陵发掘简报》,《文物》,1998年第8期;中国社会科学院考古研究所等：《满城汉墓发掘报告》,文物出版社,1980年。
①郑绍宗：《满城汉墓》,第135页。
②湖南省博物馆：《长沙砂子塘西汉墓发掘简报》,《文物》,1963年第2期。
①“妇人启门”一词为宿白先生首发其凡,其后这一称呼被学界沿用(宿白：《白沙宋墓》,文物出版社,2002年,第54页)。考古发现的四川地区启门图像总是与西王母或明显具有仙境含义的图像并列在一起,而山东、苏北启门图像总是与象征世俗生活的车马出行和楼阁建筑相连。
②梁白泉：《墓饰“妇人启门”含义揣测》,《中国文物报》,1992年11月8日。
③刘毅：《“妇人启门”墓饰含义管见》,《中国文物报》,1993年5月6日。
④吴雪杉：《汉代启门图像性别含义释读》,《文艺研究》,2007年第2期。
⑤赵殿增、袁曙光：《“天门”考：兼论四川汉画像砖(石)的组合与主题》,《四川文物》,1990年第6期。
①罗二虎：《四川南溪长顺坡汉墓石棺画像考释》,《四川文物》,2003年第6期。
②李晓鸣：《四川荥经东汉石棺画像》,《文物》,1987年第1期。
①杨爱国：《汉画像石上的接吻图考辨》,《四川文物》,1994年第4期。
②罗二虎：《汉代画像石棺研究》,《考古学报》,2000年第1期。
③吴雪杉：《汉代启门图像性别含义释读》,《文艺研究》,2007年第2期。
①陕西省考古研究所：《陕西旬邑发现东汉壁画墓》,《考古与文物》,2002年第3期。
②郑岩：《<考古发掘出土的中国东汉墓(邠王墓)壁画>书评》,载中山大学艺术史研究中心主编《艺术史研究》(第5辑),中山大学出版社,2003年,第516页；郑岩：《一千八百年前的画展：陕西旬邑县百子村东汉墓细读》,《中国书画》,2004年第4期。巫鸿认为,“位”不是一种可以归类定名的实际物件,而是由多种器物构成的空间,它是墓葬中一个最关键的组成部分,因为它是为墓主人的不可见的灵魂而专设的(巫鸿：《无形之神：中国古代视觉文化中的“位”与对老子的非偶像表现》,载氏著《礼仪中的美术》(下),第515页)。
③邢义田：《陕西旬邑百子村壁画墓的墓主、时代与“天门”问题》,国立故宫博物院：《学术季刊》,第23卷第3期,第16页。
①周跃西：《略论五色审美观在汉代的发展》,《中原文物》,2003年第5期。
①[英]泰勒：《原始文化》,连树声译,上海文艺出版社,1992年,第355页。
②[德]卡西尔：《国家的神话》,张国忠译,浙江人民出版社,1988年,第53页。
①刘敦愿：《中国古代艺术品所见昆虫崇拜：论商周时期“蝉纹”的含义》,《考古与文物》.1988年第2期：夏鼐：《汉代的玉器：汉代玉器中传统的延续和变化》,《考古学报》,1983年第2期。
②《淮南鸿烈集解》卷7《精神训》。
③汪小洋：《汉画像石宗教思想研究》,南京艺术学院博士论文,2004年,第57页。
④《老子想尔注》用神学观念和宗教立场注解《老子》,标志着老学与长生神仙之学、民间信仰的合流。《老子想尔注》的作者与成书年代学界一直存有争议,饶宗颐、陈世骧、汤一介认为此书是东汉末年五斗米道的作品,日本学者福井康顺、麦谷邦夫、小林正美则认为其成书是在东晋末、北魏或刘宋时(小林正美：《老子想尔注の成立について》,载秋月观哄主编《道教と宗教文化》,东京：平河出版社,1987年,第51—102页)。关于该书的作者,饶宗颐认为是“张陵之说而鲁述之；或鲁所作而托始于陵,要为天师道一家之学”(饶宗颐：《老子想尔注校证》,上海古籍出版社,1991年,第77页),姜生认为其成书应为东汉末年,早在太平道发动黄巾之难前,张修已经运用《太平经》的思想完成了《老子》注(姜生：《<老子想尔注>三题》,《华学》第9-10辑合刊,上海古籍出版社,2008年,第1514页)。
①通过注释古书阐释自己的观点是我国学术史传统,但这种注释多依据原书的某些义理加以发挥,自董仲舒以阴阳五行之说附会儒家著作,开创了以解说法将儒学纳入神学框架的先例后,这一方法也为后世道教仿效。
②《老子想尔注校证》,第20-21页。
③《老子想尔注校证》,第10页。
①《太平经合校》卷114《九君太上亲诀第一百九十三》。
②《太平经合校》卷114《九君太上亲诀第一百九十三》。
③《论衡》卷7《道虚篇》。
④《太平经合校》卷90《冤流灾求奇方诀第一百三十一》。
⑤《太平经合校》卷72《不用大言无效诀第一》。
①《抱朴子内篇校释·论仙卷二》。
②《真诰校注》卷4《运象篇第四》。
