早期中国罗汉信仰及图像研究
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摘要
在汉传佛教中，罗汉信仰与弥勒信仰相伴而生。笔者认为，从它的输入到成熟，约经过了几个时期：由作为一般名相的罗汉观念的输入，到群体不具名罗汉崇拜，再到附庸于释迦信仰的佛弟子团体的崇拜，再到单尊具名罗汉崇拜，再到多尊具名罗汉崇拜，最后到具有象征意义的“五百罗汉”崇拜。这种大体上沿着由模糊到明晰、由个别到众多的次序渐进的过程，其实是受罗汉信仰的不断世俗化、功利化支配的。毫无疑问，在8世纪以前的汉传佛教早期，“十六罗汉”崇拜的兴盛才宣告了罗汉信仰发展的基本定型。也正是从那时候起，罗汉信仰的功利化到达巅峰，其后则沿着世俗化的轨迹平稳发展，直到近代始渐衰落。本文即以公元8世纪前的汉传佛教为中心，试图通过两条脉络来展现早期中国罗汉信仰及其图像的历史源流与变革：一、从观念史的角度来追溯罗汉信仰在古代印度及西域地区的发生、发展，进而梳理早期汉传佛教在接受这一信仰之后的历史变迁。在强调了汉传佛教所保持的自主性和独立性后，本文着重论述了“十六罗汉”信仰在8世纪前的发展状况，特别是与佛教的现实命运息息相关的“果报”思想如何在功利层面导致了罗汉信仰的世俗化，进而剖析佛教的大乘思想和“末法”观念对罗汉信仰的深刻影响。很显然，这些主要来自佛教内部的影响与变化，正是汉传佛教的自主性导致的。二、从图像史、风格史与鉴藏史的角度来考察早期佛教美术的整体风格流变，以此为基础，进一步讨论作为罗汉信仰的附属物和具有独立价值的艺术品，罗汉图像如何在佛教系统内部严格遵循教典所赋予的意义，而在造型风格上则保持了较为自由的创作形式。当然，这些讨论有时逸出了8世纪前的时间限定，还可能逸出了汉传佛教美术的范畴。它们在方法上也有着不同的特点，或者通过对画史文献的梳理、分析，来探究中国早期罗汉造像的形式特征；或者通过对贯休《十六罗汉图》各历史传本之流传始末的考证，来揭示以罗汉图为例的中国美术史研究在方法和观念上的若干问题。而正是这些内容，才构成了本文的关键部分。
Arhat worship in China comes up hand in hand with Maitreya worship. It evolves throughseveral phases. Starting from introduction of the concept of Arhat, then to worship of Arhat as oneentity, then to worship of Arhat as ākya’s disciples (for instance worship of the “Ten Disciples”),then to worship of a specific Arhat or a specific group of Arhats, and finally to the worship ofsymbolic “Five hundred Arhats”. The prosperity of Arhat worship in China shall thank tosecularization and utilitarianism. It was the worship of the “Sixteen Arhats” that layed the connerstone for Arhat worship in China before8thcentury. Focusing on Chinese Buddhism before8thcentury, this dissertation approaches the early Chinese Arhat worship and its imagery. Thedissertation traces the Arhat worship back into ancient India and central Asia, describes theaccommodation of the cult in China. Meanwhile, the dissertation discusses in length on theworship of the “Sixteen Arhats” in8thcentury, analyzes how the idea of “effects” contributes tothe secularization of Arhat worship, explains how Mahā-yāna thoughts and the idea of“carima-kāla” jointly affects the Arhat worship. Besides, this dissertation discusses imagery ofArhat worship by iconographic, stylistic approaches. While the imagery of Arhat follows doctrinesof Buddhism closely, the style keeps free and open. By exploring the historical evolvement of TheSixteen Arhats, attributed to Guan Xiu, the dissertation treated the complex of the well knownimagery system of Arhat in China.
Arhat worship in China comes up hand in hand with Maitreya worship. It evolves throughseveral phases. Starting from introduction of the concept of Arhat, then to worship of Arhat as oneentity, then to worship of Arhat as ākya’s disciples (for instance worship of the “Ten Disciples”),then to worship of a specific Arhat or a specific group of Arhats, and finally to the worship ofsymbolic “Five hundred Arhats”. The prosperity of Arhat worship in China shall thank tosecularization and utilitarianism. It was the worship of the “Sixteen Arhats” that layed the connerstone for Arhat worship in China before8thcentury. Focusing on Chinese Buddhism before8thcentury, this dissertation approaches the early Chinese Arhat worship and its imagery. Thedissertation traces the Arhat worship back into ancient India and central Asia, describes theaccommodation of the cult in China. Meanwhile, the dissertation discusses in length on theworship of the “Sixteen Arhats” in8thcentury, analyzes how the idea of “effects” contributes tothe secularization of Arhat worship, explains how Mahā-yāna thoughts and the idea of“carima-kāla” jointly affects the Arhat worship. Besides, this dissertation discusses imagery ofArhat worship by iconographic, stylistic approaches. While the imagery of Arhat follows doctrinesof Buddhism closely, the style keeps free and open. By exploring the historical evolvement of TheSixteen Arhats, attributed to Guan Xiu, the dissertation treated the complex of the well knownimagery system of Arhat in China.
引文
1该文的中译本，见百桥明穗著，《东瀛西域——百桥明穗美术史论文集》，上海书画出版社，2013年，第159-171页。
2例如李玉珉撰，〈住世护法罗汉——罗汉画特展介绍之一〉，载《故宫文物月刊》，1990年，第8卷第
7期，第4-19页；〈神通妙变罗汉画——罗汉画特展介绍之二〉，载《故宫文物月刊》，1990年，第8卷第8期，第74-93页。沈柏村撰，〈罗汉信仰及其造像艺术〉，载《求索》1998年第1期，第106-107页。于亮撰，〈五代两宋罗汉图像研究〉，2010年南京艺术学院硕士论文。徐华铛撰，〈十八罗汉考〉，载《包装世界》，1995年第2期，第56-57页。阮荣春撰，〈唐宋时期的罗汉信仰和罗汉艺术〉，载《湖南大学学报（社科版）》，2012年，第17卷第1期，第46-51页。等等。
3例如沈柏村在〈罗汉信仰及其造像艺术〉一文中称：“罗汉的观念起始于印度，但罗汉信仰则形成于中国。稽诸历代僧传著录，隋唐以前并无有关供奉罗汉的记载。罗汉信仰观念的出现应是玄奘译出《法住记》输入十六罗汉‘功德神通’概念以后的事。……由于释迦佛在此记中，对阿罗汉功德神通的‘授记’与‘印证’，因而从根本上奠立了我国罗汉信仰的基础。可以这样说，我国历史悠久的罗汉信仰基本上是从《法住记》付嘱的十六罗汉起始，尔后发展盛行的。”文载《求索》1998年第1期，第106-107页。署名湘灵所撰的〈罗汉信仰与罗汉形象的流变〉一文，也认为“罗汉的观念虽源于印度，可是在印度，罗汉却未形成信仰，也没有罗汉像传世”，“因为印度并无罗汉画的绘制传统，经典又无罗汉画相特征的明确记载，所以我国画家便在早期高僧画和胡僧画的传统上，创造了罗汉形象”。文载《文史杂志》，1994年第6期，第32-33页。范丽娜的论文〈蓬溪宝梵寺明代壁画罗汉图像考察〉，虽不言罗汉信仰肇始于中国，但仍认为罗汉信仰在中国的流布是玄奘译出《法住记》以后。文载《故宫博物院院刊》，2011年第4期，第41页。
4见[荷]许理和撰、吴虚领译，〈汉代佛教与西域〉，载任继愈主编，《国际汉学》第2辑，大象出版社，1998年，第292页。
5一些学者认为，佛教经传率出于佛徒之手，叙述之事每多神异，因此它们的不可靠，是显而易见的。在他们眼里，宗教与科学完全对立——宗教色彩愈浓，则科学精神愈失。
6汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史》（增订本），〈跋〉，北京大学出版社，2011年，第487页。
7这些成果大多已被归入各种藏经而成为佛教典籍，因此它们也毫无例外地受到了一些现当代学者的质疑。
12[后秦]释鸠摩罗什译《大智度论》卷三：问曰：“云何名阿罗汉？”“‘阿罗’名贼，‘汉’名破，一切烦恼贼破，是名阿罗汉。复次，阿罗汉，一切漏尽故，应得一切世间诸天人供养。复次，‘阿’名不，‘罗汉’名生，后世中更不生，是名‘阿罗汉’。”见《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》），第25册，河北佛教协会出版社，2005年，第80页。[宋]法云编，《翻译名义集》：“……或言无翻，名含三义：无明糠脱，后世田中，不受生死果报，故云不生；九十八使烦恼尽，故名杀贼；具智断功德，堪为人天福田，故言应供。含此三义，故存梵名。”见《大正藏》，版本同前（下同），第54册，第1061页。《法华义疏》卷一：“阿罗汉是外国语，以三义训之：一者杀贼，以智慧刃杀烦恼贼。……二者不生，以烦恼糠脱故，后世田中更不复生。……三者应供，具足智断，应受供养。”见《大正藏》第34册，第458页。
13“见惑”与“思惑”合称“见思惑”，指迷执于三界事理，因诸种妄见及迷情思虑而滋生烦恼困惑。它与“无明惑”、“尘沙惑”合为佛教三惑，是影响修行的根本障碍。“三明”[tri-vidya]，指阿罗汉修证的三种境界，即宿
命明、天眼明、漏尽明。“六通”[s!ad!abhijn~a^]，指佛教宣扬的六种自在无碍的神通能力：1、如意通；2、天眼通；3、天耳通；4、他心通；5、宿命通；6、漏尽通。前五通，凡人皆可通过修习禅定而获得，魔鬼天神则自然具备，只有漏尽通，必须在证得阿罗汉果及佛果时才能获得。不过佛教又并不鼓励教徒修得和使用前五通，因为那样容易让人因具备超凡的能力而更加迷恋尘世，妨碍成道。“三明”实即相当于“六通”中的天眼通、宿命通和漏尽通。参见《法华经玄义》卷四上、卷五上；《杂阿含经》卷三十一、《大智度论》卷二；《长阿含经》卷九（均在《大正藏》中）。另请参见[唐]释玄奘著、季羡林等校注《大唐西域记校注》卷二〈迦腻色迦王伽蓝与胁尊者、世亲、如意遗迹〉一段的相关注释，中华书局，1985年，第246页。
14参见释慈怡主编，《佛光大辞典》（第1版），第4册，佛光出版社，1988年，第3692页“阿罗汉”条。通行的各种佛学辞典中均有关于“阿罗汉”的条目，并可参阅，内容繁复，此不赘引。
15见《大正藏》第37册，第198页。梵语系丁福保所加，见丁福保编，《佛学大辞典》，“阿卢汉”条，上海书店出版社，1991年，第1457页。
16《妙法莲华经玄赞》卷六云：“世俗之徒皆爱身恒之寿，圣者之辈并宝智慧之命，欲愿双成，故言具寿……今言具寿，双显智断二德。”见《大正藏》第34册，第771页。《金光明最胜王经疏》卷一云：“言具寿者，具福慧二命。然旧翻者多云慧命，今显双成，故云具寿。”见《大正藏》第39册,第186页。
17小乘声闻四果，按其境界之由低到高依次为：须陀洹[Srota-a^patti-phala]，斯陀含[Sakr!da^ga^mi-phala]，阿那含[Ana^ga^mi-phala]，阿罗汉[Arhattva-phala]。此四果又称四沙门果，因为除了出家受戒的比丘、比丘尼外，一切在家修行的信众都无法获得这四果。
18有人认为，将“阿罗汉”省作“罗汉”，是译经师对梵语的误翻。这种看法是因为受了汉语佛典对Arhat的附加解释也即所谓汉译三义的影响而导致。另有人说，“罗汉”这一省称是宋以后人对“阿罗汉”一词的改造，也明显并不正确。
19见《大正藏》第3册，第475页。
20见《大正藏》第27册，第487页。
21过去一般学者多称之为原始佛教时期，此从方广锠先生之说。参阅方广锠著，《渊源与流变：印度初期佛教研究》，〈关于印度初期佛教研究的几个问题（代序）〉，中国社会科学出版社，2004年，第3页。
22[三国·吴]释支谦译《释摩男本四子经》：“佛言：‘诸比丘得阿罗汉道，知世间乐少苦多。我故求佛道者，但念世间乐少苦多。我为菩萨时，常念乐少苦多。’摩男言：‘独佛阿罗汉有是念耳。’”见《大正藏》第1册，第848页。
23佛陀初转法轮时所度的五比丘，除阿若憍陈如外，尚有頟鞞[As/va-jit]、跋提[Bhadrika]、十力迦叶
[Das/abala-ka^s/yapa]、摩男俱利[Maha^-na^man]，与释迦合称为六罗汉。《释氏要览》卷上曰：“《五分》云：于鹿苑度五俱邻，人间已有六罗汉。”见《大正藏》第54册，第271页。《过去现在因果经》卷三：“时五比丘，闻佛说是五阴法已，漏尽意解，成阿罗汉果。即便答言：‘世尊，色受想行识，实是无常苦空无我。’于是世间始有六阿罗汉：佛阿罗汉，是为佛宝；四谛法轮，是为法宝；五阿罗汉，是为僧宝。如是世间三宝具足，为诸天人，第一福田。”见《大正藏》第3册，第644页。
24又作耶输陀、耶输伽，意为名闻、善称，中印度波罗奈国（Va^ra^n!asi^，现今瓦拉那西）大富长者善觉之子，因厌离俗世，遂出家，诣世尊于鹿野苑[Mr!ga-da^va]，仅次于五比丘，而为佛陀第六位弟子。后来，其父母妻子亦归依三宝，成为最早的优婆塞[Upa^saka]、优婆夷[Upa^sika^]。参阅《毘尼母经》卷一、《出曜经》卷二十九。
25所谓九十一阿罗汉，即指佛世尊、五比丘、长老耶舍，以及耶舍在波罗奈国的四朋友毘摩罗、善臂、满足和牛主，还有跟随耶舍出家的五十长者子，此外就是富楼那以及和他同时出家的二十九个朋友。见[隋]释阇那崛多译，《佛本行集经》，卷三十〈富楼那出家品〉，载《大正藏》第3册，第825页。
26见《大正藏》第26册，第460页。
27[后秦]佛陀耶舍、竺佛念等译，《四分律》，卷五十一，〈杂揵度之一〉，载《大正藏》第22册，第
946-947页。
28见《大正藏》第3册，第649页。相似的内容在《众许摩诃帝经》卷十也通过优楼频螺的自述反映出来：“时乌噜尾螺（优楼频螺的异译）迦叶告曩提誐耶等言：‘往世无佛，由若冥夜，人无慧目，不知沉坠。我于是际苦节修行，事火为功，每祈圣证；复以此道转教汝曹，余人无能得过我道，便即自谓证阿罗汉。’”载《大正藏》第3册，第961页。
29五百之数，在佛经中是一个特殊而稳定的常用数目，在多数语境下似乎还具有祥瑞的象征。明显的证据，例如《过去现在因果经》卷一记释迦牟尼出生之后，“当尔之时，诸释种姓，亦同一日生五百男。时王厩中，象生白子，马生白驹，牛羊亦生五色羔犊，如是等类，数各五百。王家青衣，亦生五百苍头。尔时宫中，五百伏藏，自然发出”。见《大正藏》第3册，第626页。
30佛陀初转法轮时度化的阿若憍陈如等五人，及耶舍、三迦叶、舍利弗、大目犍连共十一人，皆属佛陀上首弟子，他们将和此后陆续被佛度化的其他上首弟子一起，组成佛陀僧团的核心阶层，故不计入这一千二百五十人中。尽管之后受佛度化的僧众数量剧增，但这千二百五十大比丘（或举大数千二百人）似已成为一个比较固定的随学队伍，而有其特殊的地位。
31《过去现在因果经》，卷四，载《大正藏》第3册，第653页。
32见《大正藏》第24册，第912页。
33见《大正藏》第3册，第443页。
34见《大正藏》第1册，第162页。
35后十人通常被合称为佛陀的“十大弟子”（或称“释迦十圣”、“十弟子”），并各以其德行受佛赞誉：一、舍利弗，智慧第一；二、大目犍连，神通第一；三、摩诃迦叶，头陀第一；四、阿那律，天眼第一；五、须菩提，解空第一；六、富楼那，说法第一；七、迦旃延，论义第一；八、优波离，持律第一；九、罗睺罗，密行第一；十、阿难陀，多闻第一。见《维摩诘经》卷上〈弟子品〉及《灌顶经》卷八。此外，《增壹阿含经》卷三〈弟子品〉、《阿罗汉具德经》也记录了佛陀的大声闻弟子及其神通德行。特别是《阿罗汉具德经》，除提到自憍陈如、大迦叶、舍利弗以至从佛最后出家的弟子须跋陀罗等99位阿罗汉之名外，还和《增壹阿含经》一样，列举了包括罗睺罗母耶输陀罗在内的15位比丘尼名字，她们都获得大阿罗汉果，在众比丘尼中为上首。而在99位阿罗汉中，尚有被誉为“信解第一”的“末朅哩苾刍”、“解义第一”的“半讬迦苾刍”，并特别标举了其中的“十大声闻”弟子：“所谓憍陈如苾刍，迦旃延苾刍，富楼那苾刍，薄拘罗苾刍，离婆多苾刍，盎堀摩罗苾刍，耶输那苾刍，苏惹多苾刍，酤胝羯兰拿苾刍，吠舍罗苾刍。如是十大声闻，于此众中而为上首。”这与通常所见的十大弟子出入甚大。
36见《阿毘达磨俱舍论》卷二十五，载《大正藏》第29册，第129页。
37同上，第131页。
38“八解脱”[as!t!a-vimoks!a]，指依八种定力而舍弃对三界一心所有色及无色的贪欲，具体参见《中阿含经》卷二十四《大因经》、《俱舍论》卷二十九等。
39阮荣春先生认为：“佛经中说，有些大阿罗汉实际上是不入涅槃的菩萨，示现罗汉身在世间利乐众生。民间祀奉的，多属于这类大阿罗汉。”这在一定程度上虽可看作是对阿罗汉所具有的大乘精神的认识，但其表述显然是不准确的，它混淆了大乘佛经在解释阿罗汉观念时所赋予的度世性质和菩萨观念的巨大区别。见阮荣春撰，〈唐宋时期的罗汉信仰和罗汉艺术〉，载《湖南大学学报（社科版）》2012年第17卷第1期，第47页。
40见《大正藏》第2册，第552页。
41[南朝·宋]释求那跋陀罗译，《央掘魔罗经》，卷二、卷三，载《大正藏》第2册，第529、527、532页。
42关于第四次结集的时间，此处暂从英人渥德尔[A.K.Warder]著、王世安译《印度佛教史》（商务印书馆1987年）之说。渥德尔显然依据了北传佛教的传说，并以《大唐西域记》所载及唐译《大毘婆沙论》后的玄奘偈语为参考。但迦腻色迦王的时代与佛陀入灭的年代，也都有多种说法，颇显矛盾。就此而言，《大唐西域记》所录的时间或许未必确切，幸而这些年代误差并不影响本文的讨论。
43见[唐]释玄奘著，《大唐西域记》，卷三，载《大正藏》第51册，第886-887页。
44可参看释长慈撰，〈二乘人回小向大之考察〉，载《福严佛学院第九届学生论文集》（上册），台湾福严佛学院2002年，第451-475页。莱维、孝阀纳也认为，“大小乘之界，亦不如人所划分之严。二教不少关联，吾人所引之《法住记》，即其一证，其受大乘影响之迹显然”。见《法住记及所记阿罗汉考》，一〈难提蜜多罗所说《法住记》疏释〉，载《现代佛教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第46-47页。
45弥勒，唐以后译“梅呾利耶”，但不通行，义译为“慈氏”，其巴利文词形Metteya，在印度出现已很古老。
46周绍良先生甚至认为：“崇信弥勒应该是中国佛教史上的重要史实，在佛教传入中国之后，首先取得人们崇信的就是弥勒，由崇信弥勒而开辟了初期净土宗，奠定了保证佛教在中国流传的基础。”见周绍良撰，〈隋唐以前之弥勒信仰〉，载汤一介主编，《中国宗教：过去与现在》，台北淑馨出版社，1994年，第111页。关于这方面的情况，也请参阅杨曾文撰，〈弥勒信仰的传入及其在民间的流行〉，载《中原文物》，1985年特刊。
47授记，或曰授决、受莂、记别，指佛陀为修行中的弟子一一作出预言，告知他们在未来世所证道果、所享寿命及成佛后的名号、所居国土等内容。
48见通妙译，《汉译南传大藏经》第8册，台湾元亨寺妙林出版社，1990年，第71页。
49有人认为，弥勒受记成佛及下生之说，早在佛陀时代即已流传，就算保守估计，至少也应在长阿含经典编辑的时代。而弥勒菩萨之名的出现显然更早，弥勒信仰在西北印度尤为普遍。参见释道昱撰，〈中国早期的弥勒信仰——以道安为主的探讨〉，载《正观杂志》，第20期，2002年3月，第143页。另可参见季羡林撰，〈弥勒信仰在印度的萌芽〉，载王元化主编，《学术集林》，第四卷，上海远东出版社，1995年，第125页。
