民间仪式、艺术展演与民俗传承
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摘要
峨山彝族花鼓舞,是彝族古代迁徙历史记忆的一个仪式舞蹈,是彝族原始共祖阿普笃慕带领六组分支,向四方开疆拓土,辗转迁徙的仪式模拟和象征,是彝族祖灵崇拜的仪式化神圣呈现和彝族身份认同的特殊行为叙事符号。本文以彝族花鼓舞传承现状调查为研究个案,全方位地对彝族花鼓舞起源、民间花鼓舞丧葬送灵仪式过程、彝族花鼓舞艺术展演活动进行历时与共时全面考察。认为彝族民间丧礼仪式是彝族花鼓舞的元传承场,彝族社会母系亲属关系是其传承的血缘纽带,民间花鼓会则是其传承的主要群体单位,中青年女性成为目前彝族花鼓舞传承的主力军。同时,当代各种艺术展演活动是彝族花鼓舞新的传播方式,它与民间仪式传承一道,“魔幻与现实”地构成了当代彝族花鼓舞的整体传承。最后,论文对当代民俗传承研究范式进行了积极的反思。
第一章直接介入彝族花鼓舞的自然人文生境。以历时角度挖掘了彝族历史渊源,从共时角度交代了花鼓舞当下的现实传承空间,全面展现历史维度下现实的立体传承语境。
第二章解决彝族花鼓舞的起源问题。在前人研究的基础上,以“跳鼓”的彝族母语命名进行推源。认为彝族花鼓舞来源于滇中南彝族创世古歌《笃慕罗思则》,是彝族民间丧礼仪经和仪舞。彝族花鼓舞的最初形态可能是彝族民间“咋啦卓”舞,它是民间丧礼集体围圈绕棺鼓舞,象征将亡灵沿古代彝族先祖迁徙路线辗转送归祖界。
第三章呈现了一个精致的民间丧礼花鼓舞仪式调查,深描丧礼花鼓舞“驱鬼、安魂、送灵”的仪式过程,重点挖掘传统花鼓舞的传承机制,解析彝族迁徙历史下“人死归祖”的祖灵崇拜是彝族花鼓舞的生成原因,而彝族社会母系亲属关系和民间花鼓会则是彝族花鼓舞传承纽带和传承群体。
第四章调查分析了彝族传统花鼓舞如何被吸纳进入当地汉族商贸交流为指向的开新街社火表演活动。彝族传统花鼓舞由此开始走上旨在开街拜年、贺家等经济诉求的卖唱展演道路。当代开新街节俗受政治权力和商业资本等改造和利用,彝族花鼓舞等传统文化受地方政府征召,参与艺术节花鼓舞比赛等文化艺术展演活动,成为民间与官方共谋的过程和结果。
第五章论述了成为省级非物质文化遗产的彝族花鼓舞,全面受到当代政治、商业等外来权力干预和影响。彝族花鼓舞得以顺利进入当地学校教育体系开始制度化传习和展演。相关部门定期举办的各种级别花鼓舞比赛,成为当代传承的重要激励机制。政府和商业资本等甚至开始了对彝族花鼓舞等产业化规划和文化经营尝试。新的传承和传播方式和媒介的出现,共同推进了彝族花鼓舞的当代传承。
结语总结了当代“魔幻与现实”的民俗传承特征及规律。认为当代民俗传承调查研究,应紧紧围绕民俗传承主体群兼性身份之间的互动关系而展开,全面考察民俗纵向传承和横向传播的完整动态过程。重点挖掘民俗所有潜在和显在的传承机制,认真总结民俗传承的总体特征及其规律,积极促进民俗文化的良性传承,从而更好地促进非物质文化遗产的传承与保护。
As a ritual dance of historical memory of Yi ancient migration, Eshan Yi Flower-drum Dance, is the ritual simulation and symbolization of Liuzu Embranchment and migration under the leadership of Yi progenitor Apudumu, and is sacred ritual presentation and special act narrative symbol of Yi identity ancestry worship. As a case study of the fieldwork of Yi flower-drum dance inheritance, with Yi flower-drum dance origins, traditional soul send-off process on funeral flower-drum dance and modern performance activities have been surveyed synchronically and diachronically from all angles. The dissertation figures out that the funeral is the original inheritance field of Yi flower-drum dance. Yi maternity relations are its consanguinity ties, and folk flower-drum dance associations are its main group units. Rural Middle-aged female are now becoming the main force of its inheritance. Contemporary art performance activities are new ways of the communication of Yi flower-drum dance. With folk ritual inheritance, they magical-realistically consist of the whole contemporary inheritance of Yi flower-drum dance. Eventually it reflects on the study paradigm of contemporary folklore inheritance.
The first chapter directly describes the natural and socio-cultural fostering space of Yi flower-drum dance. It synchronically reveals Yi historical roots of Yi flower-drum dance, and diachronically accounts for real inheritance space of flower-drum dance. It fully shows the real stereoscopic inheritance contests from a historical angle.
The second chapter figures out the origins of Yi flower-drum dance. Based on the previously relative studies, from Yi mother-tongue naming system of drum-jumping, Yi flower-drum dance is regarded originated from Yi Genesis song Dumu Luosize in the middle and southern Dian, which is Yi folk funeral book and ritual dance. The prototype of Yi flower-drum dance is very likely to be Yi folk dance zhalazuo, which is a collective drum dance circling around the coffin on folk funeral to symbolize the send-off of soul back to the ancestry domain along Yi ancestors migration routes.
The third chapter presents a detailed research of funeral flower-drum dance, through which thick describes the ritual process of ghosts-driving, spirit-comfort, and soul send-off of flower-drum dance. The inheritance mechanism of traditional flower-drum dance has been emphasized in particular. The ancestry worship notion of soul back to ancestry upon death rooted in Yi migration history is the birth reason of Yi flower-drum dance. Yi society matriarchal kinship and folk flower-drum organizations are Yi flower-drum dance inheritance ties and groups.
The forth chapter explains how Yi flower-drum dance has been absorbed into the Han people's Shehuo performances on the Opening-New Fair festival oriented to commerce exchange. Traditional Yi flower-drum dance then starts the performances by paying people a New Year call and congratulating on the New Fair-Opening Festival for money. Contemporary New Fair-Opening Festival has been reconstructed and used by political power and commerce capital. Yi flower-drum dance and other traditional culture have been called up by local government. Flower-drum dance contest and other performance activities on the Art Festival have become the process and outcome of the complot between the folk society and the government.
As provincial intangible cultural heritage, Yi flower-drum dance has been completely intervened and influenced by external powers of contemporary politics and commerce. Yi flower-drum dance has successfully accepted into local schools educational systems for institutional learning and inheriting. Flower-drum dance contests at different levels termly organized by related departments have turned into important prompting mechanism of contemporary inheritance. Industrialization planning and cultural business attempt of Yi flower-drum dance have been launched by local government and commerce capital. New modes and media of inheritance and diffuseness have accelerated contemporary inheritance of Yi flower-drum dance.
The conclusion makes a summary of the contemporary magical-realistic folklore inheritance actuality and its characteristics. It concludes that contemporary folklore inheritance study should focus on the interactive relations of its inheritance subject groups' multi-identities and survey the complete dynamic process integrated by folklore longitudinal passing-on and horizontal spreading in a full way. And it should find out those obvious and potential mechanisms of folklore inheritance and conclude the characteristics and rules of folklore inheritance. Therefore folklore culture positive inheritance would be promoted and so the inheritance and protection of the intangible cultural heritage.