③《真诰校注》卷4《运象篇第四》。《抱朴子内篇校释·金丹卷四》曰：“一转之丹,服之三年得仙。……九转之丹,服之三日得仙。……其转数多,药力盛,故服之用日少,而得仙速也。”可见死后炼形成仙的效果要远远胜于金丹大药。关于易形,《汉武帝内传》口：“子但爱精握固,闭气吞液,气化血,血化精,精化液,行之不倦,神精充溢。为之一年易气,二年易血,三年易脉,四年易肉,五年易髓,六年易筋,七年易骨,八年易发,九年易形。形易则变化,变化则道成,道成则位为仙人。”虽然这里说的是房中成仙,但是最后的结果也是要求形变。
①《真诰校注》卷4《运象篇第四》。
②《真诰校注》卷16《阐幽微第二》。
③刘昭瑞：《<老子想尔注>杂考》,《敦煌研究》,2004年第5期
④甘肃省文物考古研究所、天水市北道区文化馆：《甘肃天水放马滩战国秦汉墓群的发掘》,《文物》,1989年第2期；何双全：《天水放马滩秦简综述》,《文物》,1989年第2期。
①李学勤：《放马滩简中的志怪故事》,《文物》,1990年第4期：李学勤：《简帛佚籍与学术史》,江西教育出版社,2001年,第170页。
②《真诰校注》卷4《运象篇第四》。
③《真诰校注》卷4《运象篇第四》。
④姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》(南北朝隋唐五代卷),科学出版社,2010年,第23页。
⑤陈世华：《陶弘景书墓砖铭文发现及考证》,《东南文化》,1987年第3期。
①《茅山志》卷10见《道藏》第5册,第584页。
②麦谷邦夫：《梁天监十八年纪年有铭墓砖和天监年间的陶弘景》,载《日本东方学》第1辑,中华书局,2007年,第82页。
③《真诰校注》卷14《稽神枢第四》。
①[北周]宇文邕敕辑：《无上秘要》(丛书集成初编),中华书局,1985年。
①姜生：《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形：以及墓葬器物群的分布逻辑》,《宗教学研究》,2011年第1期。
②葛兆光：《中国思想史：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》,复旦大学出版社,2001年,第229页。
①姜生：《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形：以及墓葬器物群的分布逻辑》,《宗教学研究》.2011年第1期。
②现存关于尸解的文献多见于《云笈七签》卷84至86《尸解》部,及《太平御览》道部六、七的《尸解》与《剑解》,通过这些文献我们可以了解到,由尸解而成仙的绝大部分是唐以前的人。此种情况说明唐以后尸解观念逐渐淡出,并成为唐宋之际内丹之说出现的一个背景。
③杨寄林：《太平经今注今译》,河北人民出版社,2002年,第113页。
④[法]索安：《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》,《法国汉学》(第7辑),第136页。
⑤《晋书》卷72《葛洪传》。
⑥《论衡》卷7《道虚篇》
⑦《后汉书》卷28《王和平传》。
⑧《真诰校注》卷4《运象篇第四》。
①《太极真人飞仙宝剑上经叙》,载《云笈七签》卷85《尸解》部。
②[法]皮埃尔·亨利·德·保仁：《道教传统中的生命、死亡和永生》,张群译,载阎德纯主编《汉学研究》(第8集),中华书局,2004年,第133页。道教的尸解炼形与基督教的复活有着本质的不同。道教的尸解炼形是希望尸体保持生命的气息,尸解的尸体在地下炼形,最终死而复生。基督教的复活则完全依靠精神的来完成,它的实际意义不是生命在肉体上的延续,而是灵魂的拯救。
③闻一多：《神仙考》,载氏著《神话与诗》,第135页。
⑤[晋]干宝：《搜神记》卷1《钩弋夫人》,中华书局,1979年。
①《云笈七签》卷3《道教本始部》之《灵宝略记》条。
②《庄子》外篇《知北游第二十二》。
③[南朝梁]陶弘景：《登真隐诀》,见《道藏》第6册,第606页。
④[南朝梁]陶弘景：《养性延命录》,上海古籍出版社,1990年。
①姜生：《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》,四川大学出版社,1995年,第102-104页。
②《太平经合校》卷91《致善除邪令人受道戒文第一百八》。
③《太平经合校》卷1ll《有心之人急行补真诀第一百八十四》。
④《太平经合校》卷112《有过死谪作河梁诫第一百八十八》。
⑤《太平经合校》卷18至34《阙题》。
①河北省文化局文物工作队：《望都二号汉墓》,文物出版社,1959年,第13页。
②黄景春博士论文,第284页；黄景春：《王当买地券的文字考释及道教内涵解读》,《南阳师范学院学报》.2003年第1期。
③《搜神记》卷5《蒋山祠》。
④[汉]郭宪：《汉武帝别国洞冥记》(丛书集成初编),中华书局,1985年。
