爱与净化的黑夜：十字若望灵修思想研究
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摘要
“灵魂的黑夜”(dark night of the soul)是十字若望(John of the Cross)灵修学说的一个重要概念,本文试以这个概念为切入点,对十字若望的灵修思想进行一番梳理与探讨,阐明基督教中以他为代表的一种灵修传统的主旨。
题解
对十字若望来说,“黑夜”的阶段意味着人(灵魂)在追求与天主合一的过程中,所经历的身心内外的净化的阶段,这种净化由天主的恩宠主导,经由人自身的配合,使人的德性与信仰不断得到完善,最终在爱中实现与天主在精神(灵性)上的合一。本文拟题为“爱与净化的黑夜”,意在从净化与爱这两个层面对“黑夜”之象征进行阐释。
黑夜的“净化”意义直接源于十字若望的生活,特别是他在改革修会过程中遭受的苦难。他以“黑夜”表达一种基本的、悖论性的灵修方法：通过隔绝致以通达,通过否定实现肯定,在命运之有限性对人构成最紧张的逼迫的地方,实现精神向无限性的突破。这种方法既切合苦修传统的精神(借助自我克制而恢复真正的自由意志),又与神秘主义传统中否定神学的思路(通过“不知之知”而接近不可知之天主)相一致。这两方面共同构成了灵修的“净化”过程的要义：对人的欲望、知识、自我乃至宗教信仰本身进行不断批判和超越。“黑夜”的特征意味着此净化过程中的一切负面经验：黑暗、赤裸、空虚、剥夺。
黑夜与“爱”的关联揭示灵修过程中恩宠的介入。十字若望认为,天主的恩宠赋予人对天主的爱,把人置于一种渴望而不得的状态,使人感到爱者的缺席与自身的被弃,然而正是在此境况下,恩宠挑战人对天主的通常理解,迫使人突破自身经验的封闭,以纯粹的信仰和纯粹的爱,进入与天主的真实关系之中。黑夜在此意味着恩宠对人的挑战,意味着人的爱从自我中心格局中的扭转。
结构
导论对十字若望的生平及时代背景作了简介,引出黑夜之说的来源。继之,对基督教传统的“灵修”之“灵”作了概念史上的简单梳理,借以指出,灵与物的某种二元对立的设定,对苦修与神秘主义的方法来说有着重要的意义。论文选题的研究意义及其困难,在某种程度上是一致的：灵修依于内在的信仰,注重德性的修为,关怀个人的出路,有望补充基督教在大陆学界被忽略的一面；但也正因为此,灵修的言说有别于纯粹的理论话语,在十字若望的时代,它甚至构成了对神学话语的一种疏离和挑战。
第一、二章主要依据十字若望《攀登加尔默罗山》与《灵魂的黑夜》两部著作,梳理其“灵修之夜”的脉络。灵修由苦修生活与神秘生活这两个阶段构成,苦修意指人对自身的主动净化,神秘则指人被动地接受天主对自己施行的净化。灵魂由感觉部分与精神部分组成,它在这两个部分的变动之中得到净化。因此,十字若望的灵修就呈现为一个四重黑夜之旅：感觉主动之夜、精神主动之夜、感觉被动之夜、精神被动之夜。这是一个内外结合的超越的过程,最终使人的感觉顺应于精神,精神顺应于超性的德性(信仰、希望、爱),由此把人导入与天主的合一。
第三章展开“净化”的概念。根据十字若望,精神的净化包括理智的“黑暗”、记忆的“空虚”与意志的“赤裸”,从这三个方面可以剖析净化方法的来龙去脉。“黑暗”是否定神学“神圣黑暗”之主题的发展,指理智在接近超越者过程中的自我超越,“空虚”是通过效法基督的虚己而实现谦卑、克制、舍己等德性的努力,“赤裸”则指向神秘主义的“超脱”,追求一种超脱欲望的爱。净化的终向是精神的纯粹和自由,纯粹性是人能够接受恩宠倾注的前提,而自由则是指人因罪恶而分裂的意志能够重新成为一种独立的精神能力。十字若望赋予了传统的神学范畴以活生生的经验意义。
第四章讨论恩宠与“爱”的意义,恩宠论的神学基础首先得到分析。在灵修的视角下,天主对人的爱表现为他下达于人的恩宠,而人对天主的爱就表现为对恩宠的接受。祈祷产生于此种爱的关系,随着人向恩宠的敞开以及恩宠对人的倾注,祈祷渐渐超越思考和语言而步入默观的境界。在此比较了十字若望和大德兰对默观不同等级的论述,以及十字若望和依纳爵对“默观与行动”之间关系的理解,以澄清默观的根本意义：默观状态作为天主与人恒常的同在与沟通,它必然导向人在现实生活中的信仰行为,也就是说,一个默观者是一个随时随地实践出天主的意志的人。
在以上分析的基础上,最后一章讨论灵修的目的,即“完善”或“与神合一”的含义。从几个方面入手：在神秘主义写作中大量出现的“出神”这种神秘经验的实质；爱(意志)或者知识(理智)作为合一的根基；合一的性质,即一种实体上或本质上的合一,抑或保留着本质区分的合一；通过对上述问题在灵修史上的梳理,最后又回到了十字若望对灵修主旨的理解：通过净化,在爱中实现与天主在意志上的合一,这种合一具有很强的实践意义,同时保持着对天主的临在性(作为“我与你”关系之中的“你”)与超越性(作为一位绝对的他者)的领会。
The symbol or the conception of "dark night of the soul" is very central in the spirituality of John of the Cross. Starting from this term, this dissertation tries to elucidate the thoughts of John of the Cross, thus in his perspective the theme of Christian Spirituality could be illustrated.
The 'dark night' for John means the purification or purgation that man (or 'the soul') experiences both in his body and mind during his seeking for the perfection. This purification, dominating by God's grace and cooperating by the soul itself, perfects the virtues and faith of man, leads him into the union of love with God and makes them one in spirit. With the title of night of love and purification, this dissertation aims to exploring the connotation of 'night' by clarifying the meaning of purification and love.
The purgative meaning of night derived from the suffering of John of the Cross. By 'night' he suggested a basic and very paradoxical spiritual way of approaching by isolation, affirmation by negation. Human spirit wins the possibility of breaking through into the infinity just when the finitude of fate oppressing man most excessively. This way conforms to both the way of asceticism (that is, restoring the true freedom by self-restraint) and the via negativa of apophatism (approaching the unknowable God by the knowledge of unknowing). The two aspects above represent the spiritual purification as an endless critique and transcending of desire, knowledge, selfhood and even the religion of man. 'Night'symbolizes all the negative feelings-darkness, nakedness, emptiness and privation-brought by the purification.
The relation between night and love reveals the intervention of God's grace. Grace endows man the love and desire of God and makes him feel the absence of his beloved and put him in the situation of being abandoned. It is in this situation the grace challenges human's ordinary understanding of God and makes him break through the limitation of his own experience so as to enter into the real communication with God. Night symbolizes grace's challenge to man and the conversion of the human love from egotism to God.
In the exordium we give a brief introduction to the life and epoch of John of the Cross. Then by explaining the meaning of the 'spirit', we suggest that the way of spirituality presumes a certain opposition of spirit and non-spirit as its premise. Spirituality bases on individual faith and cares for the cultivation of virtue, so the study of it hopes to supplement our understanding of Christianity. However it is for the same reason, the language of spirituality is different of pure theoretical language and in the age of John it even formed an alienation and challenge to the theological narrative.
The first two chapters summarize the process of 'night' which is constituted by ascetical and mystical life. The ascetical way means the active self-purgation of man while the mystical one means the passive reception of God's purgative work in the soul. According to John the soul constitutes a sensual part and a spiritual one. Thus the spirituality presents as a journey of four nights:the active night of sense, active night of spirit, passive night of sense, passive night of spirit. This process subdues the senses to the spirit and then the spirit to the supernatural virtues (faith, hope and love), leading man into the union with God.
The third chapter discusses the conception of purification. According to John, the spiritual purgation includes three aspects:the darkness of intellect, the emptiness of memory and the nakedness of will. The 'darkness' develops the traditional conception of 'divine darkness' in the apophatic theology, the 'emptiness' is the imitation of the kenosis of Christ and the 'nakedness' refers to the mystical detachment which seeks for a pure love beyond desires. Purification leads to the purity and freedom of the spirit. Into these traditional theoretical categories John of the Cross infused a living experiential sense.
The fourth chapter focuses on grace and love. The theological background of grace is discussed. God's love of man presents as grace while the human love toward God presents as his accepting of grace. In this loving relationship is born the prayer, which could step into contemplation along with the ceaseless infusion of grace. The thought concerning contemplation of John, Teresa of Avila and Ignatius of Loyola are compared, so as to clarify the significance of contemplation:God' permanent presence and communication with man.
Based on the analysis above we arrive at the conclusion. The aim of spirituality (the meaning of perfection or of the union) is illustrated. Several themes are discussed:what is the phenomenon of 'ecstasy' which is frequently seen in the mystical literatures? Which is essential to the mystical union, love or intelligence? What kind is this union alike, a substantial union or a spiritual one in which certain distinction between God and man remains? By a historical exploration we return to the thought of John of the Cross himself. Spirituality, as the way to union with God in love, seeks for the identity of human will with God's will. In this union God presents to man both immediately and transcendently and endows man the ability to practice the divine will at every moment of his life.
题解
对十字若望来说,“黑夜”的阶段意味着人(灵魂)在追求与天主合一的过程中,所经历的身心内外的净化的阶段,这种净化由天主的恩宠主导,经由人自身的配合,使人的德性与信仰不断得到完善,最终在爱中实现与天主在精神(灵性)上的合一。本文拟题为“爱与净化的黑夜”,意在从净化与爱这两个层面对“黑夜”之象征进行阐释。
黑夜的“净化”意义直接源于十字若望的生活,特别是他在改革修会过程中遭受的苦难。他以“黑夜”表达一种基本的、悖论性的灵修方法：通过隔绝致以通达,通过否定实现肯定,在命运之有限性对人构成最紧张的逼迫的地方,实现精神向无限性的突破。这种方法既切合苦修传统的精神(借助自我克制而恢复真正的自由意志),又与神秘主义传统中否定神学的思路(通过“不知之知”而接近不可知之天主)相一致。这两方面共同构成了灵修的“净化”过程的要义：对人的欲望、知识、自我乃至宗教信仰本身进行不断批判和超越。“黑夜”的特征意味着此净化过程中的一切负面经验：黑暗、赤裸、空虚、剥夺。
黑夜与“爱”的关联揭示灵修过程中恩宠的介入。十字若望认为,天主的恩宠赋予人对天主的爱,把人置于一种渴望而不得的状态,使人感到爱者的缺席与自身的被弃,然而正是在此境况下,恩宠挑战人对天主的通常理解,迫使人突破自身经验的封闭,以纯粹的信仰和纯粹的爱,进入与天主的真实关系之中。黑夜在此意味着恩宠对人的挑战,意味着人的爱从自我中心格局中的扭转。
结构
导论对十字若望的生平及时代背景作了简介,引出黑夜之说的来源。继之,对基督教传统的“灵修”之“灵”作了概念史上的简单梳理,借以指出,灵与物的某种二元对立的设定,对苦修与神秘主义的方法来说有着重要的意义。论文选题的研究意义及其困难,在某种程度上是一致的：灵修依于内在的信仰,注重德性的修为,关怀个人的出路,有望补充基督教在大陆学界被忽略的一面；但也正因为此,灵修的言说有别于纯粹的理论话语,在十字若望的时代,它甚至构成了对神学话语的一种疏离和挑战。
第一、二章主要依据十字若望《攀登加尔默罗山》与《灵魂的黑夜》两部著作,梳理其“灵修之夜”的脉络。灵修由苦修生活与神秘生活这两个阶段构成,苦修意指人对自身的主动净化,神秘则指人被动地接受天主对自己施行的净化。灵魂由感觉部分与精神部分组成,它在这两个部分的变动之中得到净化。因此,十字若望的灵修就呈现为一个四重黑夜之旅：感觉主动之夜、精神主动之夜、感觉被动之夜、精神被动之夜。这是一个内外结合的超越的过程,最终使人的感觉顺应于精神,精神顺应于超性的德性(信仰、希望、爱),由此把人导入与天主的合一。
第三章展开“净化”的概念。根据十字若望,精神的净化包括理智的“黑暗”、记忆的“空虚”与意志的“赤裸”,从这三个方面可以剖析净化方法的来龙去脉。“黑暗”是否定神学“神圣黑暗”之主题的发展,指理智在接近超越者过程中的自我超越,“空虚”是通过效法基督的虚己而实现谦卑、克制、舍己等德性的努力,“赤裸”则指向神秘主义的“超脱”,追求一种超脱欲望的爱。净化的终向是精神的纯粹和自由,纯粹性是人能够接受恩宠倾注的前提,而自由则是指人因罪恶而分裂的意志能够重新成为一种独立的精神能力。十字若望赋予了传统的神学范畴以活生生的经验意义。
第四章讨论恩宠与“爱”的意义,恩宠论的神学基础首先得到分析。在灵修的视角下,天主对人的爱表现为他下达于人的恩宠,而人对天主的爱就表现为对恩宠的接受。祈祷产生于此种爱的关系,随着人向恩宠的敞开以及恩宠对人的倾注,祈祷渐渐超越思考和语言而步入默观的境界。在此比较了十字若望和大德兰对默观不同等级的论述,以及十字若望和依纳爵对“默观与行动”之间关系的理解,以澄清默观的根本意义：默观状态作为天主与人恒常的同在与沟通,它必然导向人在现实生活中的信仰行为,也就是说,一个默观者是一个随时随地实践出天主的意志的人。
在以上分析的基础上,最后一章讨论灵修的目的,即“完善”或“与神合一”的含义。从几个方面入手：在神秘主义写作中大量出现的“出神”这种神秘经验的实质；爱(意志)或者知识(理智)作为合一的根基；合一的性质,即一种实体上或本质上的合一,抑或保留着本质区分的合一；通过对上述问题在灵修史上的梳理,最后又回到了十字若望对灵修主旨的理解：通过净化,在爱中实现与天主在意志上的合一,这种合一具有很强的实践意义,同时保持着对天主的临在性(作为“我与你”关系之中的“你”)与超越性(作为一位绝对的他者)的领会。
The symbol or the conception of "dark night of the soul" is very central in the spirituality of John of the Cross. Starting from this term, this dissertation tries to elucidate the thoughts of John of the Cross, thus in his perspective the theme of Christian Spirituality could be illustrated.
The 'dark night' for John means the purification or purgation that man (or 'the soul') experiences both in his body and mind during his seeking for the perfection. This purification, dominating by God's grace and cooperating by the soul itself, perfects the virtues and faith of man, leads him into the union of love with God and makes them one in spirit. With the title of night of love and purification, this dissertation aims to exploring the connotation of 'night' by clarifying the meaning of purification and love.
The purgative meaning of night derived from the suffering of John of the Cross. By 'night' he suggested a basic and very paradoxical spiritual way of approaching by isolation, affirmation by negation. Human spirit wins the possibility of breaking through into the infinity just when the finitude of fate oppressing man most excessively. This way conforms to both the way of asceticism (that is, restoring the true freedom by self-restraint) and the via negativa of apophatism (approaching the unknowable God by the knowledge of unknowing). The two aspects above represent the spiritual purification as an endless critique and transcending of desire, knowledge, selfhood and even the religion of man. 'Night'symbolizes all the negative feelings-darkness, nakedness, emptiness and privation-brought by the purification.
The relation between night and love reveals the intervention of God's grace. Grace endows man the love and desire of God and makes him feel the absence of his beloved and put him in the situation of being abandoned. It is in this situation the grace challenges human's ordinary understanding of God and makes him break through the limitation of his own experience so as to enter into the real communication with God. Night symbolizes grace's challenge to man and the conversion of the human love from egotism to God.
In the exordium we give a brief introduction to the life and epoch of John of the Cross. Then by explaining the meaning of the 'spirit', we suggest that the way of spirituality presumes a certain opposition of spirit and non-spirit as its premise. Spirituality bases on individual faith and cares for the cultivation of virtue, so the study of it hopes to supplement our understanding of Christianity. However it is for the same reason, the language of spirituality is different of pure theoretical language and in the age of John it even formed an alienation and challenge to the theological narrative.
The first two chapters summarize the process of 'night' which is constituted by ascetical and mystical life. The ascetical way means the active self-purgation of man while the mystical one means the passive reception of God's purgative work in the soul. According to John the soul constitutes a sensual part and a spiritual one. Thus the spirituality presents as a journey of four nights:the active night of sense, active night of spirit, passive night of sense, passive night of spirit. This process subdues the senses to the spirit and then the spirit to the supernatural virtues (faith, hope and love), leading man into the union with God.
The third chapter discusses the conception of purification. According to John, the spiritual purgation includes three aspects:the darkness of intellect, the emptiness of memory and the nakedness of will. The 'darkness' develops the traditional conception of 'divine darkness' in the apophatic theology, the 'emptiness' is the imitation of the kenosis of Christ and the 'nakedness' refers to the mystical detachment which seeks for a pure love beyond desires. Purification leads to the purity and freedom of the spirit. Into these traditional theoretical categories John of the Cross infused a living experiential sense.
The fourth chapter focuses on grace and love. The theological background of grace is discussed. God's love of man presents as grace while the human love toward God presents as his accepting of grace. In this loving relationship is born the prayer, which could step into contemplation along with the ceaseless infusion of grace. The thought concerning contemplation of John, Teresa of Avila and Ignatius of Loyola are compared, so as to clarify the significance of contemplation:God' permanent presence and communication with man.
Based on the analysis above we arrive at the conclusion. The aim of spirituality (the meaning of perfection or of the union) is illustrated. Several themes are discussed:what is the phenomenon of 'ecstasy' which is frequently seen in the mystical literatures? Which is essential to the mystical union, love or intelligence? What kind is this union alike, a substantial union or a spiritual one in which certain distinction between God and man remains? By a historical exploration we return to the thought of John of the Cross himself. Spirituality, as the way to union with God in love, seeks for the identity of human will with God's will. In this union God presents to man both immediately and transcendently and endows man the ability to practice the divine will at every moment of his life.