第一章直接介入彝族花鼓舞的自然人文生境。以历时角度挖掘了彝族历史渊源,从共时角度交代了花鼓舞当下的现实传承空间,全面展现历史维度下现实的立体传承语境。
第二章解决彝族花鼓舞的起源问题。在前人研究的基础上,以“跳鼓”的彝族母语命名进行推源。认为彝族花鼓舞来源于滇中南彝族创世古歌《笃慕罗思则》,是彝族民间丧礼仪经和仪舞。彝族花鼓舞的最初形态可能是彝族民间“咋啦卓”舞,它是民间丧礼集体围圈绕棺鼓舞,象征将亡灵沿古代彝族先祖迁徙路线辗转送归祖界。
第三章呈现了一个精致的民间丧礼花鼓舞仪式调查,深描丧礼花鼓舞“驱鬼、安魂、送灵”的仪式过程,重点挖掘传统花鼓舞的传承机制,解析彝族迁徙历史下“人死归祖”的祖灵崇拜是彝族花鼓舞的生成原因,而彝族社会母系亲属关系和民间花鼓会则是彝族花鼓舞传承纽带和传承群体。
第四章调查分析了彝族传统花鼓舞如何被吸纳进入当地汉族商贸交流为指向的开新街社火表演活动。彝族传统花鼓舞由此开始走上旨在开街拜年、贺家等经济诉求的卖唱展演道路。当代开新街节俗受政治权力和商业资本等改造和利用,彝族花鼓舞等传统文化受地方政府征召,参与艺术节花鼓舞比赛等文化艺术展演活动,成为民间与官方共谋的过程和结果。
第五章论述了成为省级非物质文化遗产的彝族花鼓舞,全面受到当代政治、商业等外来权力干预和影响。彝族花鼓舞得以顺利进入当地学校教育体系开始制度化传习和展演。相关部门定期举办的各种级别花鼓舞比赛,成为当代传承的重要激励机制。政府和商业资本等甚至开始了对彝族花鼓舞等产业化规划和文化经营尝试。新的传承和传播方式和媒介的出现,共同推进了彝族花鼓舞的当代传承。
结语总结了当代“魔幻与现实”的民俗传承特征及规律。认为当代民俗传承调查研究,应紧紧围绕民俗传承主体群兼性身份之间的互动关系而展开,全面考察民俗纵向传承和横向传播的完整动态过程。重点挖掘民俗所有潜在和显在的传承机制,认真总结民俗传承的总体特征及其规律,积极促进民俗文化的良性传承,从而更好地促进非物质文化遗产的传承与保护。
As a ritual dance of historical memory of Yi ancient migration, Eshan Yi Flower-drum Dance, is the ritual simulation and symbolization of Liuzu Embranchment and migration under the leadership of Yi progenitor Apudumu, and is sacred ritual presentation and special act narrative symbol of Yi identity ancestry worship. As a case study of the fieldwork of Yi flower-drum dance inheritance, with Yi flower-drum dance origins, traditional soul send-off process on funeral flower-drum dance and modern performance activities have been surveyed synchronically and diachronically from all angles. The dissertation figures out that the funeral is the original inheritance field of Yi flower-drum dance. Yi maternity relations are its consanguinity ties, and folk flower-drum dance associations are its main group units. Rural Middle-aged female are now becoming the main force of its inheritance. Contemporary art performance activities are new ways of the communication of Yi flower-drum dance. With folk ritual inheritance, they magical-realistically consist of the whole contemporary inheritance of Yi flower-drum dance. Eventually it reflects on the study paradigm of contemporary folklore inheritance.
The first chapter directly describes the natural and socio-cultural fostering space of Yi flower-drum dance. It synchronically reveals Yi historical roots of Yi flower-drum dance, and diachronically accounts for real inheritance space of flower-drum dance. It fully shows the real stereoscopic inheritance contests from a historical angle.
The second chapter figures out the origins of Yi flower-drum dance. Based on the previously relative studies, from Yi mother-tongue naming system of drum-jumping, Yi flower-drum dance is regarded originated from Yi Genesis song Dumu Luosize in the middle and southern Dian, which is Yi folk funeral book and ritual dance. The prototype of Yi flower-drum dance is very likely to be Yi folk dance zhalazuo, which is a collective drum dance circling around the coffin on folk funeral to symbolize the send-off of soul back to the ancestry domain along Yi ancestors migration routes.
The third chapter presents a detailed research of funeral flower-drum dance, through which thick describes the ritual process of ghosts-driving, spirit-comfort, and soul send-off of flower-drum dance. The inheritance mechanism of traditional flower-drum dance has been emphasized in particular. The ancestry worship notion of soul back to ancestry upon death rooted in Yi migration history is the birth reason of Yi flower-drum dance. Yi society matriarchal kinship and folk flower-drum organizations are Yi flower-drum dance inheritance ties and groups.
The forth chapter explains how Yi flower-drum dance has been absorbed into the Han people's Shehuo performances on the Opening-New Fair festival oriented to commerce exchange. Traditional Yi flower-drum dance then starts the performances by paying people a New Year call and congratulating on the New Fair-Opening Festival for money. Contemporary New Fair-Opening Festival has been reconstructed and used by political power and commerce capital. Yi flower-drum dance and other traditional culture have been called up by local government. Flower-drum dance contest and other performance activities on the Art Festival have become the process and outcome of the complot between the folk society and the government.
As provincial intangible cultural heritage, Yi flower-drum dance has been completely intervened and influenced by external powers of contemporary politics and commerce. Yi flower-drum dance has successfully accepted into local schools educational systems for institutional learning and inheriting. Flower-drum dance contests at different levels termly organized by related departments have turned into important prompting mechanism of contemporary inheritance. Industrialization planning and cultural business attempt of Yi flower-drum dance have been launched by local government and commerce capital. New modes and media of inheritance and diffuseness have accelerated contemporary inheritance of Yi flower-drum dance.
The conclusion makes a summary of the contemporary magical-realistic folklore inheritance actuality and its characteristics. It concludes that contemporary folklore inheritance study should focus on the interactive relations of its inheritance subject groups' multi-identities and survey the complete dynamic process integrated by folklore longitudinal passing-on and horizontal spreading in a full way. And it should find out those obvious and potential mechanisms of folklore inheritance and conclude the characteristics and rules of folklore inheritance. Therefore folklore culture positive inheritance would be promoted and so the inheritance and protection of the intangible cultural heritage.
引文
[1]维克多·特纳著,黄剑波、柳博赟译.《仪式过程——结构与反结构》.北京:中国人民大学出版社,2006年.第11-12页.
[2]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第133页.
[3]峨山县塔甸、富良棚、_大龙潭等乡镇,每年春节后第一个街天必须由附近村落民间龙灯会、花鼓会等沿街耍跳,意为祈祷来年风调雨顺、五谷丰登,同时保障来年街市的兴旺和顺利。
[1]安德明.《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》.《民族艺术》,2004年.第2期:第31页.
[2]纪兰慰.《论民俗舞蹈的仪式》.《民族艺术研究》,1993年.第3期:第68页.