50见《大正藏》第50册，第300-301页。
51参见[唐]释玄奘著、季羡林等校注，《大唐西域记校注》，卷一〈阿耆尼国〉注释（三），中华书局，1985年，第51页。季羡林先生在《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》的导言中称，此书基本上是小乘的，但已有大乘迹象（见《季羡林文集》第11卷，江西教育出版社，1996年，第12页）。另可参见薛宗正撰，〈汉唐焉耆与西域龙族〉，载《新疆文物》，2002年第4期。
52参见[后秦]释鸠摩罗什译，《弥勒下生成佛经》、《佛说弥勒大成佛经》，分别载《大正藏》第14册，第423-425页、第428-434页。
53[唐]释义净译，《根本说一切有部毘奈耶药事》，卷四，载《大正藏》第24册，第19页。
54[三国·魏]释康僧铠译《无量寿经》卷上云：“行业果报，不可思议。”载《大正藏》第12册，第270页。典型的例子又如《大宝积经》卷三十二：“我能为世，作大福田……若有施主，净心供养，由懈怠故，损减其福。”见《大正藏》第11册，第177页。
55关于罗汉信仰与“果报”、“利益”的关系，将在第三章第一节做详细的讨论。
56这些佛经，现仍保存在汉译藏经中的主要有十馀种：西晋太安二年（303），竺法护译的《弥勒菩萨所问本愿经》、《弥勒下生经》；后秦弘始四年（402），释鸠摩罗什译的《弥勒大成佛经》、《弥勒下生成佛经》；南朝刘宋时，沮渠京声（？-464）译的《观弥勒菩萨上生兜率天经》；大约东晋时，佚名译的《弥勒来时经》；北魏永平二年（509）至东魏天平年间（534-537），释菩提流支译的《弥勒菩萨所问经》；唐大足元年（701），释义净译的《弥勒下生成佛经》；唐景龙二年至开元元年（708-713），释菩提流志译的《弥勒菩萨所问经论》等。
57这些现世功德，根据后秦鸠摩罗什所译《弥勒下生成佛经》之说，大约有九类：“……或以读诵，分別决定修妬路（即修多罗藏）、毘尼、阿毘昙藏……或以衣、食施人，持戒智慧……或以幡盖、华香，供养于佛……或以布施、持斋，修习慈心……或为苦恼众生，令其得乐……或以持戒、忍辱，修清净慈……或以施僧常食，斋讲设会，供养饭食……或以持戒、多闻，修行禅定，无漏智慧……或以起塔，供养舍利。以此功德，来至我所。”见《大正藏》第14册，第424-425页。
58见《易经》“坤”卦〈文言〉，《四部丛刊初编》本，叶六B至七A。
59梁婷育也说：“对于是否具有‘信仰’的行为，笔者界定为：乃具有一定形式的祭祀、图像或祝祷文字时，即可达成‘信仰’形成的条件。”见〈刘松年《罗汉》三轴画史意义之研究——兼论其宗教意涵与图像表现〉，台湾南华大学2008年硕士论文，第28页。
60见《大正藏》第45册，第863页。
61见《大正藏》第25册，第103页。
62见《大正藏》第25册，第799页。
63《津逮秘书》本，叶五。
64见《大正藏》第51册，第884页；也见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二，载《大正藏》第50册，第
230页。
65[西晋]竺法护译，《弥勒下生经》，载《大正藏》第14册，第421页。
66[东晋]释帛尸梨蜜多罗译，《灌顶经》，卷八，载《大正藏》第21册，第517页。
67[英]爱德华·吉本著，席代岳译，《罗马帝国衰亡史》（第1卷），第十五章，商务印书馆，2007年，第363页。
68见《大正藏》第50册，第303页。
69见《大正藏》第51册，第909页。另，《大唐西域记》卷九也称：“未生怨王窣堵波，有尊者阿难半身舍利。昔尊者将寂灭也，去摩揭陀国，趣吠舍厘城。两国交争，欲兴甲兵。尊者伤愍，遂分其身。摩揭陀王，奉归供养，即斯胜地，式修崇建。”同前，第922页。
70见《大正藏》第51册，第872页。
71见《大正藏》第51册，第873页。“僧伽胝”即“僧伽梨”，比丘三衣中之最大者，故也称大衣。
72见《大正藏》第51册，第875页。
73见《大正藏》第51册，第880-881页。
74见《大正藏》第51册，第899页。
75见《大唐西域记》卷四，载《大正藏》第51册，第890页。
76此论有后秦昙摩耶舍、昙摩崛多等合译本，全称《舍利弗阿毘昙论》，三十卷，见《大正藏》第28册。
77事见《中阿含经》卷二十，〈长寿王品长老上尊睡眠经第十二〉，载《大正藏》第1册，第559-560页。“三昧”，一曰“三摩地”，义译为“定”或“正定”。
78参见[隋]释阇那崛多译，《佛本行集经》，卷三十〈富楼那出家品〉，载《大正藏》第3册，第824-825页。亦见[南朝·齐]释昙景译，《未曾有因缘经》，卷下，载《大正藏》第17册。
79见《大正藏》第3册，第899-901页；也参见《增壹阿含经》卷三〈弟子品〉，载《大正藏》第2册，第557、559页。
80阿难受责的事，载于和第一次结集相关的经传中，内容大同小异，如南传《铜鍱律·小品》之十二〈五百犍度〉、《五分律》卷三十〈第五分之九五百集法〉、《十诵律》卷六十〈五百比丘结集三藏法品第一〉、《四分律》卷五十四〈第四分五百集法毘尼〉、《摩诃僧祇律》卷三十二〈杂跋渠〉及《毘尼母经》卷四等。也参见释印顺著，《华雨集（三）》，〈阿难过在何处〉，载《印顺法师佛学著作全集》第12卷，中华书局，2009年，第58-76页。
81参见[隋]释阇那崛多译，《佛本行集经》，卷五十五〈罗睺罗因缘品上〉，载《大正藏》第3册，第910-914页。亦见[西晋]释法炬译，《罗云忍辱经》，载《大正藏》第14册，第769-770页。
82[唐]玄奘著、季羨林等校注，《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，第506-512页。
83同上，第553-554页。
84[北魏]杨衒之著、范祥雍校注，《洛阳伽蓝记校注》，卷五，〈城北〉，上海古籍出版社，1978年，第
271-272页。由于该书第五卷主要记述了北魏孝明帝时（518-528）敦煌人宋云偕同崇立寺比丘惠生向西域取经的所见所闻，后世也将这部分文字称作“宋云行记”或“宋云惠生行记”，它是考察6世纪以前西域佛教史的重要文献。
85参见《于阗国授记》，[德]恩默瑞克[R.E. Emmerick]译本，《有关于阗的藏文文献》[Tibetan Texts ConcerningKhotan]，伦敦，1967年，第23-29页。《大唐西域记》卷十二则记录了于阗王为毘卢折那[Vairocana]阿罗汉创建僧伽蓝的事，文中没有提到罗睺罗像；见[唐]玄奘著、季羨林等校注，《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，第1009-1012页。
86根据日本学者羽溪了谛从诸经录、僧传中辑出的目录可知，由于阗传入汉地的佛经，自晋至唐，共计有53部399卷之多。见[日]羽溪了谛著、贺昌群译，《西域之佛教》，商务印书馆，1956年，第247-252页。
87参阅薛宗正撰，〈古代于阗与佛法初传〉，载《西北民族研究》，2005年第2期，第23-24页。
88译文转引自薛宗正〈古代于阗与佛法初传〉（同上，第24页），个别文句略有修改。另可参阅朱丽双撰，〈敦煌藏文文书P.t.960所记于阗佛寺的创立——《于阗教法史》译注之一〉，载《敦煌研究》，2011年第1期，第85页。
89如沈柏村云：“罗汉观念源起于印度，盛行于中国。罗汉信仰的兴起与确立，虽然不乏佛典可征，但总的来说，还有赖于中国罗汉造像艺术的渲染与推动，因此可以说罗汉信仰与罗汉造像作为一种哲学观念与物质形态并存的文化现象，完全是中国化的产物。”见沈柏村撰，〈罗汉信仰及其造像艺术〉，载《求索》，1998年第1期，第106页。
90道端良秀在其《羅漢信仰史》的第二章较简洁地讨论了罗汉信仰在印度的起源情况，特别论述了十六罗汉和宾头卢尊者在印度初期佛教中的发展与活跃，但未论及罗汉造像在印度的情况。见[日]道端良秀著，《羅漢信仰史》，日本大东出版社，1983年，第7-27页。
91见梁婷育撰，〈刘松年《罗汉》三轴画史意义之研究——兼论其宗教意涵与图像表现〉，台湾南华大学2008年硕士论文，第27-28及30页。梁氏同时也提到了四种罗汉信仰的型态：“最早出现的单一罗汉供养事迹，即始于道安的宾头卢罗汉信仰，此外尚有，随大乘佛教兴起而产生的十六罗汉、十八罗汉以及五百罗汉信仰。这四种罗汉信仰，大抵是从单一人物发展至群组人物，且信仰发展的时间，约在东晋至五代，以唐代为罗汉信仰最普遍流行的时候，而宋代以后多以此四种罗汉信仰为主流。”同文，第32页。
92[西晋]竺法护译，《弥勒下生经》，载《大正藏》第14册，第422页；亦见[东晋]释僧伽提婆译，《增壹阿含经》，卷四十四，载《大正藏》第2册，第788-789页。因两经文字仅个别地方略有差异，故有人认为竺法护本已经佚失，今本《弥勒下生经》实即自《增壹阿含经》中截出。但这种看法并非定论，他们忽略了另一可能，即僧伽提婆在译《增壹阿含经》卷四十四时直接使用了竺法护的译文，而这种情况在汉传佛教译经史上并不鲜见。
93由于多种佛经在列举“四大声闻”时并未有固定一致的组合，可能也在一定程度上削弱了这一概念的信仰效力，难以形成确定的崇拜宗仪。例如《宝星陀罗尼经》卷三以舍利弗、大目犍连、富楼那、须菩提为四大声闻；《摩诃摩耶经》卷一以舍利弗、大目犍连、大迦叶、迦旃延为四大声闻；《增壹阿含经》卷二十〈声闻品〉、《五分律》卷二十六均以大迦叶、大目犍连、阿那律、宾头卢为四大声闻。这些组合多数都和十大弟子重叠，因而不太具备独立的意义。
94《增壹阿含经》，卷三，〈弟子品第四〉，载《大正藏》第2册，第557页。
95见[梁]释僧祐著，《释迦谱》，卷一，〈释迦四部名闻弟子谱第九〉，载《大正藏》第50册，第11页。僧祐在该书序言的末尾附有一篇偈文，首四句曰：“僧祐前礼最胜尊，稽首清净无比法。次归离垢应真僧，三宝慈护永住世。”这充分反映了他的时代僧徒们对阿罗汉受佛付嘱住世护法这一伟大精神的礼赞和信仰。它也说明，虽然那时大乘佛教已经传入，但小乘佛教的根基仍十分稳固。
96“除四大罗汉、十六罗汉，馀皆入灭。四大罗汉者，《弥勒下生经》云：迦叶、宾头卢、罗云、军徒钵叹。十六罗汉出《宝云经》，然宾头卢、罗云已在十六之数。今有言十八者，即加迦叶、军徒（妙乐○宾头卢，此云不动。有于十六加宾头卢者，即是宾度罗。加庆友者，自是佛灭百年造《法住记》者，述十六罗汉受嘱住世，则知庆友不在住世之列。今欲论十八住者，当以妙乐为证。净觉撰礼赞文，亦撮妙乐）。”见
[宋]释志磐撰，《佛祖统纪》，卷三十三，载《大正藏》第49册，第319页。按，注文中的“妙乐”指的是唐天台沙门湛然所著的《法华文句记》。湛然被称为天台六祖，住常州的妙乐寺，宣讲《法华经》，人称妙乐大师，所著的《法华文句记》也因此别名为《妙乐记》。
97[东晋]佚名译，《舍利弗问经》，载《大正藏》第24册，第902页。文中的“泥洹”，即“涅槃”[nirva^n!a]的别译。
98见[南朝·宋]释求那跋陀罗译，《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》，载《大正藏》第32册，第785页。
99[北魏]释慧觉等译，《贤愚经》，卷十一，载《大正藏》第4册，第427-428页。
100《四分律》卷五十三认为宾头卢是优填王的“亲厚知识”（见《大正藏》第22册，第961页），这和《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》的记载相符，结合下文提到的《增壹阿含经》所述跋提之姊难陀对宾头卢身份的猜测，基本可以说，《四分律》卷五十三的说法较为可信（该卷同时还提到了宾头卢与优填王的另一则故事）。
101载《大正藏》第2册，第646-649页。
102[东汉]佚名译，《大方便佛报恩经》，卷六，载《大正藏》第3册，第160页。
103参见释慈怡主编，《佛光大辞典》（第1版），第6册，佛光出版社，1988年，第5585页“圣僧”条，及第5932页“宾头卢”条。
104[后秦]释弗若多罗译，《十诵律》，卷三十七，〈杂诵中调达事之二〉，载《大正藏》第23册，第268-269页。
105详见《四分律》卷五十一，载《大正藏》第22册，第946页。
106见[三国·吴]竺律炎译，《佛说三摩竭经》，卷一，载《大正藏》第2册，第843-845页。
107参见中国社会科学院、中国敦煌吐鲁番学会敦煌古文献编辑委员会、英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院合编，《英藏敦煌文献》，第11卷，四川人民出版社，1994年，第69-72页。
108《五分律》，全称《弥沙塞部和酼五分律》[Mahi^sasakavinaya]，据《出三藏记集》卷三〈新集律来汉地四部序录〉称，此经的梵本由法显于东晋义熙二年（406）带回我国，南朝宋景平元年（423）至次年（424），由罽宾律师佛大什[Buddhaji^va]与沙门智严、竺道生译成汉本。但该经自汉译流通后，一直未受到人们的重视。
109例如[隋]“翻经沙门及学士”等著《众经目录》卷二；[隋]释法经等著《众经目录》卷四；[唐]释道宣著《大唐内典录》卷一等。但此本到了[唐]释智升著《开元释教录》时，已经归入“阙本”，不可复寻了。
110见《大正藏》第32册，第784页。
111按，这些疏帖的格式都非常接近，可以肯定，它们都出于当时流行于敦煌一带的基本帖式。姑录一通为例：“谨请西南方鸡足山宾头[卢]颇罗堕和尚！右今月八日南阎浮提大唐国沙洲就净土寺，奉为叔父某某大祥追福设供，伏愿誓受佛敕，不舍苍生，兴运慈悲，依时降驾！戊寅年六月十六日，疏子某某谨疏。”参见王惠民撰，〈敦煌写本《请宾头卢疏》考察〉，载《敦煌学辑刊》2006年第2期，第23页。
112例如[法]莱维、孝阀纳著、冯承钧译，《〈法住记〉及所记阿罗汉考》，三〈宾头卢跋啰惰阇故事考证〉，载《现代佛教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第67页；党燕妮撰，〈宾头卢信仰及其在敦煌的流传〉，载《敦煌学辑刊》，2005年第1期，第67和70页。
113[唐]释道宣著，《四分比丘尼钞》，卷三，载《大正藏》第40册，第759页。
114均为[唐]释道世著，分别载《大正藏》第53册第610页，和第54册第43页。
115[法]莱维、孝阀纳著、冯承钧译，《〈法住记〉及所记阿罗汉考》，三〈宾头卢跋啰惰阇故事考证〉，载《现代佛教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第67页。
116[唐]释道世著，周叔迦、苏晋仁校注，《法苑珠林校注》，卷四十二，〈圣僧部第三〉，中华书局，2003年，第1299-1300页。
117见《敦煌学辑刊》1995年第1期，第72-78页。
118同上，第77页。
119台湾南华大学2008年硕士论文。
120同上，第36页。
121李坤寅撰，〈释迦牟尼佛传记的神化性分析〉，载《中华佛学研究》，2004年第8期，第262-267页。
122王惠民也认为宾头卢形像的神格化大约开始于阿育王时代。见王惠民撰，〈古代印度宾头卢信仰的产生及其东传〉，载《敦煌学辑刊》1995年第1期，第75页。
123见《大正藏》第50册，第140页。
124见《大正藏》第49册，第245页。
125参见[梁]释僧祐著，《出三藏记集》，卷二和卷十四，载《大正藏》第55册，第12页和104页。
126参见[隋]费长房著，《历代三宝纪》，卷十，载《大正藏》第49册，第91、92页；[唐]释智昇著，《开元释教录》，卷五，载《大正藏》第55册，第528页。
127[西晋]释法炬、法立译，《法句譬喻经》，卷二，载《大正藏》第4册，第589页。
128[法]莱维、孝阀纳著、冯承钧译，《〈法住记〉及所记阿罗汉考》，三〈宾头卢跋啰惰阇故事考证〉，载《现代佛教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第70-72页。
129同上，第67页。
130同上，第67页。
131同上，第72-73页。
132考[梁]释慧皎所著《高僧传》卷一安世高传引释道安《经录》云：“安世高以汉桓帝建和二年（148）至灵帝建宁（168-172）中，二十馀年，译出三十馀部经。”可知《请宾头卢法》的安世高译本也当在此一阶段译成并流通。见《大正藏》第50册，第324页。
133[梁]释慧皎著，《高僧传》，卷五道安传，载《大正藏》第50册，第353页。
134[梁]释宝唱著、[日]释宗性抄，《名僧传抄》，载《卍续藏经》第134册，台北新文丰出版公司，1994年，第13页。在该书的末尾，宗性用一篇文笔稚涩的跋文叙述了摘抄此书的缘起，也记录了抄竟的时间。
135正如今人郑庆田在〈释道安弥勒信仰原因探析〉一文中引用《高僧传》浴圣僧一事后所说的：“对这种神异事迹，学术无法加以证实或证伪。此事或许为后人杜撰，目的也是在表明道安法师最终求仁得仁，得以往生兜率。”（文载《江淮论坛》2011年第2期，第74页）本文的目的也在于通过这些事例证明阿罗汉信仰在汉传佛教早期的传播和发展情况。
136[梁]释慧皎著，《高僧传》，卷五道安传，载《大正藏》第50册，第353页。文中“堪”字，当为“甚”字之讹，兹据中华书局1992年汤用彤校注本第188页〈校注〉“八八”订正。
137见[梁]释慧皎著、汤用彤校注，《高僧传》，〈绪论〉，中华书局，1992年，第3页。关于慧皎所撰道安传的问题，今人释道昱也在其论文〈中国早期的弥勒信仰——以道安为主的探讨〉的第五节“道安法师立誓愿生兜率之疑”里提出了疑议。参见《正观杂志》，第20期，2002年3月，第166-173页。
138关于这一点，可参阅王公伟撰，〈从弥勒信仰到弥陀信仰——道安和慧远不同净土信仰原因初探〉，载《世界宗教研究》，1999年第4期，第114页。该文认为：“……反映弥勒信仰的经典主要有《弥勒成佛经》、《弥勒菩萨本愿经》、《弥勒经》、《弥勒当来生经》等等。这些经典，在道安之前已有译出。这
些弥勒经典，主要体现了两方面的内容：一是描绘‘兜率天’净土的幸福华美。‘兜率天’是所谓‘六欲天’的第四个天界，这里只有欢乐没有痛苦，生活在这里的生命自由自在。二是记述弥勒从‘兜率天’降临人间救度众生的事迹。统观这些经典，我们可以看出：弥勒经典的核心是弥勒下生，拯救苦难中的众生，所以弥勒信仰的内在精神是入世的。”
139参阅杨耀坤著，《中国魏晋南北朝宗教史》，人民出版社，1994年，第12-53页；蓝吉富主编，《中华佛教百科全书》，第3册，“五斗米道”条，中华佛教百科文献基金会，1994年，第1023页。
140汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史》（增订本），北京大学出版社，2011年，第105页。
141见[梁]释慧皎著、汤用彤校注，《高僧传》，卷六慧远传，中华书局，1992年，第214页。
142关于弥勒信仰和弥陀信仰的关系，可参见张子开撰，〈弥勒信仰和弥陀信仰的交融性〉，载《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2006年第1期。
143一些研究者由于误解了《高僧传》卷五道安传的文义，从而把最早设食供养宾头卢的人说成了道安。例如王惠民在〈敦煌写本《请宾头卢疏》考察〉中称：“据《高僧传》卷五道安传，中国‘立座饭之，处处成则’乃始自道安。”文载《敦煌学辑刊》2006年第2期，第27页。梁婷育也认为：“最早出现的单一罗汉供养事迹，即始于道安的宾头卢罗汉信仰。”见〈刘松年《罗汉》三轴画史意义之研究——兼论其宗教意涵与图像表现〉，台湾南华大学2008年硕士论文，第32页。
144[荷]许理和著，李四龙、裴勇等译，《佛教征服中国》，江苏人民出版社，1998年，第二版序言，第4-5页。
145同上，第一章绪论，第1页。
146佛经的翻译本身就是中国文化在文体和语言（特别是术语）方面对佛教的成功改造。而各种佛教思想及信仰的次第输入，实际上并不只是佛教自身向外扩张的手段，也是中国文化对佛教的主动选择。这种选择与被选择，在某种程度上应该视为两种文化之间的妥协与适应，并部分地可看作是一种相互影响。
147汉传佛教史上的十六罗汉信仰，以及由这种信仰形成的图像变革，正是上述观念的极好注脚。而生活于7世纪的玄奘和生活于9世纪的贯休则是汉传佛教借罗汉信仰史对中国文化做出回应的重要人物。
148又称“现报利益”、“后报利益”。[北魏]释菩提流支等译《十地经论》云：“二种利益者：现报利益……后报利益。”载《大正藏》第26册，第125页。
149[东汉]佚名译，《作佛形像经》，载《大正藏》第16册，第788页。
150佚名译，《别译杂阿含经》卷四，载《大正藏》第2册，第397页。
151[后秦]释鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》卷十三，载《大正藏》第8册，第317页。
152[唐]释玄奘译，《大般若波罗蜜多经》卷五六九，载《大正藏》第7册，第939页。
153[唐]释义净译，《金光明最胜王经》卷二云：“若所在处，讲说如是《金光明王》微妙经典，于其国土有四种利益。何者为四？一者国王军众强盛，无诸怨敌，离于疾病，寿命延长，吉祥安乐，正法兴显。二者中宫妃后、王子诸臣和悦无诤，离于谄佞，王所爱重。三者沙门、婆罗门及诸国人修行正法，无病安乐，无抂死者，于诸福田悉皆修立。四者于三时中，四大调适，常为诸天增加守护，慈悲平等，无伤害心，令诸众生归敬三宝，皆愿修习菩提之行。是为四种利益之事。”载《大正藏》第16册，第411页。
154[隋]释达摩笈多译，《药师如来本愿经》，载《大正藏》第14册，第703页。
155《论语》说：“子罕言利与命与仁。”“君子喻于义，小人喻于利。”“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”《孟子》说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。……上下交征利，则国危矣。”见通行各本。
156秦静撰，〈中国佛教世俗化表现及原因探析〉，《贵州文史丛刊》，2006年第3期。
157E. Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Cassirer, London,1967, P.69.参见季羡林著，《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》，〈导言〉，载《季羡林文集》第11卷，江西教育出版社，1996年，第70-71页。
158[唐]释玄奘译，《瑜伽师地论》，卷八十三，载《大正藏》第30册，第764页。
159[北魏]释菩提流支等译《十地经论》云：“中地利益者，有二种：一生信功德；二供养功德。”载《大正藏》第26册，第203页。
160有鉴于此，日人道端良秀在《羅漢信仰史》的第四章曾简短讨论了“罗汉信仰的利益”问题，嗣后，另一位日本学者金文京也注意到了罗汉信仰与“现世利益”的关系。参见[日]道端良秀著，《羅漢信仰史》，日本大东出版社，1983年，第198页；以及[日]金文京撰，〈敦煌出土文書から見た唐宋代の賓頭盧信仰〉，载《京都大学人文科学研究所研究报告——唐代的宗教》，2000年，第195-219页。