引文
1 Spirit一词,在教界与学界的译名不容易统一,或译为“精神”、“神”(天主教传统译名)、“灵”、“灵性”、“灵心”等等,在内涵把握上各有侧重,见仁见智。固然,就spirituality译为“灵修”或“神修”而言,spirit译为“灵”或“灵性”更能满足用语的一致性,且也符合圣经译文对该词的处理,然而考虑到在现代汉语中,“精神”一语不仅在各思想文化领域被广泛使用,在哲学上也成了一个重要的概念,很多时候也更直接地传达了spirit一词的质朴意义(与物质实体相对立的某种东西),本文在大多数情况下也姑且采用“精神”的译法,期望或许能减少词面的隔阂,通达spirit在西方思想传统中延伸出的广泛意义。
2 基督新教一般采用的“十架约翰”或“十字架的约翰”(John of the Cross)的译名,可能流传更广。在其它基于不同语源的或不同领域的研究中,译名的差异性带来了一些混淆,正如基督宗教的各种专名与术语的汉译情况一样。十字若望的名字或由西班牙语音译为胡安德拉克鲁兹(Juan de la Cruz)(例如：让·德科拉着、管震湖译《西班牙史》),或据法语音译为拉克瓦的圣约翰(Jean de la Croix)(例如：薇依着、杜小真译《在期待之中》),或据英语转译为克洛斯的圣约翰(John of the Cross)(例如：马利坦着、刘有元等译《艺术与诗中的创造性直觉》,119页),等等。可以说,十字若望这个人物,虽然通过他在西方思想文化史中的影响,借助其它一些思想家而间接进入了当代国内基督教研究的视野之中,但他本人则在这些纷芸的译名之中,就像舞台上的角色在不同方向灯光的投射之下,成了一个重叠模糊的影子,轮廓难辨。
3 西班牙历史名城,位于马德里以南。
4 让·德科拉, 《西班牙史》,管震湖译,商务印书馆,北京,2003年,373-375页。
5 John of the Cross, Maxims,36.
6 Daniel Chowning, "Free to Love:Negation in the Doctrine of John of the Cross", Carmelite Studies Ⅵ:John of the Cross, ICS Publications, Washington,1992, p.29-47.
7 何瑞臣著, 《十架约翰：亦人亦圣》,邱瑞珍译,道风山基督教丛林,香港,2005年,页2-7；亦见Federico Ruiz, God Speaks in the Night:The Life, Times, and Teaching of St. John of the Cross, ICS Publications, Washington,1991, p.3; A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, Burn&Oates, London,1954, p.156.
8 马德里西北部城市。
9 何瑞臣, 《十架约翰：亦人亦圣》,10-14页。
10 同上,15-18页。
11 同上,22-27页；大德兰关于她与十字若望之会面的记述,在她的自传体著作中也有记载,见Teresa of Jesus, The Book of Her Foundations, ch.3,5-16 (trans. Kieran Kavanaugh and Otilio Rodriguez, The Collected Works of St. Teresa ofAvila, vol. Ⅲ, ICS Publications, Washington,1985).
12 何瑞臣, 《十架约翰：亦人亦圣》,58-60页。
13 何瑞臣,《十架约翰：亦人亦圣》,61-68页；Michael Dodd, "John of the cross:the person, his times, his writings", Carmelite Studies Ⅵ:John of the Cross, ICS Publications, Washington, 1992.
14 Kieran Kavanaugh, John of the Cross:Selected Writings, p.217.
15 Kieran Kavanaugh, John of the Cross:Selected Writings, p.287-290.
16 格林多后书3：18。需要一提的是：虽然十字若望在行文中大量引用圣经,以致后来一些学者把他的思想称为“圣经神秘主义”(scriptural mysticism),但他的引文常常出自记忆和诗意的发挥,与圣经原文不尽相合；圣经的作用对他而言,与其说是引证,不如说是启发。事实上,在早期教父与大多数中世纪神学家的著作中,对圣经词句的引用都是相当灵活的,在经文的解释上也富于想象力与开创性,与之相比,十字若望的处理方式也许并不值得惊奇(见：A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.20)。本文涉及的圣经引文,若无特别说明,均引自香港思高圣经学会译释的思高版圣经；此外,由于在十字若望的时代所通用的拉丁圣经,在不少细节处与现行各译本都存在较大差别,因此在凡有分歧之处,本文中直接按照十字若望的理解,参考译自拉丁文的Douay-Rheims版圣经译出,并加注说明。
17 事实上在《爱焰》一书中,十字若望曾表明, 《攀登》与《黑夜》本来有一个统一构想的书名,叫做《攀登加尔默罗山的黑暗之夜》。“山”指示天主的显示与变容,“夜”则象征着逾越与复活,这两个主题在他看来本不可分割。然而可能由于时间所限,他未能完成最终的整理工作。后人根据净化过程的内在线索,按照苦修—神秘的灵修框架,分别把《攀登》与《黑夜》的手稿整编成册。从内容上可以看出,这两部著作对主动净化与被动净化的讨论,多有交迭。虽然在《黑夜》一书中,十字若望从未提到过《攀登》一书的存在,但在《攀登》一书中,特别在初次提及“被动性”的时候,十字若望说, “被动性”的主题要在“第四册”作详细讨论,但这“第四册”事实上从未出现过,因此它非常有可能就是《黑夜》一书的内容。在《攀登》的叙文中,十字若望也明白指出,此书是“为了陈述并说明黑暗之夜”,因而《攀登》全书内时时呈现着《黑夜》的主题,对黑夜的象征作了分析。(见：Kieren Kavanaugh, John of the Cross:Selected Writings, Paulist Press, New York,1987,引言部分)
18 John of the Cross. Letters, no.1.
19 欧迈安, 《天主教灵修学史》,271-272页；加尔默罗会编译, 《圣十字若望》,18-25页；何瑞臣, 《十架约翰：亦人亦圣》,61-68页。
20 Letters of St. Teresa, vol. Ⅲ, n.258引自A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.144.
21 教会圣师(Doctor Ecclesiae),亦译“教会博士”,是天主教会自第八世纪始,用以封赠学问卓著且列入圣品的神学家的头衔,至今共三十三位,如“恩宠博士”圣奥古斯丁,“天使博士”圣托马斯·阿奎那, “精微博士”邓·司各脱等。
22 Federico Ruiz, The Life, Times, and Teaching of St. John of the Cross, p.379. "主保" (Patron Saint),也称守护圣人,天主教会根据某些圣人对于某地或某事的特别关联或兴趣,从而选定为特定的个人、家族、地区、职业等的守护者,相信其能为所守护的人或事业起到特别的代祷功效。
23 见：Hans Urs von Barthasar, The Glory of the Lord:A theological Aesthetics (Volum Ⅲ: studies in theological style:lay styles). Ignatius Press, San Francisco,1983, p.105-159.
24 Thomas Merton, Saints for Now, ed. Clare Booth Luce, Sheed & Ward,1952,引自 http://www.cin.org/saints/jcross-merton.html, accessed 2008-5-5。
25 见：Jacques Maritain, The Degrees of Knowledge, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana,1995, Chapter Ⅷ "St. John of the Cross, Practitioner of Contemplation".
26 见：雅克·马利坦, 《艺术与诗中的创造性直觉》,刘有元、罗选民等译,三联书店,北京,1991年,第四章。
27 1899-1986,著名阿根廷作家、诗人。
28 博尔赫斯,《博尔赫斯谈诗论艺》,陈重仁译,上海译文出版社,2002年,页58,引自：范晔,“神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安·德·拉·克鲁斯”,《外国文学评论》2006年第3期,页95-103。
29 1881-1958,西班牙诗人,1956年诺贝尔文学奖获得者。
30 范晔, “神秘经验之言说”、,同上。
31 威廉·詹姆斯,尚新建译, 《宗教经验种种》,华夏出版社,北京,2003年,页249。
32 同上,245页。
33 同上,3-4页。
34 见：Edith Stein, The Science of the Cross:A Study of St John of the Cross. Burns&Oates, London,1960, p.1-2.事实上,斯坦因为自己取的修会圣名“十字架的本笃德肋撒”(Teresa Benedicta of the Cross)就有对十字若望的直接效仿之意。
35 西蒙娜·薇依, 《重负与神恩》,杜小真、顾嘉琛译,中国人民大学出版社,北京,2003年,编者序言。
36 与此书名相应成趣的是, “圣十字若望的全部著作无非是对各种超自然机制所作的严格
的科学研究；柏拉图的哲学也同样不外乎此。”(西蒙娜·薇依, 《扎根——人类责任宣言导论》,徐卫翔译,三联书店,北京,2003,页231)
37 同上,编者序言；西蒙娜·薇依著,杜小真、顾嘉琛译, 《在期待之中》,三联书店,北京,1994年,页152-3。
38 台湾加尔默罗会编译, 《圣十字若望》,上智出版社,台北,1998年,页42。
39 The New Catholic Encyclopedia,'spirit'条；Oxford Latin Dictionary,'spiritus'及'spiro'条。
40 见：创世记1：2；创世记2：7；约伯记33：4等。
41 玛窦福音10：28
42 在希腊思想中,灵魂—肉身的二元分立,至少可以上溯到公元前六世纪。俄尔浦斯教(Orphic)认为,灵魂是堕落的神或精灵,寄居在人的肉体中,人通过某种与崇拜秘仪相关的“净化”方式,可以使灵魂达到一种“出神”状态,脱离身体,重回神圣者的行列。毕达哥拉斯学派则提出“用药物纯洁肉体,用音乐净化灵魂”。他们的“净化”的观念开了神秘主义之先河。苏格拉底在《申辩篇》和《高尔吉亚篇》中说：死亡,是灵魂与身体
的分离,或者说,是灵魂向另一个处所的迁移。《斐多篇》则把这种二元论推向一种生活实践,认为真正的哲学家并不关心肉身,而是在形体之外一心专注灵魂。(刘玉鹏,《普罗提诺灵魂学说研究》[D],15-24页)上述思想无疑也极深地影响到基督教的神秘主义与灵修学说。
43 吉尔松,《中世纪哲学精神》,沈清松译,上海人民出版社,上海,2008年,第九章“人类学”。
44 希伯来书 4：12
45 The New Catholic Encyclopedia,'soul'条; Oxford Latin Dictionary,'amina'条。
46 若望福音4：24
47 此类说法,如创世记41：38形容为法老解梦的若瑟；出谷记31：3形容受命制造会幕的贝
匝肋耳；民数记6：34形容出征的基甸,14：6,19等形容天赋神勇的参孙；撒慕耳记上10：10形容说先知话的撒乌耳,16：13形容受膏的达味；编年纪上12：19形容前来协助达味的三十勇士；依撒意亚书61：1形容“受难的仆人”,等等。先知书如厄则克耳11：5,37：1,米该亚3：8等亦多有言及。在新约中,“灵”与“圣灵”并无区分,英译本根据文意解读,将Spirit首字母大写或冠以Holy一词以强调是作为天主位格之一的圣灵。
48 若望福音6：63
49 若望福音14：17
50 若望福音4：23,此处的“灵”思高本译为“心神”。
51 玛窦福音5：3,“灵里贫穷”(poor in spirit)思高本译为“神贫”。
52 格林多前书6：17
53 罗马书7：15
54 格林多后书3:6:litter a enim occidit spiritus autem vivificat。此处的“灵”思高本译为“神”,和合本译为“精意”并注：“精意”或作“圣灵”。
55 格林多前书15：45-49
56 罗马书2：29
57 罗马书8：4-6
58 犹达书1：19
59 格林多后书3：17
60 Bernard McGinn, 'Introduction'in Christian Spirituality:Origins to the Twelfth Century, Crossroad, New York,1989, p. xix.
61 迦拉达书4：22-31
62 出谷记17：6：格林多前书10：4
63 Sandra M. Schneiders,'Scripture and Spirituality'. In Bernard McGinn and John Meyendorff (ed.). Christian Spirituality:Origins to the Twelfth Century. Crossroad, New York,1989, p.2-4, 8-9.
64 若望福音16：12-13
65 Sandra M. Schneiders,'Scripture and Spirituality'.同前,p.10-12.
66 梵二会议文献"Dei Verbum",第六章,第21条。
67 Sandra M. Schneiders,'Scripture and Spirituality'.同前,p.6.
68 罗马书8：13；参见：迦拉达书5：16-17
69 若望福音14：6
70 虽然也有东正教神学家认为, “效法基督”的灵修方式并不完满,它过于强调了基督的人性,而使人总是处于完满的基督之外(V. Lossky, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient,第12章),但至少在拉丁基督教世界,效法基督的理念影响巨大,中世纪灵修名著《师主篇》(Imitatio Christi)即为最有名的代表作。另一方面,现代西方学者在基督论的层面对灵修传统展开了一些反思,包括十字若望在内的不少灵修作家都引起不同程度的疑问,即他们的灵修是否是以基督为中心,而神人合一的追求又与基督有什么关系。在十字若望仿雅歌体的深情诗歌中,基督是灵魂不倦追求的爱侣,是即将与灵魂结合的新郎,然而这个爱人或新郎的角色,为什么一定需要由基督来扮演?如果把基督直接置换成唯一天主(这个天主并不需要被理解为三位一体的天主)本身(就像犹太教传统对雅歌的解读那样),对基督教的神秘主义又有何损?耶稣基督如果不止于一个可替换的象征或中介,那么使基督教的灵修区别于其它一神教灵修的独特性何在?卡尔啦纳(Karl Rahner)就曾评说：“十字若望的神秘主义并非基督徒式的……如同所有的神秘主义者一样,他事实上很难把基督论导入学理之中”(Freder ico Ruiz,《十字若望的生平与教导》,30页)。要从学理上论证十字若望的思想有何基督论的基础,的确不容易,然而对于灵修来说,比作为一种理论思想的基督论更加根本的,就是在实践中对耶稣基督的生命的效法,因为对基督的彻底效法就预设了对基督之为天主本身的完全信赖。一种使徒式或说见证式的生活,是认识基督的真正方式,追随基督是理解基督的前提。十字若望把自己的灵修比作一条不断自我否定的道路,而这条路正是虚己的基督本身：“基督就是道路,这条路就是我们本性自我的死亡”,因此灵修就是学会“如何死于自我,以跟随基督的榜样”(A.2.7.9)。基督论正是在这个意义上成为基督教各种灵修传统的根本与基础,也正是从这个角度,对基督教历史上种种灵修生活方式与神秘主义思潮进行某种“真伪之辨”,才是可能的。
71Bernard McGinn,'Introduction'in Christian Spirituality:Origins to the Twelfth Century. New York:Crossroad,1989, p. xv.
72 欧迈安, 《灵修神学》,蔡秉正译,生命意义出版社,香港,1989年,第13页。
73 McGinn, Bernard.'Introduction'in Christian Spirituality.同前, p. xvi.
74 这两个层面的论述,见：R. Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation: according to St. Thomas Aquinas and St. John of the Cross, Tan Books and Publishers, Illinois, 2003, p.14-15;欧迈安, 《灵修神学》,13-16页；D. Mitchell, Spirituality and Emptiness,p.123-124。当然,并非所有学者都愿意采用这二重性的区分,而近代以来不同宗派、不同观点的神学著作中,“苦修”、“神秘主义”及“灵修”等范畴的使用颇为含混,但在经院神学中,包括受道明会传统影响的十字若望在内,这种把苦修生活与神秘生活进行区分对照但并不割裂的理解,仍然是对灵修生活的主要说明方式。
75 Ascetic一词,天主教汉语学界亦有“克修”的译法,强调其克制、自控的一面,淡化“苦修”字面上可能带来的某些消极看法。然而灵修中恰恰有某种“苦”是不可取消的,它有着路标般的价值,意味着对世俗快乐享受的颠覆与超脱,正如帕斯卡所说：“假果你抛弃欢乐,你会立刻就有信仰——因此,就要由你来开始了。”(《思想录》,何兆武译,商务印书馆,北京,1997年,116页)
76 L. S. Cunningham and K. J. Egan, Christian Spirituality:Themes from the tradition, Paulist Press, New York,1996,p.106.
77 见：格林多前书9：24-27;斐理伯书3：13-14：弟后4：28等。
Jean Gribomont,'Monasticism and Asceticism:Eastern Christianity', in Bernard McGinn ed., Christian Spirituality:Origins to the Twelfth Century, p.95;亦见：乔治·莱恩,《基督徒灵修的历史回顾》,7-9页。
79 Jean Gribomont,'Monasticism and Asceticism:Eastern Christianity', 同前, p.90.
80 陈村富,“希腊原创文化及其观念”, 《浙江大学学报》,2003年03期。
81 欧迈安, 《天主教灵修学史》,40-46页,69-73页；罗伯·法森, “何谓神秘体验?历史和解释”,《与神在爱中相遇》,234-235页；Bernard McGinn,'The Role of the Carmelites in the History of Western Mysticism', in Carmelite Studies Ⅷ:Carmel and Contemplation, ICS Publications, Washington,2000, p.25-50.
82 威廉·詹姆斯, 《宗教经验种种》,226-228页。
83 D. Mitchell, Spirituality and Emptiness, p.118-9.
84 章雪富, 《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻格斯基督论》,上海人民出版社,上海,2001年,第204页。
85 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,54、68页。
86 “《攀登》一书起伏在一种轻车熟路的理论推演与一种几乎箴言式的简短断续的文风之间,雄辩式的写作之中也时有富于感情的音调。但在《黑夜》中,艰涩的理论思索主导着大量的意象,也有很长的篇幅进行着无一定形式的叙述。《黑夜》体现出更为成熟的心智。《灵歌》可谓十字若望最出色的篇章,它的调子欢乐而宁静、圣洁而轻灵,就仿佛是作者晚年在Beas无所挂虑的短居的回音。《爱焰》中有不少像在《攀登》中一样平淡的叙写,但总体上它是‘出神式’的、热切而雄辩的,高度节奏化；可以设想它于极短的时间内以一种强度极大的方式写就,不像《灵歌》那样谨慎舒缓,步步为营地构想下来。”(E. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics. Volume I, second edition, London,1951, p.230)
87 范晔： “神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安·德·拉·克鲁斯”,同前。
88 约翰·赫伊津哈,《中世纪的秋天》,何道宽译,广西师范大学出版社,桂林,2008年,第218-219页。亦见：罗伯·法森,“何谓神秘体验?历史和解释”,保罗·费尔代恩,《与神在爱中相遇》,页248-249.