[3][美]克利福德·格尔茨著,韩莉译.《文化的解释》.南京:译林出版社,1999年.第12页.
[1]林继富,王丹.《解释民俗学》.武汉:华中师范大学出版社,2006年.第61页.
[2]康瘦华.《彝山舞韵》.昆明:云南民族出版社,2005年.第17-18页.
[3]峨山彝族自治县民舞集成办公室编.《云南省民族民间舞蹈集成·峨山彝族自治县资料集》.内部资料.1987年.第94页.
[4]逢年过节不正式搭台,而在民间任意宽阔场地团场进行演出的地方花灯演唱活动。
[5]李剑锋.《峨山彝族花鼓舞概述》.见:聂滨,张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第114-115页.
[6]联合国教科文组织.《保护非物质文化遗产公约》.转引自王文章主编.《非物质文化遗产概论》.北京:文化艺术出版社,2006年.第445页.
[1]乌丙安.《思路与出路:保护非物质文化遗产热潮中的中国民俗学》.《河南社会科学》,2007年.第15卷(第2期):第5页.
[2]张福三.《论民间文化传承场》.《民族艺术研究》,2004年.第2期:第27页.
[1]王铭铭.《社会人类学与中国研究》.桂林:广西师范大学出版社,2005年.第88页.
[2]乌丙安.《思路与出路:保护非物质文化遗产热潮中的中国民俗学》.《河南社会科学》,2007年.第15卷(第2期).第5页.
[3]林继富,王丹.《解释民俗学》.武汉:华中师范大学出版社,2006年.第37页.
[1]乌丙安.《民俗学原理》沈阳:辽宁教育出版社,2001年.第279页.
[2]彭牧.《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》.《民间文化论坛》,2005年.第5期:第93页.
[3]叶涛,吴存浩著.《民俗学导论》.济南:山东教育出版社,2002年.第189页.
[1]《芬克和瓦格纳尔斯民俗、神话和传说标准辞典》.纽约,1949年.第393-403页.
[2]转引自[美]阿兰·邓迪斯编,陈建宪、彭海斌译.《世界民俗学》.上海:上海文艺出版社,1990.第1-11页.
[3]钟敬文主编.《民俗学概论》.上海:上海文艺出版社,1998年.第13-16页.
[4]仲富兰.《民俗传播学》.上海:上海文化出版社,2007年.第19页.
[5]乌丙安.《民俗学原理》沈阳:辽宁教育出版社,2001年.第288页.
[1]转引自[美]阿兰·邓迪斯编,陈建宪、彭海斌译.《世界民俗学》.上海:上海文艺出版社,1990.第11页.
[2]葛苑菲.《新闻报道中的民俗传播及其功能》.《新疆职业大学学报》,2007年.第1期:第54页.
[1]林继富,王丹.《解释民俗学》.武汉:华中师范大学出版社,2006年.第70页.
[2]徐国源.《论民间传播及其民俗习性》.《苏州大学学报》,2005年.第3期:第93页.
[1]石英.《峨山彝族花鼓乐的文化特征与诗学特征》.《民族艺术研究》.2008年第2期.第34页.
[1]安德明在其《民俗学家乡研究的反思》中论述:“与‘家乡'密切相关的另一个概念,是‘家乡民俗研究者'(或简称为‘家乡研究者'),它主要指的是那些能够运用民俗学的理论与方法,对家乡的民俗事象进行观察与分析的研究者。这一类的研究者,既包括那些长期生活在外地、为了研究目的重新回到家乡的学者,又包括那些始终生活在家乡但接受了民俗学专门知识的学者。他们既融汇或生活在家乡的民俗氛围当中,又能够跳出这个氛围,成为一个观察者而不只是单纯的民俗实践者。而使他们跳出这个生活氛围并把它加以对象化的主要力量,是专业的知识。”参见《家乡民俗学——从学术实践到理论反思》.《民间文化论坛》,2005年.第4期.第10页。
[1][美]克利福德·格尔茨,韩莉译.《文化的解释》.南京:译林出版社,1999年.第18页.
[2]张紫晨.《民俗学讲演集》.北京:书目文献出版社,1986年.第12页.
[3]黄龙光.《从民与俗谈对民俗主体的关注》.《云南民族大学学报》.2008年.第25卷(第4期):第19页.
[1]黄龙光.《民俗志范式的反思》.《西北第二民族学院学报》.2007年.第5期:第15页.
[2]大卫·费特曼著.龚建华译.《民族志:步步深入》.重庆:重庆大学出版社,2007年.第2页。
[3]王铭铭.《社会人类学与中国研究》.桂林:广西师范大学出版社,2005年.第53页.
[1]王明珂.《羌在汉藏之间》(文本与田野说明).北京:中华书局,2008年.第5-6页.
[2][美]克利福德·格尔茨,韩莉译.《文化的解释》.南京:译林出版社,1999年.第19页.
[1]薛艺兵.《对仪式现象的人类学解释》(上).《广西民族研究》,2003年.第2期:第33页.
[2]薛艺兵.《对仪式现象的人类学解释》(下).《广西民族研究》,2003年.第3期:第39页.
[3]Elias,Nobert,TheSymbol Theory,London;Sage,1991,pp.123-124,转引自高丙中《民间的仪式与国家的在场》,载高丙中.《民间文化与公民社会》.北京:北京大学出版社,2008年.第11页。
[4]“金童玉女,算是死者在阴间的丫头仆人,挑水煮饭给他吃,为他干活、洗衣、送饭等。村里曾有一家人办丧事时候,金童玉女没有被送到坟上,被负责抬金童玉女的人扔在路上,后来死者托梦给后人来讨要:‘我的那两个金童玉女也不带到坟上,丢弃在路上',最后赶紧又买了一对烧给才没事。所以这一家人为这还很是怨恨负责送金童玉女的人没有尽责”。被访谈人:LZY,男,彝族,1941年生。访谈时间:2008年1月8日晚。访谈地点:塔甸五组。
[1]彭牧.《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》.《民间文化论坛》,2005年.第5期:第94页.
[2]转引自彭牧.《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》.《民间文化论坛》,2005年.第5期:第94页.
[3][美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)著,杨利慧、安德明译.《作为表演的口头艺术》.桂林:广西师范大学出版社,2008年.第89页.
[4]闵学勤.《仪式的实践理性和文化理性——对瓯镇寿礼仪式的人类学考察》.《广西民族研究》,2004年.第4期:第29页.