161关于这一点，[唐]释道宣在《四分律比丘尼钞》卷三中说的那句话：“今时僧尼多慢此法，轻辱圣仪，特乖佛教，既自无敬，亦令俗士不虔三宝，灭法之原，由今上座。”几乎可视为其后唐代两次佛教危机（即中唐时期以傅奕、韩愈为首的排佛运动和晚唐武宗的会昌灭法）的谶言。当然这一时期佛教所面临的困境，除了由于自身的过速发展而导致的内部危机外，源于印度的佛教与中国本土的儒、道两家因在文化、思想上争夺主导地位而激起的外部矛盾也是主要的原因。
162参见释慈怡主编，《佛光大辞典》（第1版），第1册，佛光出版社，1988年，第369页“十大弟子”条。
163按，[唐]释道宣著《大唐内典录》卷七称：“《大阿罗汉难陀蜜多法住记》（七纸），唐龙朔年玄奘于坊州玉华宫寺译。”载《大正藏》第55册，第302页。
164[北凉]释道泰译，《入大乘论》，载《大正藏》第32册，第39页。
165见陈清香著，《罗汉图像研究》，台北文津出版社，1995年，第289页。
166[南朝·宋]释求那跋摩译，《优婆塞五戒威仪经》，载《大正藏》第24册，第1120页。
167[南朝·梁]释法云著，《法华经义记》，卷五〈信解品第四〉，载《大正藏》第33册，第631页。
168阮荣春先生认为：“大约在阿育王时期，四大罗汉向着十六罗汉发展。”见阮荣春撰，〈唐宋时期的罗汉信仰和罗汉艺术〉，载《湖南大学学报（社科版）》，2012年，第17卷第1期，第47页。遗憾的是，作者没有提供支持这种说法的任何依据。
169“四大声闻”的系统，大小乘佛经各有不同。按大乘佛经所举有数种：舍利弗、大目犍连、大迦叶、迦旃
延（《摩诃摩耶经》卷上）；舍利弗、大目犍连、富楼那、须菩提（《宝星陀罗尼经》卷三）；舍利弗、大目犍连、大迦叶、须菩提（《维摩经义疏》卷三）。特点是：其成员均在佛陀十大弟子之列。小乘佛经所举则基本有两种：大迦叶、君徒钵叹、宾头卢、罗睺罗（《弥勒下生经》、《增壹阿含经》卷四十四）；大迦叶、大目犍连、阿那律、宾头卢（《增壹阿含经》卷二十八）。特点是：不尽为佛陀十大弟子，也包
含其他大阿罗汉，而宾头卢均列其中。另外，《根本说一切有部毘奈耶药事》卷四、《杂宝藏经》卷二虽提及“四大声闻”，但未一一列举姓名，故不能确知所指何人。参见前注91。
170[法]莱维、孝阀纳著，冯承钧译，《〈法住记〉及所记阿罗汉考》，载《现代佛教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第59-60页。
171“东胜身洲”，即弗婆提洲；“南赡部洲”，即阎浮提洲；“西瞿尼洲”，即拘耶尼洲；“北俱卢洲”，即郁单越洲。此四洲各处于须弥山的东南西北四个方位，合称“一四天下”。而阎浮提洲原指全印度国境，后泛指人间世界。
172除第五尊者外，还有第二尊者所住的“北方迦湿弥罗国”（即罽宾）、第七尊者所住的“僧伽荼洲”（即斯里兰卡）、第九尊者所住的“香醉山”（即昆仑山）、第十二尊者所住的“半度波山”（为王舍城五山之一）、第十三尊者所住的“广胁山”（为王舍城五山之一）、第十五尊者所住的“鹫峰山”（为王舍城五山之一）。参见周叔迦注，《大阿罗汉难提密[蜜]多罗所说法住记略注》，载《周叔迦佛学论著全集》（第6册），中华书局，2006年，第2938-2939页。
173[唐]释湛然著，《法华文句记》，卷二，载《大正藏》第34册，第178-179页。
174周叔迦先生则认为：“今勘本《宝云经》有两译，一是梁代曼陀罗仙译，一是梁代曼陀罗仙共僧伽婆罗译，都无此文。只是僧伽婆罗译本卷七末没有一般经典惯例的‘信受奉行’的文句，或者现本的经文有所缺失，这就难以考定了。”参见周叔迦著，《法苑谈丛》，第九章〈漫谈罗汉〉，上海辞书出版社，1999年，第
180页。
175参见方立天著，《中国佛教哲学要义》，第四章〈中国佛教的因果报应论〉，中国人民大学出版社，2002年，第76-116页。
176[唐]释玄奘译，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，载《大正藏》第49册，第12-13页。
177周叔迦先生在《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记略注》中认为第二尊者“迦诺迦伐蹉”即《阿罗汉具德经》中的“羯语[诺]迦嚩蹉”，颇嫌附会，兹不从。见《周叔迦佛学论著全集》（第6册），中华书局，2006年，第2933页。
178周叔迦先生认为即《阿罗汉具德经》中的“末酤罗”，见同前。
179周叔迦认为即《阿罗汉具德经》中的“贤苾刍”，见同前。
180见周叔迦著，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记略注》，版本同前，第2934页。
181有些佛经直接把“半托迦”作为“注荼半托迦”的简称，而称“摩诃半托迦”为“大半托迦”。
182见[唐]释义净译，《根本说一切有部毘奈耶》，卷三十一，载《大正藏》第23册，第794-796页。
183见周叔迦著，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记略注》，版本同前，第2936-2937页。
184参见[唐]释义净译，《根本说一切有部毘奈耶》，卷三十一，载《大正藏》第23册，第795-798页。
185[唐]释玄奘译，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，载《大正藏》第49册，第13页。
186参见[东晋]释僧伽提婆译，《增壹阿含经》，卷一〈序品第一〉，载《大正藏》第2册，第551页；[后秦]竺佛念译，《出曜经》，卷二十五〈恶行品第二十九〉，载《大正藏》第4册，第741页。
187见[宋]释志磐撰，《佛祖统纪》，卷四十，载《大正藏》第49册，第375页。虽然这一记载可能明显加入了夸张的成分，不过唐末学者段成式在完成于会昌三年（843）的一份实地调查报告中证实了吴画的感染力：“常乐坊赵景公寺，隋开皇三年置。本曰弘善寺，十八年改焉。南中三门里东壁上，吴道玄白画地狱
变，笔力劲怒，变状阴怪，睹之不觉毛蛓。吴画中得意处。”见[唐]段成式著，《酉阳杂俎续集》，《津逮秘书》本，卷五，《寺塔记》上，叶六B。
188[东汉]释昙果、康孟详译，《中本起经》卷下，〈尼揵问疑品第十四〉，载《大正藏》第4册，第162页。
189[北齐]释那连提耶舍译《月灯三昧经》卷六称信乐布施有十种利益：“一者降伏悭吝烦恼；二者修习舍心相续；三者共诸众生同其资产，摄受坚固而至灭度；四者生豪富家；五者在所生处施心现前；六者常为四众之所爱乐；七者处于四众不怯不畏；八者胜名流布遍于诸方；九者手足柔软足掌安平；十者乃至道树不离善知识。”载《大正藏》第15册，第583页。另据《成实论》卷十二、《大明三藏法数》卷三十所举，悭吝说法而不行布施者，灭佛法种，三世十方诸佛视之为冤贼，其后世所受之恶报有七种：一、生盲报。指从母胎出生，即不能见日月光明。二、愚痴报。指于诸法迷惑而不能了知。三、生恶家报。指生于不信
三宝、造作重罪之家，或生于有冤之家。四、胎夭报。指于胎中即夭死。五、物恐报。指为一切恶物所恐怖。六、善人远离报。指贤善之人皆远离之，而不加亲近。七、无恶不作报。指于一切恶业无所不作。参见释慈怡主编，《佛光大辞典》（第1版），第6册，佛光出版社，1988年，第5811页“悭法七报”条。
190[唐]释道宣著《净心诫观法》上曰：“一切苦因果，财色为本；一切乐因果，戒定为本。……大乘经云：‘八万四千障道罪业，悉因财色以为根本。’”载《大正藏》第45册，第819页。[东汉]竺大力、康孟详译《修行本起经》卷下：“牵于爱欲，或于财色，思望安乐，从是生诸恶本，从恶致苦。能断爱习，不随淫心，大如毛发，受行八道，则众苦灭，譬如无薪亦无火，是谓无为度世之道。”载《大正藏》第3册，第471页。又见[三国·吴]支谦译《太子瑞应本起经》卷下，载《大正藏》第3册，第478页。
191参见[法]莱维、孝阀纳撰、冯承钧译，〈《法住记》及所记阿罗汉考〉，载《现代佛教学术丛刊》第
100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第59页。
192[唐]释玄奘译，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，载《大正藏》第49册，第13页。
193[唐]释玄奘译，《佛临涅槃记法住经》，载《大正藏》第12册，第1112页。
194[隋]释吉藏著，《法华义疏》，卷五，载《大正藏》第34册，第518页。
195[唐]释窥基著，《妙法莲华经玄赞》，卷五，载《大正藏》第34册，第743页。
196[宋]释道诚著，《释氏要览》，卷二，载《大正藏》第54册，第286页。
197[隋]费长房著，《历代三宝纪》，卷一，载《大正藏》第49册，第23页。
198[南朝·宋]佛陀什、竺道生等译，《五分律》，卷二十九，载《大正藏》第22册，第186页。
199[北凉]佚名译，《大爱道比丘尼经》，卷下，载《大正藏》第24册，第953页。
200季羡林先生认为，大乘的起源是一个长期的过程。他把大乘的发展分为两个阶段：原始大乘[PrimitiveMaha^ya^na]和古典大乘[Classical Maha^ya^na]。并说这两个阶段相距大约有二三百年，其各自的特点则可以极其简略地归纳为三点：原始大乘使用的语言是混合梵文，经典的作者大多无名无姓，教义的内容在小乘中孕育，由量变到质变；古典大乘使用的语言是梵文，经典作者一般有名有姓，教义的内容则为不同程度地成熟的崭新的大乘思想。见季羡林著，《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》，〈导言〉，载《季羡林文集》第11卷，江西教育出版社，1996年，第70页。
201见同上，第70-71页。
202[美]John M. Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans, California,1967。
203关于弥勒信仰在隋唐时代的盛况，可参见周绍良撰，〈隋唐以前之弥勒信仰〉，载汤一介主编，《中国宗教：过去与现在》，台北淑馨出版社，1994年；段塔丽撰，〈武则天称帝与唐初社会的弥勒信仰〉，载《中国典籍与文化》，2002年第4期;李玉珉撰，〈隋唐之弥勒信仰与图像〉，载《艺术学》，1987年第1期。
204见[唐]释道世著，周叔迦、苏晋仁校注《法苑珠林校注》卷十六〈敬佛篇·弥勒部〉所引，中华书局，2003年，第541页。
205值得说明的是，这种女性化趋向的确也有来自经典的理论支持，一些大乘佛经每说菩萨能现女王身、国王夫人身、命妇身、童女身。如《大萨遮尼乾子所说经》卷十〈说法品第十之二〉云：“无数众生，萨遮善男子行菩萨道，教化令发阿耨多罗三藐三菩提心：应见帝释身而受化者，即现帝释身教化众生……应见女身而受化者，即现女身教化众生……”（载《大正藏》第9册，第361页）《大宝积经》卷九十九〈无畏德菩萨会第三十二〉云：“舍利弗言：‘世尊，此女能转女身不耶？’佛言：‘舍利弗，汝见彼女，岂是女耶？汝今不应作如是见。何以故？以是菩萨发愿力故，示现女身为度众生。’”（载《大正藏》第11册，第555页）《大般涅槃经》卷一〈寿命品第一〉云：“……虽现女身，实是菩萨，善能随顺一切世间，度未度者，解未解者，绍三宝种，使不断绝，于未来世，当转法轮。”（载《大正藏》第12册，第367页）由是而言，菩萨也可以作天女相。但从根本教义上说，菩萨现女身、作天女相都是随顺示教的变化身，而不是菩萨的应身，故不足据为常式。很显然，唐代以后将菩萨造像定为天女相的传统正是佛教进一步向世俗化妥协的结果。
206载《大正藏》第54册，第288页。
207参阅陈剑锽撰，〈道绰的末法观念与净土门的创立〉，载台湾《东华人文学报》第13期，2008年7月，第1-28页。
208[梁]释僧祐著，《释迦谱》，卷一〈序〉，载《大正藏》第50册，第1页。
209[宋]释施护译，《一切如来安像三昧仪轨经》，载《大正藏》第21册，第933页。
210例如《一字佛顶轮王经》（汉文有唐释菩提流志[？-727]译本），《造像量度经》（此经梵本现存，日本榊亮三郎曾为校刊，并加以研究，见《艺文》第七卷三号又第九卷三号，汉文则有清内阁西番学总管工布查布译本，并有经解和续补），以及《佛说造像量度经》（一曰《佛身影像量相》）、《绘画量度经》（一称《阿思陀仙子像传》，包含三品二百八十四颂）、《造像量度》（一称《各怛辣仙子像传》，包含一百二十七颂，说明七搩至十搩的各种造像量度）。后几种也被藏传佛教据为主要的造像量度经典，收入藏文《丹珠尔》（北京版）中。而有的佛经还因所担纲的功能不同，会在相应的经文内指明需要参阅的其他经卷，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》（汉文有唐释义净译本）卷十七就有对寺院壁画的位置与题材的规定，而当论及浴室、火堂的壁画内容时，却只注明“如《天使经》法式”（详见《大正藏》第24册，第283页）。
211康·桑格益希在〈藏传佛教造像量度经〉一文中称：“藏传佛教艺术品的造型构思和色彩并不是完全可以由画家主观自由选择的，而是宗教教理仪轨所要求的，图像从属于仪轨，正是一种虔诚的宗教行为。”事实上这种制像传统并非藏传佛教所独有，它是源于印度的整个佛教系统共有的传统。文载《宗教学研究》，2007年第2期，第112页。
212这些作品或粗放或精致，或优雅或拙陋，在当时，它们的确仅代表着水平和能力的差异，但在后世（例如今天）却被当成不同的风格来看待。
213据[梁]释宝唱《名僧传》载：“僧表，本姓高，凉州人也……至于宾国，值罽宾路梗，于宾王寄表，有张志模写佛钵与之。又问：‘宁复有所愿不？’对曰：‘赞摩伽罗有宝胜像，外国相传云，最似真相。愿得供养。’王即命工巧营造金薄像，金光陕高一丈，以真舍利置于顶上。僧表接还凉州，知凉土将亡，欲反淮海，经蜀欣平县，沙门道汪求停钵、像供养。今在彼龙华寺。僧表入矣，礼敬石像，住二载，卒于寺。”（见[日]释宗性抄，《名僧传抄》，载《卍续藏经》第134册，台北新文丰出版公司，1994年，第25页）按，“于宾”即于阗，僧表从于阗请回的佛钵画像和宝胜如来金箔雕像，都是纯正的印度源流：前者是直接从保存于罽宾的实物模写而得，后者则是依照“最似真相”的于阗国赞摩伽罗寺本雕造而成。另据张广达、荣新江〈于阗佛寺志〉的考证，僧表是于公元5世纪初叶到达于阗的。见张广达、荣新江著，《于阗史丛考》，上海书店出版社，1993年，第281页。
214[清]工布查布译并解述，《造像量度经解》，载《大正藏》第21册，第945页。据研究者称，此经作者埃哲布，系印度笈多王朝超日王[Vikrama^ditya]时代（375-414在位）的大仙。
215关于严格的佛教造像仪轨，《造像量度经解》有非常具体细致的解说，并附有和善恶果报相对应的考量造像工师是否如法的一套制度。19世纪末，英人波西尔[Stephen Wootton Bushell]（1844-1908）也曾站在他者的立场对中国佛教美术与印度佛像的关系做过观察，并说出这样的话：“虽至今日，中国佛像，其骨相犹俨似阿利安人种。即其袈裟绉折之势，飘然流畅，亦绝似印人古服也。”参见[英]波西尔著，戴嶽译、蔡元培校，《中国美术》上，浙江人民美术出版社，2014年，第126页。
216见该书卷一，载《大正藏》第51册，第870页。
217向达著，《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社，2001年，第93-94页。
218如《法住记》云：“此十六大阿罗汉及诸眷属，随其所应，分散往赴，现种种形，蔽隐圣仪，同常凡众，密受供具。”版本同前。
219[唐]张彦远著，《历代名画记》，《津逮秘书》本，卷五，叶十七。
220《历代名画记》戴颙传载：“宋太子铸丈六金像于瓦棺寺，像成而恨面瘦，工人不能理，乃迎颙问之。曰：‘非面瘦，乃臂胛肥。’既铝减臂胛，像乃相称，时人服其精思。”《津逮秘书》本，卷五，叶十六B至十七A。
221《历代名画记》戴逵传：“逵既巧思，又善铸佛像及雕刻。曾造无量寿木像，高丈六，并菩萨。逵以古制朴拙，至于开敬，不足动心，乃潜坐帷中，密听众论。所听褒贬，辄加详研，积思三年，刻像乃成。”《津逮秘书》本，卷五，叶十五B。
222[宋]郭若虚著，《图画见闻志》，《四部丛刊三编》本，卷一，叶八A。
223该书〈隋释明宪五十菩萨像缘〉条称：“北齐画家曹仲达者，本曹国人，善于丹青，妙尽梵迹，传摩西瑞，京邑所推，故今寺壁正阳皆其真范。”见[唐]释道宣著，《集神州三宝感通录》，卷中，载《大正藏》第52册，第421页。
224《图画见闻志》〈论曹吴体法〉条云：“曹、吴二体，学者所宗。按唐张彦远《历代名画记》称：北齐曹仲达者，本曹国人，最推工画梵像。是为曹；谓唐吴道子曰吴。吴之笔，其势圆转，而衣服飘举；曹之笔，其体稠叠，而衣服紧窄。故后辈称之曰：吴带当风，曹衣出水。……仲达见北齐之朝，距唐不远；道子显开元之后，绘像仍存。证近代之师承，合当时之体范……”该条末尾尚有夹注：“雕塑铸像，亦本曹、吴。”《四部丛刊三编》本，卷一，叶七。[唐]朱景玄著《唐朝名画录》也称吴道子“所画并为后代之人规式”。明刊《王氏画苑》本，叶三B。
225《历代名画记》卢稜伽传后有张彦远自注云：“《释教画源》传于代。”《津逮秘书》本，卷九，叶十一B。
226尽管张彦远用富于激情和才藻的措辞对这两种风格所作的区分实际上是用来描述不同时代四位画家的，但张彦远也一再表明，吴道子个人又同时具备精熟掌握这两种风格的能力。从情理上推断，吴道子在创作佛教绘画时可能会根据寺院的要求或题材的不同而选择合适的笔法。参见[唐]张彦远著，《历代名画记》，〈论顾陆张吴用笔〉，《津逮秘书》本，卷二，叶五至七。
227《宣和画谱》载：“杨庭光，与吴道玄同时，善写释氏像与经变相，旁工杂画、山水等，皆极其妙，时谓颇有吴生体，但行笔差细，以此不同。要之行笔细，则所以劣于吴生也。”这种以行笔的粗细来判断水平优劣的做法，反映的恰恰是人们对吴道子绘画的评价已完全建立在对其疏体风格的认可之上了。见[宋]佚名著，《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷二，叶五B。
228张彦远在〈论顾陆张吴用笔〉篇把张僧繇、吴道子一同归入擅长疏体用笔的代表画家，又于张僧繇传称赞说，“笔才一二，像已应焉”；而张孝师则被唐代的另一位评论家窦蒙誉为“迹简而粗，物情皆备，除谢、顾、陆、张、杨、田、董、展外，难可比俦”。参见《历代名画记》，《津逮秘书》本，卷二，叶五至七；卷七，叶九B；卷九，叶六A、叶十一。
229见[宋]郭若虚著，《图画见闻志》，〈论曹吴体法〉，《四部丛刊三编》本，卷一，叶七。
230荣新江先生通过比照粟特本土的片吉肯特和巴拉雷克切配两地壁画中的宴饮人物形象，认为“曹仲达绘画所表现的样式，恐怕首先应当具有粟特美术的特征”；见荣新江撰〈粟特祅教美术东传过程中的转化——从粟特到中国〉，文载[美]巫鸿主编，《汉唐之间文化艺术的互动与交融》，文物出版社，2001年，第52-54页。罗世平先生在〈青州北齐造像及其样式问题〉一文中也认为，曹仲达的“曹衣出水”风格与“浮海而来的笈多式佛像相合”，文载《美术研究》，2000年第3期，第47-52页。
231张彦远在《历代名画记》〈论名价品第〉篇中说：“国朝画可齐中古，则尉迟乙僧、吴道玄、阎立本是也。”（《津逮秘书》本，卷二，叶十一B）按《太平广记》卷二百十一称尉迟乙僧是吐火罗国人，贞观初以丹青巧妙，受荐来唐（中华书局，1961年，第1618页）。向达先生认为，尉迟乙僧父子应该是于阗国入质于隋唐的质子而久居长安者。见《唐代长安与西域文明》，版本同前，第12和57页。
232[宋]佚名著，《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷一尉迟乙僧传，叶十三。
233见[唐]张彦远著，《历代名画记》，《津逮秘书》本，卷八曹仲达传，叶四A。
234[宋]黄休复著，《益州名画录》，明刊《王氏画苑》本，卷上，叶七B。也参见《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷二辛澄传，叶十一。
235张彦远说康昕是“外国胡人，或云义兴人”，其实二说并无矛盾，康昕当是昭武九姓（即九姓胡）中的康氏，属于较早入居中原占籍的粟特族，其先代应为西域康居人。关于九姓，参见[日]藤田丰八笺释、钱稻孙译，《慧超往五天竺国传笺释》，泉寿东文书藏校印本，1931年，第65-72页。
236可参见冯承钧著，《西域南海史地考证论著汇编》，〈唐代华化蕃胡考〉，中华书局，1957年，第129-157页。
240[唐]朱景玄著，《唐朝名画录》，明刊《王氏画苑》本，叶三B。
241《历代名画记》周昉传但云“菩萨端严，妙创水月之体”，并未仅指观音像（《津逮秘书》本，卷十，叶九A）。《唐朝名画录》周昉传则称“今上都有画水月观自在菩萨……皆殊绝当代”，而未说周昉只画过水月观音（明刊《王氏画苑》本，叶四A）。后世虽合两家之说，却将周昉所创的水月菩萨样式仅指为“水月观音”，这应该是对文献的误解。当然，周氏创作的“水月观音”无疑也成了后世画家的经典法式。
242据[唐]释彦悰所著《后画录》称：“唐朝散大夫王定：骨气不足，遒媚有馀，菩萨、圣僧，往往警绝。”
（《津逮秘书》本，叶四A）这一表述虽不足以证明王定的菩萨及罗汉画像具有了女性化的倾向，但其风格的婉弱却可想而见，并且从彦悰使用“警绝”二字的评价里，我们也发现这种风格并未受到什么贬抑。
243“禅月式”之名由日本学者田中丰藏提出；见[日]田中丰藏著，《中國美術の研究》，〈羅漢畫樣式の變遷〉，东京二玄社，1964年。
244除了曹仲达、尉迟乙僧父子之外，从六朝到唐代，还有一些印度和西域的佛教画家频频带着他们的绘、塑技艺或梵式画样前来中国，对中国画家都产生过不同程度的影响。如印度禅僧释迦佛陀、吉底具、摩罗菩提，姚最《续画品》称“此数手，并外国比丘，既华戎殊体，无以定其差品”（释迦佛陀画有《弗林图人物器样》、《鬼神样》各二卷传于唐代，见《贞观公私画史》）。李嗣真《续画品录》另载有画家“康菩萨”，当是西域康居人。《历代名画记》又载：“僧金刚三藏，狮子国人。善西域佛像，运笔持重，非常画可拟。”
（《津逮秘书》本，卷九，叶十六B至十七A）
245《宣和画谱》载：“曹仲元，建康丰城人。江南李氏时，为翰林待诏。画道释鬼神，初学吴道玄不成，弃其法，别作细密，以自名家；尤工傅彩，遂有一种风格。尝于建业佛寺画上下座壁，凡八年不就。李氏责其缓，命周文矩较之。文矩曰：‘仲元绘上天本样，非凡工所及，故迟迟如此。’”（《津逮秘书》本，卷三，叶八B至九A）按，以“细密”为特征的风格也可包括“其体稠叠，衣服紧窄”之类的梵式画法，而“上天本样”，则可能意指从印度传来的正统佛国画样。
246[唐]朱景玄著，《唐朝名画录》，明刊《王氏画苑》本，叶五B至叶六A。
247见[唐]张彦远著，《历代名画记》，《津逮秘书》本，卷九，叶七A。