89 Aminadab“在圣经中(Sg 6：11)代表魔鬼,是灵魂净配的仇敌”(C.40.3)。
90 温伟耀, 《生命的转化与超拔》,227页。
91 正如有学者指出,基督教思想的现代化,并非始于十六世纪的宗教改革,而是始于十八世纪的启蒙运动,因为宗教改革时期的世界观、对神人关系、对教会的理解,基本上仍是中世纪的。见：詹姆斯·C·利文斯顿著,何光沪译, 《现代基督教思想——从启蒙运动到第二届梵蒂冈公会议》(上卷),四川人民出版社,1999年,页2、30。
92 张庆熊, 《基督教神学范畴：历史的和文化比较的考察》,上海人民出版社,2003年,页120。
93 牟宗三,《现象与物自身》,453页,引自：温伟耀,’.《生命的转化与超拔——我的基督宗教汉语神学思考》,281-2页。
94 温伟耀, 《生命的转化与超拔》,228-9页。
95 对灵修的种种消解,或者像弗洛伊德在《日常生活的心理奥秘》中那样,试图通过潜意识理论把灵修的或神秘主义的经验现象完全纳入非神秘的精神分析中——现代心理学亦期借助科学实验的手段揭示灵修体验的心理机制甚至是身体反应的机制,用心理学的术语取代灵修术语(诸如以“抑郁”取代“灵枯”,用心理学意义上类似的“出神”现象取代“神魂超拔”,等)从而驱逐其宗教内涵；或者采用语言分析的路数,把灵修所关心的“与某种神圣或超越者融为一体的感受”归结为人所独具的“会说‘我’的自我中心性的语言结构”所生成的问题(恩斯特·图根德哈特,《自我中心性与神秘主义》,郑辟瑞译,上海世纪出版,2007年,导论部分)；或者彻底采取非实在论的后现代立场,否认在语言之前可能有任何有意义的经验,从而把灵修以及一切神秘经验都化解为神秘主义写作本身的创造,一种“语言的狂欢”(唐·库比特著,《后现代神秘主义》,王志成译,中国人民大学出版社,2005年)。无论上述种种路数表现得如何肯定神秘主义的实用价值或说艺术价值,灵修的“灵性追求”的原初关怀——包含着严肃的德性塑造的个人拯救——仍然失落了, 这种失落同样反衬出,个人的出路问题如何难以介入如今的学术话语和思考进路之中。 作),然而他们在一些重要方面并不能等同。例如,十字若望并不像托马斯一样认为对天主的“超性知识”都是后天的(posteriori)知识,而强调在合一中人具有对天主的“本质认识”(essential knowledge)或说先天知识(F.4.5；C.12.5,14,15.5)；十字若望也不认为,人离开“超性的光照”还可以获得关于天主的知识,等等。这些不同究竟属于十字若望在学理上的疏忽或是他本立意如此,学界亦有不同看法,然而显见的是,十字若望对“超性”之重要性的强调,奠定了他的灵修之被动性的基础(参见Howells, John of the Cross and Teresa of Avila, p.16)。此外,十字若望把灵魂官能分为理智、记忆与意志三种相并列的能力,而对托马斯来说,只有理智与意志两种官能是不可通约的,记忆只是人的内感觉之一,储存感官印象,作为理智运作的预备,在灵魂能力中并无独立的地位(参见：白虹,《阿奎那人学思想研究》[D],第四章1-2节)。灵魂能力的上述三分法来源于奥古斯丁,他以此作为天主的三个神圣位格的譬喻,也为灵魂向着天主圣三的“上升”奠定基础。并且,奥古斯丁划分出灵魂内在力量的三个层次：首先是灵魂借用身体进行感知；然而,身体感官把外在的事物呈现于灵魂中,这里使用的能力被称为想象,也就是一切心像与幻觉的纷杂来源；在前二者的基础上,灵魂才借助理性能力对感官呈递的事物进行判断处理(Denys Turner, The Darkness of God:Negativity in Christian Mysticism. Cambridge University Press, New York,1995, p.77;奥古斯丁《忏悔录》卷七第17节)。上述种种说法与十字若望相似的,然而十字若望对灵魂三种官能赋予的含义却不尽相同。在奥古斯丁看来,记忆是灵魂最为内在的精神能力,是人的自我的最深隐的部分,灵魂向内的寻求也就是向自己的记忆深入,直至在内在性中发现天主(Denys Turner, The Darkness of God, p.66.见《忏悔录》卷一第1节；卷十第17至21节)；然而十字若望并没有赋予记忆以高于理智或意志的地位,而把记忆主要作为一种从内感觉中“唤起”内容的能力,从而把它与“希望”的能力并置起来,而不那么强调记忆作为图像与形式的“仓库”的作用。从这个角度,才能恰当地理解他所说的“净化记忆”的意义。另一些学者极力在古典神秘主义者中寻找十字若望的思想线索,特别关注他与若望·陶勒以及吕斯布鲁克之间的联系,然而在其灵魂观上并没有公认而明确的结论。十字若望自己在著作中只直接引用过极少数几个神学家的名字：大额我略、狄奥尼修斯、明谷的伯尔纳德等(N.2.15.2；N.2.18.5),并且事实上可以看出,他引用过的名字并不一定是对他的思想具有最重要影响的人物。这使得要理清他的思想来源更为困难。可以说,在十字若望关于灵魂的观念中混合着多条线索,他也并没有确定一些概念的精细内涵或构筑出人学思想的某种体系,相反,他在这两方面的一些说法,存在一些不那么一致的问题,因为他的立意并不在于理论的阐发,而在于心灵的启示(Howells, John of the Cross and Teresa ofAvila, p.19-20)。
6 “涕泣谷／流泪谷”、“充军地”都是基督教传统上借用旧约中以色列历史来描述此世之非故乡状态的比喻,如：列王纪上8：47-50： “他们若在被掳往的地方,回心转意,在充军之地,求你说：我们犯了罪……愿你从天上你的居所俯听”；圣咏84：6“他们经过流泪之谷……”；玫瑰经中亦有“旅兹下土,厄娃子孙,悲恳号尔,于此涕泣之谷,哀涟叹尔”之句。
7 玛窦福音6：24
8 雅歌8：6： “因为爱情猛如死亡,妒爱顽如阴府：它的焰是火焰,是上主的火焰”。雅各伯书4：5：“天主以嫉妒爱慕他在我们内所安置的灵”。
9 路加福音18：19
10 格林多前书3：19
11 玛窦福音5：48.参见：西蒙娜·薇依, 《扎根——人类责任宣言导论》,徐卫翔译,三联书店,北京,2003,页186.
12 里尔克,“杜伊诺哀歌”之八,林克译, 《杜伊诺哀歌中的天使概念》,三联出版社,北京,1997年。
13 路加福音14：33
14 若望福音4：34
1 Denys Turner, The Darkness of God:Negativity in Christian Mysticism. Cambridge University Press, New York,1995, p.231-8,241-2.
2 在若望·卡西安(John Cassian)、伊瓦格利乌斯(Evagrius)以及与大额我略(Gregory the Great)等影响下,天主教的伦理神学传统把一切罪的产生归结为七个“罪宗”(capital sins):骄傲(pride)、悭吝(covetousness/avarice)、迷色(lust)、贪饕(gluttony)、嫉妒(envy)、忿怒(wrath)、懒惰(sloth/acedia),即俗谓“七宗罪”。然而汉语中“七宗罪”的译法容易模糊了罪恶之“宗”即capital的含义,使人误把它作为一个量词。实际上,这七种罪被称为‘罪宗’,是“因为它们引发其它的罪过,生出其它的邪恶”(《天主教教理》第1866条)。七罪宗是一切罪行的“源头”、“起因”(参见N.1.4.1)或罪恶借以滋生扩大的“资本”(如capital的现代意义所表达的那样),而不应仅仅被理解为七种最严重的大罪。
3 玛窦福音5：3：“神贫的人是有福的”。
4 玛窦福音5：5：“温良的人是有福的”。
5 玛窦福音16：25,原文为：“谁若愿意救自己的性命,必要丧失性命；但谁若为我的原故,丧失自己的性命,必要获得性命。”十字若望在此用“意志”(will)来诠释“性命”(life)一词。
6 类似的三个标志最初见于约翰·陶勒(Tauler)在Institution中的论述。见：A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.153.
7 引自：威廉·詹姆斯, 《宗教经验种种》,249页。
L. Doohan, Contemporary Challenge to St. John of the Cross, p.71.
9 E. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics. Volume I, second edition, revised, London, 1951, p.209.
10 圣咏22：2；玛窦福音27：46；马尔谷福音15：34
11 罗马书8：35：8：39
12 Edith Stein, The Science of the Cross:A Study of Study of St John of the Cross, p.18.
13 玛窦福音26：36-46
14 欧迈安, 《灵修神学》,328页。
15 见：哥罗森书3：9-10；厄弗所书4：22-24；罗马书12：2。
16 申命记6：5
17 炼狱的观念,在天主教的神学中,是有小罪的灵魂在身死之后、进入永生之前所必然经
历的炼净阶段。对十字若望来说,精神的被动净化之夜几乎就等于是炼狱在今生的提前进行,因此经过被动净化的灵魂,死后也无需再经过炼狱而抵达天主了(N.2.20)。然而极少有人能达到这一境界,绝大多数灵修者并不能涤除一切习性上的不完善,因而在生命中虽然有着一些时刻,比如刚刚领洗之后,那时他们的既有罪过虽然得到赦免与涤除,但只要他们还继续生活着,就会再次失足跌倒,因而或在生前,或在死后,都需要得到进一步的净化。这个比较无疑突出了被动黑夜的必要性。见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation,p.153注17,p238.
18 表格参考了如下作者的归纳：Howells, John of the Cross and Teresa ofAvila, p.140-141; Cummins, Freedom to Rejoice, p.48,56; Doohan, The Contemporary Challenge of John of the Cross, p.54.
1 孙向晨, 《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》,三联书店,上海,2008年,84页。
2 若望一书1：5
3 创世记1：3-4
4 宗徒大事录26：18
5 若望福音1：5
6 罗马书13：12
7 若望一书2：9
8 训道篇2：13
9 玛窦福音4：16
10 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,72-4页。
11Origen,Comments on Song of Songs,75.引自Denys Turner,The Darkness of God,p.27.
12 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,78-80页。
13 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,136-148页。
14Vladimir Lossky,Essai sur la theologie mystique de l'eglise d'orient,第3章.
15 列王纪上19：9-13
16 出谷记19：9-20：21
17 出谷记33：19-23
18 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,179页。
19Gregory of Nyssa,The Life of Moses,2.162-164,trans.A.J.Malherbe and E.Ferguson(New York:Paulist,1978)94-5.引自Denys Turner,The Darkness of God,p.17.
20Denys Turner,The Darkness of God, p.12.本页注4中亦指出:虽然托名狄奥尼修斯对拉丁世界的影响是慢慢产生的。早期西方的修士们并不喜欢他,这或许是因为他思想的晦涩与“缺少圣经基础”。直到9世纪,他的主要著作才被John Scotus翻译成拉丁文,而十二至十六世纪才完全体现出他的重大影响。
21 (托名)狄奥尼修斯, 《神秘神学》,第一章第三节(基于包利民教授的翻译而为论文用语的一致性起见作了少量修改)。
22Howells,John of the Cross and Teresa ofAvila,p.140-141；Cummins,Freedom to Rejoice,p. 48,56；Doohan,The Contemporary Challenge of John of the Cross,p.54.
23 “上升”与“黑暗”的结合也明显体现出新柏拉图主义的影响：普罗提诺的“太一”、“理智”、“灵魂”的流溢一复归的结构,在狄奥尼修斯的的神学中被转换为天主圣三、天阶体系与教阶体系的三种神学。教阶体系的“象征神学”(symbolic theology)通过理智领域和感觉领域的各种象征符号来提升人对神圣领域的理解；天阶体系的“肯定神学”(cataphatic theology)指出人们关于天主所能肯定地说出的一切,探讨天主被称为善、存在、生命、智慧、爱等等的意义；而最终配得上对天主的真正认识的只有“否定神学”,它是三位一体自身的悖论的表达,在否定神学中,我们才能领悟在思想的沉默与语言的无力中如何与天主圣三合一。(参见：狄奥尼修斯《神秘神学》第三章；安德鲁·洛思,《神学的灵泉》,218-210页)
24 训道篇5：1
25 列王纪上6-8.
26 列王纪上18：18-40.
27 玛窦福音5-7.
28 玛窦福音17章
29 柏拉图, 《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆,北京,2002年,第272-6页；Denys Turner, The Darkness of God, p.14-5.
30 Denys Turner, The Darkness of God, p.11,48-9.
31 (托名)狄奥尼修斯, 《神秘神学》。
32 Denys Turner, The Darkness of God, p.19-20.
33 《神秘神学》,第一章。
34 Denys Turner, The Darkness of God, p.22.
35 Denys Turner, The Darkness of God, p.44-45.
36 《神秘神学》,104页。
37 Denys Turner, The Darkness of God, p.19-20.
38 陈村富,“希腊原创文化及其观念”, 《浙江大学学报》,2003年03期。
39 (托名)狄奥尼修斯著, 《神秘神学》,98页。
40 奥古斯丁, 《忏悔录》,周士良译,商务印书馆,北京,1996年：第1页。
41 杨华民,“莫尔特曼的启示辩证法”,许志伟主编： 《基督教思想评论》,总第八期,上海人民出版社,上海,2008年：157页。
42 格林多前书13：12
43 Denys Turner, The Darkness of God, p.190.
44 奥特, 《不可言说的言说》,50页。
45 范晔：“神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安·德·拉·克鲁斯”, 《外国文学评论》,2006年第3期,95-103页。
46 威廉·詹姆斯, 《宗教经验种种》,253页。
47 范晔： “神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安·德·拉·克鲁斯”,同上。
48 (托名)狄奥尼修斯,《神秘神学》,99页。
49 范哗： “神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安·德·拉·克鲁斯”,同前。
50 尼古拉·库萨, 《论隐秘的上帝》,李秋零译,三联书店,北京,1996年：15页。
51 尼古拉·库萨, 《论隐秘的上帝》,同前,14页、28页。
52 参见：Freder ico Ruiz,《十字若望的生平与教导》,台湾上智出版社,台湾,2000年：36-37页；奥特, 《不可言说的言说》,55页。
53 斐理伯书2：6-8
54 Catholic Encyclopedia,'kenosis'条。
55 温伟耀, 《生命的转化与超拔》,89-93页。
56 若望福音14：1.
57 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.7.
58 欧迈安, 《灵修神学》,167页。
59 Catechism of the Catholic Church, no.1263-1264.
60 托马斯·默顿(Thomas Merton)选编的《沙漠教父箴言录》(Selected Sayings of Desert Fathers)中,有许多轶事说明,隐修士的谦卑是战胜魔鬼的唯一武器。“马加里(Macarius)院长有一次在路上遇见一个魔鬼。魔鬼拿着镰刀,想砍他,但砍不中。魔鬼说：马加里,你强大的力量使我很痛苦。看,我做了你所做的一切：你守斋,我也什么都不吃；你守夜,我也从来没睡觉。只有一件事是你胜过我的。马加里院长问是什么。魔鬼说：你的谦卑；就因为这一点,我不能战胜你。”又如：“一天,一个魔鬼化装成光明的天使,显现给一个禁食祈祷中的修士。魔鬼说：我是加百列天使,天主派我有好消息告诉你。修士说：再想想,天主一定是派你去找别人,因为我没有做过任何事值得天主的嘉许。于是魔鬼立即消失了。”
61 L. S. Cunningham and K. J. Egan, Christian Spirituality:Themes from the tradition, p.113.
62 若望一书2：16
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.7.
64 《神秘神学》,100-101页。
65 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,55-56页。
A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.74.
67 Denys Turner, The Darkness of God, p.48-9.
68 创世记1：26-27
69 波纳文图拉, 《中世纪的心灵之旅》,19页。
70 《忏悔录》卷十第27节。
71 《忏悔录》卷三第6节。
Denys Turner, The Darkness of God, p.55,59.不过《忏悔录》开篇仍保留了一个问题：“主啊,请使我得知并理解,是否应该先向你祈祷然后认识你,或是先认识你然后向你祈祷?”如果人不认识天主,他又如何寻求天主?在奥古斯丁看来,使人对天主的追寻成为可能的,正在于这样的事实：寻求的主角,不是人,而是天主,与其说是人在寻求天主,不如说是天主在寻找人；天主与人,比人与自己更亲密；天主不在人之外、让人外求于他物,而是在人内在深处,发动人寻求他,也就是把人拉回他自己,人从他自己,也就重新发现了天主。天主既是发起人去寻求他的力量,也是这场寻求的最终目的。
73 《忏悔录》卷十第6节。
Denys Turner, The Darkness of God, p.80.
75 Denys Turner, The Darkness of God, p.95-6.
76 Denys Turner, The Darkness of God, p.96-98
77 波纳文图拉, 《心向上帝的旅程》1.6；引自《中世纪的心灵之旅》,17页。
78 波纳文图拉, 《心向上帝的旅程》1.2；引自《中世纪的心灵之旅》,18页。
79 《埃克哈特大师文集》,522页。
Alois Maria Haas,'Schools of Late Medieval Mysticism',同前,p.147-8.
81 《埃克哈特大师文集》,讲道集第二篇,第133页。
82 Denys Turner, The Darkness of God, p.141.
Alois Maria Haas,'Schools of Late Medieval Mysticism',同前,p.147.
84 同上,参见《埃克哈特大师文集》,讲道集第二篇。
85 Denys Turner, The Darkness of God, p.143.
86 Denys Turner, The Darkness of God, p.139.
87 路加福音10：38-42： “耶稣进了一个村庄。有一个名叫玛尔大的女人,把耶稣接到家中。她有一个妹妹,名叫玛利亚,坐在主的脚前听他讲话。玛尔大为伺候耶稣,忙碌不已,便上前来说：‘主!我的妹妹丢下我一个人伺候,你不介意吗?请叫她来帮助我吧!’ 主回答她说：‘玛尔大,玛尔大!你为了许多事操心忙碌,其实需要的惟有一件。玛利亚选择了更好的一份,是不能从她夺去的。’”教会传统上把基督的话理解为对玛尔大的间接批评,因为她在基督的面前仍然还为世俗之事操心挂念；传统的灵修作者也常以玛尔大和玛利亚作为积极生活与默观生活的象征,从而认为默观生活优于积极的生活。见《埃克哈特大师文集》,讲道录第28篇；Simon Tugwel,'The Spirituality of the Dominicans', in Christian Spirituality:High Middle Ages to Reformation, p.28.
88 参见《埃克哈特大师文集》,附录： “对埃克哈特二十八言的谴责”,第8条。
89 Denys Turner, The Darkness of God, p.180.
90 Denys Turner, The Darkness of God, p.181.
Denys Turner, The Darkness of God, p.173.
92 Denys Turner, The Darkness of God, p.182.
93 《埃克哈特大师文集》,讲道集第6篇；Denys Turner, The Darkness of God, p.182-183.
94 Athanasius, Life of Antony, chap 14.
95 Jean Gribomont,'Monasticism and Asceticism:Eastern Christianity',同前,p.93.
96 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,132-3页。
97 Athanasius, Life of Antony, chapter 61-62.
98 Athanasius, Life of Antony, chapter 34.
99 L. S. Cunningham and K. J. Egan, Christian Spirituality:Themes from the tradition, p.107.
100 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.130-131.
101 T. Dubay, Fire Within, p.135.
102 斐理伯书4：12
103 罗马书7：15
104 迦拉达书2：20
105 罗马书7：15：Nam velle adjacent mihil; perficere autem bonum non invenio.
106 奥古斯丁‘关于自由意与恩宠的学说,基本主导了天主教在整个中世纪中在此主题上的神学思想,虽然他关于预定论的一些较为激烈的思想被托马斯缓和了。在托马斯看来,堕落后的人失去了天主恩宠的助佑,因而在罪恶的引诱面前显得特别没有抗拒能力,意志虽然在理论上还保存自由抉择善的可能性,但要把善之意志实践出来是极为困难的(如果不像奥古斯丁所说是完全不可能的话)。有学者将奥古斯丁—托马斯的自由观与康德的自由概念进行了比较,或也有助于在反观中更深地理解灵修中所说的自由的意义。对康德来说,存在着一种先验的自由,它是行动的绝对自发性,“自发创始一种状态的能力”,而实践的自由则是“决断(Willkur)对于由感性冲动而来的强制的独立性”,在决断中,作为一种欲求能力的意志与它产生客体的行为能力的意识相结合起来,而不仅仅是一种愿望(Wunsch);如果欲求能力的内在根据、因而喜好本身是在主体的理性中发现的,那么,这种欲求能力就叫做意志(Wille).只有这种决断才能被称为“自由”的。(胡万年,“奥古斯丁自由意志概念的形而上维度”, 《安徽大学学报》,2008年9月)因此在康德的意义上,自由意志独立于感性冲动而在其根据上联合于理性,这与基督教灵修传统的追求是可以相互比照的。
107 吉尔松, 《中世纪哲学精神》,317-8页。
108 罗马书6：20-23
109 西蒙娜·薇依, 《在期待之中》,49-50页。
110 西蒙娜·薇依, 《在期待之中》,152-3页。
111 西蒙娜·薇依, 《在期待之中》,137页。
112 西蒙娜·薇依, 《重负与神恩》,“法文版编者序言”,27页。
113 西蒙娜·薇依, 《重负与神恩》,“法文版编者序言”,21页。
114 西蒙娜·薇依,《重负与神恩》,114-115页。
115 若望福音4：20-24
116 西蒙娜·薇依, 《重负与神恩》,12-16页。
117 《师主篇》卷二第9章。
118 依纳爵《神操》,·“分辨神类的规则”,第一周第3规至第8规。
119 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.76.