[1]后晋天福二年(公元937年),通海节度使段思平建立“大理国”,得到彝族先民为主的“乌蛮三十七部”的武装协助与支持。《南诏野史》记载:段思平“借兵与东方黑爨、松爨三十七蛮部”。这三十七蛮部是:白鹿部(在今楚雄)、罗婺部(在今武定)、华竹部(在今元谋)、洪农碌劝部(在今禄劝)、法块部(在今禄劝东部)、普摩部(在今曲靖越州镇)、磨弥部(在今宣威、沾益)、于矢部(在今贵州普安)、罗雄部(在今罗平)、夜苴部(在今罗平亦佐)、纳垢部(在今马龙)、罗伽部(今澄江)、阳城堡部(今晋宁晋城)、落蒙部(今路南)、落温部(今陆良)、师宗部(今师宗)、弥勒部(今弥勒)、维摩部(今邱北至砚山)、嶍峨部(今峨山)、修腊部(今通海河西)、嵩明部(今嵩明)、宁部(今华宁)、王弄部(今蒙自至文山)、强现部(今蒙自至屏边)、仁德部(今寻甸)、屈中部(今开远)、罗部(今罗次)、步雄部(今江川)、强宗部(今呈贡东南阳宗一带)、普舍部(今玉溪)、乌撒部(今威宁)、乌蒙部(今昭通)、茫部(今镇雄)、闷畔部(今东川)、吉输部(今弥勒境)、邑市部(今路南至宜良之间)。另外还有落恐、溪处、思陀、铁容(均在今红河县)等哈尼族四部,亦并入三十七部内。参见《彝族简史》编写组.《彝族简史》.昆明:云南人民出版社,1987年.第1版.第96页。
[1]《新纂云南通志》卷十《寰宇通志》卷一百二十记载“嶍猊蛮”,即汉文文献记载峨山县境内最早的人类。
[2]“耐姆”,是彝族家族、家支或部族分支的重大祖先祭祀仪式。在彝族社会发展过程中,当一个家族、家支、部族的人数发展到一定的规模和数量,一般是逢7代或9代时,以家族为单位举行隆重的“耐姆”祭祖大典,把家族、家支、部族分成若干个亚家支向外发展,以获得更大的生存和发展空间。
[3]普忠良.《彝族自称与彝语氏族地名》.《民族语文》.2003年,第1期:第23页.
[4]张纯德.《从祭祖大典“耐姆”看彝族支系繁多的原因》.《思想战线》.1999年,第4期:第56页.
[5]嘉靖《四川总志》卷十三东川军民府风俗条载:“《府志》:夷人有两种,其一日僰人”。《明史·土司传》:“正德十五年,讨斩芸部僰蛮阿磉等”。
[6]《元史·地理志》:“澄江路,……初,麽些蛮(应为些麽蛮)居之,后为僰蛮所夺。”
[7]景泰《云南图经志》卷二曲靖府:“郡中夷、汉杂处。列屋于府、州、县之近者,大抵多汉僰武人……。”
[8]《明孝宗实录》卷一五四:“广西府旧有土官知府,后改建流官,所辖皆僰人、罗罗。”
[9]《元史·地理志》:“临安路,……阿僰部据之,元宪宗六年内附。”“石平州,在路之西南,阿僰蛮据之。”“嶍峨……后阿僰酋逐嶍倪(应为猊)据其地。”“舍资千户,蒙自县之东,阿僰蛮所居地。”
[10]《元史·地理志》:“元江路,……阿僰诸部自昔据之,宪宗四年内附”;“马笼部(今新平、墨江等地),……所居阿,元初立为千户僰”;“步日部(当在今普洱等县境内),在本路之西,蒙氏立此甸,徙白蛮镇之,名布日赕”。
11 《元史·地理志》:武定路:“僰、卢诸种蛮所居,……蒙氏时,白蛮据其地,至段氏, 以乌蛮阿(?)并蚕诸蛮聚落三十余处,分兄弟子侄治之,皆隶罗婺部。”
[1]梁耀武主编.《康熙玉溪地区地方志五种》之《嶍峨县志·种人》(卷之三).昆明:云南人民出版社,1983年.第116-118页.
[2]梁耀武主编.《康熙玉溪地区地方志五种》之《嶍峨县志·种人》(卷之三).昆明:云南人民出版社,1983年.第116-118页.
[3]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第32页.
[4]康瘦华.《云南部分彝族在历史上的迁徙与部分彝舞流传的情况》.《民族艺术研究》.1998年,第4期.第35页.
[1]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第28页.
[2]万永林著.《中国古代藏缅语民族源流研究》.昆明:云南大学出版社,1997年.第218页.
[1]峨山彝族自治县文化局编.《峨山彝族自治县文化志》.昆明:云南民族出版社,1997年.第73页.
[2]包学良.《峨山彝族民间舞蹈》.见:中国人民政治协商会议,峨山彝族自治县委员会文史资料委员会编.《峨山彝族自治县文史资料选辑(第十五辑)》.内部资料,2005年.第103页.
[1]参考塔甸镇统计站编印.《峨山彝族自治县塔甸镇2007年统计年鉴》.内部资料.
[2]被访谈人:CJA,1966年生,汉族,街子村人,现任村委会民兵连长,访谈时间:2007年7月17日,访谈地点:塔甸村委会。
[3]“司书唱礼”,塔甸等地民间丧礼上主持堂祭礼等汉儒文化仪式的人员,一般由具有诗书才能的儒生担任。
[4]彝族毕摩,是彝族传统文化的传承者,也是掌握彝族文字、天文地理宗教文学等的知识分 子,同时也是彝族各种宗教祭祀仪式的主持者。在当地彝族丧葬仪式上,毕摩必须念诵彝文经书《白衣夺书》、《阿梭黑》、《笃慕罗思则》以及《指路经》等经文,引导亡魂顺利回归祖界。
[1]被访谈人:WJY,男,汉族,1939年生,街子村农民,唱过花灯,当地白事上常被请去担任“司书唱礼”。访谈时间:2008年11月4日。访谈地点:塔甸三组。
[1]峨山彝族自治县文化局编.《峨山彝族自治县文化志》.昆明:云南民族出版社,1997年.第27页.
[2]参见张兴永.《峨山首次发现旧石器时代洞穴遗址》.《云南地质》,1995年:第3期.
[3]由《峨山彝文化产业发展规划》课题组提供。
[1]“阿拢总”(拢总调)、“阿乖乐”等均为彝族民间大娱乐古调,一般都用彝语唱。
[2]李增华.《火种起源》.内部资料.2006年.
[1]疑为“凤阳鼓”的近似音。
[2]李培光口述、李剑锋整理,参见峨山彝族自治县民舞集成办公室主编.《云南省民族民间舞蹈集成·峨山彝族自治县资料集》.内部资料.1987年,第179页.
[3]《峨山彝族花鼓舞的起源及产生》.玉溪新闻网.http://www.yuxinews.com.2006-12-3.
[4]被访谈人:ZDK,男,彝族,1973年5月生。访谈时间:2008年3月10日。
[1]这则传说是现读塔甸中学初三年级的塔甸村二组彝族女孩SLF,根据小时候爷爷讲的传说故事情节整理出来的。写作起因是塔甸中学的语文老师组织学生参加“塔甸镇首届彝族原生态文化艺术节‘龙狮火祖杯'征文比赛”。最后这篇文章在民间文学组获得了二等奖。参见施丽芳,《花鼓的传说》,载中共峨山县委宣传部、中共峨山县塔甸镇委员会、镇人民政府、峨山县文学艺术联合会主办《峨山》2006增刊,第68页。
[1]被访谈人:SLF,女,1993年1月生,塔甸中学初二年级学生。访谈时间:2008年8月22日。访谈地点:塔甸二组。
[2]巫瑞书.《传说探源》,见:中国民间文艺家协会理论研究部编.《中国民间传说论文集》.北京:中国民间文艺出版社,1986年.第18页.
[3]谭应荣.《峨山彝族舞蹈文化的传承和发展》.见:中国人民政治协商会议峨山彝族自治县委员会文史资料委员会编.《峨山彝族自治县文史资料选辑(第十六辑)》.内部资料,2006 年.第148页.