248[宋]郭若虚《图画见闻志》〈论曹吴体法〉条引蜀僧仁显《广画新集》云：“昔竺乾有康僧会者，初入吴，设像行道。时曹不兴见西国佛画，仪范写之，故天下盛传。”（《四部丛刊三编》本，卷一，叶七A）。张彦远也说“曹（不兴）创佛事画，佛有曹家样”（见《历代名画记》〈叙师次传授南北时代〉篇，《津逮秘书》本，卷二，叶三A）。今人周叔迦先生承其说（见《法苑丛谈》第五章〈佛教文化艺术〉，上海辞书出版社，1999年，第80页）。但《大唐内典录》卷一云：东汉明帝时，“秦景使还，于月支国得优填王栴檀像师第四画像样，来至雒阳，帝勅图之于西阳城门及显节陵上供养，自尔丹素流演于今。”（载《大正藏》第55册，第221页）从文献上说，这是佛教美术传入中国的最早记载。不过这条文献因只出现在距离汉明帝时代足足六百年后，一般学者对其可靠性产生了怀疑。
249但实际上，这种未画项光的样式恰是存世罗汉图的主要类型。
250《佛十弟子图》或《释迦十弟子像》是早期佛画中的一个固定母题，既属于罗汉信仰系统的十大弟子崇拜，也附属于释迦崇拜。
251张僧繇的两件作品由《宣和画谱》著录，而戴逵和毛惠秀的作品则由《贞观公私画史》著录。后书系生活于初唐贞观年间的裴孝源依据实物调查编撰而成。但到了张彦远生活的唐末时期，至少戴逵的《五天罗汉像》已经失传（《历代名画记》戴逵传后著录的画名为《五天罗汉图》，但他也说这些作品“并传前代”，这不仅意味着张彦远没有亲见过它们，还表明它们的题目也采自更早的著录）。
252例如顾恺之《八国分舍利图》，张儒童《楞伽会图》和《宝积变相图》，张墨《维摩诘变相图》、董伯仁《弥勒变相图》、展子虔《法华变相》（见《贞观公私画史》）；洛阳龙兴寺《八国分舍利图》壁画、
长安宝刹寺杨契丹画《涅槃变相》壁画、长安千福寺韩幹画《弥勒下生变》壁画、长安褒义寺卢稜伽画《涅槃变》（见《历代名画记》卷三）；益州大圣慈寺《三乘渐次修行变相》、《行道二十八祖》（见《益州名画录》）。等等。
253《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷二，叶七A。
254同上，卷三，叶三B、叶六B。
255同上，卷三，叶八B、叶十二B。
256[宋]黄休复著，《益州名画录》，明刊《王氏画苑》本，卷上，叶二B至三B、叶五B。
257同上，叶八。
258同上，叶九A。
259同上，叶十一B。
260载《大正藏》第2册，第658页。
261《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷二，叶八。
262[宋]黄休复著，《益州名画录》，明刊《王氏画苑》本，卷中，叶十八B至十九A。
263《历代名画记》，《津逮秘书》本，卷二，叶十一。
264《益州名画录》，明刊《王氏画苑》本，卷下，叶三十五B至三十六A。
265[宋]郭若虚著，《图画见闻志》，《四部丛刊三编》本，卷二，叶十二B。
266[清]梁廷柟在《藤花亭书画跋》卷四称黎遂球自题山水小轴“天启丁卯仰秋仿方方壶笔意”一语，实际上是作者“随意言之”。这一见解非常深刻。我们观察元明清数百年画苑仿古现象，可以发现，那些号称仿某家某图笔意的作品，至少三之一是借仿古为口实的创作，而并非真从原本摹来。
267著名的传本主要有日本宫内厅本、日本高台寺本和杭州的西湖圣因寺石刻本，但高台寺本实际上只是《十八罗汉像》的残本。至于台北“故宫博物院”所藏的两件罗汉图（《伏虎罗汉》和《看经罗汉》），以及杨新先生近年发现的一件“麻布本《罗汉图》”，或同属贯休罗汉图的另一个传本。杨先生认为麻布本是仅存的贯休真迹。参见杨新撰〈新发现贯休《罗汉图》研究〉，载《文物》，2008年第5期，第87-95页；也见杨新著《五代贯休罗汉图》，文物出版社，2008年。
268[清]厉鹗著，《东城杂记》，卷上，《粤雅堂丛书》本，叶三十五、三十六。
269见蓝吉富主编，《禅宗全书》，第50册，台湾文殊出版社，1989年，第474-475页。
270光北宋就有几个著名的例子：除了厉鹗提到的“信州怀玉山”罗汉外，还有郭若虚《图画见闻志》卷二记载的豫章西山云堂院十六罗汉，以及朱长文《吴郡图经续记》关于大中祥符年间发生在苏州承天寺的一则记录（见卷中）；而苏轼作为贯休罗汉图的重要收藏者，在他〈与大觉禅师〉的信里就提到了自己身经的灵异之事（见《苏轼文集》卷六十一，中华书局，1986年，第1879页）。
271[明]刘侗等著，《帝京景物略》，《续修四库全书》史部第729册，上海古籍出版社，1994-2002年，第296页。[清]孙承泽《庚子销夏记》卷八〈贯休罗汉〉条也引用了这则故事。
272[宋]周煇著，《清波杂志》，卷五，《续古逸丛书》本，叶八B。
273参见[清]王梓材、冯云濠辑，《宋元学案补遗》，卷九十九，《四明丛书》本，叶四十六；[清]王文诰集注，《苏轼诗集》，卷三十二，〈次韵苏伯固主簿重九〉题下施註，中华书局，1982年，第1710-1711页；《嘉靖铅山县志》，卷九，《天一阁藏明代方志选刊续编》第46册，上海书店，1990年，第195页。昌彼得、王德毅等编《宋人传记资料索引》将《南宋院画录》所载画家苏汉臣之孙苏坚与此苏坚当作同一人，显误。
274参见黄宝华著，《黄庭坚评传》，第五章，南京大学出版社，1998年，第131页。也参见《续传灯录》卷二十三及《佛祖历代通载》卷二十九。
275[宋]周煇著，《清波杂志》，卷五，《续古逸丛书》本，叶八B。
276赵渭师即赵磻老，宋孝宗淳熙二年（1175）任两浙转运副使，淳熙三年三月除直敷文阁、知临安府，其后两年中，他官位屡升，而所谓的“京尹”即临安知府一职仍然兼着，直到淳熙五年十一月罢去。参见[宋]潜说友纂修，《咸淳临安志》，卷四十八，《宋元方志丛刊》第4册，中华书局，1990年，第3778页。
277[明]沈德符著，《万历野获编》，卷十〈王师竹宫庶〉条，中华书局，1959年，第276页。
278[明]释德清著，《憨山大师梦游全集》，卷二十七，〈径山达观可禅师塔铭〉，日本《续藏经》第1辑第2编，第32套第3册，上海涵芬楼影印本，1931年，第297页。
279按语系于敏中、英廉等所加，前有“臣等谨按”四字。见《景印文渊阁四库全书》史部第497册，台湾商务印书馆，1986年，第821页。
280见蓝吉富主编，《禅宗全书》，第50册，台湾文殊出版社，1989年，第474-475页。
281参见[清]李濬之著，《清画家诗史》，甲下，《清代传记丛刊》艺林类12，台湾明文书局，1985年，第263页；[清]赵尔巽著，《清史稿》，卷四八四，宋琬传及本传，中华书局，1977年，第13327-13328页；[清]钱仪吉编，《碑传集》，卷十八，阮元撰〈严侍郎沆传〉，道光原刊本；[清]朱汝珍著，《词林辑略》，卷一，《清代传记丛刊》学林类18，台湾明文书局，1985年，第22页。
282见《东城杂记》卷上，〈皋园〉条，版本同前，叶三十二至三十四。
283[清]李卫修、傅王露纂，《西湖志》，卷二十一〈名贤三〉，《四库全书存目丛书》史部第242册，齐鲁书社，1996年，第15页。
284见[清]杭世骏著，《道古堂文集》，卷二十九〈名医卢之颐传〉，《续修四库全书》集部第1426册，上海古籍出版社，1994-2002年，第495-496页。另可参见赵燏黄撰，〈清代医药家卢之颐及其著作〉，载《上海中医药杂志》，1957年7月号，第42-44页。
285参见[清]杭世骏著，《道古堂文集》，卷二十九〈名医卢之颐传〉，版本同上。
286[清]李卫修、傅王露纂，《西湖志》，卷二十一〈名贤三〉，《四库全书存目丛书》史部第242册，齐鲁书社，1996年，第15页。
287[清]李桓著，《国朝耆献类征初编》，卷四十九本传（其中有“[顺治]十八年三月以葬亲假满补吏科都给事中”之句），《清代传记丛刊》综录类7，台湾明文书局，1985年，第347页。
288[清]厉鹗著，《樊榭山房集》，卷六〈圣因寺观贯休画十六罗汉〉，《四部丛刊初编》本，叶十至十一。
289按：《樊榭山房集》各卷诗均依创作时间的先后为编次，卷六自〈正月十一日同尺凫功千泛舟湖上期敬身不至二首〉以下至卷末所附其弟厉诗〈庚戌除夕〉，为雍正八年庚戌作；〈圣因寺观贯休画十六罗汉〉排在该年九月诸诗中，当系其时作。
290《东城杂记》的初稿完成于雍正六年，但直到厉鹗晚年，他还在为此书进行增补修订。详见拙文〈《东城杂记》中的美术史料〉，载《新美术》，2012年第6期，第51-58页。
291见《钦定秘殿珠林续编》，乾清宫藏七，〈丁观鹏画佛及罗汉像（十七轴）〉条，《续修四库全书》子部第1069册，上海古籍出版社，1994-2002年，第301-302页。
292原石共16块，高125厘米，宽55厘米，厚21厘米。1960年代由圣因寺旧址（今杭州中山公园内）移藏杭州碑林，现存杭州孔庙文昌阁。参见《杭州市志》第十一卷文献篇，〈碑刻选〉，中华书局，1995年。
293例如杭州灵隐寺就藏有此石刻的两套搨片，今存。清嘉庆、道光间的收藏家梁廷柟也说：“贯休十六罗汉，旧在城东长明寺，今归圣因寺，已刻石行。”参见[清]梁廷柟著，《藤花亭书画跋》，卷四〈诃林贯休罗汉考〉，《中国书画全书》第11册，2000年，第1041页。台湾学者陈清香的论文〈罗汉画像研究〉则提到了此石刻的搨本传至香港和桂林后，又在两地得到重新摹刻；文载台湾《华冈佛学学报》，1980年第
4期，第341页。
294见《钦定秘殿珠林续编》，乾清宫藏二，〈唐人画十六应真〉条，《续修四库全书》子部1069册，上海古籍出版社，1994-2002年，第59页。
295有人认为，圣因寺《十六罗汉图》的原迹就是日本宫内厅本或高台寺本，这显然是未将两本的图像加以比照。又有人认为，圣因寺十六罗汉石刻，“系乾隆南巡，驻圣因寺行宫，见行宫内皇家藏书楼文澜阁所藏《宣和画谱》中贯休的十六罗汉画像后，赞不绝口，命工匠将其刻于石，置于圣因寺内，特设罗汉堂……”。这些都是缺乏常识的猜想，殊不知文澜阁始建于乾隆四十七年（1782），而《宣和画谱》中也并没有贯休的十六罗汉画像。参见张赞熙编，《清刻佛教五百罗汉像》，〈编者前言〉，浙江古籍出版社，2006年，第10页；沈从文撰，〈关于罗汉图的一封信〉，载《书城》，2008年第9期，第24页；以及蒋琳撰，〈贯休与十六罗汉像〉，载《东方博物》，2005年第4期，第114页。这也从一个侧面反映出，贯休罗汉图的影响面很广，讨论者很多，但真正有价值的研究论文却并不多，一些想当然的讹说在报章上流传颇广。
296传为贯休作，现存台北故宫博物院，图版载台北故宫博物院编印《故宫书画图录》第一册。画上有乾隆御赞，款署“乾隆丁丑春二月”，其时乾隆正在南巡途中，二月廿七日驻跸于杭州孤山圣因寺旁的西湖行宫。
297田道英在其论文《释贯休研究》中也推测紫柏此本与日本宫内厅本均同出一源，即信州怀玉山本。见四川大学博士学位论文《释贯休研究》，2002年，第174页。
298《嘉业堂丛书》本，叶二十三A。
299石刻本贯休款识，“孟冬”作“冬孟”，“十六年”后多一“也”字，“西岳僧贯休作”在“于登高和安送十身”句后。
300现保存于杭州孔庙文昌阁内的“十六罗汉像刻石”，其排列顺序既不依照乾隆考定的新位次，以恢复圣因寺妙相亭的旧观，也未遵循《法住记》的原位次，显得杂乱无章。其导览牌上的中英文介绍，称“这组十六罗汉像刻石是清乾隆二十九年根据贯休所绘原刻早期拓本翻刻而成”（2012年12月笔者抄录），则更系模糊影响之说，未经过详细的考证。兹从贯休款识所在的帧次来看，依《法住记》则为第十一帧，依乾隆所定则为第十帧，都与题在首帧或末帧的通常习惯不相符，因此我怀疑贯休原作的排列顺序并非出自《法住记》，当然更不可能和乾隆所定的新位次吻合了，而其各帧罗汉的具体名称也有待更新的研究。
301关于贯休生平事迹的研究，目前为止，仍以日本学者小林太市郎的《禅月大师の生涯と艺术》为较善，其间的考论，虽还有可商，但国内学者后来的成果，大都未能逸出此书的基础之外而有太多的发展。该书的日文本，见《小林太市郎著作集》第3卷，日本淡交社，1974年。
302[清]张丑著，《清河书画舫》，红字号第五〈贯休自题十六罗汉像〉：“信州怀玉山十六罗汉，广明初于登高安和送十身，西岳贯休作。以乾宁初冬孟十三日，于江宁再续前十本，相去已十六年。时景昭禅人自枞来请，当年将归怀玉”（原注：真迹）。载《中国书画全书》第4册，上海书画出版社，1992年，第
224页。按：文中的“安和”，即贯休家乡的“和安寺”，景宋写本《禅月集》、《宋高僧传》及历代方志均作“和安”，唯《文渊阁四库全书》本《禅月集》作“安和”。又“景昭禅人自枞来请”，《文渊阁四库全书》本《清河书画舫》作“景昭禅人自□来见请”。“西岳贯休作”，圣因寺石刻本作“西岳僧贯休作”，虽差一字，文义却完全不同：前为自署里贯的常格，后为自署僧籍之所隶。
303陈清香在〈罗汉画像研究〉一文中讨论了贯休十六罗汉的流传情况，但同时也称：“自唐末五代迄宋初间，创作十六罗汉实已呈一股新风气，盛况空前。虽然北至开封，东南至江南吴越，西迄四川，均各有画事，但是最称画人萃荟，还是西蜀。西蜀在地灵人杰的情况下，终于孕育了一位旷世奇才——贯休，他创作了十六罗汉的新面貌，影响了五代以后罗汉画风的改变……”；“禅月式的罗汉是由四川发展起来的”（台湾《华冈佛学学报》，1980年，第4期，第331-332、351页）。这种看法显然与史实不符。根据研究，贯休入蜀在天复二年或三年（902、903），那时他已年逾古稀，所画罗汉也早已流传海内，史载的几件著名真迹（如信州怀玉山本、豫章西山云堂院本、歙县应梦罗汉院本、杭州众安桥强氏药肆本）均非创作于蜀中，厉鹗所录的贯休款识也可以作为很好的参证（相关研究见田道英〈贯休罗汉画流传状况初探〉，载《四川师范大学学报[社会科学版]》，2005年第6期；毛建波先生〈《十六罗汉像》的创作背景与图式价值〉，载《贯休研究文集》，中国文学艺术出版社，2003年，第38页；释明复〈贯休禅师生平的探讨〉，载《华冈佛学学报》，1983年第6期）。因此，与其说西蜀的人文与地理环境孕育了贯休的罗汉画风，不如说它对贯休罗汉画风的成熟产生了一定的作用，稍合情理。从今天来看，要讨论贯休入蜀后的罗汉画风是否迥别于入蜀以前，不论从文献还是图像上，恐怕都已无法作出实际的考察。遗憾的是，杨新先生仍在近撰〈新发现贯休《罗汉图》研究〉一文中表达了与陈清香类似的观点，如谓：“……可能为了报答王建的‘知遇’之恩，以后他真还写了不少对王氏政权歌功颂德的诗。不过他能在成都定居下来，结束了长年云游托钵生涯，安度晚年，潜心艺术，倒是好事。著名的应梦罗汉的创作，使他的绘画艺术在晚年得到升华。”“……贯休画的‘应梦罗汉’经蜀主的宣扬，诗人的歌咏，以不同凡响的姿态问世。”见《文物》，2008年第5期，第88和91-92页。
304[宋]司马光编著，《资治通鉴》，卷二五三，中华书局，1956年，第8225-8226页。
305参见《禅月集》卷九避寇诸作，及卷十四〈避寇入银山〉、〈避地毘陵上王慥使君〉（题下有小注“时黄贼陷东阳”）、卷十五〈避地寄高蟾〉（有“旅梦遭鸿唤，家山被贼围”等句）、卷二十〈避寇游成福山院〉
（有小注“时孙端国逼衢城数月”）、卷二十三〈避地毘陵寒月上孙徽使君兼寄东阳王使君〉等诗。《四部丛刊初编》本。
306[宋]张世南著，《游宦纪闻》，卷六，《知不足斋丛书》本，叶一、二。
307见[宋]曾几著，《茶山集》，卷四〈郡中迎怀玉山应真请雨得之未霑足〉诗，《景印文渊阁四库全书》集部第1136册，台湾商务印书馆，1986年，第498页。
308也见[宋]赵希鹄著，《洞天清禄集》（一名《洞天清录》），〈古画辨〉，《海山仙馆丛书》本，叶四十A。
309如《付法藏因缘传》卷四云：“罽宾国有一比丘，名曰善见，得世俗定，具五神通，若无雨时，能令降注。起增上慢，谓证圣道。忧波毱多即便化作十二年旱，人民惶怖，求哀尊者。尊者告曰：‘我不能也。罽宾国有善见比丘，神通最胜，极能请雨。’众人咸往而求请之。时此比丘即以神力飞空而至，为请甘雨，应时降注。人民欢喜，大设供养。得供养已，便生憍慢。复作是念：‘阿罗汉者，无贡高心。’便诣尊者，求哀忏悔。为说法要，得罗汉道。”见《大正藏》第50册，第313页。
310[宋]周煇著，《清波杂志》，《续古逸丛书》本，卷五，叶八B。
311[宋]郭若虚著，《图画见闻志》，《四部丛刊三编》本，卷二，叶十二B。
312见[清]陈宏绪著，《江城名迹》，卷三〈绳金塔寺〉，《景印文渊阁四库全书》史部第588册，台湾商务印书馆，1986年，第348页。据书中所载，绳金塔寺在南昌府城进贤门外。
313参见[日]小林太市郎著，《禅月大师の生涯と艺术》，日本淡交社，1974年，第358页。
314［宋］赵不悔修、罗愿纂，《新安志》，卷三歙县太平兴国寺条，《宋元方志丛刊》本，中华书局，1990年，第7640页。文中“今画本犹一二存”一句，语意略模糊，我理解为“真迹尚存数幅”。关于贯休的这件作品，《禅月集》卷十一〈寄澜公〉第一首的“不知安乐否，何以近无生”句下有自注：“师尝供养十六罗汉。罗汉，梵语，此云无生。”可作为《新安志》的参证。注中“尝”字，《四部丛刊》本作“当”，恐误，此从汲古阁本。
315苏轼〈答开元明座主九首〉之七：“近过南都，见致政太保张公。公以所藏禅月罗汉十六轴见授，云衰老无复玩好，而私家畜画像，乏香灯供养，可择名蓝高僧施之。今吾师远来相别，岂此罗汉契缘在彼乎？敬以奉赠，亦太保公之本意也。”载《苏轼文集》，卷六十一，中华书局，1986年，第1894页。文中所说的太保张公即商丘人张方平，相关事迹见《宋史》本传，也见《苏轼文集》卷十四〈张文定公墓志铭〉。
316参见[清]顾光修，《光孝寺志》，卷四法宝志，《唐禅月大师贯休绢画罗汉二轴》附释圆德撰〈禅月罗汉跋〉，《中国佛教史志汇刊》第三辑第3册，台湾丹青图书公司，1985年。
317[清]梁廷柟著，《藤花亭书画跋》，卷四，《中国书画全书》第11册，2000年，第1042页。
318苏轼自己就曾从海南北返的途中在广东的清远峡宝林寺见到传为贯休所画的十八罗汉像，可见贯休画本早已传入粤地。参见《苏轼文集》，卷二十三，〈自海南归过清远峡宝林寺敬赞禅月所画十八大阿罗汉〉，版本同前，第626-629页。
319《苏轼文集》，卷二十，〈十八大阿罗汉颂〉，版本同前，第587页。
320和我起初的看法一样，杨曾文先生也据苏轼〈与大觉禅师三首〉之第一首，认为苏洵所藏是单幅的贯休罗汉。后我读到苏轼〈十八大阿罗汉颂〉文末的〈跋尾〉，才知苏洵藏本确为《十六罗汉图》。参见《苏轼文集》，版本同前，第1879页、第591页。杨曾文的论文见吴言生主编《中国禅学》第二卷，〈苏轼与禅僧的交游〉，中华书局，2003年，第143页。
321版本同前，第620-621页。
322见《苏轼文集》，卷二十二，〈罗汉赞十六首〉，版本同前，第624-626页。《东坡七集》本十六首的内容与此有异，包含的图像信息就更少了（见光绪三十四年缪荃孙刊本）。
323《苏轼文集》，卷十二，版本同前，第385页。
324见杨曾文撰，〈苏轼与禅僧的交游〉，载吴言生主编，《中国禅学》，第二卷，版本同前，第149页。
325“……昨奉闻欲舍禅月罗汉，非有他也。先君爱此画，私心以为，舍施莫如舍所甚爱，而先君所与厚善者莫如公；又此画颇似灵异，累有所觉于梦寐，不欲尽谈，嫌涉怪尔。以此，亦不欲于俗家收藏。意止如此。而来书乃见疑，欲换金水罗汉，开书不觉失笑。近世士风薄恶，动有可疑，不谓世外之人犹复尔也，请勿复谈此。某比乏人可令齎去，兵卒之类，又不足分付。告吾师差一谨干小师齎笼杖来迎取，并古佛一轴，亦同舍也……”见《苏轼文集》，卷六十一，版本同前，第1879页。
326[日]虎关师炼著，《元亨释书》，卷十三，日本贞治三年（1364）活字刊本，叶四A至十六B。
327据《武林志纂》卷五，开化寺始建于北宋开宝三年，太平兴国五年改开化寺，宣和中毁于兵燹，南宋绍兴二十二年重建，十年始成，隆兴二年赐额慈恩开化教寺。又，《咸淳临安志》卷八十二：“开化寺在南山，嘉泰三年，妙智大师慧信开山，请今额。”其故址即在杭州月轮山南麓的六和塔后。可见此寺至嘉泰三年才复称开化寺，故俊芿得画可能在此之后。
328参见[清]释德介纂，《翠山寺志》，载杜洁祥主编，《中国佛寺史志汇刊》第三辑，台湾明文书局，1980年。
329[宋]黄休复《益州名画录》云：“禅月大师，婺州金溪人也……师阎立本画罗汉十六帧……又画释迦十弟子……太宗皇帝搜访古画日，给事中程公羽牧蜀，将贯休罗汉十六帧为古画进呈。”（明刊《王氏画苑》本，卷下，叶三十五B至三十六A）《宣和画谱》云：“僧贯休，姓姜，字德隐……虽曰能画，而画亦不多。间为本教像，唯罗汉最著，伪蜀主取其本纳之宫中，设香灯崇奉者逾月，乃付翰苑大学士欧阳炯作歌以称之。……太平兴国初，太宗诏求古画，伪蜀方归朝，乃获罗汉，今御府所藏三十……罗汉像二十六。”（《津逮秘书》本，卷三，叶十二）杨新先生推测《宣和画谱》所说的“罗汉像二十六”当是由一组《十六罗汉图》和《益州名画录》所载的《释迦十弟子像》组成，而这组《十六罗汉图》即程羽进呈的作品。见杨新撰〈新发现贯休《罗汉图》研究〉，载《文物》，2008年第5期，第88-89页。
330见[清]黄寿祺修，《（同治）玉山县志》，卷二引李弥大〈纪略〉，载《中国方志丛书》，华中地方第
274号，台湾成文出版社，1975年，第433页。
331于北山著，《陆游年谱》，上海古籍出版社，2006年，第552页。
332〈法云寺观音殿记〉：“……予又施以禅月所画十六大阿罗汉像，龛于两壁，观者起敬，施者踵至。……”
见[宋]陆游著，《渭南文集》，《四部丛刊初编》本，卷十九，叶十五B至叶十八A。
333考陆游行迹，乾道二年（1166）春，他被罢隆兴府通判一职，从陆路返乡，经过玉山县，曾有短暂的逗留，但未入怀玉山，也无涉及罗汉图的诗文（或间接史料），故与居蜀的时间相比，其获得贯休《十六罗汉图》传本的可能性很小。参见邱鸣皋著，《陆游评传》，南京大学出版社，2002年，第96-99页。
334见[宋]释赞宁著、范祥雍点校，《宋高僧传》，卷三十贯休传，中华书局，1987年，第749页。
335[宋]黄休复著，《益州名画录》，明刊《王氏画苑》本，卷下能格下品，叶三十五B至三十六A。
336《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷三，叶十二A。
337见注62所引《益州名画录》、《宣和画谱》。
338即汴京太平兴国寺本，舍给四明广利寺大觉禅师的苏洵藏本，以及受商丘张方平委托舍给开元明禅师的传本。
339“丙寅冬仲，余与儿子从枫浦回，经魏城，过石夔甫昆季，品画次，石篸岭云：去此七八里有光德庵，唐陈贤良舍宅所建，传有贯休画罗汉像十六尊，希世物也。余亟欲一见，篸岭躬往谒主僧，负之而至。一一谛观，神采焕发如生，令人凛然起敬。大都祖道子法，衣纹浓渖飘撇，正如水荇泛波之状，一躯仅十馀笔而就，面目肘腕则用铁线描法，简而神奇，岂即其应梦而得者耶？……”详见[明]李日华著，《六研斋笔记》，卷四，《景印文渊阁四库全书》子部第867册，台湾商务印书馆，1986年，第558-561页。日本学者铃木敬先生在其所著《中国绘画史》中误考“魏城”在四川境内（魏月美译本，第118页），杨新先生〈新发现贯休《罗汉图》研究〉一文遂引用其说，从而推断他新发现的“麻布本《罗汉图》”与此光德庵本有极深的渊源，并称“李日华对诸罗汉的描述中有‘一尊侧坐露双趾，一手垂至□，一手执卷半垂’，或即指此幅（霖按：即指麻布本《罗汉图》）”（杨文版本同前，第94-95页，及注14）。我认为这种推断是不严谨的，麻布本显然并没有李日华描述的“露双趾”的特征，其“浓渖飘撇”、“一躯仅十馀笔而就”的简括画风也与麻布本迥然异趣。更重要的是，李日华所说的“魏城”其实指浙江嘉善的魏塘镇（而并非四川境内的魏城），“枫浦”其实指嘉兴的枫泾镇（今属上海）。魏塘处于枫泾和嘉兴之间，故李日华从枫泾返回嘉兴，途经魏塘。陈贤良，即北宋中期的名士陈舜俞（？-1074），湖州乌程人，与司马光、苏轼为友，晚年隐居枫泾白牛村（今属嘉善县），自号白牛居士，著有《都官集》三十卷（一本十四卷），今存。《宋史》及《嘉善县志》均有传。