120 西蒙娜·薇依, 《在期待之中》,60-61页。
121 约伯传4-18章；38-42章。圣经所载的约伯最后的圆满大结局,被理解为一种对无限之未来的圆满可能性的允诺与期待,甚至一种“童话”(参见：巴尔塔萨：《神学美学导论》,165页)而不必是现实中的事件；即使它是现实的,它对约伯的苦难也并没有给出真正意义上的回报和解答。约伯在其荒谬的经历中的真正收获,不是加倍的财富、儿女或福寿,而是他最终能在天主面前说出这样的话：“请你听我发言；我求你指教我。以前我只听见了人说有关你的事,现今我亲眼见了你。 为此,我收回我所说过的话,坐在灰尘中自忏自悔。”
122 西蒙娜·薇依, 《重负与神恩》,13页。
123 西蒙娜·薇依, 《在期待之中》,146-147页。
1 L. Doohan, Contemporary Challenge, p.54-55.
2 Denys Turner, The Darkness of God, p.226.虽然正如该书作者指出,鉴于对“现代性”一词的意义和对“经验”在十字若望的学说中的地位的种种不同理解,上述说法值得商榷；然 而就十字若望在写作中对灵修经验的独到应用来说,说他的灵修思想具有前瞻性或现代性是并不过分的。
3 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.54.
4 Catechism of the Catholic Church, no.1996.
5 Summa, la Ilae, q.110, a.3. 见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation,p.55及当页注11.
6 Catechism of the Catholic Church, no.1999-2000.
7 Johannes Bendick,'God and world in John of the cross',1972.
8 Catechism of the Catholic Church, no.1998.
9 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.60.
10 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.80.
11 依撒意亚26：12
12 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.84-5.
13 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.91.
14 十字若望比任何传统灵修作家都更突出强调的祈祷或灵修中的被动性。他的这一关注虽然有着明确的恩宠论的基础,但究竟与十六世纪的恩宠与人的自由的争论有什么关系,很难作出清楚的说明,但也很难否定其中的内在关联。那时,天主教会常把神秘神学用来作为抵抗新教的武器,包括依纳爵、大德兰与十字若望在内的“灵修改革运动”也被不那么正式地称为“反宗教改革运动”。然而正如不能够统一地说明路德、加尔文等改教先锋对恩宠的观点那样,也很难把上述几位天主教神秘主义者关于神圣的活动在灵修中扮演的角色确切地统一起来。参见Bernard McGinn,'The Role of the Carmelites in the History of Western Mysticism', ibid., p.39.
15 Denys Turner, The Darkness of God, p.245-6.
16 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.57-8.
17 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.58-9.
18 格林多前书2：14
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.67.
20 Dionysius, On Divine Name, chap.7, no.4.
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.77-78.
22 玛窦福音7：7
23 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.199-203.
24 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.203.
25 格林多后书3：5。
26 玛窦福音15：22-28；Summa, Ⅱa Ilae, q.83, a.15 ad 2um; Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.205.
27 玛窦福音6：6
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.209.
29 对“默想”的不同称谓有：discursive meditation, methodical prayer, prayer of refection等。而在另一些灵修学者看来,默想仅仅属于心祷(prayer of heart)之前的理智性祈祷(mental prayer)的阶段。参见Catholic Encyclopedia,'meditation'及'prayer'条。
30 欧迈安,《灵修神学》,296-297页；Summa, la, q.82, a.3.参见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.141-142,210-211.
31Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.226;欧迈安, 《灵修神学》,302-305页；参见Teresa of Avila, The Way of Perfection, chap.28-29; Interior Castle, chap.3;有些学者亦把这个阶段的祈祷归为后文中“修成祈祷”与“倾注默观”之间的过渡,然而灵修学界对此并没有确定而清晰的解说。见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.230注31.
32 S. E. Stumpf, Socrates to Sartre and Beyond, McGraw-Hill Company, New York,2003, p.12.
33 Summa, Ⅱa Ⅱae, q.180, a.1,6.参见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.221; A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.30.
34 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p1-2.
35 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.7-13;参见《斐多篇》65E-66A；《会饮篇》210A-D。此处“普遍”(universal)的含义,正如十字若望所说“爱的普遍的(general)晦暗的知识”所指(A.2.14.8)。
36 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.10-11,17-18.
37 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.40.
38 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.59-65; p.68.此处的“呈现”(parousia)一词,在后来的基督教神学中被用来指“基督的重临”(the Second Coming)。这个词向神学中的移入,也给灵修带来了某种隐含着的末世论的维度。
39 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.221-2.
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.232.
41 Teresa of Avila, Interior Castle,4th mansion, chap.3.虽然在中世纪,“默观”的定义比较简洁清晰,但在后来,一些灵修作者提出“修成默观”(acquired contemplation)的概念,将其与“倾注默观”并列为默观祈祷的两个阶段；他们把“修成默观”定义为默观的前期,“对天主的一种单纯而充满爱意的知识”,它是个人在恩宠助佑下努力的果实,而缺乏了人的准备就不能达成,因此称为“修成”的,诸如在神学家达到他的探索终点而在一种综合中把握对天主的知识时,在讲道者在一瞬概观他的整个讲演内容时,在听道者专注而感动地领会布道内容时,都存在着对天主的修成默观,它不同于后期的倾注默观的完全被动性。在加尔默罗会内,可能是Thomas of Jesus (1564-1627)才开始明确地使用“修成默观”的说法,把它放置在情感默想与倾注默观之间。虽然一些重要的灵修作者,包括St.Francis de Sale, John of Jesus Mary等,都没有提到“修成默观”,而直接把“倾注默观”置于默想之后,但这种区分法在近代以来有着流行的趋势。然而,在一些比较传统严谨的神学家看来,就其本质来说,“修成”与“默观”的含义恰是相悖的。在这里重要的是,在十字若望的著作以及大德兰的大多数著作中,并没有“修成默观”的概念,也没有使用“修成默观”与“倾注默观”这两个术语,而在提到倾注默观的时候,一律径称之为“默观”。例如十字若望在《黑夜》的开始以及《攀登》第二部13章,都说：“默观是一种爱的学问；它是有关天主的倾注的、充满爱意的知识。”(N.2.18)对大德兰而言,倾注默观是真正“超性”的,它并非出于人在一般恩宠(ordianry grace)助佑下的选择,而完全无赖于人的意志。她在Inteiror Castle,4th mainson, chap.3中,把“超性的收心祈祷”等同于倾注默观的开始,而在Way of Perfection, chap.28中把“修成的收心祈祷”等同于心祷的结束阶段,也就是修成默观,因此对她而言,所谓修成默观也并非是一个有别于单纯的情感祈祷的阶段。然而,上述术语在使用上的含混性,至今仍是存而未决的问题。参见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation,p.224及当页注6；p.226；p.230注30;p.231-2;p.225.
42 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.234.
43 Summa, Ia Iiae, q.111, a.2. 见 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p. 223.
44 雅歌5：8
45 圣咏118：81
46 雅歌3：2
47 雅歌8：6
48 格林多前书 13：7
49 雅歌3：4
50 玛窦福音5：8
51 关永中,“炽爱与明慧：圣十字若望与圣女大德兰对默观的共同体认”,《辅仁宗教研究》,第十九期(2009年秋),23-51页。
52 Teresa of Avila, Interior Castle, chap.4; Way of Perfection, chap。31.见：欧迈安,《灵修神学》,294页；关永中,“炽爱与明慧：圣十字若望与圣女大德兰对默观的共同体认”,以及天主教百科全书"mystical union"条。
53 大德兰在Interior Castle中,以第五、第六、第七级楼台的内容分别描述合—祈祷、神配与神婚。
Teresa of Avila, Interior Castel, chap.6.4; 7.2.
55 E. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics. Volume I, second edition, revised, London, 1951, p.211.
56 斐理佰书1：23
57 欧迈安, 《灵修神学》,323页。
Teresa of Avila, Interior Castle, chap.6.4.
59 格林多后书12：3
60 Life of St. Teresa by Herself, chap.20;参见 John of the Cross, Spiritual Canticle, stanza 12-13.
61 欧迈安,《灵修神学》,331页。对于天主教来说,在恩宠内的坚定,就指天主的额外恩宠和助佑,保护灵魂免于一切大罪,因而也可以说是获享救恩的保证。
62 实际上,光照派也并非那个时代突然出现的现象,而是至少从十二世纪便开始显露端倪,体现出对默观与行动的关系的一种有代表性的极端化的理解。有学者认为,光照派对十七世纪走向不同方向的詹森主义(Jansenism)与寂静主义(Quietism)都有影响。参见Louis Dupre,'Jansenism and Quietism', in Christian Spirituality:Post-Reformation and Modern, p.121-141;《基督宗教外语汉语神学词语汇编》,'alumbrados'条； 《天主教灵修学史》270-271页。
63 《尼各马可伦理学》,第十章
Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.130-131.
65 托马斯·默顿编, 《沙漠教父箴言录》,第12条。
66 托马斯·默顿编, 《沙漠教父箴言录》,第33条：“一位修士来到西乃山的修院,看见那里的修士们正在工作,惊讶地说：为什么要为会腐朽的面包工作?玛利亚选择了最好的一部分,就是坐在主的脚下不工作。于是长老对他的弟子说：给修士一本书,让他去读。到了第九时辰,在静室阅读的修士开始探头向外,看院长是否派人来叫他吃晚餐,但一直没有人来,他只好自己去找院长,说：今天修士们不吃东西吗?院长说：当然,他们刚刚用过晚餐。修士说：为什么你不叫我呢?长老说：你是个注重精神的人,不需要这些会腐朽的食物。我们必须工作,但你选择了最好的一部分,可以不靠食物过日子。听到这些话,修士立刻道歉说：父亲,请原谅我。长老说：玛利亚是需要玛尔大的,因为玛尔大工作,所以玛利亚才能得到赞美。”
67 Augustine, City of God, vol.19, chap.19.
68 M. Eckhart, "Counsels on "Discernment", in Meister Eckhart:The Essential Sermons, ed. Edmund Colledge and Bernard McGinn (New York:Paulist,1981) 258. 见 L. S. Cunningham and K. J. Egan, Christian Spirituality:Themes from the tradition, p.19.
69 参见附录二：修道制简史与加尔默罗会改革
70 玛窦福音6：6
Selections from the Sayings of the Desert Fathers, p.8.
Imitatio Christi,中译有多个版本,亦名《遵主圣范》、《效法基督》等。传为Thomas a Kempis著。
73 《师主篇》,卷一第十章。
74 乔治·莱恩,《基督徒灵修的历史回顾》,35-42页。
75 托马斯·默顿, 《沙漠教父箴言录》,20条。
76 依撒意亚6：8
77 John O'Malley,'Early Jesuit Spirituality', in Chritian Spirituality:Post-Reformation and Modern, p.3-25；乔治·莱恩,《基督徒灵修的历史回顾》,59-65页。
78 路加福音6：43-44
79 在教会中易见的问题是：很多人喜欢参与避静灵修,在一种圣洁的氛围中,在令人心神荡漾的圣乐中,在与奥妙的圣言的终日相伴之中,人感到自己离神圣者如此切近,似乎可以抛开万事,唯独与天主同行；然而一旦回到现实生活中,面临与从前一样的挑战,在需要作出具体的善与恶的选择的时刻,在需要进行一件实在而困难的爱的实践的时候,却发现自己的心态仍然软弱烦乱,自己所能做出的事还是与没进行过灵修训练的时候一般无二。 这样的灵修态度就是十字若望批评过的寻求心理慰藉的态度,它真正使信仰成为对现实的逃避。
80Jonathan Edwands, Treatise on Religious Affection; Teresa of Avila, life;载于：威廉·詹姆斯, 《宗教经验种种》,12页。
81Freder ico Ruiz,《十字若望的生平与教导》,36-37页；类似的说法参见Cloud of Unknowing, p.xxii.
82 吉尔松, 《中世纪哲学精神》,239页。
83 天主教通常称为“爱德”,或“仁爱”,作为一种超性的“德性”。
84 哥罗森书3：12-15
85 路加福音10：27
86 格林多前书13：1-13
87 厄弗所书3：17-19；若望一书4：16,4：8,3：14；伯多禄前书4：8,等。参见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.135-138.
88 Summa, Ila Ilae, q.184, a.3; See Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation,
p.138.
89 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.132.
90 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.139.
91 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.130.
92 在托马斯看来,宗教德性是一切道德德性(moral virtues)之首,然而它是自然德性而非超性德性,因为它的对象是对天主的崇拜,而非天主本身。参见Summa, Ⅱa Ⅱae, q.81, a.5; See Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.134.
93 若望福音3：6.
94 马丁·布伯, 《我与你》,70页。
95 John of the Cross, Maxims,36.
96 Letters, no.47.
97 A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.356-7.
98 格林多前书13：1-2
99 Denys Turner, The Darkness of God, p.172.
100 类似的说法见Macarian, Homilies, XIX.3; in Andrew Loth, Origins of the Christian Mystical Tratdition, p.158-159.
101 马丁·布伯, 《我与你》,12-13页。
1 亦译“成全”、“全德”——这后一种译法指出完善与德性的关系。
2 马太福音5：48
3 Thomas Aquinas, Summa theologica, Ila Ⅱae, q.184.
4 哥林多前书6：17
5 参见：奥古斯丁,《忏悔录》,卷七,第17节,《论灵魂及其起源》页223、225、276、310等；John of the Cross, Ascent of Mount Carmel,2.10,2.12;保禄·费尔代恩,《与神在爱中相遇》,页292-6; Lossky, V., Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris:Cerf. 2006. p.197-198.
6 哥林多后书12：2.
7 狄奥尼修斯： 《论圣名》,第四章。
8 Summa, Ila Ilae, q.175.托马斯也指出,正是由于这种区别,使得“出神”的情况可能仅仅是本性的——诸如人在精神系统疾病、上瘾或极端强烈的感情驱使下所表现出的颠狂或迷醉的状态那样；本性的过度发挥并不等于超越本性。此外,人在催眠、致幻药物或酒精作用下,也可产生出神的幻觉,它是想像的表象,常常是可见的、可听的、或有触觉感的。这样的幻觉者的意志是薄弱的(极易受到催眠师的诱导),理智是麻痹的,德性更是低下的。而圣人们神魂超拔的特征恰恰与之相反；勿宁说,他们受到了天主的某种催眠,以至于他们的意志全然与天主同动同息,强大得足以战胜一切阻碍,特别是来自己自身本性的阻碍。然而,但在很多情况下,神秘主义者在写作中(例如前面所述的大德兰对默观境界的划分那样),对ecstasy与rapture这两个词,并没有很精确的区分,或者并不与托马斯的概念区分完全一致。
9 Lossky, Vladimir, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, Cerf,2006,第二章。
10 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,页47.
11 狄奥尼修斯著,《神秘神学》,1-5章。
12 Dark Night, stanza 1.
13 Summa, Ila Ⅱae, q.175.
14 参见：天主教百科全书,mystical union及ecstasy词条。
15 主要见于奥立金的《雅歌释义》与《雅歌讲章》(Song of Songs-commentary and homilies)。见：安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,页84,85,87,95等。
16 罗伯·法森,“何谓神秘体验?历史和解释”,见：保禄·费尔代恩,《与神在爱中相遇》,页251-3.
17 以“神婚”为主题的著作包括：Bernard of Clarivaux, On Loving God; John of Ruusbroec, Spiritual Marriage; John of the Cross, Spiritual Canticle,等等。
18 洛思： 《神学的灵泉》,页2.
19 约翰福音17：3.
20 彼得后书1：4。思高本译作“成为有分于天主性体的人”,和合本作“与神的性情有分”。
21 吉尔松, 《中世纪哲学精神》,108页.
22 安德鲁·洛思： 《神学的灵泉》,页99.
23 安德鲁·洛思： 《神学的灵泉》,页129.
24 以下四个命题引自：McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity:Twelfth to Sixteenth Centuries." Church History,1987,56 (1), p.7-24.
25 罗马书1：19
Thomas Gallus, Comments on Song of Songs,前言。圣经引文见雅3：17；雅1：17；智9：4。参见Denys Turner, The Darkness of God, p.188-189.
27 Denys Turner, The Darkness of God, p.187.作者在当页注5中指出,尽管affectus一词一般翻译为affection或affectivity,但它实际上在英语中没有很准确的对应,它包含着caritas与dilectio的含义,作者认为love仍是相对最为切近的译法。
28 参见：狄奥尼修斯《论圣名》第七章。
29 同上。
30 格林多前书13：12：“我们现在是借着镜子观看,模糊不清,到那时,就要面对面的观看了”。
31 Denys Turner, The Darkness of God, p.190.
32 Denys Turner, The Darkness of God, p.189-191;《神秘神学》第四、五章。
33 Denys Turner, The Darkness of God, p.48-9.
34 Denys Turner, The Darkness of God, p.193-194.
35 Sermo in Cantica, XLIX,4; Cloud of Unknowing, p.29.
36 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.183.
37 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.13-140.
38 约翰一书4：16
39 神学大全,第二部,第二部分,184题。
40 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.141-142.
41 Summa, Ⅱa Ⅱae, q.183.
42 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.142.参见：Summa, Ⅱa Ⅱae, q. 27, a.4, ad 2.
43 约翰一书4：16
44 McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity:Twelfth to Sixteenth Centuries." Church History,1987,56 (1), p.7-24.
45 若望一书4：16；Summa, ⅡHa, Ⅱae, q.23, a.6. Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.141-143.
46 该学派起源于十二世纪在巴黎维克托(Victor)大堂的圣职团体,包括多位学者、神秘主义者、诗人,最著名者如维克托的于格(Hugh of St. Victor)、维克托的理查德(Richard of St. Victor)等。他们追求神学与神秘主义的整合,并且“像现代的心理分析学者那样极为精细地研究灵魂在其上升到天主的各个阶段中的不同状态。”见：A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.126.