⑤[东汉]班固：《汉武故事》,中华书局,1991年。
①《论衡》卷62《论死篇》
②张光直：《中国考古论文集》,三联书店,1990年,第141页。
③广州市文物管理委员会《广州东郊沙河汉墓发掘简报》,《文物》,1961年第2期。
④广州市文物管理委员会：《广州市皇帝冈西汉木椁墓发掘简报》,《考古通讯》,1957年第4期。
⑤长江流域第二期文物考古工作人员训练班：《湖北江陵凤凰山西汉墓发掘简报》,《文物》,1974年第6期。
⑥具圣姬：《汉代人的死亡观》,民族出版社,2003年,第105页。
①中国社会科学院考古研究所：《殷墟妇好墓》,文物出版社,1980年,图90。
②张长寿：《西周的葬玉：1983-1986年沣西发掘资料之八》,《文物》,1993年第9期。西周墓葬中同时还有铜鱼出土(《墙柳与荒帷：1983-1986年沣西发掘资料之五》,《文物》,1992年第4期)。
①湖北省文物考古研究所：《江陵凤凰山168号汉墓》,《考古学报》,1993年第4期。
②李陈广：《南阳汉画像河伯图试析》,《中原文物》,1986年第1期。
③王建中：《汉代画像石通论》,紫禁城出版社,2001年,第448页。王建中在认定此类图像为鱼车图的同时,指出这类图也可称作河伯升仙图,说明对此类图像的解读学界目前并无统一的认识。
④王建中、闪修山：《南阳两汉画像石》,文物出版社,1990年。
①[晋]张华撰：《博物志》,范宁：《博物志校证》卷10《杂说下》,中华书局,1980年。
②李立：《汉墓神画研究：神话与神话艺术精神的考察与分析》,上海古籍出版社,2004年,第50页。
①金秉骏：《汉墓画像石题材间的有机联系：以“桥上交战图”为中心》,载中山大学艺术史研究中心编《艺术史研究》(第9辑),中山大学出版社,2007年,第226页。
②贺西林：《古墓丹青：汉代墓室壁画的发现与研究》,陕西人民美术出版社,2001年,第16页。
①黎翔凤撰：《管子校注》卷14《水地第三十九》,中华书局,2004年。
①闻一多：《天问疏证》,三联书店,1980年,第11页。
②[唐]徐坚等撰：《初学记》卷1《天部上》,中华书局,1962年。
③《楚辞补注·天问第三》。
④饶宗颐：《选堂集林》,中华书局香港分局,1982年,第127页。
①熊传新：《对照新旧摹本谈楚国人物龙凤帛画》,《江汉论坛》,1981年第1期。
②萧兵：《楚辞与神话》,江苏古籍出版社,2008年,第15页。
③黄宏信：《楚帛画琐考》,《江汉考古》,1991年第2期。
④贺西林：《从长沙楚墓帛画到马王堆一号汉墓漆棺画与帛画：早期中国墓葬绘画的图像理路》,载朱青生主编《中国汉画学会第九届年会论文集》,第462页。
⑤谢祥荣：《<想尔注>怎样解<老子>为宗教神学》,载中国社会科学院近代研究所近代文化研究室编《中国文化研究集刊》(第4辑),复旦大学出版社,1987年,第89页。
⑥杜而未：《山海经神话系统》,台北：学生书局,1977年,第121页。
①乐蘅军：《中国原始变形神话试探》,见温敦儒主编《中西比较文学论集》,北京大学出版社,1988年,第281页。
①姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》(南北朝隋唐五代卷),科学出版社,2010年,第1096页注②。
②余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》,见氏著《文史传统与文化重建》,三联书店,2004年,第451页。
[西汉]司马迁撰：《史记》,中华书局1982年。
[西汉]刘安撰：《淮南子》,刘文典：《淮南鸿烈集解》,冯逸、乔华点校,中华书局1989年。
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[西汉]刘向撰：《列仙传》,上海古籍出版社1990年。
[东汉]班固撰：《汉书》,中华书局1962年。
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[东汉]桓谭撰：《新论》,上海人民出版社1977年。
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[东汉]应邵撰、王利器校注：《风俗通义校注》,中华书局1981年。
[东汉]张仲景撰：《伤寒杂病论》,[宋]成无已：《注解伤寒论》,中华书局1991年。
[西晋]张华撰：《博物志》,范宁校正：《博物志校证》,中华书局1980年
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