340陈清香对此也有相同看法，见所撰〈东渡日本的宋代罗汉画〉，载台湾《华冈佛学学报》，1984年第
7期，第246页。
341[清]厉鹗著，《樊榭山房集》，《四部丛刊初编》本，卷六〈圣因寺观贯休画十六罗汉〉，叶十至十一。
342此说见《兰江导报》，2009年3月20日第11版，〈十六罗汉图和圣因寺之缘〉。但我未查到梁章钜原文。
343[元]脱脱等著，《宋史》，卷二十三，钦宗本纪，中华书局，1977年，第436页。
344[清]顾复著，《平生壮观》，卷六，〈贯休〉条，《续修四库全书》，子部第1065册，上海古籍出版社，1994-2002年，第358-359页。
345参见许江主编、范景中撰文，《中华竹韵》，中国美术学院出版社，2011年，第423-426页。
1.[日]大正新修大藏经刊行会编，《大正新修大藏经》，台湾新文丰出版公司，1986年
2.[日]藏经书院编，《续藏经》，上海涵芬楼影印本，1931年
3.乾隆大藏经编委会编，《乾隆大藏经》，中国书店出版社，2007年
4.蓝吉富主编，《大藏经补编》，台湾华宇出版社，1984年
5.元亨寺汉译南传大藏经编委会编，《汉译南传大藏经》，台湾元亨寺妙林出版社，1990年
6.释传印主编，《中华律藏》，国家图书馆出版社，2009年
7.张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》，台湾大乘文化出版社，1976年
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9.石峻、楼宇烈等编，《中国佛教思想史料选编》，中华书局1981-1992年
10.杜洁祥主编，《中国佛寺史志汇刊》第一、二辑，台湾明文书局，1980年
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13.张星烺编注、朱杰勤校订，《中西交通史料汇编》，中华书局，1977年
14.中国社会科学院、中国敦煌吐鲁番学会敦煌古文献编辑委员会、英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院合编，《英藏敦煌文献》，四川人民出版社，1994年
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17.[民国]丁福保编，《佛学大辞典》，上海书店出版社，1991年
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28.王惠民撰，〈敦煌写本《请宾头卢疏》考察〉，载《敦煌学辑刊》2006年第2期
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30.杨惠南撰，〈汉译佛经的弥勒信仰〉，载台湾大学《文史哲学报》第35期，1987年12月
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34.李玉珉撰，〈隋唐之弥勒信仰与图像〉，载《艺术学》，1987年第1期
35.段塔丽撰，〈武则天称帝与唐初社会的弥勒信仰〉，载《中国典籍与文化》，2002年第4期
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51.毛建波撰，〈《十六罗汉像》的创作背景与图式价值〉，载《贯休研究文集》，中国文学艺术出版社，2003年
52.释明复撰，〈贯休禅师生平的探讨〉，载《华冈佛学学报》，1983年第6期
53.张家成撰，〈论贯休禅师的生平、思想及其艺术成就〉，载杭州佛学院编《吴越佛教》第2卷，宗教文化出版社，2007年
54.邱忠鸣撰，〈曹仲达与“曹家样”研究〉，载《故宫博物院院刊》，2006年第5期
55.周伯勘撰，〈早期中国佛教的大乘小乘观〉，载台湾大学《文史哲学报》第38期，1990年
56.梁婷育撰，〈刘松年《罗汉》三轴画史意义之研究——兼论其宗教意涵与图像表现〉，台湾南华大学硕士学位论文，2008年
57.田道英撰，〈释贯休研究〉，四川大学博士学位论文，2002年
58.于亮撰，〈五代两宋罗汉图像研究〉，南京艺术学院硕士学位论文，2010年
2例如李玉珉撰，〈住世护法罗汉——罗汉画特展介绍之一〉，载《故宫文物月刊》，1990年，第8卷第
7期，第4-19页；〈神通妙变罗汉画——罗汉画特展介绍之二〉，载《故宫文物月刊》，1990年，第8卷第8期，第74-93页。沈柏村撰，〈罗汉信仰及其造像艺术〉，载《求索》1998年第1期，第106-107页。于亮撰，〈五代两宋罗汉图像研究〉，2010年南京艺术学院硕士论文。徐华铛撰，〈十八罗汉考〉，载《包装世界》，1995年第2期，第56-57页。阮荣春撰，〈唐宋时期的罗汉信仰和罗汉艺术〉，载《湖南大学学报（社科版）》，2012年，第17卷第1期，第46-51页。等等。
3例如沈柏村在〈罗汉信仰及其造像艺术〉一文中称：“罗汉的观念起始于印度，但罗汉信仰则形成于中国。稽诸历代僧传著录，隋唐以前并无有关供奉罗汉的记载。罗汉信仰观念的出现应是玄奘译出《法住记》输入十六罗汉‘功德神通’概念以后的事。……由于释迦佛在此记中，对阿罗汉功德神通的‘授记’与‘印证’，因而从根本上奠立了我国罗汉信仰的基础。可以这样说，我国历史悠久的罗汉信仰基本上是从《法住记》付嘱的十六罗汉起始，尔后发展盛行的。”文载《求索》1998年第1期，第106-107页。署名湘灵所撰的〈罗汉信仰与罗汉形象的流变〉一文，也认为“罗汉的观念虽源于印度，可是在印度，罗汉却未形成信仰，也没有罗汉像传世”，“因为印度并无罗汉画的绘制传统，经典又无罗汉画相特征的明确记载，所以我国画家便在早期高僧画和胡僧画的传统上，创造了罗汉形象”。文载《文史杂志》，1994年第6期，第32-33页。范丽娜的论文〈蓬溪宝梵寺明代壁画罗汉图像考察〉，虽不言罗汉信仰肇始于中国，但仍认为罗汉信仰在中国的流布是玄奘译出《法住记》以后。文载《故宫博物院院刊》，2011年第4期，第41页。
4见[荷]许理和撰、吴虚领译，〈汉代佛教与西域〉，载任继愈主编，《国际汉学》第2辑，大象出版社，1998年，第292页。
5一些学者认为，佛教经传率出于佛徒之手，叙述之事每多神异，因此它们的不可靠，是显而易见的。在他们眼里，宗教与科学完全对立——宗教色彩愈浓，则科学精神愈失。
6汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史》（增订本），〈跋〉，北京大学出版社，2011年，第487页。
7这些成果大多已被归入各种藏经而成为佛教典籍，因此它们也毫无例外地受到了一些现当代学者的质疑。
12[后秦]释鸠摩罗什译《大智度论》卷三：问曰：“云何名阿罗汉？”“‘阿罗’名贼，‘汉’名破，一切烦恼贼破，是名阿罗汉。复次，阿罗汉，一切漏尽故，应得一切世间诸天人供养。复次，‘阿’名不，‘罗汉’名生，后世中更不生，是名‘阿罗汉’。”见《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》），第25册，河北佛教协会出版社，2005年，第80页。[宋]法云编，《翻译名义集》：“……或言无翻，名含三义：无明糠脱，后世田中，不受生死果报，故云不生；九十八使烦恼尽，故名杀贼；具智断功德，堪为人天福田，故言应供。含此三义，故存梵名。”见《大正藏》，版本同前（下同），第54册，第1061页。《法华义疏》卷一：“阿罗汉是外国语，以三义训之：一者杀贼，以智慧刃杀烦恼贼。……二者不生，以烦恼糠脱故，后世田中更不复生。……三者应供，具足智断，应受供养。”见《大正藏》第34册，第458页。
13“见惑”与“思惑”合称“见思惑”，指迷执于三界事理，因诸种妄见及迷情思虑而滋生烦恼困惑。它与“无明惑”、“尘沙惑”合为佛教三惑，是影响修行的根本障碍。“三明”[tri-vidya]，指阿罗汉修证的三种境界，即宿
命明、天眼明、漏尽明。“六通”[s!ad!abhijn~a^]，指佛教宣扬的六种自在无碍的神通能力：1、如意通；2、天眼通；3、天耳通；4、他心通；5、宿命通；6、漏尽通。前五通，凡人皆可通过修习禅定而获得，魔鬼天神则自然具备，只有漏尽通，必须在证得阿罗汉果及佛果时才能获得。不过佛教又并不鼓励教徒修得和使用前五通，因为那样容易让人因具备超凡的能力而更加迷恋尘世，妨碍成道。“三明”实即相当于“六通”中的天眼通、宿命通和漏尽通。参见《法华经玄义》卷四上、卷五上；《杂阿含经》卷三十一、《大智度论》卷二；《长阿含经》卷九（均在《大正藏》中）。另请参见[唐]释玄奘著、季羡林等校注《大唐西域记校注》卷二〈迦腻色迦王伽蓝与胁尊者、世亲、如意遗迹〉一段的相关注释，中华书局，1985年，第246页。
14参见释慈怡主编，《佛光大辞典》（第1版），第4册，佛光出版社，1988年，第3692页“阿罗汉”条。通行的各种佛学辞典中均有关于“阿罗汉”的条目，并可参阅，内容繁复，此不赘引。
15见《大正藏》第37册，第198页。梵语系丁福保所加，见丁福保编，《佛学大辞典》，“阿卢汉”条，上海书店出版社，1991年，第1457页。
16《妙法莲华经玄赞》卷六云：“世俗之徒皆爱身恒之寿，圣者之辈并宝智慧之命，欲愿双成，故言具寿……今言具寿，双显智断二德。”见《大正藏》第34册，第771页。《金光明最胜王经疏》卷一云：“言具寿者，具福慧二命。然旧翻者多云慧命，今显双成，故云具寿。”见《大正藏》第39册,第186页。
17小乘声闻四果，按其境界之由低到高依次为：须陀洹[Srota-a^patti-phala]，斯陀含[Sakr!da^ga^mi-phala]，阿那含[Ana^ga^mi-phala]，阿罗汉[Arhattva-phala]。此四果又称四沙门果，因为除了出家受戒的比丘、比丘尼外，一切在家修行的信众都无法获得这四果。
18有人认为，将“阿罗汉”省作“罗汉”，是译经师对梵语的误翻。这种看法是因为受了汉语佛典对Arhat的附加解释也即所谓汉译三义的影响而导致。另有人说，“罗汉”这一省称是宋以后人对“阿罗汉”一词的改造，也明显并不正确。
19见《大正藏》第3册，第475页。
20见《大正藏》第27册，第487页。
21过去一般学者多称之为原始佛教时期，此从方广锠先生之说。参阅方广锠著，《渊源与流变：印度初期佛教研究》，〈关于印度初期佛教研究的几个问题（代序）〉，中国社会科学出版社，2004年，第3页。
22[三国·吴]释支谦译《释摩男本四子经》：“佛言：‘诸比丘得阿罗汉道，知世间乐少苦多。我故求佛道者，但念世间乐少苦多。我为菩萨时，常念乐少苦多。’摩男言：‘独佛阿罗汉有是念耳。’”见《大正藏》第1册，第848页。
23佛陀初转法轮时所度的五比丘，除阿若憍陈如外，尚有頟鞞[As/va-jit]、跋提[Bhadrika]、十力迦叶
[Das/abala-ka^s/yapa]、摩男俱利[Maha^-na^man]，与释迦合称为六罗汉。《释氏要览》卷上曰：“《五分》云：于鹿苑度五俱邻，人间已有六罗汉。”见《大正藏》第54册，第271页。《过去现在因果经》卷三：“时五比丘，闻佛说是五阴法已，漏尽意解，成阿罗汉果。即便答言：‘世尊，色受想行识，实是无常苦空无我。’于是世间始有六阿罗汉：佛阿罗汉，是为佛宝；四谛法轮，是为法宝；五阿罗汉，是为僧宝。如是世间三宝具足，为诸天人，第一福田。”见《大正藏》第3册，第644页。
24又作耶输陀、耶输伽，意为名闻、善称，中印度波罗奈国（Va^ra^n!asi^，现今瓦拉那西）大富长者善觉之子，因厌离俗世，遂出家，诣世尊于鹿野苑[Mr!ga-da^va]，仅次于五比丘，而为佛陀第六位弟子。后来，其父母妻子亦归依三宝，成为最早的优婆塞[Upa^saka]、优婆夷[Upa^sika^]。参阅《毘尼母经》卷一、《出曜经》卷二十九。
25所谓九十一阿罗汉，即指佛世尊、五比丘、长老耶舍，以及耶舍在波罗奈国的四朋友毘摩罗、善臂、满足和牛主，还有跟随耶舍出家的五十长者子，此外就是富楼那以及和他同时出家的二十九个朋友。见[隋]释阇那崛多译，《佛本行集经》，卷三十〈富楼那出家品〉，载《大正藏》第3册，第825页。
26见《大正藏》第26册，第460页。
27[后秦]佛陀耶舍、竺佛念等译，《四分律》，卷五十一，〈杂揵度之一〉，载《大正藏》第22册，第
946-947页。
28见《大正藏》第3册，第649页。相似的内容在《众许摩诃帝经》卷十也通过优楼频螺的自述反映出来：“时乌噜尾螺（优楼频螺的异译）迦叶告曩提誐耶等言：‘往世无佛，由若冥夜，人无慧目，不知沉坠。我于是际苦节修行，事火为功，每祈圣证；复以此道转教汝曹，余人无能得过我道，便即自谓证阿罗汉。’”载《大正藏》第3册，第961页。
29五百之数，在佛经中是一个特殊而稳定的常用数目，在多数语境下似乎还具有祥瑞的象征。明显的证据，例如《过去现在因果经》卷一记释迦牟尼出生之后，“当尔之时，诸释种姓，亦同一日生五百男。时王厩中，象生白子，马生白驹，牛羊亦生五色羔犊，如是等类，数各五百。王家青衣，亦生五百苍头。尔时宫中，五百伏藏，自然发出”。见《大正藏》第3册，第626页。
30佛陀初转法轮时度化的阿若憍陈如等五人，及耶舍、三迦叶、舍利弗、大目犍连共十一人，皆属佛陀上首弟子，他们将和此后陆续被佛度化的其他上首弟子一起，组成佛陀僧团的核心阶层，故不计入这一千二百五十人中。尽管之后受佛度化的僧众数量剧增，但这千二百五十大比丘（或举大数千二百人）似已成为一个比较固定的随学队伍，而有其特殊的地位。
31《过去现在因果经》，卷四，载《大正藏》第3册，第653页。
32见《大正藏》第24册，第912页。
33见《大正藏》第3册，第443页。
34见《大正藏》第1册，第162页。
35后十人通常被合称为佛陀的“十大弟子”（或称“释迦十圣”、“十弟子”），并各以其德行受佛赞誉：一、舍利弗，智慧第一；二、大目犍连，神通第一；三、摩诃迦叶，头陀第一；四、阿那律，天眼第一；五、须菩提，解空第一；六、富楼那，说法第一；七、迦旃延，论义第一；八、优波离，持律第一；九、罗睺罗，密行第一；十、阿难陀，多闻第一。见《维摩诘经》卷上〈弟子品〉及《灌顶经》卷八。此外，《增壹阿含经》卷三〈弟子品〉、《阿罗汉具德经》也记录了佛陀的大声闻弟子及其神通德行。特别是《阿罗汉具德经》，除提到自憍陈如、大迦叶、舍利弗以至从佛最后出家的弟子须跋陀罗等99位阿罗汉之名外，还和《增壹阿含经》一样，列举了包括罗睺罗母耶输陀罗在内的15位比丘尼名字，她们都获得大阿罗汉果，在众比丘尼中为上首。而在99位阿罗汉中，尚有被誉为“信解第一”的“末朅哩苾刍”、“解义第一”的“半讬迦苾刍”，并特别标举了其中的“十大声闻”弟子：“所谓憍陈如苾刍，迦旃延苾刍，富楼那苾刍，薄拘罗苾刍，离婆多苾刍，盎堀摩罗苾刍，耶输那苾刍，苏惹多苾刍，酤胝羯兰拿苾刍，吠舍罗苾刍。如是十大声闻，于此众中而为上首。”这与通常所见的十大弟子出入甚大。
36见《阿毘达磨俱舍论》卷二十五，载《大正藏》第29册，第129页。
37同上，第131页。
38“八解脱”[as!t!a-vimoks!a]，指依八种定力而舍弃对三界一心所有色及无色的贪欲，具体参见《中阿含经》卷二十四《大因经》、《俱舍论》卷二十九等。
39阮荣春先生认为：“佛经中说，有些大阿罗汉实际上是不入涅槃的菩萨，示现罗汉身在世间利乐众生。民间祀奉的，多属于这类大阿罗汉。”这在一定程度上虽可看作是对阿罗汉所具有的大乘精神的认识，但其表述显然是不准确的，它混淆了大乘佛经在解释阿罗汉观念时所赋予的度世性质和菩萨观念的巨大区别。见阮荣春撰，〈唐宋时期的罗汉信仰和罗汉艺术〉，载《湖南大学学报（社科版）》2012年第17卷第1期，第47页。
40见《大正藏》第2册，第552页。
41[南朝·宋]释求那跋陀罗译，《央掘魔罗经》，卷二、卷三，载《大正藏》第2册，第529、527、532页。
42关于第四次结集的时间，此处暂从英人渥德尔[A.K.Warder]著、王世安译《印度佛教史》（商务印书馆1987年）之说。渥德尔显然依据了北传佛教的传说，并以《大唐西域记》所载及唐译《大毘婆沙论》后的玄奘偈语为参考。但迦腻色迦王的时代与佛陀入灭的年代，也都有多种说法，颇显矛盾。就此而言，《大唐西域记》所录的时间或许未必确切，幸而这些年代误差并不影响本文的讨论。
43见[唐]释玄奘著，《大唐西域记》，卷三，载《大正藏》第51册，第886-887页。
44可参看释长慈撰，〈二乘人回小向大之考察〉，载《福严佛学院第九届学生论文集》（上册），台湾福严佛学院2002年，第451-475页。莱维、孝阀纳也认为，“大小乘之界，亦不如人所划分之严。二教不少关联，吾人所引之《法住记》，即其一证，其受大乘影响之迹显然”。见《法住记及所记阿罗汉考》，一〈难提蜜多罗所说《法住记》疏释〉，载《现代佛教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第46-47页。
45弥勒，唐以后译“梅呾利耶”，但不通行，义译为“慈氏”，其巴利文词形Metteya，在印度出现已很古老。
46周绍良先生甚至认为：“崇信弥勒应该是中国佛教史上的重要史实，在佛教传入中国之后，首先取得人们崇信的就是弥勒，由崇信弥勒而开辟了初期净土宗，奠定了保证佛教在中国流传的基础。”见周绍良撰，〈隋唐以前之弥勒信仰〉，载汤一介主编，《中国宗教：过去与现在》，台北淑馨出版社，1994年，第111页。关于这方面的情况，也请参阅杨曾文撰，〈弥勒信仰的传入及其在民间的流行〉，载《中原文物》，1985年特刊。
47授记，或曰授决、受莂、记别，指佛陀为修行中的弟子一一作出预言，告知他们在未来世所证道果、所享寿命及成佛后的名号、所居国土等内容。
48见通妙译，《汉译南传大藏经》第8册，台湾元亨寺妙林出版社，1990年，第71页。
49有人认为，弥勒受记成佛及下生之说，早在佛陀时代即已流传，就算保守估计，至少也应在长阿含经典编辑的时代。而弥勒菩萨之名的出现显然更早，弥勒信仰在西北印度尤为普遍。参见释道昱撰，〈中国早期的弥勒信仰——以道安为主的探讨〉，载《正观杂志》，第20期，2002年3月，第143页。另可参见季羡林撰，〈弥勒信仰在印度的萌芽〉，载王元化主编，《学术集林》，第四卷，上海远东出版社，1995年，第125页。
50见《大正藏》第50册，第300-301页。
51参见[唐]释玄奘著、季羡林等校注，《大唐西域记校注》，卷一〈阿耆尼国〉注释（三），中华书局，1985年，第51页。季羡林先生在《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》的导言中称，此书基本上是小乘的，但已有大乘迹象（见《季羡林文集》第11卷，江西教育出版社，1996年，第12页）。另可参见薛宗正撰，〈汉唐焉耆与西域龙族〉，载《新疆文物》，2002年第4期。
52参见[后秦]释鸠摩罗什译，《弥勒下生成佛经》、《佛说弥勒大成佛经》，分别载《大正藏》第14册，第423-425页、第428-434页。
53[唐]释义净译，《根本说一切有部毘奈耶药事》，卷四，载《大正藏》第24册，第19页。
54[三国·魏]释康僧铠译《无量寿经》卷上云：“行业果报，不可思议。”载《大正藏》第12册，第270页。典型的例子又如《大宝积经》卷三十二：“我能为世，作大福田……若有施主，净心供养，由懈怠故，损减其福。”见《大正藏》第11册，第177页。
55关于罗汉信仰与“果报”、“利益”的关系，将在第三章第一节做详细的讨论。
56这些佛经，现仍保存在汉译藏经中的主要有十馀种：西晋太安二年（303），竺法护译的《弥勒菩萨所问本愿经》、《弥勒下生经》；后秦弘始四年（402），释鸠摩罗什译的《弥勒大成佛经》、《弥勒下生成佛经》；南朝刘宋时，沮渠京声（？-464）译的《观弥勒菩萨上生兜率天经》；大约东晋时，佚名译的《弥勒来时经》；北魏永平二年（509）至东魏天平年间（534-537），释菩提流支译的《弥勒菩萨所问经》；唐大足元年（701），释义净译的《弥勒下生成佛经》；唐景龙二年至开元元年（708-713），释菩提流志译的《弥勒菩萨所问经论》等。
57这些现世功德，根据后秦鸠摩罗什所译《弥勒下生成佛经》之说，大约有九类：“……或以读诵，分別决定修妬路（即修多罗藏）、毘尼、阿毘昙藏……或以衣、食施人，持戒智慧……或以幡盖、华香，供养于佛……或以布施、持斋，修习慈心……或为苦恼众生，令其得乐……或以持戒、忍辱，修清净慈……或以施僧常食，斋讲设会，供养饭食……或以持戒、多闻，修行禅定，无漏智慧……或以起塔，供养舍利。以此功德，来至我所。”见《大正藏》第14册，第424-425页。
58见《易经》“坤”卦〈文言〉，《四部丛刊初编》本，叶六B至七A。
59梁婷育也说：“对于是否具有‘信仰’的行为，笔者界定为：乃具有一定形式的祭祀、图像或祝祷文字时，即可达成‘信仰’形成的条件。”见〈刘松年《罗汉》三轴画史意义之研究——兼论其宗教意涵与图像表现〉，台湾南华大学2008年硕士论文，第28页。
60见《大正藏》第45册，第863页。
61见《大正藏》第25册，第103页。
62见《大正藏》第25册，第799页。
63《津逮秘书》本，叶五。
64见《大正藏》第51册，第884页；也见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二，载《大正藏》第50册，第
230页。
65[西晋]竺法护译，《弥勒下生经》，载《大正藏》第14册，第421页。
66[东晋]释帛尸梨蜜多罗译，《灌顶经》，卷八，载《大正藏》第21册，第517页。
67[英]爱德华·吉本著，席代岳译，《罗马帝国衰亡史》（第1卷），第十五章，商务印书馆，2007年，第363页。
68见《大正藏》第50册，第303页。
69见《大正藏》第51册，第909页。另，《大唐西域记》卷九也称：“未生怨王窣堵波，有尊者阿难半身舍利。昔尊者将寂灭也，去摩揭陀国，趣吠舍厘城。两国交争，欲兴甲兵。尊者伤愍，遂分其身。摩揭陀王，奉归供养，即斯胜地，式修崇建。”同前，第922页。
70见《大正藏》第51册，第872页。
71见《大正藏》第51册，第873页。“僧伽胝”即“僧伽梨”，比丘三衣中之最大者，故也称大衣。
72见《大正藏》第51册，第875页。
73见《大正藏》第51册，第880-881页。
74见《大正藏》第51册，第899页。
75见《大唐西域记》卷四，载《大正藏》第51册，第890页。
76此论有后秦昙摩耶舍、昙摩崛多等合译本，全称《舍利弗阿毘昙论》，三十卷，见《大正藏》第28册。
77事见《中阿含经》卷二十，〈长寿王品长老上尊睡眠经第十二〉，载《大正藏》第1册，第559-560页。“三昧”，一曰“三摩地”，义译为“定”或“正定”。