47 格林多前书6：17
48 Bernard McGinn,'The Role of the Carmelites in the History of Western Mysticism', in Carmelite Studies Ⅷ:Carmel and Contemplation, p.35.学者指出,在这种合一之论中,仍然存在着差别与无别(distinction and indistinction)的辩证回环的结构,还不同于像统一理智论所宣扬的那种实体上的完全无别,但这样的研究超出了本文的范围。
49 McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity:Twelfth to Sixteenth Centuries." Church History,1987,56 (1), p.7-24.吕斯布鲁克当时所受的诟病主要基于他《神婚》(Spiritual Marriage)一书的第三部；虽然他在第二部中曾极力替自己辩解,但Gerson仍然坚持,他的第三部书并没有逃脱泛神论的泥沼。参见：保禄·费尔代恩著,陈建洪译, 《与神在爱中相遇：吕斯布鲁克及其神秘主义》,中国致公出版社,北京,2001年,页123。埃克哈特的学生们,诸如陶勒(John Tauler),也为自己的老师辨护说：埃克哈特所说的人与天主的无差别的合一,并非实质上没有差别,而只是人“不再感受到”这种差别而已。但对这几位神秘主义者的更深入讨论,超出了本文力所能及的范围。
50 McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity:Twelfth to Sixteenth Centuries." Church History,1987,56 (1), p.7-24.
51 McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity."同前。
52 相似的象征可参见：保罗·费尔代恩,《与神在爱中相遇：吕斯布鲁克及其神秘主义》,页]90-191；埃克哈特, 《埃克哈特大师文集》,页79,等。
53 A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.29. Hugh这样写道： “火焰……开始点燃木柴,冒起团团浓烟……湿气一点点被逐出, 烟与蒸气消失了……直到火焰把整个木头拥入自身,木头就变得与火一模一样……这火焰就是圣爱的火花或神圣之火……灵魂以其全心被转化成了爱火,它感到天主真正是一切中的一切,它除天主外别无它物,甚至也没有了心灵自身。”
McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity",同前。
55 同上。
56 除了前文提到的几个常用比喻外,十字若望在《灵歌》中还使用了大量其他意象,见Spiritual Canticle,12.7-8,22.3-4,27.6-8,38.3,39.3-6等。《灵歌》可能是他最富于诗情意象的作品。
57 Teresa of Avila, The Foundations, chap.5.
58 同样的说法也见于A.2.1.5,2.1.10,2.2.8等多处。
Trueman Dicken, The Crucible of Love, p.371-373.
Trueman Dicken, The Crucible of Love, p.358.学者指出,类似的大胆的语言在希腊教父中很常见,而加尔默罗会在其起源过程中,就受到东方传统的很深影响。
Trueman Dicken, The Crucible of Love, p.353-355.
62 Trueman Dicken, The Crucible of Love, p.356.
63 歌罗森书3：14
64 参见Ascent of Mount Carmel,2.10.
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.167-170.参见：Summa, la IIae,q.184, a.2.需要指出,在托马斯看来,爱包括爱天主和爱近人,而爱天主是一切爱的源头和原则；对近人的爱有三个等级,或说有三重性,第一是主要针对亲友的爱,第二是希望把这种爱延伸到一切陌生人身上,第三也就是爱的延伸的终向,即爱仇人——奥古斯丁认为爱仇就是完善者的特征。
66 Summa,Ⅱa Ⅱae,q.180, a.5.
67 Lossky, Vladimir, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, Cerf,2006, p. 205-206; John of the Cross, Ascent of Mount Carmel,1.3.3; 2.17.3等。
8 Jonathan Edwands, Treatise on Religious Affection,见：威廉·詹姆斯著,尚新建译, 《宗教经验种种》,页12。这也正是大德兰为自己的神秘默观经验辩护的理由：“[不理解我的人]将我所见的神视,说成人类公敌[魔鬼]制造的产品,看作我自己玩弄想象的把戏。请你们看天主亲手交给我的珍宝——就是我的实在性情。所有认识我的人都发现我变了……这个神视根除我的罪恶,使我充满着英雄气概与其他美德。”(Teresa of Avila, The Life)
69 约翰福音14：23
70 马太福音7：16-20.
71 埃克哈特, “论属神的安慰”,见《埃克哈特大师文集》,79页。
72 Vladimir Lossly, The Mystical Theology of the Eastern Church, p.146.
73 A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.29.
74 A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.139.
75 John Tauler,主显节后第一主日及第四主日讲道；见A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.109.
76 Nada,西班牙语,即Nothingness,无。
Denys Turner, The Darkness of God, p.235-7.
78 Denys Turner, The Darkness of God, p.235-7.
79 Denys Turner, The Darkness of God, p.244.
D. Mitchell, Spirituality and Emptiness, p.121.
81 马丁·布伯, 《我与你》,3-4页。
Denys Turner, The Darkness of God, p.176.在这方面,有的现代学者把十字若望推崇到相当的高度,认为在灵修史上,直到他的《攀登》与《黑夜》的出现,才有了可以与奥古斯丁的《忏悔录》相媲美的、关于在苦修道路上的活生生的经验的心理学上的洞见,但他与奥古斯丁并非完全一致的。
83 A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.366.
84 Denys Turner, The Darkness of God, p.175-176.
85 Denys Turner, The Darkness of God, p.177-178.
86 天主主动倾入灵魂的黑夜,成为灵魂净化的关键,这一点正如前所说,牢牢地奠基于西方教会自奥古斯丁到托马斯的恩宠论之上。然而也正是在这个问题上,一些东方教会的神学家指出,在“黑夜”这个概念上存在着东西方教会的深刻差异,也就是说,西方教会对教父传统有所偏离,发展出独特的一套关涉到灵魂痛苦、关涉到个人经验的灵修传统,注目于“十字架上的耶稣”而不是“复活得胜的基督君王”。弗拉基米尔·洛斯基就这样不无批判地评价十字若望的“灵魂之夜”：“灵枯与‘灵魂的黑夜’的状态,在东西方教会的灵修中具有不同的含义。越来越深入于与天主的合一之中的人,不可能停留在光明之外。如果他发现自己身陷黑暗,那或者是因为他的本性因罪而晦暗,或者是因为天主在试炼他,为增进他的热情。……灵枯是一种不容持久的病弱状态；东方传统中的神秘作家与苦修作家从未把它考虑为合一之路上的一个必要且正常的阶段。……西方基督教世界里的伟大圣人们的英雄主义的态度,悲剧性地与天主分离的痛苦受难者,以及被当作道路、当作一种灵性必然性的‘灵魂的黑夜’,东方教会都未曾听闻。这两种传统在关于圣神的一个神秘的教义要点上分道扬镳。这两种不同的信理的观念,相应于罕有相似之处的两种不同经验,圣化的两条不同道路。自从这分离之后,通向圣洁之路在东西方便大相径庭了。西方在革责玛尼园之夜的孤独与弃绝中证明自己对基督的忠实,而东方则在基督变容的光明中达到与天主合一的确定性。”(Vladimir Lossly, The Mystical Theology of the Eastern Church, chap.11.p.226-7)的确,虽然狄奥尼修斯对东方教会的影响,可以说比对西方教会的影响更深,但“被动黑夜”的观念却是东方教会从来没有发展出来的。洛斯基的批评从一个侧面表明了十字若望在这个观念上的独创性。有学者认为这里反映出东西方教会在神恩与人为这个问题上的神学差异：东方教会更偏向于合作论,而西方教会自奥古斯丁以来就偏向于神恩独作论,即使论述人在信仰中所作的努力时,强调的也并非一种“合作”,而是纯粹的对恩典的“回应”。这种纯粹而不带任何私意的回应,在十字若望看来,就是灵魂的被动性。灵魂不是与天主合作,而是在恩宠照射下变得完全透明,正如他反复提到的窗户与阳光的比喻所说明的那样。
87 罗伯·法森, “何谓神秘体验?历史和解释”,见：保罗·费尔代恩著,陈建洪译, 《与神在爱中相遇》,附录1,页234-235。关于“神秘”的释义,有的学者(如Bernard McGinn)不喜欢使用感性意味浓重的“经验”一词,而代之以更抽象的“意识”一词,但对“被动性”的强调则是不变的。
88 詹姆斯, 《宗教经验种种》,227页。
89 罗伯·法森, “何谓神秘体验?历史和解释”,同前。
90 参照德文Gelassenheit,有学者认为,可以将其与海德格尔的用法作一颇可玩味的比照。有意思的是,在神秘主义的用法中,surrender本来就具有被动的意义——在对天主的直接体验中,人的注意力都被不可抑制地引向了这位超越的相异者,从而放弃了自己原有的一切观念,也放弃了对自我的执着；这便是它原有的被动含义。但后来,这个词渐渐染上了主动性的色彩,用来指人在理智或意志上的自我净化,即除去观念和欲望,达到一种虚空的内在状态,为与天主相遇作好准备。在效验与方法之间的这种转化,使得一切苦修努力都渗透着神秘主义的气息。 (罗伯·法森,“何谓神秘体验?历史和解释”,见：保罗·费尔代恩, 《与神在爱中相遇》,页266-7.)
91 罗伯·法森, “何谓神秘体验?历史和解释”,同前,页260-2.
92 吉多·德·巴赫,“爱的神秘主义——作为见证人的吕斯布鲁克”,保罗·费尔代恩,《与神在爱中相遇》,页280-2.
93 罗伯·法森,“何谓神秘体验?历史和解释”,同前,页242-244。
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2 http://www.zenit.ore/article-20348?1=english. accessed 2007-10-27.
3 约瑟夫·拉辛格著,《基督教导论》,静也译,上海三联书店,上海,2002年,第5-6页。
4Thomas Merton, Contemplation in a World of Action, University of Notre Dame Press, Indiana, 2002, p.177.
5 孙向晨, 《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》,第83-85页。
6 同上。
7H.-C. Puech,'La tenebre mystique chez le pseudo-Denys', in Edutes Carmeltaines,23, II (1938),33-53; Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.181-2.
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2 基督新教一般采用的“十架约翰”或“十字架的约翰”(John of the Cross)的译名,可能流传更广。在其它基于不同语源的或不同领域的研究中,译名的差异性带来了一些混淆,正如基督宗教的各种专名与术语的汉译情况一样。十字若望的名字或由西班牙语音译为胡安德拉克鲁兹(Juan de la Cruz)(例如：让·德科拉着、管震湖译《西班牙史》),或据法语音译为拉克瓦的圣约翰(Jean de la Croix)(例如：薇依着、杜小真译《在期待之中》),或据英语转译为克洛斯的圣约翰(John of the Cross)(例如：马利坦着、刘有元等译《艺术与诗中的创造性直觉》,119页),等等。可以说,十字若望这个人物,虽然通过他在西方思想文化史中的影响,借助其它一些思想家而间接进入了当代国内基督教研究的视野之中,但他本人则在这些纷芸的译名之中,就像舞台上的角色在不同方向灯光的投射之下,成了一个重叠模糊的影子,轮廓难辨。
3 西班牙历史名城,位于马德里以南。
4 让·德科拉, 《西班牙史》,管震湖译,商务印书馆,北京,2003年,373-375页。
5 John of the Cross, Maxims,36.
6 Daniel Chowning, "Free to Love:Negation in the Doctrine of John of the Cross", Carmelite Studies Ⅵ:John of the Cross, ICS Publications, Washington,1992, p.29-47.
7 何瑞臣著, 《十架约翰：亦人亦圣》,邱瑞珍译,道风山基督教丛林,香港,2005年,页2-7；亦见Federico Ruiz, God Speaks in the Night:The Life, Times, and Teaching of St. John of the Cross, ICS Publications, Washington,1991, p.3; A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, Burn&Oates, London,1954, p.156.
8 马德里西北部城市。
9 何瑞臣, 《十架约翰：亦人亦圣》,10-14页。
10 同上,15-18页。
11 同上,22-27页；大德兰关于她与十字若望之会面的记述,在她的自传体著作中也有记载,见Teresa of Jesus, The Book of Her Foundations, ch.3,5-16 (trans. Kieran Kavanaugh and Otilio Rodriguez, The Collected Works of St. Teresa ofAvila, vol. Ⅲ, ICS Publications, Washington,1985).
12 何瑞臣, 《十架约翰：亦人亦圣》,58-60页。
13 何瑞臣,《十架约翰：亦人亦圣》,61-68页；Michael Dodd, "John of the cross:the person, his times, his writings", Carmelite Studies Ⅵ:John of the Cross, ICS Publications, Washington, 1992.
14 Kieran Kavanaugh, John of the Cross:Selected Writings, p.217.
15 Kieran Kavanaugh, John of the Cross:Selected Writings, p.287-290.
16 格林多后书3：18。需要一提的是：虽然十字若望在行文中大量引用圣经,以致后来一些学者把他的思想称为“圣经神秘主义”(scriptural mysticism),但他的引文常常出自记忆和诗意的发挥,与圣经原文不尽相合；圣经的作用对他而言,与其说是引证,不如说是启发。事实上,在早期教父与大多数中世纪神学家的著作中,对圣经词句的引用都是相当灵活的,在经文的解释上也富于想象力与开创性,与之相比,十字若望的处理方式也许并不值得惊奇(见：A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.20)。本文涉及的圣经引文,若无特别说明,均引自香港思高圣经学会译释的思高版圣经；此外,由于在十字若望的时代所通用的拉丁圣经,在不少细节处与现行各译本都存在较大差别,因此在凡有分歧之处,本文中直接按照十字若望的理解,参考译自拉丁文的Douay-Rheims版圣经译出,并加注说明。
17 事实上在《爱焰》一书中,十字若望曾表明, 《攀登》与《黑夜》本来有一个统一构想的书名,叫做《攀登加尔默罗山的黑暗之夜》。“山”指示天主的显示与变容,“夜”则象征着逾越与复活,这两个主题在他看来本不可分割。然而可能由于时间所限,他未能完成最终的整理工作。后人根据净化过程的内在线索,按照苦修—神秘的灵修框架,分别把《攀登》与《黑夜》的手稿整编成册。从内容上可以看出,这两部著作对主动净化与被动净化的讨论,多有交迭。虽然在《黑夜》一书中,十字若望从未提到过《攀登》一书的存在,但在《攀登》一书中,特别在初次提及“被动性”的时候,十字若望说, “被动性”的主题要在“第四册”作详细讨论,但这“第四册”事实上从未出现过,因此它非常有可能就是《黑夜》一书的内容。在《攀登》的叙文中,十字若望也明白指出,此书是“为了陈述并说明黑暗之夜”,因而《攀登》全书内时时呈现着《黑夜》的主题,对黑夜的象征作了分析。(见：Kieren Kavanaugh, John of the Cross:Selected Writings, Paulist Press, New York,1987,引言部分)
18 John of the Cross. Letters, no.1.
19 欧迈安, 《天主教灵修学史》,271-272页；加尔默罗会编译, 《圣十字若望》,18-25页；何瑞臣, 《十架约翰：亦人亦圣》,61-68页。
20 Letters of St. Teresa, vol. Ⅲ, n.258引自A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.144.
21 教会圣师(Doctor Ecclesiae),亦译“教会博士”,是天主教会自第八世纪始,用以封赠学问卓著且列入圣品的神学家的头衔,至今共三十三位,如“恩宠博士”圣奥古斯丁,“天使博士”圣托马斯·阿奎那, “精微博士”邓·司各脱等。
22 Federico Ruiz, The Life, Times, and Teaching of St. John of the Cross, p.379. "主保" (Patron Saint),也称守护圣人,天主教会根据某些圣人对于某地或某事的特别关联或兴趣,从而选定为特定的个人、家族、地区、职业等的守护者,相信其能为所守护的人或事业起到特别的代祷功效。
23 见：Hans Urs von Barthasar, The Glory of the Lord:A theological Aesthetics (Volum Ⅲ: studies in theological style:lay styles). Ignatius Press, San Francisco,1983, p.105-159.
24 Thomas Merton, Saints for Now, ed. Clare Booth Luce, Sheed & Ward,1952,引自 http://www.cin.org/saints/jcross-merton.html, accessed 2008-5-5。
25 见：Jacques Maritain, The Degrees of Knowledge, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana,1995, Chapter Ⅷ "St. John of the Cross, Practitioner of Contemplation".
26 见：雅克·马利坦, 《艺术与诗中的创造性直觉》,刘有元、罗选民等译,三联书店,北京,1991年,第四章。
27 1899-1986,著名阿根廷作家、诗人。
28 博尔赫斯,《博尔赫斯谈诗论艺》,陈重仁译,上海译文出版社,2002年,页58,引自：范晔,“神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安·德·拉·克鲁斯”,《外国文学评论》2006年第3期,页95-103。
29 1881-1958,西班牙诗人,1956年诺贝尔文学奖获得者。
30 范晔, “神秘经验之言说”、,同上。
31 威廉·詹姆斯,尚新建译, 《宗教经验种种》,华夏出版社,北京,2003年,页249。
32 同上,245页。
33 同上,3-4页。
34 见：Edith Stein, The Science of the Cross:A Study of St John of the Cross. Burns&Oates, London,1960, p.1-2.事实上,斯坦因为自己取的修会圣名“十字架的本笃德肋撒”(Teresa Benedicta of the Cross)就有对十字若望的直接效仿之意。
35 西蒙娜·薇依, 《重负与神恩》,杜小真、顾嘉琛译,中国人民大学出版社,北京,2003年,编者序言。
36 与此书名相应成趣的是, “圣十字若望的全部著作无非是对各种超自然机制所作的严格
的科学研究；柏拉图的哲学也同样不外乎此。”(西蒙娜·薇依, 《扎根——人类责任宣言导论》,徐卫翔译,三联书店,北京,2003,页231)
37 同上,编者序言；西蒙娜·薇依著,杜小真、顾嘉琛译, 《在期待之中》,三联书店,北京,1994年,页152-3。
38 台湾加尔默罗会编译, 《圣十字若望》,上智出版社,台北,1998年,页42。
39 The New Catholic Encyclopedia,'spirit'条；Oxford Latin Dictionary,'spiritus'及'spiro'条。
40 见：创世记1：2；创世记2：7；约伯记33：4等。
41 玛窦福音10：28
42 在希腊思想中,灵魂—肉身的二元分立,至少可以上溯到公元前六世纪。俄尔浦斯教(Orphic)认为,灵魂是堕落的神或精灵,寄居在人的肉体中,人通过某种与崇拜秘仪相关的“净化”方式,可以使灵魂达到一种“出神”状态,脱离身体,重回神圣者的行列。毕达哥拉斯学派则提出“用药物纯洁肉体,用音乐净化灵魂”。他们的“净化”的观念开了神秘主义之先河。苏格拉底在《申辩篇》和《高尔吉亚篇》中说：死亡,是灵魂与身体
的分离,或者说,是灵魂向另一个处所的迁移。《斐多篇》则把这种二元论推向一种生活实践,认为真正的哲学家并不关心肉身,而是在形体之外一心专注灵魂。(刘玉鹏,《普罗提诺灵魂学说研究》[D],15-24页)上述思想无疑也极深地影响到基督教的神秘主义与灵修学说。
43 吉尔松,《中世纪哲学精神》,沈清松译,上海人民出版社,上海,2008年,第九章“人类学”。
44 希伯来书 4：12
45 The New Catholic Encyclopedia,'soul'条; Oxford Latin Dictionary,'amina'条。
46 若望福音4：24
47 此类说法,如创世记41：38形容为法老解梦的若瑟；出谷记31：3形容受命制造会幕的贝
匝肋耳；民数记6：34形容出征的基甸,14：6,19等形容天赋神勇的参孙；撒慕耳记上10：10形容说先知话的撒乌耳,16：13形容受膏的达味；编年纪上12：19形容前来协助达味的三十勇士；依撒意亚书61：1形容“受难的仆人”,等等。先知书如厄则克耳11：5,37：1,米该亚3：8等亦多有言及。在新约中,“灵”与“圣灵”并无区分,英译本根据文意解读,将Spirit首字母大写或冠以Holy一词以强调是作为天主位格之一的圣灵。
48 若望福音6：63
49 若望福音14：17
50 若望福音4：23,此处的“灵”思高本译为“心神”。
51 玛窦福音5：3,“灵里贫穷”(poor in spirit)思高本译为“神贫”。
52 格林多前书6：17
53 罗马书7：15
54 格林多后书3:6:litter a enim occidit spiritus autem vivificat。此处的“灵”思高本译为“神”,和合本译为“精意”并注：“精意”或作“圣灵”。
55 格林多前书15：45-49
56 罗马书2：29
57 罗马书8：4-6
58 犹达书1：19
59 格林多后书3：17
60 Bernard McGinn, 'Introduction'in Christian Spirituality:Origins to the Twelfth Century, Crossroad, New York,1989, p. xix.