[1]公房,也叫餐厅或客堂,是组里人们婚丧嫁娶生日宴请等筹办伙食、接待饮宴的公共建筑。同时也是组里组织生产、集会的地方,如果需要平时组长和副组长也在里面办公,上面拨付组里的如化肥、种籽等农业生产资料也短期内也会堆放在这里。公房里面配有足够的灶头、罗锅、桌椅板凳、碗筷等。谁家需要使用就向组里租借公房,使用完付给组里一定的租用费,基本上是福利性质的。常年逢婚丧嫁娶有专门的人员负责租借餐饮用具和打扫卫生,支取一定的劳务费。塔甸村三组甚至还在公房大院里修建了一个篮球场,春节期间和其他组比赛篮球,日常也组织文艺演出等。目前,公房已经成为一个公共聚会的场所。
[2]“崴”,云南方言,意为扭。
[3]聂滨,张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第112-113页.
[1]玉溪市民族宗教事务局编.《吾查们差·祖先长寿篇》.昆明:云南民族出版社,1999年.第55-56页.
[2]指摇钱树。
[3]“得初”,指民间丧礼上的挽联、挽帐等。
[4]玉溪市民族宗教事务局编《吾查们差·子孙得财篇》.昆明:云南民族出版社,1999年.第29-30页. 五组。
[1]彝族传统毕摩都是由男性通过家传或师承传习后担任。全县目前有12位毕摩,其中有3位女毕摩,实际上她们都曾是“tsh(?)~(21)(?)~(21)mo~(21)”,由于现在毕摩数量过少,县民宗局对她们进行了简单的毕摩培训后,就开始充任毕摩的角色。
[2][梁]宗懔编,宋金龙校注.《荆楚岁时记》.太原:山西人民出版社,1987年.第64页.
[3]《路史》.影印文渊阁《四库全书》,第383册.第122页.
[4]万历《贵州通志》.影印日本内阁文库藏本.北京:书目文献出版社,1990年.第62页.
[5]丁世良,赵放主编.《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》.北京:书目文献出版社,1991年.第382页.
[6]康宝成.《傩戏艺术源流》.广州:广东高等教育出版社,2005年.第13页.
[7]由于人口的增长,近十年来有的人家已将房子建在原来村头和村尾(风水阁)以外的地方,整个村子结构形成一条南北向约1.5公里长的地段。被访谈人:HZL,女,彝族,1945年生, 高小肄业。塔甸三组农民,塔甸三四五组老年“山兴姊妹娱乐队”负责人。访谈时间:2007年8月20日晚。访谈地点:三组。
[1]钱茀.《傩俗史》.上海/南宁:上海文艺出版社、广西民族出版社,2000年.第177页.
[2]“十八般武器”,只是一个概数象征,实际上耍武练所使用的兵器并没有十八种。主要兵器包括:大刀、双刀、二节棍、三叉戟、水火棍、勾镰、铁链等。
[3]秦桂珍等.《昆明民俗》.北京:中国文史出版社,2006年.第256页.
[1]晋宁县文化馆编.《中国民族民间舞蹈集成·云南卷·晋宁县民族民间舞蹈资料集》.内部资料,1990年.第102页.
[2]秦桂珍,王希信等.《昆明民俗》.北京:中国文史出版社,2006年.第257页.
[3]指丧家家族外的亲戚,如丧者姊妹、女儿等,她们一般就是带牛羊猪三牲以及耍武练、花鼓舞队、吹师班等奔丧吊唁的外家亲戚。
[1]李剑锋.《峨山彝族花鼓舞概述》.见:聂滨、张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007.第114-115页.
[2]峨山彝族自治县文化局编.《峨山彝族自治县文化志》.昆明:云南民族出版社,1997.第140页.
[1]何耀华,杜玉亭主编.《中国各民族原始宗教资料集成·彝族卷》.北京:中国社会科学出版社,1996年.第141页.
[2]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编,《查诗拉书》.昆明:云南民族出版社,1987年.第40-42页。
[3]鲁祖业,彝语古地名,待考。
[4]红河彝族辞典编纂委员会编.《红河彝族辞典》.昆明:云南民族出版社,2002年.第423
[1]“说威说”,彝语里表达“吉祥”、“兴旺发达”、“繁荣昌盛”的意思。
[2]清朝初叶,鲁魁山彝族在“唧吾”氏族中分离出来的图腾“绵羊”氏族,在部落酋长勒昂的带领下进行了长期的抗清复明的斗争。康熙十二年,事滇的吴三桂派部将郭壮图入鲁魁山招抚,勒昂率部归顺,勒昂被赐名杨宗周。册封为世袭忠顺营副将。康熙二十七年,清廷册封杨宗周为新平县土县丞,官居八品。在新平县城西门外建土司府衙,同流官一道当堂执事,实行土流兼治。杨宗周常常组织上百人鼓队跳《鲁魁鲁克》胜利花鼓。由此,从祭祀花鼓舞《笃慕罗思则》演变而来的胜利花鼓舞《鲁魁鲁克》,在其食邑封地迤施河和其管地磨皮,以及邻近的彝地流行开来,演变成了胜利花鼓《迤施花鼓》和丰收花鼓《磨皮花鼓》等各种彝族花鼓舞。参见聂鲁.《从高亢的创世古歌中诞生的峨山彝族花鼓舞》.见:聂滨,张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第117-118页。
[3]参见聂鲁.《从高亢的创世古歌中诞生的峨山彝族花鼓舞》.见:聂滨,张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第117-118页.
[4]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第9页.
[5]参见聂鲁.《鲁魁山彝族图腾制》.《玉溪师专学报》,1995年.第11卷(第6期):第60-61页.
[6]参见聂鲁.《从高亢的创世古歌中诞生的峨山彝族花鼓舞》.见:聂滨、张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第120页.
[1]康瘦华.《云南部分彝族在历史上的迁徙与部分彝舞流传的情况》.《民族艺术研究》,1998年,第4期.第32页.
[2]“者波比”,为彝语“d(?)~(21)bo~(33)pi~(33)”的汉语简单记音。
[1]这里指汉族。
[2]被访谈人:LJF,男,彝族,1966年生。访谈时间:2008年3月28日。
[3]彝族跳大娱乐时的古唱调,也叫“拢总调”,全用古彝语演唱。现在跳大娱乐时基本上都用现代杂调。
[4]康瘦华.《云南部分彝族在历史上的迁徙与部分彝舞流传的情况》.《民族艺术研究》,1998年,第4期:第32页.
[1]中共红河州委宣传部编.《红河彝族文化调查》.内部资料.2006年,第313-314页.
[2]“d(?)ua~(35)lo~(21)”本是“跳乐作”舞的汉语简译,但县里近几年用汉字将其转写为“挝啰”,有关文化部门还创作了一首名为《想你是挝啰,爱你是挝啰》的歌,每逢火把节、县庆、开新街等重大节日必播,在峨山几乎成了名副其实的“县歌”。
[3]被访谈人:LYZ,女,彝族,1969年10月生,塔甸四组农民,四组花鼓舞队箐鸡尾龙头师傅,1988年曾赴昆明参加中国第三届民族艺术节花鼓舞表演。访谈时间:2009年2月8日。访谈地点:塔甸四组。
[4]明映华.《峨山民族民间文娱活动》.政协玉溪市文史委员会编.《玉溪民族宗教》.昆明:云南人民出版社,2002年.第49-50页.