78参见[隋]释阇那崛多译，《佛本行集经》，卷三十〈富楼那出家品〉，载《大正藏》第3册，第824-825页。亦见[南朝·齐]释昙景译，《未曾有因缘经》，卷下，载《大正藏》第17册。
79见《大正藏》第3册，第899-901页；也参见《增壹阿含经》卷三〈弟子品〉，载《大正藏》第2册，第557、559页。
80阿难受责的事，载于和第一次结集相关的经传中，内容大同小异，如南传《铜鍱律·小品》之十二〈五百犍度〉、《五分律》卷三十〈第五分之九五百集法〉、《十诵律》卷六十〈五百比丘结集三藏法品第一〉、《四分律》卷五十四〈第四分五百集法毘尼〉、《摩诃僧祇律》卷三十二〈杂跋渠〉及《毘尼母经》卷四等。也参见释印顺著，《华雨集（三）》，〈阿难过在何处〉，载《印顺法师佛学著作全集》第12卷，中华书局，2009年，第58-76页。
81参见[隋]释阇那崛多译，《佛本行集经》，卷五十五〈罗睺罗因缘品上〉，载《大正藏》第3册，第910-914页。亦见[西晋]释法炬译，《罗云忍辱经》，载《大正藏》第14册，第769-770页。
82[唐]玄奘著、季羨林等校注，《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，第506-512页。
83同上，第553-554页。
84[北魏]杨衒之著、范祥雍校注，《洛阳伽蓝记校注》，卷五，〈城北〉，上海古籍出版社，1978年，第
271-272页。由于该书第五卷主要记述了北魏孝明帝时（518-528）敦煌人宋云偕同崇立寺比丘惠生向西域取经的所见所闻，后世也将这部分文字称作“宋云行记”或“宋云惠生行记”，它是考察6世纪以前西域佛教史的重要文献。
85参见《于阗国授记》，[德]恩默瑞克[R.E. Emmerick]译本，《有关于阗的藏文文献》[Tibetan Texts ConcerningKhotan]，伦敦，1967年，第23-29页。《大唐西域记》卷十二则记录了于阗王为毘卢折那[Vairocana]阿罗汉创建僧伽蓝的事，文中没有提到罗睺罗像；见[唐]玄奘著、季羨林等校注，《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，第1009-1012页。
86根据日本学者羽溪了谛从诸经录、僧传中辑出的目录可知，由于阗传入汉地的佛经，自晋至唐，共计有53部399卷之多。见[日]羽溪了谛著、贺昌群译，《西域之佛教》，商务印书馆，1956年，第247-252页。
87参阅薛宗正撰，〈古代于阗与佛法初传〉，载《西北民族研究》，2005年第2期，第23-24页。
88译文转引自薛宗正〈古代于阗与佛法初传〉（同上，第24页），个别文句略有修改。另可参阅朱丽双撰，〈敦煌藏文文书P.t.960所记于阗佛寺的创立——《于阗教法史》译注之一〉，载《敦煌研究》，2011年第1期，第85页。
89如沈柏村云：“罗汉观念源起于印度，盛行于中国。罗汉信仰的兴起与确立，虽然不乏佛典可征，但总的来说，还有赖于中国罗汉造像艺术的渲染与推动，因此可以说罗汉信仰与罗汉造像作为一种哲学观念与物质形态并存的文化现象，完全是中国化的产物。”见沈柏村撰，〈罗汉信仰及其造像艺术〉，载《求索》，1998年第1期，第106页。
90道端良秀在其《羅漢信仰史》的第二章较简洁地讨论了罗汉信仰在印度的起源情况，特别论述了十六罗汉和宾头卢尊者在印度初期佛教中的发展与活跃，但未论及罗汉造像在印度的情况。见[日]道端良秀著，《羅漢信仰史》，日本大东出版社，1983年，第7-27页。
91见梁婷育撰，〈刘松年《罗汉》三轴画史意义之研究——兼论其宗教意涵与图像表现〉，台湾南华大学2008年硕士论文，第27-28及30页。梁氏同时也提到了四种罗汉信仰的型态：“最早出现的单一罗汉供养事迹，即始于道安的宾头卢罗汉信仰，此外尚有，随大乘佛教兴起而产生的十六罗汉、十八罗汉以及五百罗汉信仰。这四种罗汉信仰，大抵是从单一人物发展至群组人物，且信仰发展的时间，约在东晋至五代，以唐代为罗汉信仰最普遍流行的时候，而宋代以后多以此四种罗汉信仰为主流。”同文，第32页。
92[西晋]竺法护译，《弥勒下生经》，载《大正藏》第14册，第422页；亦见[东晋]释僧伽提婆译，《增壹阿含经》，卷四十四，载《大正藏》第2册，第788-789页。因两经文字仅个别地方略有差异，故有人认为竺法护本已经佚失，今本《弥勒下生经》实即自《增壹阿含经》中截出。但这种看法并非定论，他们忽略了另一可能，即僧伽提婆在译《增壹阿含经》卷四十四时直接使用了竺法护的译文，而这种情况在汉传佛教译经史上并不鲜见。
93由于多种佛经在列举“四大声闻”时并未有固定一致的组合，可能也在一定程度上削弱了这一概念的信仰效力，难以形成确定的崇拜宗仪。例如《宝星陀罗尼经》卷三以舍利弗、大目犍连、富楼那、须菩提为四大声闻；《摩诃摩耶经》卷一以舍利弗、大目犍连、大迦叶、迦旃延为四大声闻；《增壹阿含经》卷二十〈声闻品〉、《五分律》卷二十六均以大迦叶、大目犍连、阿那律、宾头卢为四大声闻。这些组合多数都和十大弟子重叠，因而不太具备独立的意义。
94《增壹阿含经》，卷三，〈弟子品第四〉，载《大正藏》第2册，第557页。
95见[梁]释僧祐著，《释迦谱》，卷一，〈释迦四部名闻弟子谱第九〉，载《大正藏》第50册，第11页。僧祐在该书序言的末尾附有一篇偈文，首四句曰：“僧祐前礼最胜尊，稽首清净无比法。次归离垢应真僧，三宝慈护永住世。”这充分反映了他的时代僧徒们对阿罗汉受佛付嘱住世护法这一伟大精神的礼赞和信仰。它也说明，虽然那时大乘佛教已经传入，但小乘佛教的根基仍十分稳固。
96“除四大罗汉、十六罗汉，馀皆入灭。四大罗汉者，《弥勒下生经》云：迦叶、宾头卢、罗云、军徒钵叹。十六罗汉出《宝云经》，然宾头卢、罗云已在十六之数。今有言十八者，即加迦叶、军徒（妙乐○宾头卢，此云不动。有于十六加宾头卢者，即是宾度罗。加庆友者，自是佛灭百年造《法住记》者，述十六罗汉受嘱住世，则知庆友不在住世之列。今欲论十八住者，当以妙乐为证。净觉撰礼赞文，亦撮妙乐）。”见
[宋]释志磐撰，《佛祖统纪》，卷三十三，载《大正藏》第49册，第319页。按，注文中的“妙乐”指的是唐天台沙门湛然所著的《法华文句记》。湛然被称为天台六祖，住常州的妙乐寺，宣讲《法华经》，人称妙乐大师，所著的《法华文句记》也因此别名为《妙乐记》。
97[东晋]佚名译，《舍利弗问经》，载《大正藏》第24册，第902页。文中的“泥洹”，即“涅槃”[nirva^n!a]的别译。
98见[南朝·宋]释求那跋陀罗译，《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》，载《大正藏》第32册，第785页。
99[北魏]释慧觉等译，《贤愚经》，卷十一，载《大正藏》第4册，第427-428页。
100《四分律》卷五十三认为宾头卢是优填王的“亲厚知识”（见《大正藏》第22册，第961页），这和《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》的记载相符，结合下文提到的《增壹阿含经》所述跋提之姊难陀对宾头卢身份的猜测，基本可以说，《四分律》卷五十三的说法较为可信（该卷同时还提到了宾头卢与优填王的另一则故事）。
101载《大正藏》第2册，第646-649页。
102[东汉]佚名译，《大方便佛报恩经》，卷六，载《大正藏》第3册，第160页。
103参见释慈怡主编，《佛光大辞典》（第1版），第6册，佛光出版社，1988年，第5585页“圣僧”条，及第5932页“宾头卢”条。
104[后秦]释弗若多罗译，《十诵律》，卷三十七，〈杂诵中调达事之二〉，载《大正藏》第23册，第268-269页。
105详见《四分律》卷五十一，载《大正藏》第22册，第946页。
106见[三国·吴]竺律炎译，《佛说三摩竭经》，卷一，载《大正藏》第2册，第843-845页。
107参见中国社会科学院、中国敦煌吐鲁番学会敦煌古文献编辑委员会、英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院合编，《英藏敦煌文献》，第11卷，四川人民出版社，1994年，第69-72页。
108《五分律》，全称《弥沙塞部和酼五分律》[Mahi^sasakavinaya]，据《出三藏记集》卷三〈新集律来汉地四部序录〉称，此经的梵本由法显于东晋义熙二年（406）带回我国，南朝宋景平元年（423）至次年（424），由罽宾律师佛大什[Buddhaji^va]与沙门智严、竺道生译成汉本。但该经自汉译流通后，一直未受到人们的重视。
109例如[隋]“翻经沙门及学士”等著《众经目录》卷二；[隋]释法经等著《众经目录》卷四；[唐]释道宣著《大唐内典录》卷一等。但此本到了[唐]释智升著《开元释教录》时，已经归入“阙本”，不可复寻了。
110见《大正藏》第32册，第784页。
111按，这些疏帖的格式都非常接近，可以肯定，它们都出于当时流行于敦煌一带的基本帖式。姑录一通为例：“谨请西南方鸡足山宾头[卢]颇罗堕和尚！右今月八日南阎浮提大唐国沙洲就净土寺，奉为叔父某某大祥追福设供，伏愿誓受佛敕，不舍苍生，兴运慈悲，依时降驾！戊寅年六月十六日，疏子某某谨疏。”参见王惠民撰，〈敦煌写本《请宾头卢疏》考察〉，载《敦煌学辑刊》2006年第2期，第23页。
112例如[法]莱维、孝阀纳著、冯承钧译，《〈法住记〉及所记阿罗汉考》，三〈宾头卢跋啰惰阇故事考证〉，载《现代佛教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第67页；党燕妮撰，〈宾头卢信仰及其在敦煌的流传〉，载《敦煌学辑刊》，2005年第1期，第67和70页。
113[唐]释道宣著，《四分比丘尼钞》，卷三，载《大正藏》第40册，第759页。
114均为[唐]释道世著，分别载《大正藏》第53册第610页，和第54册第43页。
115[法]莱维、孝阀纳著、冯承钧译，《〈法住记〉及所记阿罗汉考》，三〈宾头卢跋啰惰阇故事考证〉，载《现代佛教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第67页。
116[唐]释道世著，周叔迦、苏晋仁校注，《法苑珠林校注》，卷四十二，〈圣僧部第三〉，中华书局，2003年，第1299-1300页。
117见《敦煌学辑刊》1995年第1期，第72-78页。
118同上，第77页。
119台湾南华大学2008年硕士论文。
120同上，第36页。
121李坤寅撰，〈释迦牟尼佛传记的神化性分析〉，载《中华佛学研究》，2004年第8期，第262-267页。
122王惠民也认为宾头卢形像的神格化大约开始于阿育王时代。见王惠民撰，〈古代印度宾头卢信仰的产生及其东传〉，载《敦煌学辑刊》1995年第1期，第75页。
123见《大正藏》第50册，第140页。
124见《大正藏》第49册，第245页。
125参见[梁]释僧祐著，《出三藏记集》，卷二和卷十四，载《大正藏》第55册，第12页和104页。
126参见[隋]费长房著，《历代三宝纪》，卷十，载《大正藏》第49册，第91、92页；[唐]释智昇著，《开元释教录》，卷五，载《大正藏》第55册，第528页。
127[西晋]释法炬、法立译，《法句譬喻经》，卷二，载《大正藏》第4册，第589页。
128[法]莱维、孝阀纳著、冯承钧译，《〈法住记〉及所记阿罗汉考》，三〈宾头卢跋啰惰阇故事考证〉，载《现代佛教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第70-72页。
129同上，第67页。
130同上，第67页。
131同上，第72-73页。
132考[梁]释慧皎所著《高僧传》卷一安世高传引释道安《经录》云：“安世高以汉桓帝建和二年（148）至灵帝建宁（168-172）中，二十馀年，译出三十馀部经。”可知《请宾头卢法》的安世高译本也当在此一阶段译成并流通。见《大正藏》第50册，第324页。
133[梁]释慧皎著，《高僧传》，卷五道安传，载《大正藏》第50册，第353页。
134[梁]释宝唱著、[日]释宗性抄，《名僧传抄》，载《卍续藏经》第134册，台北新文丰出版公司，1994年，第13页。在该书的末尾，宗性用一篇文笔稚涩的跋文叙述了摘抄此书的缘起，也记录了抄竟的时间。
135正如今人郑庆田在〈释道安弥勒信仰原因探析〉一文中引用《高僧传》浴圣僧一事后所说的：“对这种神异事迹，学术无法加以证实或证伪。此事或许为后人杜撰，目的也是在表明道安法师最终求仁得仁，得以往生兜率。”（文载《江淮论坛》2011年第2期，第74页）本文的目的也在于通过这些事例证明阿罗汉信仰在汉传佛教早期的传播和发展情况。
136[梁]释慧皎著，《高僧传》，卷五道安传，载《大正藏》第50册，第353页。文中“堪”字，当为“甚”字之讹，兹据中华书局1992年汤用彤校注本第188页〈校注〉“八八”订正。
137见[梁]释慧皎著、汤用彤校注，《高僧传》，〈绪论〉，中华书局，1992年，第3页。关于慧皎所撰道安传的问题，今人释道昱也在其论文〈中国早期的弥勒信仰——以道安为主的探讨〉的第五节“道安法师立誓愿生兜率之疑”里提出了疑议。参见《正观杂志》，第20期，2002年3月，第166-173页。
138关于这一点，可参阅王公伟撰，〈从弥勒信仰到弥陀信仰——道安和慧远不同净土信仰原因初探〉，载《世界宗教研究》，1999年第4期，第114页。该文认为：“……反映弥勒信仰的经典主要有《弥勒成佛经》、《弥勒菩萨本愿经》、《弥勒经》、《弥勒当来生经》等等。这些经典，在道安之前已有译出。这
些弥勒经典，主要体现了两方面的内容：一是描绘‘兜率天’净土的幸福华美。‘兜率天’是所谓‘六欲天’的第四个天界，这里只有欢乐没有痛苦，生活在这里的生命自由自在。二是记述弥勒从‘兜率天’降临人间救度众生的事迹。统观这些经典，我们可以看出：弥勒经典的核心是弥勒下生，拯救苦难中的众生，所以弥勒信仰的内在精神是入世的。”
139参阅杨耀坤著，《中国魏晋南北朝宗教史》，人民出版社，1994年，第12-53页；蓝吉富主编，《中华佛教百科全书》，第3册，“五斗米道”条，中华佛教百科文献基金会，1994年，第1023页。
140汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史》（增订本），北京大学出版社，2011年，第105页。
141见[梁]释慧皎著、汤用彤校注，《高僧传》，卷六慧远传，中华书局，1992年，第214页。
142关于弥勒信仰和弥陀信仰的关系，可参见张子开撰，〈弥勒信仰和弥陀信仰的交融性〉，载《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2006年第1期。
143一些研究者由于误解了《高僧传》卷五道安传的文义，从而把最早设食供养宾头卢的人说成了道安。例如王惠民在〈敦煌写本《请宾头卢疏》考察〉中称：“据《高僧传》卷五道安传，中国‘立座饭之，处处成则’乃始自道安。”文载《敦煌学辑刊》2006年第2期，第27页。梁婷育也认为：“最早出现的单一罗汉供养事迹，即始于道安的宾头卢罗汉信仰。”见〈刘松年《罗汉》三轴画史意义之研究——兼论其宗教意涵与图像表现〉，台湾南华大学2008年硕士论文，第32页。
144[荷]许理和著，李四龙、裴勇等译，《佛教征服中国》，江苏人民出版社，1998年，第二版序言，第4-5页。
145同上，第一章绪论，第1页。
146佛经的翻译本身就是中国文化在文体和语言（特别是术语）方面对佛教的成功改造。而各种佛教思想及信仰的次第输入，实际上并不只是佛教自身向外扩张的手段，也是中国文化对佛教的主动选择。这种选择与被选择，在某种程度上应该视为两种文化之间的妥协与适应，并部分地可看作是一种相互影响。
147汉传佛教史上的十六罗汉信仰，以及由这种信仰形成的图像变革，正是上述观念的极好注脚。而生活于7世纪的玄奘和生活于9世纪的贯休则是汉传佛教借罗汉信仰史对中国文化做出回应的重要人物。
148又称“现报利益”、“后报利益”。[北魏]释菩提流支等译《十地经论》云：“二种利益者：现报利益……后报利益。”载《大正藏》第26册，第125页。
149[东汉]佚名译，《作佛形像经》，载《大正藏》第16册，第788页。
150佚名译，《别译杂阿含经》卷四，载《大正藏》第2册，第397页。
151[后秦]释鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》卷十三，载《大正藏》第8册，第317页。
152[唐]释玄奘译，《大般若波罗蜜多经》卷五六九，载《大正藏》第7册，第939页。
153[唐]释义净译，《金光明最胜王经》卷二云：“若所在处，讲说如是《金光明王》微妙经典，于其国土有四种利益。何者为四？一者国王军众强盛，无诸怨敌，离于疾病，寿命延长，吉祥安乐，正法兴显。二者中宫妃后、王子诸臣和悦无诤，离于谄佞，王所爱重。三者沙门、婆罗门及诸国人修行正法，无病安乐，无抂死者，于诸福田悉皆修立。四者于三时中，四大调适，常为诸天增加守护，慈悲平等，无伤害心，令诸众生归敬三宝，皆愿修习菩提之行。是为四种利益之事。”载《大正藏》第16册，第411页。
154[隋]释达摩笈多译，《药师如来本愿经》，载《大正藏》第14册，第703页。
155《论语》说：“子罕言利与命与仁。”“君子喻于义，小人喻于利。”“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”《孟子》说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。……上下交征利，则国危矣。”见通行各本。
156秦静撰，〈中国佛教世俗化表现及原因探析〉，《贵州文史丛刊》，2006年第3期。
157E. Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Cassirer, London,1967, P.69.参见季羡林著，《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》，〈导言〉，载《季羡林文集》第11卷，江西教育出版社，1996年，第70-71页。
158[唐]释玄奘译，《瑜伽师地论》，卷八十三，载《大正藏》第30册，第764页。
159[北魏]释菩提流支等译《十地经论》云：“中地利益者，有二种：一生信功德；二供养功德。”载《大正藏》第26册，第203页。
160有鉴于此，日人道端良秀在《羅漢信仰史》的第四章曾简短讨论了“罗汉信仰的利益”问题，嗣后，另一位日本学者金文京也注意到了罗汉信仰与“现世利益”的关系。参见[日]道端良秀著，《羅漢信仰史》，日本大东出版社，1983年，第198页；以及[日]金文京撰，〈敦煌出土文書から見た唐宋代の賓頭盧信仰〉，载《京都大学人文科学研究所研究报告——唐代的宗教》，2000年，第195-219页。
161关于这一点，[唐]释道宣在《四分律比丘尼钞》卷三中说的那句话：“今时僧尼多慢此法，轻辱圣仪，特乖佛教，既自无敬，亦令俗士不虔三宝，灭法之原，由今上座。”几乎可视为其后唐代两次佛教危机（即中唐时期以傅奕、韩愈为首的排佛运动和晚唐武宗的会昌灭法）的谶言。当然这一时期佛教所面临的困境，除了由于自身的过速发展而导致的内部危机外，源于印度的佛教与中国本土的儒、道两家因在文化、思想上争夺主导地位而激起的外部矛盾也是主要的原因。
162参见释慈怡主编，《佛光大辞典》（第1版），第1册，佛光出版社，1988年，第369页“十大弟子”条。
163按，[唐]释道宣著《大唐内典录》卷七称：“《大阿罗汉难陀蜜多法住记》（七纸），唐龙朔年玄奘于坊州玉华宫寺译。”载《大正藏》第55册，第302页。
164[北凉]释道泰译，《入大乘论》，载《大正藏》第32册，第39页。
165见陈清香著，《罗汉图像研究》，台北文津出版社，1995年，第289页。
166[南朝·宋]释求那跋摩译，《优婆塞五戒威仪经》，载《大正藏》第24册，第1120页。
167[南朝·梁]释法云著，《法华经义记》，卷五〈信解品第四〉，载《大正藏》第33册，第631页。
168阮荣春先生认为：“大约在阿育王时期，四大罗汉向着十六罗汉发展。”见阮荣春撰，〈唐宋时期的罗汉信仰和罗汉艺术〉，载《湖南大学学报（社科版）》，2012年，第17卷第1期，第47页。遗憾的是，作者没有提供支持这种说法的任何依据。
169“四大声闻”的系统，大小乘佛经各有不同。按大乘佛经所举有数种：舍利弗、大目犍连、大迦叶、迦旃
延（《摩诃摩耶经》卷上）；舍利弗、大目犍连、富楼那、须菩提（《宝星陀罗尼经》卷三）；舍利弗、大目犍连、大迦叶、须菩提（《维摩经义疏》卷三）。特点是：其成员均在佛陀十大弟子之列。小乘佛经所举则基本有两种：大迦叶、君徒钵叹、宾头卢、罗睺罗（《弥勒下生经》、《增壹阿含经》卷四十四）；大迦叶、大目犍连、阿那律、宾头卢（《增壹阿含经》卷二十八）。特点是：不尽为佛陀十大弟子，也包
含其他大阿罗汉，而宾头卢均列其中。另外，《根本说一切有部毘奈耶药事》卷四、《杂宝藏经》卷二虽提及“四大声闻”，但未一一列举姓名，故不能确知所指何人。参见前注91。
170[法]莱维、孝阀纳著，冯承钧译，《〈法住记〉及所记阿罗汉考》，载《现代佛教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第59-60页。
171“东胜身洲”，即弗婆提洲；“南赡部洲”，即阎浮提洲；“西瞿尼洲”，即拘耶尼洲；“北俱卢洲”，即郁单越洲。此四洲各处于须弥山的东南西北四个方位，合称“一四天下”。而阎浮提洲原指全印度国境，后泛指人间世界。
172除第五尊者外，还有第二尊者所住的“北方迦湿弥罗国”（即罽宾）、第七尊者所住的“僧伽荼洲”（即斯里兰卡）、第九尊者所住的“香醉山”（即昆仑山）、第十二尊者所住的“半度波山”（为王舍城五山之一）、第十三尊者所住的“广胁山”（为王舍城五山之一）、第十五尊者所住的“鹫峰山”（为王舍城五山之一）。参见周叔迦注，《大阿罗汉难提密[蜜]多罗所说法住记略注》，载《周叔迦佛学论著全集》（第6册），中华书局，2006年，第2938-2939页。
173[唐]释湛然著，《法华文句记》，卷二，载《大正藏》第34册，第178-179页。
174周叔迦先生则认为：“今勘本《宝云经》有两译，一是梁代曼陀罗仙译，一是梁代曼陀罗仙共僧伽婆罗译，都无此文。只是僧伽婆罗译本卷七末没有一般经典惯例的‘信受奉行’的文句，或者现本的经文有所缺失，这就难以考定了。”参见周叔迦著，《法苑谈丛》，第九章〈漫谈罗汉〉，上海辞书出版社，1999年，第
180页。
175参见方立天著，《中国佛教哲学要义》，第四章〈中国佛教的因果报应论〉，中国人民大学出版社，2002年，第76-116页。
176[唐]释玄奘译，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，载《大正藏》第49册，第12-13页。
177周叔迦先生在《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记略注》中认为第二尊者“迦诺迦伐蹉”即《阿罗汉具德经》中的“羯语[诺]迦嚩蹉”，颇嫌附会，兹不从。见《周叔迦佛学论著全集》（第6册），中华书局，2006年，第2933页。
178周叔迦先生认为即《阿罗汉具德经》中的“末酤罗”，见同前。