61 迦拉达书4：22-31
62 出谷记17：6：格林多前书10：4
63 Sandra M. Schneiders,'Scripture and Spirituality'. In Bernard McGinn and John Meyendorff (ed.). Christian Spirituality:Origins to the Twelfth Century. Crossroad, New York,1989, p.2-4, 8-9.
64 若望福音16：12-13
65 Sandra M. Schneiders,'Scripture and Spirituality'.同前,p.10-12.
66 梵二会议文献"Dei Verbum",第六章,第21条。
67 Sandra M. Schneiders,'Scripture and Spirituality'.同前,p.6.
68 罗马书8：13；参见：迦拉达书5：16-17
69 若望福音14：6
70 虽然也有东正教神学家认为, “效法基督”的灵修方式并不完满,它过于强调了基督的人性,而使人总是处于完满的基督之外(V. Lossky, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient,第12章),但至少在拉丁基督教世界,效法基督的理念影响巨大,中世纪灵修名著《师主篇》(Imitatio Christi)即为最有名的代表作。另一方面,现代西方学者在基督论的层面对灵修传统展开了一些反思,包括十字若望在内的不少灵修作家都引起不同程度的疑问,即他们的灵修是否是以基督为中心,而神人合一的追求又与基督有什么关系。在十字若望仿雅歌体的深情诗歌中,基督是灵魂不倦追求的爱侣,是即将与灵魂结合的新郎,然而这个爱人或新郎的角色,为什么一定需要由基督来扮演?如果把基督直接置换成唯一天主(这个天主并不需要被理解为三位一体的天主)本身(就像犹太教传统对雅歌的解读那样),对基督教的神秘主义又有何损?耶稣基督如果不止于一个可替换的象征或中介,那么使基督教的灵修区别于其它一神教灵修的独特性何在?卡尔啦纳(Karl Rahner)就曾评说：“十字若望的神秘主义并非基督徒式的……如同所有的神秘主义者一样,他事实上很难把基督论导入学理之中”(Freder ico Ruiz,《十字若望的生平与教导》,30页)。要从学理上论证十字若望的思想有何基督论的基础,的确不容易,然而对于灵修来说,比作为一种理论思想的基督论更加根本的,就是在实践中对耶稣基督的生命的效法,因为对基督的彻底效法就预设了对基督之为天主本身的完全信赖。一种使徒式或说见证式的生活,是认识基督的真正方式,追随基督是理解基督的前提。十字若望把自己的灵修比作一条不断自我否定的道路,而这条路正是虚己的基督本身：“基督就是道路,这条路就是我们本性自我的死亡”,因此灵修就是学会“如何死于自我,以跟随基督的榜样”(A.2.7.9)。基督论正是在这个意义上成为基督教各种灵修传统的根本与基础,也正是从这个角度,对基督教历史上种种灵修生活方式与神秘主义思潮进行某种“真伪之辨”,才是可能的。
71Bernard McGinn,'Introduction'in Christian Spirituality:Origins to the Twelfth Century. New York:Crossroad,1989, p. xv.
72 欧迈安, 《灵修神学》,蔡秉正译,生命意义出版社,香港,1989年,第13页。
73 McGinn, Bernard.'Introduction'in Christian Spirituality.同前, p. xvi.
74 这两个层面的论述,见：R. Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation: according to St. Thomas Aquinas and St. John of the Cross, Tan Books and Publishers, Illinois, 2003, p.14-15;欧迈安, 《灵修神学》,13-16页；D. Mitchell, Spirituality and Emptiness,p.123-124。当然,并非所有学者都愿意采用这二重性的区分,而近代以来不同宗派、不同观点的神学著作中,“苦修”、“神秘主义”及“灵修”等范畴的使用颇为含混,但在经院神学中,包括受道明会传统影响的十字若望在内,这种把苦修生活与神秘生活进行区分对照但并不割裂的理解,仍然是对灵修生活的主要说明方式。
75 Ascetic一词,天主教汉语学界亦有“克修”的译法,强调其克制、自控的一面,淡化“苦修”字面上可能带来的某些消极看法。然而灵修中恰恰有某种“苦”是不可取消的,它有着路标般的价值,意味着对世俗快乐享受的颠覆与超脱,正如帕斯卡所说：“假果你抛弃欢乐,你会立刻就有信仰——因此,就要由你来开始了。”(《思想录》,何兆武译,商务印书馆,北京,1997年,116页)
76 L. S. Cunningham and K. J. Egan, Christian Spirituality:Themes from the tradition, Paulist Press, New York,1996,p.106.
77 见：格林多前书9：24-27;斐理伯书3：13-14：弟后4：28等。
Jean Gribomont,'Monasticism and Asceticism:Eastern Christianity', in Bernard McGinn ed., Christian Spirituality:Origins to the Twelfth Century, p.95;亦见：乔治·莱恩,《基督徒灵修的历史回顾》,7-9页。
79 Jean Gribomont,'Monasticism and Asceticism:Eastern Christianity', 同前, p.90.
80 陈村富,“希腊原创文化及其观念”, 《浙江大学学报》,2003年03期。
81 欧迈安, 《天主教灵修学史》,40-46页,69-73页；罗伯·法森, “何谓神秘体验?历史和解释”,《与神在爱中相遇》,234-235页；Bernard McGinn,'The Role of the Carmelites in the History of Western Mysticism', in Carmelite Studies Ⅷ:Carmel and Contemplation, ICS Publications, Washington,2000, p.25-50.
82 威廉·詹姆斯, 《宗教经验种种》,226-228页。
83 D. Mitchell, Spirituality and Emptiness, p.118-9.
84 章雪富, 《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻格斯基督论》,上海人民出版社,上海,2001年,第204页。
85 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,54、68页。
86 “《攀登》一书起伏在一种轻车熟路的理论推演与一种几乎箴言式的简短断续的文风之间,雄辩式的写作之中也时有富于感情的音调。但在《黑夜》中,艰涩的理论思索主导着大量的意象,也有很长的篇幅进行着无一定形式的叙述。《黑夜》体现出更为成熟的心智。《灵歌》可谓十字若望最出色的篇章,它的调子欢乐而宁静、圣洁而轻灵,就仿佛是作者晚年在Beas无所挂虑的短居的回音。《爱焰》中有不少像在《攀登》中一样平淡的叙写,但总体上它是‘出神式’的、热切而雄辩的,高度节奏化；可以设想它于极短的时间内以一种强度极大的方式写就,不像《灵歌》那样谨慎舒缓,步步为营地构想下来。”(E. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics. Volume I, second edition, London,1951, p.230)
87 范晔： “神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安·德·拉·克鲁斯”,同前。
88 约翰·赫伊津哈,《中世纪的秋天》,何道宽译,广西师范大学出版社,桂林,2008年,第218-219页。亦见：罗伯·法森,“何谓神秘体验?历史和解释”,保罗·费尔代恩,《与神在爱中相遇》,页248-249.
89 Aminadab“在圣经中(Sg 6：11)代表魔鬼,是灵魂净配的仇敌”(C.40.3)。
90 温伟耀, 《生命的转化与超拔》,227页。
91 正如有学者指出,基督教思想的现代化,并非始于十六世纪的宗教改革,而是始于十八世纪的启蒙运动,因为宗教改革时期的世界观、对神人关系、对教会的理解,基本上仍是中世纪的。见：詹姆斯·C·利文斯顿著,何光沪译, 《现代基督教思想——从启蒙运动到第二届梵蒂冈公会议》(上卷),四川人民出版社,1999年,页2、30。
92 张庆熊, 《基督教神学范畴：历史的和文化比较的考察》,上海人民出版社,2003年,页120。
93 牟宗三,《现象与物自身》,453页,引自：温伟耀,’.《生命的转化与超拔——我的基督宗教汉语神学思考》,281-2页。
94 温伟耀, 《生命的转化与超拔》,228-9页。
95 对灵修的种种消解,或者像弗洛伊德在《日常生活的心理奥秘》中那样,试图通过潜意识理论把灵修的或神秘主义的经验现象完全纳入非神秘的精神分析中——现代心理学亦期借助科学实验的手段揭示灵修体验的心理机制甚至是身体反应的机制,用心理学的术语取代灵修术语(诸如以“抑郁”取代“灵枯”,用心理学意义上类似的“出神”现象取代“神魂超拔”,等)从而驱逐其宗教内涵；或者采用语言分析的路数,把灵修所关心的“与某种神圣或超越者融为一体的感受”归结为人所独具的“会说‘我’的自我中心性的语言结构”所生成的问题(恩斯特·图根德哈特,《自我中心性与神秘主义》,郑辟瑞译,上海世纪出版,2007年,导论部分)；或者彻底采取非实在论的后现代立场,否认在语言之前可能有任何有意义的经验,从而把灵修以及一切神秘经验都化解为神秘主义写作本身的创造,一种“语言的狂欢”(唐·库比特著,《后现代神秘主义》,王志成译,中国人民大学出版社,2005年)。无论上述种种路数表现得如何肯定神秘主义的实用价值或说艺术价值,灵修的“灵性追求”的原初关怀——包含着严肃的德性塑造的个人拯救——仍然失落了, 这种失落同样反衬出,个人的出路问题如何难以介入如今的学术话语和思考进路之中。 作),然而他们在一些重要方面并不能等同。例如,十字若望并不像托马斯一样认为对天主的“超性知识”都是后天的(posteriori)知识,而强调在合一中人具有对天主的“本质认识”(essential knowledge)或说先天知识(F.4.5；C.12.5,14,15.5)；十字若望也不认为,人离开“超性的光照”还可以获得关于天主的知识,等等。这些不同究竟属于十字若望在学理上的疏忽或是他本立意如此,学界亦有不同看法,然而显见的是,十字若望对“超性”之重要性的强调,奠定了他的灵修之被动性的基础(参见Howells, John of the Cross and Teresa of Avila, p.16)。此外,十字若望把灵魂官能分为理智、记忆与意志三种相并列的能力,而对托马斯来说,只有理智与意志两种官能是不可通约的,记忆只是人的内感觉之一,储存感官印象,作为理智运作的预备,在灵魂能力中并无独立的地位(参见：白虹,《阿奎那人学思想研究》[D],第四章1-2节)。灵魂能力的上述三分法来源于奥古斯丁,他以此作为天主的三个神圣位格的譬喻,也为灵魂向着天主圣三的“上升”奠定基础。并且,奥古斯丁划分出灵魂内在力量的三个层次：首先是灵魂借用身体进行感知；然而,身体感官把外在的事物呈现于灵魂中,这里使用的能力被称为想象,也就是一切心像与幻觉的纷杂来源；在前二者的基础上,灵魂才借助理性能力对感官呈递的事物进行判断处理(Denys Turner, The Darkness of God:Negativity in Christian Mysticism. Cambridge University Press, New York,1995, p.77;奥古斯丁《忏悔录》卷七第17节)。上述种种说法与十字若望相似的,然而十字若望对灵魂三种官能赋予的含义却不尽相同。在奥古斯丁看来,记忆是灵魂最为内在的精神能力,是人的自我的最深隐的部分,灵魂向内的寻求也就是向自己的记忆深入,直至在内在性中发现天主(Denys Turner, The Darkness of God, p.66.见《忏悔录》卷一第1节；卷十第17至21节)；然而十字若望并没有赋予记忆以高于理智或意志的地位,而把记忆主要作为一种从内感觉中“唤起”内容的能力,从而把它与“希望”的能力并置起来,而不那么强调记忆作为图像与形式的“仓库”的作用。从这个角度,才能恰当地理解他所说的“净化记忆”的意义。另一些学者极力在古典神秘主义者中寻找十字若望的思想线索,特别关注他与若望·陶勒以及吕斯布鲁克之间的联系,然而在其灵魂观上并没有公认而明确的结论。十字若望自己在著作中只直接引用过极少数几个神学家的名字：大额我略、狄奥尼修斯、明谷的伯尔纳德等(N.2.15.2；N.2.18.5),并且事实上可以看出,他引用过的名字并不一定是对他的思想具有最重要影响的人物。这使得要理清他的思想来源更为困难。可以说,在十字若望关于灵魂的观念中混合着多条线索,他也并没有确定一些概念的精细内涵或构筑出人学思想的某种体系,相反,他在这两方面的一些说法,存在一些不那么一致的问题,因为他的立意并不在于理论的阐发,而在于心灵的启示(Howells, John of the Cross and Teresa ofAvila, p.19-20)。
6 “涕泣谷／流泪谷”、“充军地”都是基督教传统上借用旧约中以色列历史来描述此世之非故乡状态的比喻,如：列王纪上8：47-50： “他们若在被掳往的地方,回心转意,在充军之地,求你说：我们犯了罪……愿你从天上你的居所俯听”；圣咏84：6“他们经过流泪之谷……”；玫瑰经中亦有“旅兹下土,厄娃子孙,悲恳号尔,于此涕泣之谷,哀涟叹尔”之句。
7 玛窦福音6：24
8 雅歌8：6： “因为爱情猛如死亡,妒爱顽如阴府：它的焰是火焰,是上主的火焰”。雅各伯书4：5：“天主以嫉妒爱慕他在我们内所安置的灵”。
9 路加福音18：19
10 格林多前书3：19
11 玛窦福音5：48.参见：西蒙娜·薇依, 《扎根——人类责任宣言导论》,徐卫翔译,三联书店,北京,2003,页186.
12 里尔克,“杜伊诺哀歌”之八,林克译, 《杜伊诺哀歌中的天使概念》,三联出版社,北京,1997年。
13 路加福音14：33
14 若望福音4：34
1 Denys Turner, The Darkness of God:Negativity in Christian Mysticism. Cambridge University Press, New York,1995, p.231-8,241-2.
2 在若望·卡西安(John Cassian)、伊瓦格利乌斯(Evagrius)以及与大额我略(Gregory the Great)等影响下,天主教的伦理神学传统把一切罪的产生归结为七个“罪宗”(capital sins):骄傲(pride)、悭吝(covetousness/avarice)、迷色(lust)、贪饕(gluttony)、嫉妒(envy)、忿怒(wrath)、懒惰(sloth/acedia),即俗谓“七宗罪”。然而汉语中“七宗罪”的译法容易模糊了罪恶之“宗”即capital的含义,使人误把它作为一个量词。实际上,这七种罪被称为‘罪宗’,是“因为它们引发其它的罪过,生出其它的邪恶”(《天主教教理》第1866条)。七罪宗是一切罪行的“源头”、“起因”(参见N.1.4.1)或罪恶借以滋生扩大的“资本”(如capital的现代意义所表达的那样),而不应仅仅被理解为七种最严重的大罪。
3 玛窦福音5：3：“神贫的人是有福的”。
4 玛窦福音5：5：“温良的人是有福的”。
5 玛窦福音16：25,原文为：“谁若愿意救自己的性命,必要丧失性命；但谁若为我的原故,丧失自己的性命,必要获得性命。”十字若望在此用“意志”(will)来诠释“性命”(life)一词。
6 类似的三个标志最初见于约翰·陶勒(Tauler)在Institution中的论述。见：A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.153.
7 引自：威廉·詹姆斯, 《宗教经验种种》,249页。
L. Doohan, Contemporary Challenge to St. John of the Cross, p.71.
9 E. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics. Volume I, second edition, revised, London, 1951, p.209.
10 圣咏22：2；玛窦福音27：46；马尔谷福音15：34
11 罗马书8：35：8：39
12 Edith Stein, The Science of the Cross:A Study of Study of St John of the Cross, p.18.
13 玛窦福音26：36-46
14 欧迈安, 《灵修神学》,328页。
15 见：哥罗森书3：9-10；厄弗所书4：22-24；罗马书12：2。
16 申命记6：5
17 炼狱的观念,在天主教的神学中,是有小罪的灵魂在身死之后、进入永生之前所必然经
历的炼净阶段。对十字若望来说,精神的被动净化之夜几乎就等于是炼狱在今生的提前进行,因此经过被动净化的灵魂,死后也无需再经过炼狱而抵达天主了(N.2.20)。然而极少有人能达到这一境界,绝大多数灵修者并不能涤除一切习性上的不完善,因而在生命中虽然有着一些时刻,比如刚刚领洗之后,那时他们的既有罪过虽然得到赦免与涤除,但只要他们还继续生活着,就会再次失足跌倒,因而或在生前,或在死后,都需要得到进一步的净化。这个比较无疑突出了被动黑夜的必要性。见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation,p.153注17,p238.
18 表格参考了如下作者的归纳：Howells, John of the Cross and Teresa ofAvila, p.140-141; Cummins, Freedom to Rejoice, p.48,56; Doohan, The Contemporary Challenge of John of the Cross, p.54.
1 孙向晨, 《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》,三联书店,上海,2008年,84页。
2 若望一书1：5
3 创世记1：3-4
4 宗徒大事录26：18
5 若望福音1：5
6 罗马书13：12
7 若望一书2：9
8 训道篇2：13
9 玛窦福音4：16
10 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,72-4页。
11Origen,Comments on Song of Songs,75.引自Denys Turner,The Darkness of God,p.27.
12 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,78-80页。
13 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,136-148页。
14Vladimir Lossky,Essai sur la theologie mystique de l'eglise d'orient,第3章.
15 列王纪上19：9-13
16 出谷记19：9-20：21
17 出谷记33：19-23
18 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,179页。
19Gregory of Nyssa,The Life of Moses,2.162-164,trans.A.J.Malherbe and E.Ferguson(New York:Paulist,1978)94-5.引自Denys Turner,The Darkness of God,p.17.
20Denys Turner,The Darkness of God, p.12.本页注4中亦指出:虽然托名狄奥尼修斯对拉丁世界的影响是慢慢产生的。早期西方的修士们并不喜欢他,这或许是因为他思想的晦涩与“缺少圣经基础”。直到9世纪,他的主要著作才被John Scotus翻译成拉丁文,而十二至十六世纪才完全体现出他的重大影响。
21 (托名)狄奥尼修斯, 《神秘神学》,第一章第三节(基于包利民教授的翻译而为论文用语的一致性起见作了少量修改)。
22Howells,John of the Cross and Teresa ofAvila,p.140-141；Cummins,Freedom to Rejoice,p. 48,56；Doohan,The Contemporary Challenge of John of the Cross,p.54.