[5]选自董贯之《古滇土人图志》,转引自《云南省民族民间舞蹈集成·峨山彝族自治县资料集》.内部资料.1987年,第185页.
[1]李寿德.《峨山彝族源流及人口分布》.政协玉溪市文史委员会编.《玉溪民族宗教》.昆明:云南人民出版社,2002年.第34页.
[2]巴莫阿依.《彝族祖灵信仰研究》.成都:四川民族出版社,1994年.第120页.
[3]祭帐、丧幡之类。
[4]玉溪市民族宗教事务局编《吾查们差·丧葬起源篇》.昆明:云南民族出版社,1999年.第189-191页.
[1]马国伟.《彝族“打歌“初探》.《中央民族大学学报》.2006年,第1期第33卷(总第164期):第133页.
[2]转引自巍山彝族回族自治县人民政府编《巍山彝族简史》.昆明:云南民族出版社,2006.第316页.
[1]参考聂鲁.《从高亢的创世古歌中诞生的峨山彝族花鼓舞》.见:聂滨,张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第117页.
[1]杨知勇.《西南民族生死观》.昆明:云南教育出版社,2001年.第238页.
[1]《物始纪略》.成都:四川民族出版社,1990年.第169页.
[2]策举祖、陈古子,均为天神策格兹的不同音译。
[3]三生若、沙神妮,均为天上死神的不同音译。
[4]《尼苏夺节》.昆明:云南民族出版社,1985年.第66页.
[1]聂鲁.《死的开始》.玉溪网文化版.民间传说.http://culture.yuxi.gov.cn/
[2]左玉堂,陶学良编.《毕摩文化论·猡民的祭礼研究》.昆明:云南人民出版社,1993年.第281页.
[3]“贤”,指古代部落名。
[4]古代部落名。
[1]玉溪市民族宗教事务局编.《吾查们查·丧葬起源篇》.昆明:云南民族出版社,1999年.第210-219页.
[2]即彝族古代洪水神话中的共祖阿普笃慕。
[3]李春富翻译,赵光汉整理.《洪水滔天史》.见:云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编.《洪水泛滥》.昆明:云南民族出版社,1987年.第42-43页.
[1]万永林著.《中国古代藏缅语民族源流研究》.昆明:云南大学出版社,1997年.第27页.
[2]梁耀武主编.《康熙玉溪地区地方志五种》之《嶍峨县志·种人》(卷之三).昆明:云南人民出版社,1983年.第116-118页.
[3]参考李树华、刘尧汉.《峨山彝文古籍和民间传说中的十月历及其向天坟“团坟”》.见:楚雄彝族文化研究所.《民族文化研究》.内部资料.1994.
[4][清]檀萃辑,宋文熙、李东平校注.《滇海虞衡志校注》.昆明:云南人民出版社,1990年.第314页.
[1]杨凤江.《用彝语文透视彝族的鼓文化》.《楚雄师范学院学报》.2005年,第20卷(第4期):第43页.
[2]巴莫阿依.《彝族祖灵信仰研究》.成都:四川民族出版社,1994年.第82页.
[5]恩格斯.《家庭、私有制和国家的起源》.见《马克思恩格斯选集》(第四卷).北京:人民出版社,1972年.第88贞.
[1]图解参考巴莫阿依.《彝族祖灵信仰研究》.成都:四川民族出版社,1994年.第47页.
[2]万永林.《中国古代藏缅语民族源流研究》.昆明:云南大学出版社,1997年.第227页.
[3]转引自石裕祖.《云南民族舞蹈史》.昆明:云南大学出版社,2006年.第251页.
[4]肖雪.《凉山彝族丧葬习俗的文化内涵》.《广西民族大学学报》.2007年,S1期.第40页.
[5]程发根.《贵州彝族婚姻、丧葬研究》:[人文地理学硕士学位论文].贵阳:贵州师范大学,2007年.
[1]转引自葛永才.《弥勒彝族历史文化探源》.昆明:云南民族出版社,1995年.第88页.
[2]据说“执歹克昂”为彝族祖先发祥地。
[3]果吉·宁哈,岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第603-606页.
[4]龙倮贵.《试析彝族原始宗教舞蹈》.《毕节学院学报》.2008年,第1期:第35-36页.
[5]现在,在峨山县高平、总果等地还不时有耍武艺跳丧送灵。据塔甸街子村WQH说:“有时候还会有武链甲,就是坡罗甸的那种武链甲。就是象总果那边的人死了,他们就喊着来了。我嘛第一次见跳武链甲和板鼓就是总果的人来这边儿跳了”。W第一次见到武链甲时是1999年街子村一个老人的丧礼上,由死者女儿等亲戚请总果人前来耍跳。坡罗甸的武艺,最近几年连开新街时也不跳了,据说因为现在每年开新街时,镇文化站不论耍龙、跳花鼓、耍武艺、大娱乐等民间文艺队,不论人数多寡,一律只给五十元,很多人说这个钱连打个“牙祭”(即会餐)都不够。所以塔甸村、坡罗甸村等人数较多的耍龙(除了六节的小龙)、耍武艺的文艺队几近消失。跳大娱乐的也越来越少,其传承面临危机。
[6]《南涧彝族自治县概况》编写组.《南涧彝族自治县概况》.昆明:云南民族出版社,1986年.第111页.
[1]南涧彝族自治县民族事务委员会编.《南涧彝族自治县民族志》.昆明:云南民族出版社,1995年.第35页.
[2]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第600页.
[3]关于无论如何都要死在家里的观念,在峨山塔甸等地彝族心中根深蒂固。我在塔甸村里调查时得知,村里近年有一户人家老母亲去世前本在县城医护,后来老人病重不行了,就立马租了医院的120急救车,一路上坚持用氧气瓶供氧,由一位亲戚医生看护,这样将老人转回塔甸的家里后,最后老人在众亲人面前才闭眼。
[4]“a~(55)(?)a~(33)d(?)u~(33)”,即“白老鸹”,乌鸦的象征,用白纸编三角形小纸幡,每个角粘上细纸条作为穗子,用竹筷串起,插在丧家门头,加上燃放一挂鞭炮,是报丧的重要标志。亲戚朋友、左邻右舍一听到炮响,进门看到它就知道老人已去世。据LSD说:“容易丢魂的人,大部分嘛,一般将挂在丧家大门外的‘a~(55)(?)a~(33)d(?)u~(33)‘撕一点放在自己的衣兜里,白事结束后回家里后在门外丢掉。它有这个效果。”据我在08年11月份调查的丧礼上观察,头天还见到完整的“a~(55)(?)a~(33)d(?)u~(33)”,第二天就被人们一点点撕掉装走,最后只剩下小木棍了。
[1]马林诺夫斯基.《巫术科学宗教与神话》.北京:中国民间文艺出版社,1986年.第30页.
[1]根据矣安等收集资料,见:峨山彝族自治县文化局、民委编.《峨山民间文学集成》.昆明:云南民族出版社,1989年.第213-217页.
[2]被访谈人:LCL,男,1934年12月生,访谈时间:2008年9月9日。
[1]即棺材。
[2]指戴孝之人。
[3]李长虹收集,见:峨山县民委主编.《嶍峨风情》.内部资料.1986年.第135页.