179周叔迦认为即《阿罗汉具德经》中的“贤苾刍”，见同前。
180见周叔迦著，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记略注》，版本同前，第2934页。
181有些佛经直接把“半托迦”作为“注荼半托迦”的简称，而称“摩诃半托迦”为“大半托迦”。
182见[唐]释义净译，《根本说一切有部毘奈耶》，卷三十一，载《大正藏》第23册，第794-796页。
183见周叔迦著，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记略注》，版本同前，第2936-2937页。
184参见[唐]释义净译，《根本说一切有部毘奈耶》，卷三十一，载《大正藏》第23册，第795-798页。
185[唐]释玄奘译，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，载《大正藏》第49册，第13页。
186参见[东晋]释僧伽提婆译，《增壹阿含经》，卷一〈序品第一〉，载《大正藏》第2册，第551页；[后秦]竺佛念译，《出曜经》，卷二十五〈恶行品第二十九〉，载《大正藏》第4册，第741页。
187见[宋]释志磐撰，《佛祖统纪》，卷四十，载《大正藏》第49册，第375页。虽然这一记载可能明显加入了夸张的成分，不过唐末学者段成式在完成于会昌三年（843）的一份实地调查报告中证实了吴画的感染力：“常乐坊赵景公寺，隋开皇三年置。本曰弘善寺，十八年改焉。南中三门里东壁上，吴道玄白画地狱
变，笔力劲怒，变状阴怪，睹之不觉毛蛓。吴画中得意处。”见[唐]段成式著，《酉阳杂俎续集》，《津逮秘书》本，卷五，《寺塔记》上，叶六B。
188[东汉]释昙果、康孟详译，《中本起经》卷下，〈尼揵问疑品第十四〉，载《大正藏》第4册，第162页。
189[北齐]释那连提耶舍译《月灯三昧经》卷六称信乐布施有十种利益：“一者降伏悭吝烦恼；二者修习舍心相续；三者共诸众生同其资产，摄受坚固而至灭度；四者生豪富家；五者在所生处施心现前；六者常为四众之所爱乐；七者处于四众不怯不畏；八者胜名流布遍于诸方；九者手足柔软足掌安平；十者乃至道树不离善知识。”载《大正藏》第15册，第583页。另据《成实论》卷十二、《大明三藏法数》卷三十所举，悭吝说法而不行布施者，灭佛法种，三世十方诸佛视之为冤贼，其后世所受之恶报有七种：一、生盲报。指从母胎出生，即不能见日月光明。二、愚痴报。指于诸法迷惑而不能了知。三、生恶家报。指生于不信
三宝、造作重罪之家，或生于有冤之家。四、胎夭报。指于胎中即夭死。五、物恐报。指为一切恶物所恐怖。六、善人远离报。指贤善之人皆远离之，而不加亲近。七、无恶不作报。指于一切恶业无所不作。参见释慈怡主编，《佛光大辞典》（第1版），第6册，佛光出版社，1988年，第5811页“悭法七报”条。
190[唐]释道宣著《净心诫观法》上曰：“一切苦因果，财色为本；一切乐因果，戒定为本。……大乘经云：‘八万四千障道罪业，悉因财色以为根本。’”载《大正藏》第45册，第819页。[东汉]竺大力、康孟详译《修行本起经》卷下：“牵于爱欲，或于财色，思望安乐，从是生诸恶本，从恶致苦。能断爱习，不随淫心，大如毛发，受行八道，则众苦灭，譬如无薪亦无火，是谓无为度世之道。”载《大正藏》第3册，第471页。又见[三国·吴]支谦译《太子瑞应本起经》卷下，载《大正藏》第3册，第478页。
191参见[法]莱维、孝阀纳撰、冯承钧译，〈《法住记》及所记阿罗汉考〉，载《现代佛教学术丛刊》第
100册《佛教文史杂考》，台湾大乘文化出版社，1980年，第59页。
192[唐]释玄奘译，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，载《大正藏》第49册，第13页。
193[唐]释玄奘译，《佛临涅槃记法住经》，载《大正藏》第12册，第1112页。
194[隋]释吉藏著，《法华义疏》，卷五，载《大正藏》第34册，第518页。
195[唐]释窥基著，《妙法莲华经玄赞》，卷五，载《大正藏》第34册，第743页。
196[宋]释道诚著，《释氏要览》，卷二，载《大正藏》第54册，第286页。
197[隋]费长房著，《历代三宝纪》，卷一，载《大正藏》第49册，第23页。
198[南朝·宋]佛陀什、竺道生等译，《五分律》，卷二十九，载《大正藏》第22册，第186页。
199[北凉]佚名译，《大爱道比丘尼经》，卷下，载《大正藏》第24册，第953页。
200季羡林先生认为，大乘的起源是一个长期的过程。他把大乘的发展分为两个阶段：原始大乘[PrimitiveMaha^ya^na]和古典大乘[Classical Maha^ya^na]。并说这两个阶段相距大约有二三百年，其各自的特点则可以极其简略地归纳为三点：原始大乘使用的语言是混合梵文，经典的作者大多无名无姓，教义的内容在小乘中孕育，由量变到质变；古典大乘使用的语言是梵文，经典作者一般有名有姓，教义的内容则为不同程度地成熟的崭新的大乘思想。见季羡林著，《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》，〈导言〉，载《季羡林文集》第11卷，江西教育出版社，1996年，第70页。
201见同上，第70-71页。
202[美]John M. Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans, California,1967。
203关于弥勒信仰在隋唐时代的盛况，可参见周绍良撰，〈隋唐以前之弥勒信仰〉，载汤一介主编，《中国宗教：过去与现在》，台北淑馨出版社，1994年；段塔丽撰，〈武则天称帝与唐初社会的弥勒信仰〉，载《中国典籍与文化》，2002年第4期;李玉珉撰，〈隋唐之弥勒信仰与图像〉，载《艺术学》，1987年第1期。
204见[唐]释道世著，周叔迦、苏晋仁校注《法苑珠林校注》卷十六〈敬佛篇·弥勒部〉所引，中华书局，2003年，第541页。
205值得说明的是，这种女性化趋向的确也有来自经典的理论支持，一些大乘佛经每说菩萨能现女王身、国王夫人身、命妇身、童女身。如《大萨遮尼乾子所说经》卷十〈说法品第十之二〉云：“无数众生，萨遮善男子行菩萨道，教化令发阿耨多罗三藐三菩提心：应见帝释身而受化者，即现帝释身教化众生……应见女身而受化者，即现女身教化众生……”（载《大正藏》第9册，第361页）《大宝积经》卷九十九〈无畏德菩萨会第三十二〉云：“舍利弗言：‘世尊，此女能转女身不耶？’佛言：‘舍利弗，汝见彼女，岂是女耶？汝今不应作如是见。何以故？以是菩萨发愿力故，示现女身为度众生。’”（载《大正藏》第11册，第555页）《大般涅槃经》卷一〈寿命品第一〉云：“……虽现女身，实是菩萨，善能随顺一切世间，度未度者，解未解者，绍三宝种，使不断绝，于未来世，当转法轮。”（载《大正藏》第12册，第367页）由是而言，菩萨也可以作天女相。但从根本教义上说，菩萨现女身、作天女相都是随顺示教的变化身，而不是菩萨的应身，故不足据为常式。很显然，唐代以后将菩萨造像定为天女相的传统正是佛教进一步向世俗化妥协的结果。
206载《大正藏》第54册，第288页。
207参阅陈剑锽撰，〈道绰的末法观念与净土门的创立〉，载台湾《东华人文学报》第13期，2008年7月，第1-28页。
208[梁]释僧祐著，《释迦谱》，卷一〈序〉，载《大正藏》第50册，第1页。
209[宋]释施护译，《一切如来安像三昧仪轨经》，载《大正藏》第21册，第933页。
210例如《一字佛顶轮王经》（汉文有唐释菩提流志[？-727]译本），《造像量度经》（此经梵本现存，日本榊亮三郎曾为校刊，并加以研究，见《艺文》第七卷三号又第九卷三号，汉文则有清内阁西番学总管工布查布译本，并有经解和续补），以及《佛说造像量度经》（一曰《佛身影像量相》）、《绘画量度经》（一称《阿思陀仙子像传》，包含三品二百八十四颂）、《造像量度》（一称《各怛辣仙子像传》，包含一百二十七颂，说明七搩至十搩的各种造像量度）。后几种也被藏传佛教据为主要的造像量度经典，收入藏文《丹珠尔》（北京版）中。而有的佛经还因所担纲的功能不同，会在相应的经文内指明需要参阅的其他经卷，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》（汉文有唐释义净译本）卷十七就有对寺院壁画的位置与题材的规定，而当论及浴室、火堂的壁画内容时，却只注明“如《天使经》法式”（详见《大正藏》第24册，第283页）。
211康·桑格益希在〈藏传佛教造像量度经〉一文中称：“藏传佛教艺术品的造型构思和色彩并不是完全可以由画家主观自由选择的，而是宗教教理仪轨所要求的，图像从属于仪轨，正是一种虔诚的宗教行为。”事实上这种制像传统并非藏传佛教所独有，它是源于印度的整个佛教系统共有的传统。文载《宗教学研究》，2007年第2期，第112页。
212这些作品或粗放或精致，或优雅或拙陋，在当时，它们的确仅代表着水平和能力的差异，但在后世（例如今天）却被当成不同的风格来看待。
213据[梁]释宝唱《名僧传》载：“僧表，本姓高，凉州人也……至于宾国，值罽宾路梗，于宾王寄表，有张志模写佛钵与之。又问：‘宁复有所愿不？’对曰：‘赞摩伽罗有宝胜像，外国相传云，最似真相。愿得供养。’王即命工巧营造金薄像，金光陕高一丈，以真舍利置于顶上。僧表接还凉州，知凉土将亡，欲反淮海，经蜀欣平县，沙门道汪求停钵、像供养。今在彼龙华寺。僧表入矣，礼敬石像，住二载，卒于寺。”（见[日]释宗性抄，《名僧传抄》，载《卍续藏经》第134册，台北新文丰出版公司，1994年，第25页）按，“于宾”即于阗，僧表从于阗请回的佛钵画像和宝胜如来金箔雕像，都是纯正的印度源流：前者是直接从保存于罽宾的实物模写而得，后者则是依照“最似真相”的于阗国赞摩伽罗寺本雕造而成。另据张广达、荣新江〈于阗佛寺志〉的考证，僧表是于公元5世纪初叶到达于阗的。见张广达、荣新江著，《于阗史丛考》，上海书店出版社，1993年，第281页。
214[清]工布查布译并解述，《造像量度经解》，载《大正藏》第21册，第945页。据研究者称，此经作者埃哲布，系印度笈多王朝超日王[Vikrama^ditya]时代（375-414在位）的大仙。
215关于严格的佛教造像仪轨，《造像量度经解》有非常具体细致的解说，并附有和善恶果报相对应的考量造像工师是否如法的一套制度。19世纪末，英人波西尔[Stephen Wootton Bushell]（1844-1908）也曾站在他者的立场对中国佛教美术与印度佛像的关系做过观察，并说出这样的话：“虽至今日，中国佛像，其骨相犹俨似阿利安人种。即其袈裟绉折之势，飘然流畅，亦绝似印人古服也。”参见[英]波西尔著，戴嶽译、蔡元培校，《中国美术》上，浙江人民美术出版社，2014年，第126页。
216见该书卷一，载《大正藏》第51册，第870页。
217向达著，《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社，2001年，第93-94页。
218如《法住记》云：“此十六大阿罗汉及诸眷属，随其所应，分散往赴，现种种形，蔽隐圣仪，同常凡众，密受供具。”版本同前。
219[唐]张彦远著，《历代名画记》，《津逮秘书》本，卷五，叶十七。
220《历代名画记》戴颙传载：“宋太子铸丈六金像于瓦棺寺，像成而恨面瘦，工人不能理，乃迎颙问之。曰：‘非面瘦，乃臂胛肥。’既铝减臂胛，像乃相称，时人服其精思。”《津逮秘书》本，卷五，叶十六B至十七A。
221《历代名画记》戴逵传：“逵既巧思，又善铸佛像及雕刻。曾造无量寿木像，高丈六，并菩萨。逵以古制朴拙，至于开敬，不足动心，乃潜坐帷中，密听众论。所听褒贬，辄加详研，积思三年，刻像乃成。”《津逮秘书》本，卷五，叶十五B。
222[宋]郭若虚著，《图画见闻志》，《四部丛刊三编》本，卷一，叶八A。
223该书〈隋释明宪五十菩萨像缘〉条称：“北齐画家曹仲达者，本曹国人，善于丹青，妙尽梵迹，传摩西瑞，京邑所推，故今寺壁正阳皆其真范。”见[唐]释道宣著，《集神州三宝感通录》，卷中，载《大正藏》第52册，第421页。
224《图画见闻志》〈论曹吴体法〉条云：“曹、吴二体，学者所宗。按唐张彦远《历代名画记》称：北齐曹仲达者，本曹国人，最推工画梵像。是为曹；谓唐吴道子曰吴。吴之笔，其势圆转，而衣服飘举；曹之笔，其体稠叠，而衣服紧窄。故后辈称之曰：吴带当风，曹衣出水。……仲达见北齐之朝，距唐不远；道子显开元之后，绘像仍存。证近代之师承，合当时之体范……”该条末尾尚有夹注：“雕塑铸像，亦本曹、吴。”《四部丛刊三编》本，卷一，叶七。[唐]朱景玄著《唐朝名画录》也称吴道子“所画并为后代之人规式”。明刊《王氏画苑》本，叶三B。
225《历代名画记》卢稜伽传后有张彦远自注云：“《释教画源》传于代。”《津逮秘书》本，卷九，叶十一B。
226尽管张彦远用富于激情和才藻的措辞对这两种风格所作的区分实际上是用来描述不同时代四位画家的，但张彦远也一再表明，吴道子个人又同时具备精熟掌握这两种风格的能力。从情理上推断，吴道子在创作佛教绘画时可能会根据寺院的要求或题材的不同而选择合适的笔法。参见[唐]张彦远著，《历代名画记》，〈论顾陆张吴用笔〉，《津逮秘书》本，卷二，叶五至七。
227《宣和画谱》载：“杨庭光，与吴道玄同时，善写释氏像与经变相，旁工杂画、山水等，皆极其妙，时谓颇有吴生体，但行笔差细，以此不同。要之行笔细，则所以劣于吴生也。”这种以行笔的粗细来判断水平优劣的做法，反映的恰恰是人们对吴道子绘画的评价已完全建立在对其疏体风格的认可之上了。见[宋]佚名著，《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷二，叶五B。
228张彦远在〈论顾陆张吴用笔〉篇把张僧繇、吴道子一同归入擅长疏体用笔的代表画家，又于张僧繇传称赞说，“笔才一二，像已应焉”；而张孝师则被唐代的另一位评论家窦蒙誉为“迹简而粗，物情皆备，除谢、顾、陆、张、杨、田、董、展外，难可比俦”。参见《历代名画记》，《津逮秘书》本，卷二，叶五至七；卷七，叶九B；卷九，叶六A、叶十一。
229见[宋]郭若虚著，《图画见闻志》，〈论曹吴体法〉，《四部丛刊三编》本，卷一，叶七。
230荣新江先生通过比照粟特本土的片吉肯特和巴拉雷克切配两地壁画中的宴饮人物形象，认为“曹仲达绘画所表现的样式，恐怕首先应当具有粟特美术的特征”；见荣新江撰〈粟特祅教美术东传过程中的转化——从粟特到中国〉，文载[美]巫鸿主编，《汉唐之间文化艺术的互动与交融》，文物出版社，2001年，第52-54页。罗世平先生在〈青州北齐造像及其样式问题〉一文中也认为，曹仲达的“曹衣出水”风格与“浮海而来的笈多式佛像相合”，文载《美术研究》，2000年第3期，第47-52页。
231张彦远在《历代名画记》〈论名价品第〉篇中说：“国朝画可齐中古，则尉迟乙僧、吴道玄、阎立本是也。”（《津逮秘书》本，卷二，叶十一B）按《太平广记》卷二百十一称尉迟乙僧是吐火罗国人，贞观初以丹青巧妙，受荐来唐（中华书局，1961年，第1618页）。向达先生认为，尉迟乙僧父子应该是于阗国入质于隋唐的质子而久居长安者。见《唐代长安与西域文明》，版本同前，第12和57页。
232[宋]佚名著，《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷一尉迟乙僧传，叶十三。
233见[唐]张彦远著，《历代名画记》，《津逮秘书》本，卷八曹仲达传，叶四A。
234[宋]黄休复著，《益州名画录》，明刊《王氏画苑》本，卷上，叶七B。也参见《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷二辛澄传，叶十一。
235张彦远说康昕是“外国胡人，或云义兴人”，其实二说并无矛盾，康昕当是昭武九姓（即九姓胡）中的康氏，属于较早入居中原占籍的粟特族，其先代应为西域康居人。关于九姓，参见[日]藤田丰八笺释、钱稻孙译，《慧超往五天竺国传笺释》，泉寿东文书藏校印本，1931年，第65-72页。
236可参见冯承钧著，《西域南海史地考证论著汇编》，〈唐代华化蕃胡考〉，中华书局，1957年，第129-157页。
240[唐]朱景玄著，《唐朝名画录》，明刊《王氏画苑》本，叶三B。
241《历代名画记》周昉传但云“菩萨端严，妙创水月之体”，并未仅指观音像（《津逮秘书》本，卷十，叶九A）。《唐朝名画录》周昉传则称“今上都有画水月观自在菩萨……皆殊绝当代”，而未说周昉只画过水月观音（明刊《王氏画苑》本，叶四A）。后世虽合两家之说，却将周昉所创的水月菩萨样式仅指为“水月观音”，这应该是对文献的误解。当然，周氏创作的“水月观音”无疑也成了后世画家的经典法式。
242据[唐]释彦悰所著《后画录》称：“唐朝散大夫王定：骨气不足，遒媚有馀，菩萨、圣僧，往往警绝。”
（《津逮秘书》本，叶四A）这一表述虽不足以证明王定的菩萨及罗汉画像具有了女性化的倾向，但其风格的婉弱却可想而见，并且从彦悰使用“警绝”二字的评价里，我们也发现这种风格并未受到什么贬抑。
243“禅月式”之名由日本学者田中丰藏提出；见[日]田中丰藏著，《中國美術の研究》，〈羅漢畫樣式の變遷〉，东京二玄社，1964年。
244除了曹仲达、尉迟乙僧父子之外，从六朝到唐代，还有一些印度和西域的佛教画家频频带着他们的绘、塑技艺或梵式画样前来中国，对中国画家都产生过不同程度的影响。如印度禅僧释迦佛陀、吉底具、摩罗菩提，姚最《续画品》称“此数手，并外国比丘，既华戎殊体，无以定其差品”（释迦佛陀画有《弗林图人物器样》、《鬼神样》各二卷传于唐代，见《贞观公私画史》）。李嗣真《续画品录》另载有画家“康菩萨”，当是西域康居人。《历代名画记》又载：“僧金刚三藏，狮子国人。善西域佛像，运笔持重，非常画可拟。”
（《津逮秘书》本，卷九，叶十六B至十七A）
245《宣和画谱》载：“曹仲元，建康丰城人。江南李氏时，为翰林待诏。画道释鬼神，初学吴道玄不成，弃其法，别作细密，以自名家；尤工傅彩，遂有一种风格。尝于建业佛寺画上下座壁，凡八年不就。李氏责其缓，命周文矩较之。文矩曰：‘仲元绘上天本样，非凡工所及，故迟迟如此。’”（《津逮秘书》本，卷三，叶八B至九A）按，以“细密”为特征的风格也可包括“其体稠叠，衣服紧窄”之类的梵式画法，而“上天本样”，则可能意指从印度传来的正统佛国画样。
246[唐]朱景玄著，《唐朝名画录》，明刊《王氏画苑》本，叶五B至叶六A。
247见[唐]张彦远著，《历代名画记》，《津逮秘书》本，卷九，叶七A。
248[宋]郭若虚《图画见闻志》〈论曹吴体法〉条引蜀僧仁显《广画新集》云：“昔竺乾有康僧会者，初入吴，设像行道。时曹不兴见西国佛画，仪范写之，故天下盛传。”（《四部丛刊三编》本，卷一，叶七A）。张彦远也说“曹（不兴）创佛事画，佛有曹家样”（见《历代名画记》〈叙师次传授南北时代〉篇，《津逮秘书》本，卷二，叶三A）。今人周叔迦先生承其说（见《法苑丛谈》第五章〈佛教文化艺术〉，上海辞书出版社，1999年，第80页）。但《大唐内典录》卷一云：东汉明帝时，“秦景使还，于月支国得优填王栴檀像师第四画像样，来至雒阳，帝勅图之于西阳城门及显节陵上供养，自尔丹素流演于今。”（载《大正藏》第55册，第221页）从文献上说，这是佛教美术传入中国的最早记载。不过这条文献因只出现在距离汉明帝时代足足六百年后，一般学者对其可靠性产生了怀疑。
249但实际上，这种未画项光的样式恰是存世罗汉图的主要类型。
250《佛十弟子图》或《释迦十弟子像》是早期佛画中的一个固定母题，既属于罗汉信仰系统的十大弟子崇拜，也附属于释迦崇拜。
251张僧繇的两件作品由《宣和画谱》著录，而戴逵和毛惠秀的作品则由《贞观公私画史》著录。后书系生活于初唐贞观年间的裴孝源依据实物调查编撰而成。但到了张彦远生活的唐末时期，至少戴逵的《五天罗汉像》已经失传（《历代名画记》戴逵传后著录的画名为《五天罗汉图》，但他也说这些作品“并传前代”，这不仅意味着张彦远没有亲见过它们，还表明它们的题目也采自更早的著录）。
252例如顾恺之《八国分舍利图》，张儒童《楞伽会图》和《宝积变相图》，张墨《维摩诘变相图》、董伯仁《弥勒变相图》、展子虔《法华变相》（见《贞观公私画史》）；洛阳龙兴寺《八国分舍利图》壁画、
长安宝刹寺杨契丹画《涅槃变相》壁画、长安千福寺韩幹画《弥勒下生变》壁画、长安褒义寺卢稜伽画《涅槃变》（见《历代名画记》卷三）；益州大圣慈寺《三乘渐次修行变相》、《行道二十八祖》（见《益州名画录》）。等等。
253《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷二，叶七A。
254同上，卷三，叶三B、叶六B。
255同上，卷三，叶八B、叶十二B。
256[宋]黄休复著，《益州名画录》，明刊《王氏画苑》本，卷上，叶二B至三B、叶五B。
257同上，叶八。
258同上，叶九A。
259同上，叶十一B。
260载《大正藏》第2册，第658页。
261《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷二，叶八。
262[宋]黄休复著，《益州名画录》，明刊《王氏画苑》本，卷中，叶十八B至十九A。
263《历代名画记》，《津逮秘书》本，卷二，叶十一。
264《益州名画录》，明刊《王氏画苑》本，卷下，叶三十五B至三十六A。
265[宋]郭若虚著，《图画见闻志》，《四部丛刊三编》本，卷二，叶十二B。
266[清]梁廷柟在《藤花亭书画跋》卷四称黎遂球自题山水小轴“天启丁卯仰秋仿方方壶笔意”一语，实际上是作者“随意言之”。这一见解非常深刻。我们观察元明清数百年画苑仿古现象，可以发现，那些号称仿某家某图笔意的作品，至少三之一是借仿古为口实的创作，而并非真从原本摹来。
267著名的传本主要有日本宫内厅本、日本高台寺本和杭州的西湖圣因寺石刻本，但高台寺本实际上只是《十八罗汉像》的残本。至于台北“故宫博物院”所藏的两件罗汉图（《伏虎罗汉》和《看经罗汉》），以及杨新先生近年发现的一件“麻布本《罗汉图》”，或同属贯休罗汉图的另一个传本。杨先生认为麻布本是仅存的贯休真迹。参见杨新撰〈新发现贯休《罗汉图》研究〉，载《文物》，2008年第5期，第87-95页；也见杨新著《五代贯休罗汉图》，文物出版社，2008年。
268[清]厉鹗著，《东城杂记》，卷上，《粤雅堂丛书》本，叶三十五、三十六。
269见蓝吉富主编，《禅宗全书》，第50册，台湾文殊出版社，1989年，第474-475页。
270光北宋就有几个著名的例子：除了厉鹗提到的“信州怀玉山”罗汉外，还有郭若虚《图画见闻志》卷二记载的豫章西山云堂院十六罗汉，以及朱长文《吴郡图经续记》关于大中祥符年间发生在苏州承天寺的一则记录（见卷中）；而苏轼作为贯休罗汉图的重要收藏者，在他〈与大觉禅师〉的信里就提到了自己身经的灵异之事（见《苏轼文集》卷六十一，中华书局，1986年，第1879页）。
271[明]刘侗等著，《帝京景物略》，《续修四库全书》史部第729册，上海古籍出版社，1994-2002年，第296页。[清]孙承泽《庚子销夏记》卷八〈贯休罗汉〉条也引用了这则故事。
272[宋]周煇著，《清波杂志》，卷五，《续古逸丛书》本，叶八B。