23 “上升”与“黑暗”的结合也明显体现出新柏拉图主义的影响：普罗提诺的“太一”、“理智”、“灵魂”的流溢一复归的结构,在狄奥尼修斯的的神学中被转换为天主圣三、天阶体系与教阶体系的三种神学。教阶体系的“象征神学”(symbolic theology)通过理智领域和感觉领域的各种象征符号来提升人对神圣领域的理解；天阶体系的“肯定神学”(cataphatic theology)指出人们关于天主所能肯定地说出的一切,探讨天主被称为善、存在、生命、智慧、爱等等的意义；而最终配得上对天主的真正认识的只有“否定神学”,它是三位一体自身的悖论的表达,在否定神学中,我们才能领悟在思想的沉默与语言的无力中如何与天主圣三合一。(参见：狄奥尼修斯《神秘神学》第三章；安德鲁·洛思,《神学的灵泉》,218-210页)
24 训道篇5：1
25 列王纪上6-8.
26 列王纪上18：18-40.
27 玛窦福音5-7.
28 玛窦福音17章
29 柏拉图, 《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆,北京,2002年,第272-6页；Denys Turner, The Darkness of God, p.14-5.
30 Denys Turner, The Darkness of God, p.11,48-9.
31 (托名)狄奥尼修斯, 《神秘神学》。
32 Denys Turner, The Darkness of God, p.19-20.
33 《神秘神学》,第一章。
34 Denys Turner, The Darkness of God, p.22.
35 Denys Turner, The Darkness of God, p.44-45.
36 《神秘神学》,104页。
37 Denys Turner, The Darkness of God, p.19-20.
38 陈村富,“希腊原创文化及其观念”, 《浙江大学学报》,2003年03期。
39 (托名)狄奥尼修斯著, 《神秘神学》,98页。
40 奥古斯丁, 《忏悔录》,周士良译,商务印书馆,北京,1996年：第1页。
41 杨华民,“莫尔特曼的启示辩证法”,许志伟主编： 《基督教思想评论》,总第八期,上海人民出版社,上海,2008年：157页。
42 格林多前书13：12
43 Denys Turner, The Darkness of God, p.190.
44 奥特, 《不可言说的言说》,50页。
45 范晔：“神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安·德·拉·克鲁斯”, 《外国文学评论》,2006年第3期,95-103页。
46 威廉·詹姆斯, 《宗教经验种种》,253页。
47 范晔： “神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安·德·拉·克鲁斯”,同上。
48 (托名)狄奥尼修斯,《神秘神学》,99页。
49 范哗： “神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安·德·拉·克鲁斯”,同前。
50 尼古拉·库萨, 《论隐秘的上帝》,李秋零译,三联书店,北京,1996年：15页。
51 尼古拉·库萨, 《论隐秘的上帝》,同前,14页、28页。
52 参见：Freder ico Ruiz,《十字若望的生平与教导》,台湾上智出版社,台湾,2000年：36-37页；奥特, 《不可言说的言说》,55页。
53 斐理伯书2：6-8
54 Catholic Encyclopedia,'kenosis'条。
55 温伟耀, 《生命的转化与超拔》,89-93页。
56 若望福音14：1.
57 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.7.
58 欧迈安, 《灵修神学》,167页。
59 Catechism of the Catholic Church, no.1263-1264.
60 托马斯·默顿(Thomas Merton)选编的《沙漠教父箴言录》(Selected Sayings of Desert Fathers)中,有许多轶事说明,隐修士的谦卑是战胜魔鬼的唯一武器。“马加里(Macarius)院长有一次在路上遇见一个魔鬼。魔鬼拿着镰刀,想砍他,但砍不中。魔鬼说：马加里,你强大的力量使我很痛苦。看,我做了你所做的一切：你守斋,我也什么都不吃；你守夜,我也从来没睡觉。只有一件事是你胜过我的。马加里院长问是什么。魔鬼说：你的谦卑；就因为这一点,我不能战胜你。”又如：“一天,一个魔鬼化装成光明的天使,显现给一个禁食祈祷中的修士。魔鬼说：我是加百列天使,天主派我有好消息告诉你。修士说：再想想,天主一定是派你去找别人,因为我没有做过任何事值得天主的嘉许。于是魔鬼立即消失了。”
61 L. S. Cunningham and K. J. Egan, Christian Spirituality:Themes from the tradition, p.113.
62 若望一书2：16
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.7.
64 《神秘神学》,100-101页。
65 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,55-56页。
A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.74.
67 Denys Turner, The Darkness of God, p.48-9.
68 创世记1：26-27
69 波纳文图拉, 《中世纪的心灵之旅》,19页。
70 《忏悔录》卷十第27节。
71 《忏悔录》卷三第6节。
Denys Turner, The Darkness of God, p.55,59.不过《忏悔录》开篇仍保留了一个问题：“主啊,请使我得知并理解,是否应该先向你祈祷然后认识你,或是先认识你然后向你祈祷?”如果人不认识天主,他又如何寻求天主?在奥古斯丁看来,使人对天主的追寻成为可能的,正在于这样的事实：寻求的主角,不是人,而是天主,与其说是人在寻求天主,不如说是天主在寻找人；天主与人,比人与自己更亲密；天主不在人之外、让人外求于他物,而是在人内在深处,发动人寻求他,也就是把人拉回他自己,人从他自己,也就重新发现了天主。天主既是发起人去寻求他的力量,也是这场寻求的最终目的。
73 《忏悔录》卷十第6节。
Denys Turner, The Darkness of God, p.80.
75 Denys Turner, The Darkness of God, p.95-6.
76 Denys Turner, The Darkness of God, p.96-98
77 波纳文图拉, 《心向上帝的旅程》1.6；引自《中世纪的心灵之旅》,17页。
78 波纳文图拉, 《心向上帝的旅程》1.2；引自《中世纪的心灵之旅》,18页。
79 《埃克哈特大师文集》,522页。
Alois Maria Haas,'Schools of Late Medieval Mysticism',同前,p.147-8.
81 《埃克哈特大师文集》,讲道集第二篇,第133页。
82 Denys Turner, The Darkness of God, p.141.
Alois Maria Haas,'Schools of Late Medieval Mysticism',同前,p.147.
84 同上,参见《埃克哈特大师文集》,讲道集第二篇。
85 Denys Turner, The Darkness of God, p.143.
86 Denys Turner, The Darkness of God, p.139.
87 路加福音10：38-42： “耶稣进了一个村庄。有一个名叫玛尔大的女人,把耶稣接到家中。她有一个妹妹,名叫玛利亚,坐在主的脚前听他讲话。玛尔大为伺候耶稣,忙碌不已,便上前来说：‘主!我的妹妹丢下我一个人伺候,你不介意吗?请叫她来帮助我吧!’ 主回答她说：‘玛尔大,玛尔大!你为了许多事操心忙碌,其实需要的惟有一件。玛利亚选择了更好的一份,是不能从她夺去的。’”教会传统上把基督的话理解为对玛尔大的间接批评,因为她在基督的面前仍然还为世俗之事操心挂念；传统的灵修作者也常以玛尔大和玛利亚作为积极生活与默观生活的象征,从而认为默观生活优于积极的生活。见《埃克哈特大师文集》,讲道录第28篇；Simon Tugwel,'The Spirituality of the Dominicans', in Christian Spirituality:High Middle Ages to Reformation, p.28.
88 参见《埃克哈特大师文集》,附录： “对埃克哈特二十八言的谴责”,第8条。
89 Denys Turner, The Darkness of God, p.180.
90 Denys Turner, The Darkness of God, p.181.
Denys Turner, The Darkness of God, p.173.
92 Denys Turner, The Darkness of God, p.182.
93 《埃克哈特大师文集》,讲道集第6篇；Denys Turner, The Darkness of God, p.182-183.
94 Athanasius, Life of Antony, chap 14.
95 Jean Gribomont,'Monasticism and Asceticism:Eastern Christianity',同前,p.93.
96 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,132-3页。
97 Athanasius, Life of Antony, chapter 61-62.
98 Athanasius, Life of Antony, chapter 34.
99 L. S. Cunningham and K. J. Egan, Christian Spirituality:Themes from the tradition, p.107.
100 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.130-131.
101 T. Dubay, Fire Within, p.135.
102 斐理伯书4：12
103 罗马书7：15
104 迦拉达书2：20
105 罗马书7：15：Nam velle adjacent mihil; perficere autem bonum non invenio.
106 奥古斯丁‘关于自由意与恩宠的学说,基本主导了天主教在整个中世纪中在此主题上的神学思想,虽然他关于预定论的一些较为激烈的思想被托马斯缓和了。在托马斯看来,堕落后的人失去了天主恩宠的助佑,因而在罪恶的引诱面前显得特别没有抗拒能力,意志虽然在理论上还保存自由抉择善的可能性,但要把善之意志实践出来是极为困难的(如果不像奥古斯丁所说是完全不可能的话)。有学者将奥古斯丁—托马斯的自由观与康德的自由概念进行了比较,或也有助于在反观中更深地理解灵修中所说的自由的意义。对康德来说,存在着一种先验的自由,它是行动的绝对自发性,“自发创始一种状态的能力”,而实践的自由则是“决断(Willkur)对于由感性冲动而来的强制的独立性”,在决断中,作为一种欲求能力的意志与它产生客体的行为能力的意识相结合起来,而不仅仅是一种愿望(Wunsch);如果欲求能力的内在根据、因而喜好本身是在主体的理性中发现的,那么,这种欲求能力就叫做意志(Wille).只有这种决断才能被称为“自由”的。(胡万年,“奥古斯丁自由意志概念的形而上维度”, 《安徽大学学报》,2008年9月)因此在康德的意义上,自由意志独立于感性冲动而在其根据上联合于理性,这与基督教灵修传统的追求是可以相互比照的。
107 吉尔松, 《中世纪哲学精神》,317-8页。
108 罗马书6：20-23
109 西蒙娜·薇依, 《在期待之中》,49-50页。
110 西蒙娜·薇依, 《在期待之中》,152-3页。
111 西蒙娜·薇依, 《在期待之中》,137页。
112 西蒙娜·薇依, 《重负与神恩》,“法文版编者序言”,27页。
113 西蒙娜·薇依, 《重负与神恩》,“法文版编者序言”,21页。
114 西蒙娜·薇依,《重负与神恩》,114-115页。
115 若望福音4：20-24
116 西蒙娜·薇依, 《重负与神恩》,12-16页。
117 《师主篇》卷二第9章。
118 依纳爵《神操》,·“分辨神类的规则”,第一周第3规至第8规。
119 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.76.
120 西蒙娜·薇依, 《在期待之中》,60-61页。
121 约伯传4-18章；38-42章。圣经所载的约伯最后的圆满大结局,被理解为一种对无限之未来的圆满可能性的允诺与期待,甚至一种“童话”(参见：巴尔塔萨：《神学美学导论》,165页)而不必是现实中的事件；即使它是现实的,它对约伯的苦难也并没有给出真正意义上的回报和解答。约伯在其荒谬的经历中的真正收获,不是加倍的财富、儿女或福寿,而是他最终能在天主面前说出这样的话：“请你听我发言；我求你指教我。以前我只听见了人说有关你的事,现今我亲眼见了你。 为此,我收回我所说过的话,坐在灰尘中自忏自悔。”
122 西蒙娜·薇依, 《重负与神恩》,13页。
123 西蒙娜·薇依, 《在期待之中》,146-147页。
1 L. Doohan, Contemporary Challenge, p.54-55.
2 Denys Turner, The Darkness of God, p.226.虽然正如该书作者指出,鉴于对“现代性”一词的意义和对“经验”在十字若望的学说中的地位的种种不同理解,上述说法值得商榷；然 而就十字若望在写作中对灵修经验的独到应用来说,说他的灵修思想具有前瞻性或现代性是并不过分的。
3 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.54.
4 Catechism of the Catholic Church, no.1996.
5 Summa, la Ilae, q.110, a.3. 见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation,p.55及当页注11.
6 Catechism of the Catholic Church, no.1999-2000.
7 Johannes Bendick,'God and world in John of the cross',1972.
8 Catechism of the Catholic Church, no.1998.
9 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.60.
10 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.80.
11 依撒意亚26：12
12 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.84-5.
13 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.91.
14 十字若望比任何传统灵修作家都更突出强调的祈祷或灵修中的被动性。他的这一关注虽然有着明确的恩宠论的基础,但究竟与十六世纪的恩宠与人的自由的争论有什么关系,很难作出清楚的说明,但也很难否定其中的内在关联。那时,天主教会常把神秘神学用来作为抵抗新教的武器,包括依纳爵、大德兰与十字若望在内的“灵修改革运动”也被不那么正式地称为“反宗教改革运动”。然而正如不能够统一地说明路德、加尔文等改教先锋对恩宠的观点那样,也很难把上述几位天主教神秘主义者关于神圣的活动在灵修中扮演的角色确切地统一起来。参见Bernard McGinn,'The Role of the Carmelites in the History of Western Mysticism', ibid., p.39.
15 Denys Turner, The Darkness of God, p.245-6.
16 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.57-8.
17 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.58-9.
18 格林多前书2：14
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.67.
20 Dionysius, On Divine Name, chap.7, no.4.
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.77-78.
22 玛窦福音7：7
23 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.199-203.
24 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.203.
25 格林多后书3：5。
26 玛窦福音15：22-28；Summa, Ⅱa Ilae, q.83, a.15 ad 2um; Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.205.
27 玛窦福音6：6
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.209.
29 对“默想”的不同称谓有：discursive meditation, methodical prayer, prayer of refection等。而在另一些灵修学者看来,默想仅仅属于心祷(prayer of heart)之前的理智性祈祷(mental prayer)的阶段。参见Catholic Encyclopedia,'meditation'及'prayer'条。
30 欧迈安,《灵修神学》,296-297页；Summa, la, q.82, a.3.参见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.141-142,210-211.
31Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.226;欧迈安, 《灵修神学》,302-305页；参见Teresa of Avila, The Way of Perfection, chap.28-29; Interior Castle, chap.3;有些学者亦把这个阶段的祈祷归为后文中“修成祈祷”与“倾注默观”之间的过渡,然而灵修学界对此并没有确定而清晰的解说。见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.230注31.
32 S. E. Stumpf, Socrates to Sartre and Beyond, McGraw-Hill Company, New York,2003, p.12.
33 Summa, Ⅱa Ⅱae, q.180, a.1,6.参见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.221; A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.30.
34 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p1-2.
35 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.7-13;参见《斐多篇》65E-66A；《会饮篇》210A-D。此处“普遍”(universal)的含义,正如十字若望所说“爱的普遍的(general)晦暗的知识”所指(A.2.14.8)。
36 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.10-11,17-18.
37 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.40.
38 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.59-65; p.68.此处的“呈现”(parousia)一词,在后来的基督教神学中被用来指“基督的重临”(the Second Coming)。这个词向神学中的移入,也给灵修带来了某种隐含着的末世论的维度。
39 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.221-2.
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.232.
41 Teresa of Avila, Interior Castle,4th mansion, chap.3.虽然在中世纪,“默观”的定义比较简洁清晰,但在后来,一些灵修作者提出“修成默观”(acquired contemplation)的概念,将其与“倾注默观”并列为默观祈祷的两个阶段；他们把“修成默观”定义为默观的前期,“对天主的一种单纯而充满爱意的知识”,它是个人在恩宠助佑下努力的果实,而缺乏了人的准备就不能达成,因此称为“修成”的,诸如在神学家达到他的探索终点而在一种综合中把握对天主的知识时,在讲道者在一瞬概观他的整个讲演内容时,在听道者专注而感动地领会布道内容时,都存在着对天主的修成默观,它不同于后期的倾注默观的完全被动性。在加尔默罗会内,可能是Thomas of Jesus (1564-1627)才开始明确地使用“修成默观”的说法,把它放置在情感默想与倾注默观之间。虽然一些重要的灵修作者,包括St.Francis de Sale, John of Jesus Mary等,都没有提到“修成默观”,而直接把“倾注默观”置于默想之后,但这种区分法在近代以来有着流行的趋势。然而,在一些比较传统严谨的神学家看来,就其本质来说,“修成”与“默观”的含义恰是相悖的。在这里重要的是,在十字若望的著作以及大德兰的大多数著作中,并没有“修成默观”的概念,也没有使用“修成默观”与“倾注默观”这两个术语,而在提到倾注默观的时候,一律径称之为“默观”。例如十字若望在《黑夜》的开始以及《攀登》第二部13章,都说：“默观是一种爱的学问；它是有关天主的倾注的、充满爱意的知识。”(N.2.18)对大德兰而言,倾注默观是真正“超性”的,它并非出于人在一般恩宠(ordianry grace)助佑下的选择,而完全无赖于人的意志。她在Inteiror Castle,4th mainson, chap.3中,把“超性的收心祈祷”等同于倾注默观的开始,而在Way of Perfection, chap.28中把“修成的收心祈祷”等同于心祷的结束阶段,也就是修成默观,因此对她而言,所谓修成默观也并非是一个有别于单纯的情感祈祷的阶段。然而,上述术语在使用上的含混性,至今仍是存而未决的问题。参见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation,p.224及当页注6；p.226；p.230注30;p.231-2;p.225.
42 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.234.
43 Summa, Ia Iiae, q.111, a.2. 见 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p. 223.
44 雅歌5：8
45 圣咏118：81
46 雅歌3：2
47 雅歌8：6
48 格林多前书 13：7
49 雅歌3：4
50 玛窦福音5：8
51 关永中,“炽爱与明慧：圣十字若望与圣女大德兰对默观的共同体认”,《辅仁宗教研究》,第十九期(2009年秋),23-51页。
52 Teresa of Avila, Interior Castle, chap.4; Way of Perfection, chap。31.见：欧迈安,《灵修神学》,294页；关永中,“炽爱与明慧：圣十字若望与圣女大德兰对默观的共同体认”,以及天主教百科全书"mystical union"条。
53 大德兰在Interior Castle中,以第五、第六、第七级楼台的内容分别描述合—祈祷、神配与神婚。
Teresa of Avila, Interior Castel, chap.6.4; 7.2.
55 E. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics. Volume I, second edition, revised, London, 1951, p.211.
56 斐理佰书1：23
57 欧迈安, 《灵修神学》,323页。
Teresa of Avila, Interior Castle, chap.6.4.
59 格林多后书12：3
60 Life of St. Teresa by Herself, chap.20;参见 John of the Cross, Spiritual Canticle, stanza 12-13.
61 欧迈安,《灵修神学》,331页。对于天主教来说,在恩宠内的坚定,就指天主的额外恩宠和助佑,保护灵魂免于一切大罪,因而也可以说是获享救恩的保证。
62 实际上,光照派也并非那个时代突然出现的现象,而是至少从十二世纪便开始显露端倪,体现出对默观与行动的关系的一种有代表性的极端化的理解。有学者认为,光照派对十七世纪走向不同方向的詹森主义(Jansenism)与寂静主义(Quietism)都有影响。参见Louis Dupre,'Jansenism and Quietism', in Christian Spirituality:Post-Reformation and Modern, p.121-141;《基督宗教外语汉语神学词语汇编》,'alumbrados'条； 《天主教灵修学史》270-271页。
63 《尼各马可伦理学》,第十章
Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.130-131.