[1]“老兴”,彝语为“lo~(21)s(?)~(55)”,即尖刀草。
[2]“底”,彝语为“de~(21)”,坝子,即平原。
[3]“我们俩”,指的是丧家的毕摩和外家的毕摩。
[4]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第570页.
[5]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第571-572页.
[6]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第603-604页.
[7]龙倮贵.《试析彝族原始宗教舞蹈》.《毕节学院学报》.2008年,第1期:第35页.
[1]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编.《查诗拉书》.昆明:云南民族出版社,1987年.第40-45页。
[1]红河彝族辞典编纂委员会编.《红河彝族辞典》.昆明:云南民族出版社,2002年.第415页.
[2]彝文祭祀经书汉译本中“阴间”、“地府”、“阴曹”等实为汉译时根据汉语文化中相应的观念翻译处理的结果,它们都是指彝族神话中最终归属地——祖界。
[3]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》,北京:中央民族学院出版社,1993年.第588-589页.
[1]李寿德.《峨山彝族源流及人口分布》.政协玉溪市文史委员会编.《玉溪民族宗教》.昆明:云南人民出版社,2002年.第34页.
[2]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第591-592页.
[3]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第600-605页.
[4]李寿德.《峨山彝族源流及人口分布》.政协玉溪市文史委员会编.《玉溪民族宗教》,昆明:云南人民出版社,2002年.第34页.
[1]保罗·康纳顿著,纳日碧力戈译.《社会如何记忆》.上海:上海人民出版社,2000年.第40页.
[2][美]奥特拜因.《比较文化分析》.郑州:河南人民出版社,1990年.第185页.
[3]“列哆”,彝音为“le。。do。。”,即礼节。
[1]峨山等地开新街习俗,可能源自古时旨在风调雨顺、五谷丰登的祈丰活动,后目的变为保障一年街市商贸交流的红火和顺利。民间耍龙、跳花鼓、唱花灯等沿门逐疫的社火表演可能是其衍生内容,关于这一点,塔甸村一组LCL老人说:“过去,三四月份天干的时候,如果天干了就要赶街。撵着人们去赶街,叫‘撵街'。我记得解放后就已经没有做过了。”“撵街”意为重新开街,传达开始劳作的信号,同时表示再次祈求风调雨顺。
[2]被访谈人:HYQ,女,彝族,1976年生,塔甸五组马樱花箐鸡尾龙头师傅。访谈时间:2008年3月10日晚。访谈地点:塔甸五组。
[3]李宏主编,峨山彝族自治县概况编写组.《峨山彝族自治县概况》.北京:民族出版社,2007.第137页.
[4]被访谈人:HZL,女,彝族,1944年生,访谈时间:2008年8月19日。访谈地点:塔甸三组。
[1]邱泽奇.《衍生于传统的文化——以蜡染为例》.文艺研究.2005年.第4期:第103页.
[2]高丙中.《民间的仪式与国家的在场》.北京大学学报.2001,第1期:第47页. 所以肉质鲜美,用火烘烤而得,很受欢迎。又因加工的饭店靠近老龙洞,所以取名为“老龙洞火烧干巴”。
[1]被访谈人:ZH,男,彝族,1973年生,大学本科学历,塔甸镇办公室主任。访谈时间:2008年8月22日。访谈地点:塔甸镇办公室。
[2]过去彝族民间逢年过节、婚丧嫁娶办酒席时,一般用青松毛铺在晒场地面上当桌,盛在碗里的饭菜直接摆在青松毛上待客飨食。
[3]宋生贵.《传承与超越:当代民族艺术之路》.北京:人民出版社,2007.第122-123页.
[4]转引自仲富兰著.《民俗传播学》.上海:上海文化出版社.2007年,第55-56页.
[1]镇人大主席
[2]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第175页.
[1]峨山彝族自治县文化局编.《峨山彝族自治县文化志》.昆明:云南民族出版社.1997年.第103页.
[2]杨德鋆.《峨山彝族花鼓舞的炫彩之路》.见:聂滨、张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007.第74页.
[1]被访谈人:LYZ,女,彝族,1969年10月生,访谈时间:2009年2月8日。
[1]山曼.《民俗学的艺术视野——读张士闪著〈民俗学〉》.齐鲁艺苑.2002,第4期.
[1]国务院《关于加强文化遗产保护的通知》.转引自:王文章主编.《非物质文化遗产概论》.北京:文化艺术出版社,2006.第409-410页.
[2]古兆申.《“口传非实物文化遗产”是不可炒卖的商品》.见郑培凯主编.《口传心授与文化传承》.桂林:广西师范大学出版社,2006.第175页.
[1]向云驹.《人类口头和非物质文化遗产》.银川:宁夏人民教育出版社,2004.第111-112页.
[1]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第175页.
[2]峨山县民委.《嶍峨风情》.内部资料.1986年.第234页.
[1]被访谈人:ZDK,男,彝族,1973年5月生,塔甸亚尼人,访谈时间:2008年3月10日。
[2]《峨山县塔甸俊发希望小学正式落成》.新华网云南道.http://www.yn.xinhuanet.com/nets.2008-09-10
[3]被访谈人:LCR,女,彝族,1998年7月生,访谈时间:2009年2月7日。
[1]峨山彝族自治县文化局编.《峨山彝族自治县文化志》.昆明:云南民族出版社,1997.第20-22页.
[1]被访谈人:NWW,男,彝族。访谈时间:2008年3月24日。
[2]峨山县旅游事业局.《峨山县旅游事业局2006工作总结及2007工作计划》.峨旅发[2007]1号.内部资料.第4页.
[1]《峨山县彝文化挖掘、保护规划》.见:峨山彝族自治县人民在政府.《峨山彝族自治县彝文化产业发展规划》.内部资料.2008年.第7页.
[2]《峨山彝文化品牌建设规划》.见:峨山彝族自治县人民政府.《峨山彝族自治县彝文化产业发展规划》.内部资料.2008年.第9页.
[1]参见刘晓春.《非狂欢的庙会》.《民俗研究》.2003年.第1期.
[1]参见费孝通.《反思·对话·文化自觉》.《北京大学学报》(哲学社会科学版).1997年.第3期.
[2]魏美仙.《对民族文化传承主体的儿点思考——从云南峨山高平的个案说起》.《云南艺术学院学报》.2001年.第2期:第65页.
[1]宋生贵.《当代民族艺术之路——传承与超越》.北京:人民出版社.2007年,第83页.
[1]寇才军.《民间文化的错位展演》.《艺术广角》.2004年,06期:第51页.
[1]乌丙安.《思路与出路:保护非物质文化遗产热潮中的中国民俗学》.《河南社会科学》.2007年,第15卷第2期:第6页.
[2]郭于华.《试论民俗学的社会科学化》.《民间文化论坛》.2004年,04期:第11页.
[3]王铭铭.村落视野中的文化与权力:闽台三村五论.上海:三联书店,1997年.第350页.
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[2]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第133页.
[3]峨山县塔甸、富良棚、_大龙潭等乡镇,每年春节后第一个街天必须由附近村落民间龙灯会、花鼓会等沿街耍跳,意为祈祷来年风调雨顺、五谷丰登,同时保障来年街市的兴旺和顺利。
[1]安德明.《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》.《民族艺术》,2004年.第2期:第31页.