273参见[清]王梓材、冯云濠辑，《宋元学案补遗》，卷九十九，《四明丛书》本，叶四十六；[清]王文诰集注，《苏轼诗集》，卷三十二，〈次韵苏伯固主簿重九〉题下施註，中华书局，1982年，第1710-1711页；《嘉靖铅山县志》，卷九，《天一阁藏明代方志选刊续编》第46册，上海书店，1990年，第195页。昌彼得、王德毅等编《宋人传记资料索引》将《南宋院画录》所载画家苏汉臣之孙苏坚与此苏坚当作同一人，显误。
274参见黄宝华著，《黄庭坚评传》，第五章，南京大学出版社，1998年，第131页。也参见《续传灯录》卷二十三及《佛祖历代通载》卷二十九。
275[宋]周煇著，《清波杂志》，卷五，《续古逸丛书》本，叶八B。
276赵渭师即赵磻老，宋孝宗淳熙二年（1175）任两浙转运副使，淳熙三年三月除直敷文阁、知临安府，其后两年中，他官位屡升，而所谓的“京尹”即临安知府一职仍然兼着，直到淳熙五年十一月罢去。参见[宋]潜说友纂修，《咸淳临安志》，卷四十八，《宋元方志丛刊》第4册，中华书局，1990年，第3778页。
277[明]沈德符著，《万历野获编》，卷十〈王师竹宫庶〉条，中华书局，1959年，第276页。
278[明]释德清著，《憨山大师梦游全集》，卷二十七，〈径山达观可禅师塔铭〉，日本《续藏经》第1辑第2编，第32套第3册，上海涵芬楼影印本，1931年，第297页。
279按语系于敏中、英廉等所加，前有“臣等谨按”四字。见《景印文渊阁四库全书》史部第497册，台湾商务印书馆，1986年，第821页。
280见蓝吉富主编，《禅宗全书》，第50册，台湾文殊出版社，1989年，第474-475页。
281参见[清]李濬之著，《清画家诗史》，甲下，《清代传记丛刊》艺林类12，台湾明文书局，1985年，第263页；[清]赵尔巽著，《清史稿》，卷四八四，宋琬传及本传，中华书局，1977年，第13327-13328页；[清]钱仪吉编，《碑传集》，卷十八，阮元撰〈严侍郎沆传〉，道光原刊本；[清]朱汝珍著，《词林辑略》，卷一，《清代传记丛刊》学林类18，台湾明文书局，1985年，第22页。
282见《东城杂记》卷上，〈皋园〉条，版本同前，叶三十二至三十四。
283[清]李卫修、傅王露纂，《西湖志》，卷二十一〈名贤三〉，《四库全书存目丛书》史部第242册，齐鲁书社，1996年，第15页。
284见[清]杭世骏著，《道古堂文集》，卷二十九〈名医卢之颐传〉，《续修四库全书》集部第1426册，上海古籍出版社，1994-2002年，第495-496页。另可参见赵燏黄撰，〈清代医药家卢之颐及其著作〉，载《上海中医药杂志》，1957年7月号，第42-44页。
285参见[清]杭世骏著，《道古堂文集》，卷二十九〈名医卢之颐传〉，版本同上。
286[清]李卫修、傅王露纂，《西湖志》，卷二十一〈名贤三〉，《四库全书存目丛书》史部第242册，齐鲁书社，1996年，第15页。
287[清]李桓著，《国朝耆献类征初编》，卷四十九本传（其中有“[顺治]十八年三月以葬亲假满补吏科都给事中”之句），《清代传记丛刊》综录类7，台湾明文书局，1985年，第347页。
288[清]厉鹗著，《樊榭山房集》，卷六〈圣因寺观贯休画十六罗汉〉，《四部丛刊初编》本，叶十至十一。
289按：《樊榭山房集》各卷诗均依创作时间的先后为编次，卷六自〈正月十一日同尺凫功千泛舟湖上期敬身不至二首〉以下至卷末所附其弟厉诗〈庚戌除夕〉，为雍正八年庚戌作；〈圣因寺观贯休画十六罗汉〉排在该年九月诸诗中，当系其时作。
290《东城杂记》的初稿完成于雍正六年，但直到厉鹗晚年，他还在为此书进行增补修订。详见拙文〈《东城杂记》中的美术史料〉，载《新美术》，2012年第6期，第51-58页。
291见《钦定秘殿珠林续编》，乾清宫藏七，〈丁观鹏画佛及罗汉像（十七轴）〉条，《续修四库全书》子部第1069册，上海古籍出版社，1994-2002年，第301-302页。
292原石共16块，高125厘米，宽55厘米，厚21厘米。1960年代由圣因寺旧址（今杭州中山公园内）移藏杭州碑林，现存杭州孔庙文昌阁。参见《杭州市志》第十一卷文献篇，〈碑刻选〉，中华书局，1995年。
293例如杭州灵隐寺就藏有此石刻的两套搨片，今存。清嘉庆、道光间的收藏家梁廷柟也说：“贯休十六罗汉，旧在城东长明寺，今归圣因寺，已刻石行。”参见[清]梁廷柟著，《藤花亭书画跋》，卷四〈诃林贯休罗汉考〉，《中国书画全书》第11册，2000年，第1041页。台湾学者陈清香的论文〈罗汉画像研究〉则提到了此石刻的搨本传至香港和桂林后，又在两地得到重新摹刻；文载台湾《华冈佛学学报》，1980年第
4期，第341页。
294见《钦定秘殿珠林续编》，乾清宫藏二，〈唐人画十六应真〉条，《续修四库全书》子部1069册，上海古籍出版社，1994-2002年，第59页。
295有人认为，圣因寺《十六罗汉图》的原迹就是日本宫内厅本或高台寺本，这显然是未将两本的图像加以比照。又有人认为，圣因寺十六罗汉石刻，“系乾隆南巡，驻圣因寺行宫，见行宫内皇家藏书楼文澜阁所藏《宣和画谱》中贯休的十六罗汉画像后，赞不绝口，命工匠将其刻于石，置于圣因寺内，特设罗汉堂……”。这些都是缺乏常识的猜想，殊不知文澜阁始建于乾隆四十七年（1782），而《宣和画谱》中也并没有贯休的十六罗汉画像。参见张赞熙编，《清刻佛教五百罗汉像》，〈编者前言〉，浙江古籍出版社，2006年，第10页；沈从文撰，〈关于罗汉图的一封信〉，载《书城》，2008年第9期，第24页；以及蒋琳撰，〈贯休与十六罗汉像〉，载《东方博物》，2005年第4期，第114页。这也从一个侧面反映出，贯休罗汉图的影响面很广，讨论者很多，但真正有价值的研究论文却并不多，一些想当然的讹说在报章上流传颇广。
296传为贯休作，现存台北故宫博物院，图版载台北故宫博物院编印《故宫书画图录》第一册。画上有乾隆御赞，款署“乾隆丁丑春二月”，其时乾隆正在南巡途中，二月廿七日驻跸于杭州孤山圣因寺旁的西湖行宫。
297田道英在其论文《释贯休研究》中也推测紫柏此本与日本宫内厅本均同出一源，即信州怀玉山本。见四川大学博士学位论文《释贯休研究》，2002年，第174页。
298《嘉业堂丛书》本，叶二十三A。
299石刻本贯休款识，“孟冬”作“冬孟”，“十六年”后多一“也”字，“西岳僧贯休作”在“于登高和安送十身”句后。
300现保存于杭州孔庙文昌阁内的“十六罗汉像刻石”，其排列顺序既不依照乾隆考定的新位次，以恢复圣因寺妙相亭的旧观，也未遵循《法住记》的原位次，显得杂乱无章。其导览牌上的中英文介绍，称“这组十六罗汉像刻石是清乾隆二十九年根据贯休所绘原刻早期拓本翻刻而成”（2012年12月笔者抄录），则更系模糊影响之说，未经过详细的考证。兹从贯休款识所在的帧次来看，依《法住记》则为第十一帧，依乾隆所定则为第十帧，都与题在首帧或末帧的通常习惯不相符，因此我怀疑贯休原作的排列顺序并非出自《法住记》，当然更不可能和乾隆所定的新位次吻合了，而其各帧罗汉的具体名称也有待更新的研究。
301关于贯休生平事迹的研究，目前为止，仍以日本学者小林太市郎的《禅月大师の生涯と艺术》为较善，其间的考论，虽还有可商，但国内学者后来的成果，大都未能逸出此书的基础之外而有太多的发展。该书的日文本，见《小林太市郎著作集》第3卷，日本淡交社，1974年。
302[清]张丑著，《清河书画舫》，红字号第五〈贯休自题十六罗汉像〉：“信州怀玉山十六罗汉，广明初于登高安和送十身，西岳贯休作。以乾宁初冬孟十三日，于江宁再续前十本，相去已十六年。时景昭禅人自枞来请，当年将归怀玉”（原注：真迹）。载《中国书画全书》第4册，上海书画出版社，1992年，第
224页。按：文中的“安和”，即贯休家乡的“和安寺”，景宋写本《禅月集》、《宋高僧传》及历代方志均作“和安”，唯《文渊阁四库全书》本《禅月集》作“安和”。又“景昭禅人自枞来请”，《文渊阁四库全书》本《清河书画舫》作“景昭禅人自□来见请”。“西岳贯休作”，圣因寺石刻本作“西岳僧贯休作”，虽差一字，文义却完全不同：前为自署里贯的常格，后为自署僧籍之所隶。
303陈清香在〈罗汉画像研究〉一文中讨论了贯休十六罗汉的流传情况，但同时也称：“自唐末五代迄宋初间，创作十六罗汉实已呈一股新风气，盛况空前。虽然北至开封，东南至江南吴越，西迄四川，均各有画事，但是最称画人萃荟，还是西蜀。西蜀在地灵人杰的情况下，终于孕育了一位旷世奇才——贯休，他创作了十六罗汉的新面貌，影响了五代以后罗汉画风的改变……”；“禅月式的罗汉是由四川发展起来的”（台湾《华冈佛学学报》，1980年，第4期，第331-332、351页）。这种看法显然与史实不符。根据研究，贯休入蜀在天复二年或三年（902、903），那时他已年逾古稀，所画罗汉也早已流传海内，史载的几件著名真迹（如信州怀玉山本、豫章西山云堂院本、歙县应梦罗汉院本、杭州众安桥强氏药肆本）均非创作于蜀中，厉鹗所录的贯休款识也可以作为很好的参证（相关研究见田道英〈贯休罗汉画流传状况初探〉，载《四川师范大学学报[社会科学版]》，2005年第6期；毛建波先生〈《十六罗汉像》的创作背景与图式价值〉，载《贯休研究文集》，中国文学艺术出版社，2003年，第38页；释明复〈贯休禅师生平的探讨〉，载《华冈佛学学报》，1983年第6期）。因此，与其说西蜀的人文与地理环境孕育了贯休的罗汉画风，不如说它对贯休罗汉画风的成熟产生了一定的作用，稍合情理。从今天来看，要讨论贯休入蜀后的罗汉画风是否迥别于入蜀以前，不论从文献还是图像上，恐怕都已无法作出实际的考察。遗憾的是，杨新先生仍在近撰〈新发现贯休《罗汉图》研究〉一文中表达了与陈清香类似的观点，如谓：“……可能为了报答王建的‘知遇’之恩，以后他真还写了不少对王氏政权歌功颂德的诗。不过他能在成都定居下来，结束了长年云游托钵生涯，安度晚年，潜心艺术，倒是好事。著名的应梦罗汉的创作，使他的绘画艺术在晚年得到升华。”“……贯休画的‘应梦罗汉’经蜀主的宣扬，诗人的歌咏，以不同凡响的姿态问世。”见《文物》，2008年第5期，第88和91-92页。
304[宋]司马光编著，《资治通鉴》，卷二五三，中华书局，1956年，第8225-8226页。
305参见《禅月集》卷九避寇诸作，及卷十四〈避寇入银山〉、〈避地毘陵上王慥使君〉（题下有小注“时黄贼陷东阳”）、卷十五〈避地寄高蟾〉（有“旅梦遭鸿唤，家山被贼围”等句）、卷二十〈避寇游成福山院〉
（有小注“时孙端国逼衢城数月”）、卷二十三〈避地毘陵寒月上孙徽使君兼寄东阳王使君〉等诗。《四部丛刊初编》本。
306[宋]张世南著，《游宦纪闻》，卷六，《知不足斋丛书》本，叶一、二。
307见[宋]曾几著，《茶山集》，卷四〈郡中迎怀玉山应真请雨得之未霑足〉诗，《景印文渊阁四库全书》集部第1136册，台湾商务印书馆，1986年，第498页。
308也见[宋]赵希鹄著，《洞天清禄集》（一名《洞天清录》），〈古画辨〉，《海山仙馆丛书》本，叶四十A。
309如《付法藏因缘传》卷四云：“罽宾国有一比丘，名曰善见，得世俗定，具五神通，若无雨时，能令降注。起增上慢，谓证圣道。忧波毱多即便化作十二年旱，人民惶怖，求哀尊者。尊者告曰：‘我不能也。罽宾国有善见比丘，神通最胜，极能请雨。’众人咸往而求请之。时此比丘即以神力飞空而至，为请甘雨，应时降注。人民欢喜，大设供养。得供养已，便生憍慢。复作是念：‘阿罗汉者，无贡高心。’便诣尊者，求哀忏悔。为说法要，得罗汉道。”见《大正藏》第50册，第313页。
310[宋]周煇著，《清波杂志》，《续古逸丛书》本，卷五，叶八B。
311[宋]郭若虚著，《图画见闻志》，《四部丛刊三编》本，卷二，叶十二B。
312见[清]陈宏绪著，《江城名迹》，卷三〈绳金塔寺〉，《景印文渊阁四库全书》史部第588册，台湾商务印书馆，1986年，第348页。据书中所载，绳金塔寺在南昌府城进贤门外。
313参见[日]小林太市郎著，《禅月大师の生涯と艺术》，日本淡交社，1974年，第358页。
314［宋］赵不悔修、罗愿纂，《新安志》，卷三歙县太平兴国寺条，《宋元方志丛刊》本，中华书局，1990年，第7640页。文中“今画本犹一二存”一句，语意略模糊，我理解为“真迹尚存数幅”。关于贯休的这件作品，《禅月集》卷十一〈寄澜公〉第一首的“不知安乐否，何以近无生”句下有自注：“师尝供养十六罗汉。罗汉，梵语，此云无生。”可作为《新安志》的参证。注中“尝”字，《四部丛刊》本作“当”，恐误，此从汲古阁本。
315苏轼〈答开元明座主九首〉之七：“近过南都，见致政太保张公。公以所藏禅月罗汉十六轴见授，云衰老无复玩好，而私家畜画像，乏香灯供养，可择名蓝高僧施之。今吾师远来相别，岂此罗汉契缘在彼乎？敬以奉赠，亦太保公之本意也。”载《苏轼文集》，卷六十一，中华书局，1986年，第1894页。文中所说的太保张公即商丘人张方平，相关事迹见《宋史》本传，也见《苏轼文集》卷十四〈张文定公墓志铭〉。
316参见[清]顾光修，《光孝寺志》，卷四法宝志，《唐禅月大师贯休绢画罗汉二轴》附释圆德撰〈禅月罗汉跋〉，《中国佛教史志汇刊》第三辑第3册，台湾丹青图书公司，1985年。
317[清]梁廷柟著，《藤花亭书画跋》，卷四，《中国书画全书》第11册，2000年，第1042页。
318苏轼自己就曾从海南北返的途中在广东的清远峡宝林寺见到传为贯休所画的十八罗汉像，可见贯休画本早已传入粤地。参见《苏轼文集》，卷二十三，〈自海南归过清远峡宝林寺敬赞禅月所画十八大阿罗汉〉，版本同前，第626-629页。
319《苏轼文集》，卷二十，〈十八大阿罗汉颂〉，版本同前，第587页。
320和我起初的看法一样，杨曾文先生也据苏轼〈与大觉禅师三首〉之第一首，认为苏洵所藏是单幅的贯休罗汉。后我读到苏轼〈十八大阿罗汉颂〉文末的〈跋尾〉，才知苏洵藏本确为《十六罗汉图》。参见《苏轼文集》，版本同前，第1879页、第591页。杨曾文的论文见吴言生主编《中国禅学》第二卷，〈苏轼与禅僧的交游〉，中华书局，2003年，第143页。
321版本同前，第620-621页。
322见《苏轼文集》，卷二十二，〈罗汉赞十六首〉，版本同前，第624-626页。《东坡七集》本十六首的内容与此有异，包含的图像信息就更少了（见光绪三十四年缪荃孙刊本）。
323《苏轼文集》，卷十二，版本同前，第385页。
324见杨曾文撰，〈苏轼与禅僧的交游〉，载吴言生主编，《中国禅学》，第二卷，版本同前，第149页。
325“……昨奉闻欲舍禅月罗汉，非有他也。先君爱此画，私心以为，舍施莫如舍所甚爱，而先君所与厚善者莫如公；又此画颇似灵异，累有所觉于梦寐，不欲尽谈，嫌涉怪尔。以此，亦不欲于俗家收藏。意止如此。而来书乃见疑，欲换金水罗汉，开书不觉失笑。近世士风薄恶，动有可疑，不谓世外之人犹复尔也，请勿复谈此。某比乏人可令齎去，兵卒之类，又不足分付。告吾师差一谨干小师齎笼杖来迎取，并古佛一轴，亦同舍也……”见《苏轼文集》，卷六十一，版本同前，第1879页。
326[日]虎关师炼著，《元亨释书》，卷十三，日本贞治三年（1364）活字刊本，叶四A至十六B。
327据《武林志纂》卷五，开化寺始建于北宋开宝三年，太平兴国五年改开化寺，宣和中毁于兵燹，南宋绍兴二十二年重建，十年始成，隆兴二年赐额慈恩开化教寺。又，《咸淳临安志》卷八十二：“开化寺在南山，嘉泰三年，妙智大师慧信开山，请今额。”其故址即在杭州月轮山南麓的六和塔后。可见此寺至嘉泰三年才复称开化寺，故俊芿得画可能在此之后。
328参见[清]释德介纂，《翠山寺志》，载杜洁祥主编，《中国佛寺史志汇刊》第三辑，台湾明文书局，1980年。
329[宋]黄休复《益州名画录》云：“禅月大师，婺州金溪人也……师阎立本画罗汉十六帧……又画释迦十弟子……太宗皇帝搜访古画日，给事中程公羽牧蜀，将贯休罗汉十六帧为古画进呈。”（明刊《王氏画苑》本，卷下，叶三十五B至三十六A）《宣和画谱》云：“僧贯休，姓姜，字德隐……虽曰能画，而画亦不多。间为本教像，唯罗汉最著，伪蜀主取其本纳之宫中，设香灯崇奉者逾月，乃付翰苑大学士欧阳炯作歌以称之。……太平兴国初，太宗诏求古画，伪蜀方归朝，乃获罗汉，今御府所藏三十……罗汉像二十六。”（《津逮秘书》本，卷三，叶十二）杨新先生推测《宣和画谱》所说的“罗汉像二十六”当是由一组《十六罗汉图》和《益州名画录》所载的《释迦十弟子像》组成，而这组《十六罗汉图》即程羽进呈的作品。见杨新撰〈新发现贯休《罗汉图》研究〉，载《文物》，2008年第5期，第88-89页。
330见[清]黄寿祺修，《（同治）玉山县志》，卷二引李弥大〈纪略〉，载《中国方志丛书》，华中地方第
274号，台湾成文出版社，1975年，第433页。
331于北山著，《陆游年谱》，上海古籍出版社，2006年，第552页。
332〈法云寺观音殿记〉：“……予又施以禅月所画十六大阿罗汉像，龛于两壁，观者起敬，施者踵至。……”
见[宋]陆游著，《渭南文集》，《四部丛刊初编》本，卷十九，叶十五B至叶十八A。
333考陆游行迹，乾道二年（1166）春，他被罢隆兴府通判一职，从陆路返乡，经过玉山县，曾有短暂的逗留，但未入怀玉山，也无涉及罗汉图的诗文（或间接史料），故与居蜀的时间相比，其获得贯休《十六罗汉图》传本的可能性很小。参见邱鸣皋著，《陆游评传》，南京大学出版社，2002年，第96-99页。
334见[宋]释赞宁著、范祥雍点校，《宋高僧传》，卷三十贯休传，中华书局，1987年，第749页。
335[宋]黄休复著，《益州名画录》，明刊《王氏画苑》本，卷下能格下品，叶三十五B至三十六A。
336《宣和画谱》，《津逮秘书》本，卷三，叶十二A。
337见注62所引《益州名画录》、《宣和画谱》。
338即汴京太平兴国寺本，舍给四明广利寺大觉禅师的苏洵藏本，以及受商丘张方平委托舍给开元明禅师的传本。
339“丙寅冬仲，余与儿子从枫浦回，经魏城，过石夔甫昆季，品画次，石篸岭云：去此七八里有光德庵，唐陈贤良舍宅所建，传有贯休画罗汉像十六尊，希世物也。余亟欲一见，篸岭躬往谒主僧，负之而至。一一谛观，神采焕发如生，令人凛然起敬。大都祖道子法，衣纹浓渖飘撇，正如水荇泛波之状，一躯仅十馀笔而就，面目肘腕则用铁线描法，简而神奇，岂即其应梦而得者耶？……”详见[明]李日华著，《六研斋笔记》，卷四，《景印文渊阁四库全书》子部第867册，台湾商务印书馆，1986年，第558-561页。日本学者铃木敬先生在其所著《中国绘画史》中误考“魏城”在四川境内（魏月美译本，第118页），杨新先生〈新发现贯休《罗汉图》研究〉一文遂引用其说，从而推断他新发现的“麻布本《罗汉图》”与此光德庵本有极深的渊源，并称“李日华对诸罗汉的描述中有‘一尊侧坐露双趾，一手垂至□，一手执卷半垂’，或即指此幅（霖按：即指麻布本《罗汉图》）”（杨文版本同前，第94-95页，及注14）。我认为这种推断是不严谨的，麻布本显然并没有李日华描述的“露双趾”的特征，其“浓渖飘撇”、“一躯仅十馀笔而就”的简括画风也与麻布本迥然异趣。更重要的是，李日华所说的“魏城”其实指浙江嘉善的魏塘镇（而并非四川境内的魏城），“枫浦”其实指嘉兴的枫泾镇（今属上海）。魏塘处于枫泾和嘉兴之间，故李日华从枫泾返回嘉兴，途经魏塘。陈贤良，即北宋中期的名士陈舜俞（？-1074），湖州乌程人，与司马光、苏轼为友，晚年隐居枫泾白牛村（今属嘉善县），自号白牛居士，著有《都官集》三十卷（一本十四卷），今存。《宋史》及《嘉善县志》均有传。
340陈清香对此也有相同看法，见所撰〈东渡日本的宋代罗汉画〉，载台湾《华冈佛学学报》，1984年第
7期，第246页。
341[清]厉鹗著，《樊榭山房集》，《四部丛刊初编》本，卷六〈圣因寺观贯休画十六罗汉〉，叶十至十一。
342此说见《兰江导报》，2009年3月20日第11版，〈十六罗汉图和圣因寺之缘〉。但我未查到梁章钜原文。
343[元]脱脱等著，《宋史》，卷二十三，钦宗本纪，中华书局，1977年，第436页。
344[清]顾复著，《平生壮观》，卷六，〈贯休〉条，《续修四库全书》，子部第1065册，上海古籍出版社，1994-2002年，第358-359页。
345参见许江主编、范景中撰文，《中华竹韵》，中国美术学院出版社，2011年，第423-426页。
1.[日]大正新修大藏经刊行会编，《大正新修大藏经》，台湾新文丰出版公司，1986年
2.[日]藏经书院编，《续藏经》，上海涵芬楼影印本，1931年
3.乾隆大藏经编委会编，《乾隆大藏经》，中国书店出版社，2007年
4.蓝吉富主编，《大藏经补编》，台湾华宇出版社，1984年
5.元亨寺汉译南传大藏经编委会编，《汉译南传大藏经》，台湾元亨寺妙林出版社，1990年
6.释传印主编，《中华律藏》，国家图书馆出版社，2009年
7.张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》，台湾大乘文化出版社，1976年
8.释慈怡等主编，《世界佛学名著译丛》，台湾华宇出版社，1987年
9.石峻、楼宇烈等编，《中国佛教思想史料选编》，中华书局1981-1992年
10.杜洁祥主编，《中国佛寺史志汇刊》第一、二辑，台湾明文书局，1980年
11.杜洁祥主编，《中国佛教史志汇刊》第三辑，台湾丹青图书公司，1985年
12.台湾成文出版社编，《中国方志丛书》，台湾成文出版社，1960-1980年代
13.张星烺编注、朱杰勤校订，《中西交通史料汇编》，中华书局，1977年
14.中国社会科学院、中国敦煌吐鲁番学会敦煌古文献编辑委员会、英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院合编，《英藏敦煌文献》，四川人民出版社，1994年
15.蓝吉富主编，《中华佛教百科全书》，中华佛教百科文献基金会，1994年
16.释慈怡主编，《佛光大辞典》（第1版），佛光出版社，1988年
17.[民国]丁福保编，《佛学大辞典》，上海书店出版社，1991年
1.[魏]王弼注、[唐]孔颖达正义，《周易正义》，明崇祯间汲古阁刻《十三经注疏》本
2.[清]刘宝楠著，《论语正义》，中华书局，1990年
3.[清]戴震著，《孟子字义疏证》，中华书局，1982年
4.[南朝·宋]范晔著、[唐]李贤等注，《后汉书》，中华书局，1965年
5.[唐]房玄龄等著，《晋书》，中华书局，1974年
6.[北魏]崔鸿著，《十六国春秋》，《四部备要》本
7.[梁]沈约著，《宋书》，中华书局，1974年
8.[唐]姚思廉著，《梁书》，中华书局，1973年
9.[北齐]魏收著，《魏书》，中华书局，1974年
10.[唐]李百药著，《北齐书》，中华书局，1972年
11.[唐]令狐德棻等著，《周书》，中华书局，1971年
12.[唐]李延寿著，《南史》，中华书局，1975年
13.[唐]李延寿著，《北史》，中华书局，1974年
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47.赵燏黄撰，〈清代医药家卢之颐及其著作〉，载《上海中医药杂志》，1957年7月号
48.沈从文撰，〈关于罗汉图的一封信〉，载《书城》，2008年第9期
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51.毛建波撰，〈《十六罗汉像》的创作背景与图式价值〉，载《贯休研究文集》，中国文学艺术出版社，2003年
52.释明复撰，〈贯休禅师生平的探讨〉，载《华冈佛学学报》，1983年第6期
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