65 托马斯·默顿编, 《沙漠教父箴言录》,第12条。
66 托马斯·默顿编, 《沙漠教父箴言录》,第33条：“一位修士来到西乃山的修院,看见那里的修士们正在工作,惊讶地说：为什么要为会腐朽的面包工作?玛利亚选择了最好的一部分,就是坐在主的脚下不工作。于是长老对他的弟子说：给修士一本书,让他去读。到了第九时辰,在静室阅读的修士开始探头向外,看院长是否派人来叫他吃晚餐,但一直没有人来,他只好自己去找院长,说：今天修士们不吃东西吗?院长说：当然,他们刚刚用过晚餐。修士说：为什么你不叫我呢?长老说：你是个注重精神的人,不需要这些会腐朽的食物。我们必须工作,但你选择了最好的一部分,可以不靠食物过日子。听到这些话,修士立刻道歉说：父亲,请原谅我。长老说：玛利亚是需要玛尔大的,因为玛尔大工作,所以玛利亚才能得到赞美。”
67 Augustine, City of God, vol.19, chap.19.
68 M. Eckhart, "Counsels on "Discernment", in Meister Eckhart:The Essential Sermons, ed. Edmund Colledge and Bernard McGinn (New York:Paulist,1981) 258. 见 L. S. Cunningham and K. J. Egan, Christian Spirituality:Themes from the tradition, p.19.
69 参见附录二：修道制简史与加尔默罗会改革
70 玛窦福音6：6
Selections from the Sayings of the Desert Fathers, p.8.
Imitatio Christi,中译有多个版本,亦名《遵主圣范》、《效法基督》等。传为Thomas a Kempis著。
73 《师主篇》,卷一第十章。
74 乔治·莱恩,《基督徒灵修的历史回顾》,35-42页。
75 托马斯·默顿, 《沙漠教父箴言录》,20条。
76 依撒意亚6：8
77 John O'Malley,'Early Jesuit Spirituality', in Chritian Spirituality:Post-Reformation and Modern, p.3-25；乔治·莱恩,《基督徒灵修的历史回顾》,59-65页。
78 路加福音6：43-44
79 在教会中易见的问题是：很多人喜欢参与避静灵修,在一种圣洁的氛围中,在令人心神荡漾的圣乐中,在与奥妙的圣言的终日相伴之中,人感到自己离神圣者如此切近,似乎可以抛开万事,唯独与天主同行；然而一旦回到现实生活中,面临与从前一样的挑战,在需要作出具体的善与恶的选择的时刻,在需要进行一件实在而困难的爱的实践的时候,却发现自己的心态仍然软弱烦乱,自己所能做出的事还是与没进行过灵修训练的时候一般无二。 这样的灵修态度就是十字若望批评过的寻求心理慰藉的态度,它真正使信仰成为对现实的逃避。
80Jonathan Edwands, Treatise on Religious Affection; Teresa of Avila, life;载于：威廉·詹姆斯, 《宗教经验种种》,12页。
81Freder ico Ruiz,《十字若望的生平与教导》,36-37页；类似的说法参见Cloud of Unknowing, p.xxii.
82 吉尔松, 《中世纪哲学精神》,239页。
83 天主教通常称为“爱德”,或“仁爱”,作为一种超性的“德性”。
84 哥罗森书3：12-15
85 路加福音10：27
86 格林多前书13：1-13
87 厄弗所书3：17-19；若望一书4：16,4：8,3：14；伯多禄前书4：8,等。参见Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.135-138.
88 Summa, Ila Ilae, q.184, a.3; See Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation,
p.138.
89 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.132.
90 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.139.
91 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.130.
92 在托马斯看来,宗教德性是一切道德德性(moral virtues)之首,然而它是自然德性而非超性德性,因为它的对象是对天主的崇拜,而非天主本身。参见Summa, Ⅱa Ⅱae, q.81, a.5; See Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.134.
93 若望福音3：6.
94 马丁·布伯, 《我与你》,70页。
95 John of the Cross, Maxims,36.
96 Letters, no.47.
97 A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.356-7.
98 格林多前书13：1-2
99 Denys Turner, The Darkness of God, p.172.
100 类似的说法见Macarian, Homilies, XIX.3; in Andrew Loth, Origins of the Christian Mystical Tratdition, p.158-159.
101 马丁·布伯, 《我与你》,12-13页。
1 亦译“成全”、“全德”——这后一种译法指出完善与德性的关系。
2 马太福音5：48
3 Thomas Aquinas, Summa theologica, Ila Ⅱae, q.184.
4 哥林多前书6：17
5 参见：奥古斯丁,《忏悔录》,卷七,第17节,《论灵魂及其起源》页223、225、276、310等；John of the Cross, Ascent of Mount Carmel,2.10,2.12;保禄·费尔代恩,《与神在爱中相遇》,页292-6; Lossky, V., Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris:Cerf. 2006. p.197-198.
6 哥林多后书12：2.
7 狄奥尼修斯： 《论圣名》,第四章。
8 Summa, Ila Ilae, q.175.托马斯也指出,正是由于这种区别,使得“出神”的情况可能仅仅是本性的——诸如人在精神系统疾病、上瘾或极端强烈的感情驱使下所表现出的颠狂或迷醉的状态那样；本性的过度发挥并不等于超越本性。此外,人在催眠、致幻药物或酒精作用下,也可产生出神的幻觉,它是想像的表象,常常是可见的、可听的、或有触觉感的。这样的幻觉者的意志是薄弱的(极易受到催眠师的诱导),理智是麻痹的,德性更是低下的。而圣人们神魂超拔的特征恰恰与之相反；勿宁说,他们受到了天主的某种催眠,以至于他们的意志全然与天主同动同息,强大得足以战胜一切阻碍,特别是来自己自身本性的阻碍。然而,但在很多情况下,神秘主义者在写作中(例如前面所述的大德兰对默观境界的划分那样),对ecstasy与rapture这两个词,并没有很精确的区分,或者并不与托马斯的概念区分完全一致。
9 Lossky, Vladimir, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, Cerf,2006,第二章。
10 安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,页47.
11 狄奥尼修斯著,《神秘神学》,1-5章。
12 Dark Night, stanza 1.
13 Summa, Ila Ⅱae, q.175.
14 参见：天主教百科全书,mystical union及ecstasy词条。
15 主要见于奥立金的《雅歌释义》与《雅歌讲章》(Song of Songs-commentary and homilies)。见：安德鲁·洛思, 《神学的灵泉》,页84,85,87,95等。
16 罗伯·法森,“何谓神秘体验?历史和解释”,见：保禄·费尔代恩,《与神在爱中相遇》,页251-3.
17 以“神婚”为主题的著作包括：Bernard of Clarivaux, On Loving God; John of Ruusbroec, Spiritual Marriage; John of the Cross, Spiritual Canticle,等等。
18 洛思： 《神学的灵泉》,页2.
19 约翰福音17：3.
20 彼得后书1：4。思高本译作“成为有分于天主性体的人”,和合本作“与神的性情有分”。
21 吉尔松, 《中世纪哲学精神》,108页.
22 安德鲁·洛思： 《神学的灵泉》,页99.
23 安德鲁·洛思： 《神学的灵泉》,页129.
24 以下四个命题引自：McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity:Twelfth to Sixteenth Centuries." Church History,1987,56 (1), p.7-24.
25 罗马书1：19
Thomas Gallus, Comments on Song of Songs,前言。圣经引文见雅3：17；雅1：17；智9：4。参见Denys Turner, The Darkness of God, p.188-189.
27 Denys Turner, The Darkness of God, p.187.作者在当页注5中指出,尽管affectus一词一般翻译为affection或affectivity,但它实际上在英语中没有很准确的对应,它包含着caritas与dilectio的含义,作者认为love仍是相对最为切近的译法。
28 参见：狄奥尼修斯《论圣名》第七章。
29 同上。
30 格林多前书13：12：“我们现在是借着镜子观看,模糊不清,到那时,就要面对面的观看了”。
31 Denys Turner, The Darkness of God, p.190.
32 Denys Turner, The Darkness of God, p.189-191;《神秘神学》第四、五章。
33 Denys Turner, The Darkness of God, p.48-9.
34 Denys Turner, The Darkness of God, p.193-194.
35 Sermo in Cantica, XLIX,4; Cloud of Unknowing, p.29.
36 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.183.
37 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.13-140.
38 约翰一书4：16
39 神学大全,第二部,第二部分,184题。
40 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.141-142.
41 Summa, Ⅱa Ⅱae, q.183.
42 Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.142.参见：Summa, Ⅱa Ⅱae, q. 27, a.4, ad 2.
43 约翰一书4：16
44 McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity:Twelfth to Sixteenth Centuries." Church History,1987,56 (1), p.7-24.
45 若望一书4：16；Summa, ⅡHa, Ⅱae, q.23, a.6. Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.141-143.
46 该学派起源于十二世纪在巴黎维克托(Victor)大堂的圣职团体,包括多位学者、神秘主义者、诗人,最著名者如维克托的于格(Hugh of St. Victor)、维克托的理查德(Richard of St. Victor)等。他们追求神学与神秘主义的整合,并且“像现代的心理分析学者那样极为精细地研究灵魂在其上升到天主的各个阶段中的不同状态。”见：A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.126.
47 格林多前书6：17
48 Bernard McGinn,'The Role of the Carmelites in the History of Western Mysticism', in Carmelite Studies Ⅷ:Carmel and Contemplation, p.35.学者指出,在这种合一之论中,仍然存在着差别与无别(distinction and indistinction)的辩证回环的结构,还不同于像统一理智论所宣扬的那种实体上的完全无别,但这样的研究超出了本文的范围。
49 McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity:Twelfth to Sixteenth Centuries." Church History,1987,56 (1), p.7-24.吕斯布鲁克当时所受的诟病主要基于他《神婚》(Spiritual Marriage)一书的第三部；虽然他在第二部中曾极力替自己辩解,但Gerson仍然坚持,他的第三部书并没有逃脱泛神论的泥沼。参见：保禄·费尔代恩著,陈建洪译, 《与神在爱中相遇：吕斯布鲁克及其神秘主义》,中国致公出版社,北京,2001年,页123。埃克哈特的学生们,诸如陶勒(John Tauler),也为自己的老师辨护说：埃克哈特所说的人与天主的无差别的合一,并非实质上没有差别,而只是人“不再感受到”这种差别而已。但对这几位神秘主义者的更深入讨论,超出了本文力所能及的范围。
50 McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity:Twelfth to Sixteenth Centuries." Church History,1987,56 (1), p.7-24.
51 McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity."同前。
52 相似的象征可参见：保罗·费尔代恩,《与神在爱中相遇：吕斯布鲁克及其神秘主义》,页]90-191；埃克哈特, 《埃克哈特大师文集》,页79,等。
53 A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.29. Hugh这样写道： “火焰……开始点燃木柴,冒起团团浓烟……湿气一点点被逐出, 烟与蒸气消失了……直到火焰把整个木头拥入自身,木头就变得与火一模一样……这火焰就是圣爱的火花或神圣之火……灵魂以其全心被转化成了爱火,它感到天主真正是一切中的一切,它除天主外别无它物,甚至也没有了心灵自身。”
McGinn, Bernard, "Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity",同前。
55 同上。
56 除了前文提到的几个常用比喻外,十字若望在《灵歌》中还使用了大量其他意象,见Spiritual Canticle,12.7-8,22.3-4,27.6-8,38.3,39.3-6等。《灵歌》可能是他最富于诗情意象的作品。
57 Teresa of Avila, The Foundations, chap.5.
58 同样的说法也见于A.2.1.5,2.1.10,2.2.8等多处。
Trueman Dicken, The Crucible of Love, p.371-373.
Trueman Dicken, The Crucible of Love, p.358.学者指出,类似的大胆的语言在希腊教父中很常见,而加尔默罗会在其起源过程中,就受到东方传统的很深影响。
Trueman Dicken, The Crucible of Love, p.353-355.
62 Trueman Dicken, The Crucible of Love, p.356.
63 歌罗森书3：14
64 参见Ascent of Mount Carmel,2.10.
Garrigou-Lagrange, Christian Perfection and Contemplation, p.167-170.参见：Summa, la IIae,q.184, a.2.需要指出,在托马斯看来,爱包括爱天主和爱近人,而爱天主是一切爱的源头和原则；对近人的爱有三个等级,或说有三重性,第一是主要针对亲友的爱,第二是希望把这种爱延伸到一切陌生人身上,第三也就是爱的延伸的终向,即爱仇人——奥古斯丁认为爱仇就是完善者的特征。
66 Summa,Ⅱa Ⅱae,q.180, a.5.
67 Lossky, Vladimir, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, Cerf,2006, p. 205-206; John of the Cross, Ascent of Mount Carmel,1.3.3; 2.17.3等。
8 Jonathan Edwands, Treatise on Religious Affection,见：威廉·詹姆斯著,尚新建译, 《宗教经验种种》,页12。这也正是大德兰为自己的神秘默观经验辩护的理由：“[不理解我的人]将我所见的神视,说成人类公敌[魔鬼]制造的产品,看作我自己玩弄想象的把戏。请你们看天主亲手交给我的珍宝——就是我的实在性情。所有认识我的人都发现我变了……这个神视根除我的罪恶,使我充满着英雄气概与其他美德。”(Teresa of Avila, The Life)
69 约翰福音14：23
70 马太福音7：16-20.
71 埃克哈特, “论属神的安慰”,见《埃克哈特大师文集》,79页。
72 Vladimir Lossly, The Mystical Theology of the Eastern Church, p.146.
73 A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.29.
74 A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.139.
75 John Tauler,主显节后第一主日及第四主日讲道；见A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.109.
76 Nada,西班牙语,即Nothingness,无。
Denys Turner, The Darkness of God, p.235-7.
78 Denys Turner, The Darkness of God, p.235-7.
79 Denys Turner, The Darkness of God, p.244.
D. Mitchell, Spirituality and Emptiness, p.121.
81 马丁·布伯, 《我与你》,3-4页。
Denys Turner, The Darkness of God, p.176.在这方面,有的现代学者把十字若望推崇到相当的高度,认为在灵修史上,直到他的《攀登》与《黑夜》的出现,才有了可以与奥古斯丁的《忏悔录》相媲美的、关于在苦修道路上的活生生的经验的心理学上的洞见,但他与奥古斯丁并非完全一致的。
83 A Benedictine of Stanbrook Abbey, Mediaeval Mystical Tradition and Saint John of the Cross, p.366.
84 Denys Turner, The Darkness of God, p.175-176.
85 Denys Turner, The Darkness of God, p.177-178.
86 天主主动倾入灵魂的黑夜,成为灵魂净化的关键,这一点正如前所说,牢牢地奠基于西方教会自奥古斯丁到托马斯的恩宠论之上。然而也正是在这个问题上,一些东方教会的神学家指出,在“黑夜”这个概念上存在着东西方教会的深刻差异,也就是说,西方教会对教父传统有所偏离,发展出独特的一套关涉到灵魂痛苦、关涉到个人经验的灵修传统,注目于“十字架上的耶稣”而不是“复活得胜的基督君王”。弗拉基米尔·洛斯基就这样不无批判地评价十字若望的“灵魂之夜”：“灵枯与‘灵魂的黑夜’的状态,在东西方教会的灵修中具有不同的含义。越来越深入于与天主的合一之中的人,不可能停留在光明之外。如果他发现自己身陷黑暗,那或者是因为他的本性因罪而晦暗,或者是因为天主在试炼他,为增进他的热情。……灵枯是一种不容持久的病弱状态；东方传统中的神秘作家与苦修作家从未把它考虑为合一之路上的一个必要且正常的阶段。……西方基督教世界里的伟大圣人们的英雄主义的态度,悲剧性地与天主分离的痛苦受难者,以及被当作道路、当作一种灵性必然性的‘灵魂的黑夜’,东方教会都未曾听闻。这两种传统在关于圣神的一个神秘的教义要点上分道扬镳。这两种不同的信理的观念,相应于罕有相似之处的两种不同经验,圣化的两条不同道路。自从这分离之后,通向圣洁之路在东西方便大相径庭了。西方在革责玛尼园之夜的孤独与弃绝中证明自己对基督的忠实,而东方则在基督变容的光明中达到与天主合一的确定性。”(Vladimir Lossly, The Mystical Theology of the Eastern Church, chap.11.p.226-7)的确,虽然狄奥尼修斯对东方教会的影响,可以说比对西方教会的影响更深,但“被动黑夜”的观念却是东方教会从来没有发展出来的。洛斯基的批评从一个侧面表明了十字若望在这个观念上的独创性。有学者认为这里反映出东西方教会在神恩与人为这个问题上的神学差异：东方教会更偏向于合作论,而西方教会自奥古斯丁以来就偏向于神恩独作论,即使论述人在信仰中所作的努力时,强调的也并非一种“合作”,而是纯粹的对恩典的“回应”。这种纯粹而不带任何私意的回应,在十字若望看来,就是灵魂的被动性。灵魂不是与天主合作,而是在恩宠照射下变得完全透明,正如他反复提到的窗户与阳光的比喻所说明的那样。
87 罗伯·法森, “何谓神秘体验?历史和解释”,见：保罗·费尔代恩著,陈建洪译, 《与神在爱中相遇》,附录1,页234-235。关于“神秘”的释义,有的学者(如Bernard McGinn)不喜欢使用感性意味浓重的“经验”一词,而代之以更抽象的“意识”一词,但对“被动性”的强调则是不变的。
88 詹姆斯, 《宗教经验种种》,227页。
89 罗伯·法森, “何谓神秘体验?历史和解释”,同前。
90 参照德文Gelassenheit,有学者认为,可以将其与海德格尔的用法作一颇可玩味的比照。有意思的是,在神秘主义的用法中,surrender本来就具有被动的意义——在对天主的直接体验中,人的注意力都被不可抑制地引向了这位超越的相异者,从而放弃了自己原有的一切观念,也放弃了对自我的执着；这便是它原有的被动含义。但后来,这个词渐渐染上了主动性的色彩,用来指人在理智或意志上的自我净化,即除去观念和欲望,达到一种虚空的内在状态,为与天主相遇作好准备。在效验与方法之间的这种转化,使得一切苦修努力都渗透着神秘主义的气息。 (罗伯·法森,“何谓神秘体验?历史和解释”,见：保罗·费尔代恩, 《与神在爱中相遇》,页266-7.)
91 罗伯·法森, “何谓神秘体验?历史和解释”,同前,页260-2.
92 吉多·德·巴赫,“爱的神秘主义——作为见证人的吕斯布鲁克”,保罗·费尔代恩,《与神在爱中相遇》,页280-2.
93 罗伯·法森,“何谓神秘体验?历史和解释”,同前,页242-244。
1 博尔赫斯,“环形废墟”,《小径分叉的花园》,王永年译,浙江文艺出版社,2002年。
2 http://www.zenit.ore/article-20348?1=english. accessed 2007-10-27.
3 约瑟夫·拉辛格著,《基督教导论》,静也译,上海三联书店,上海,2002年,第5-6页。
4Thomas Merton, Contemplation in a World of Action, University of Notre Dame Press, Indiana, 2002, p.177.
5 孙向晨, 《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》,第83-85页。
6 同上。
7H.-C. Puech,'La tenebre mystique chez le pseudo-Denys', in Edutes Carmeltaines,23, II (1938),33-53; Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, p.181-2.
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