[2]纪兰慰.《论民俗舞蹈的仪式》.《民族艺术研究》,1993年.第3期:第68页.
[3][美]克利福德·格尔茨著,韩莉译.《文化的解释》.南京:译林出版社,1999年.第12页.
[1]林继富,王丹.《解释民俗学》.武汉:华中师范大学出版社,2006年.第61页.
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[3]峨山彝族自治县民舞集成办公室编.《云南省民族民间舞蹈集成·峨山彝族自治县资料集》.内部资料.1987年.第94页.
[4]逢年过节不正式搭台,而在民间任意宽阔场地团场进行演出的地方花灯演唱活动。
[5]李剑锋.《峨山彝族花鼓舞概述》.见:聂滨,张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第114-115页.
[6]联合国教科文组织.《保护非物质文化遗产公约》.转引自王文章主编.《非物质文化遗产概论》.北京:文化艺术出版社,2006年.第445页.
[1]乌丙安.《思路与出路:保护非物质文化遗产热潮中的中国民俗学》.《河南社会科学》,2007年.第15卷(第2期):第5页.
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[3]林继富,王丹.《解释民俗学》.武汉:华中师范大学出版社,2006年.第37页.
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[1]《芬克和瓦格纳尔斯民俗、神话和传说标准辞典》.纽约,1949年.第393-403页.
[2]转引自[美]阿兰·邓迪斯编,陈建宪、彭海斌译.《世界民俗学》.上海:上海文艺出版社,1990.第1-11页.
[3]钟敬文主编.《民俗学概论》.上海:上海文艺出版社,1998年.第13-16页.
[4]仲富兰.《民俗传播学》.上海:上海文化出版社,2007年.第19页.
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[1]转引自[美]阿兰·邓迪斯编,陈建宪、彭海斌译.《世界民俗学》.上海:上海文艺出版社,1990.第11页.
[2]葛苑菲.《新闻报道中的民俗传播及其功能》.《新疆职业大学学报》,2007年.第1期:第54页.
[1]林继富,王丹.《解释民俗学》.武汉:华中师范大学出版社,2006年.第70页.
[2]徐国源.《论民间传播及其民俗习性》.《苏州大学学报》,2005年.第3期:第93页.
[1]石英.《峨山彝族花鼓乐的文化特征与诗学特征》.《民族艺术研究》.2008年第2期.第34页.
[1]安德明在其《民俗学家乡研究的反思》中论述:“与‘家乡'密切相关的另一个概念,是‘家乡民俗研究者'(或简称为‘家乡研究者'),它主要指的是那些能够运用民俗学的理论与方法,对家乡的民俗事象进行观察与分析的研究者。这一类的研究者,既包括那些长期生活在外地、为了研究目的重新回到家乡的学者,又包括那些始终生活在家乡但接受了民俗学专门知识的学者。他们既融汇或生活在家乡的民俗氛围当中,又能够跳出这个氛围,成为一个观察者而不只是单纯的民俗实践者。而使他们跳出这个生活氛围并把它加以对象化的主要力量,是专业的知识。”参见《家乡民俗学——从学术实践到理论反思》.《民间文化论坛》,2005年.第4期.第10页。
[1][美]克利福德·格尔茨,韩莉译.《文化的解释》.南京:译林出版社,1999年.第18页.
[2]张紫晨.《民俗学讲演集》.北京:书目文献出版社,1986年.第12页.
[3]黄龙光.《从民与俗谈对民俗主体的关注》.《云南民族大学学报》.2008年.第25卷(第4期):第19页.
[1]黄龙光.《民俗志范式的反思》.《西北第二民族学院学报》.2007年.第5期:第15页.
[2]大卫·费特曼著.龚建华译.《民族志:步步深入》.重庆:重庆大学出版社,2007年.第2页。
[3]王铭铭.《社会人类学与中国研究》.桂林:广西师范大学出版社,2005年.第53页.
[1]王明珂.《羌在汉藏之间》(文本与田野说明).北京:中华书局,2008年.第5-6页.
[2][美]克利福德·格尔茨,韩莉译.《文化的解释》.南京:译林出版社,1999年.第19页.
[1]薛艺兵.《对仪式现象的人类学解释》(上).《广西民族研究》,2003年.第2期:第33页.
[2]薛艺兵.《对仪式现象的人类学解释》(下).《广西民族研究》,2003年.第3期:第39页.
[3]Elias,Nobert,TheSymbol Theory,London;Sage,1991,pp.123-124,转引自高丙中《民间的仪式与国家的在场》,载高丙中.《民间文化与公民社会》.北京:北京大学出版社,2008年.第11页。
[4]“金童玉女,算是死者在阴间的丫头仆人,挑水煮饭给他吃,为他干活、洗衣、送饭等。村里曾有一家人办丧事时候,金童玉女没有被送到坟上,被负责抬金童玉女的人扔在路上,后来死者托梦给后人来讨要:‘我的那两个金童玉女也不带到坟上,丢弃在路上',最后赶紧又买了一对烧给才没事。所以这一家人为这还很是怨恨负责送金童玉女的人没有尽责”。被访谈人:LZY,男,彝族,1941年生。访谈时间:2008年1月8日晚。访谈地点:塔甸五组。
[1]彭牧.《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》.《民间文化论坛》,2005年.第5期:第94页.
[2]转引自彭牧.《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》.《民间文化论坛》,2005年.第5期:第94页.
[3][美]理查德·鲍曼(Richard Bauman)著,杨利慧、安德明译.《作为表演的口头艺术》.桂林:广西师范大学出版社,2008年.第89页.
[4]闵学勤.《仪式的实践理性和文化理性——对瓯镇寿礼仪式的人类学考察》.《广西民族研究》,2004年.第4期:第29页.
[1]后晋天福二年(公元937年),通海节度使段思平建立“大理国”,得到彝族先民为主的“乌蛮三十七部”的武装协助与支持。《南诏野史》记载:段思平“借兵与东方黑爨、松爨三十七蛮部”。这三十七蛮部是:白鹿部(在今楚雄)、罗婺部(在今武定)、华竹部(在今元谋)、洪农碌劝部(在今禄劝)、法块部(在今禄劝东部)、普摩部(在今曲靖越州镇)、磨弥部(在今宣威、沾益)、于矢部(在今贵州普安)、罗雄部(在今罗平)、夜苴部(在今罗平亦佐)、纳垢部(在今马龙)、罗伽部(今澄江)、阳城堡部(今晋宁晋城)、落蒙部(今路南)、落温部(今陆良)、师宗部(今师宗)、弥勒部(今弥勒)、维摩部(今邱北至砚山)、嶍峨部(今峨山)、修腊部(今通海河西)、嵩明部(今嵩明)、宁部(今华宁)、王弄部(今蒙自至文山)、强现部(今蒙自至屏边)、仁德部(今寻甸)、屈中部(今开远)、罗部(今罗次)、步雄部(今江川)、强宗部(今呈贡东南阳宗一带)、普舍部(今玉溪)、乌撒部(今威宁)、乌蒙部(今昭通)、茫部(今镇雄)、闷畔部(今东川)、吉输部(今弥勒境)、邑市部(今路南至宜良之间)。另外还有落恐、溪处、思陀、铁容(均在今红河县)等哈尼族四部,亦并入三十七部内。参见《彝族简史》编写组.《彝族简史》.昆明:云南人民出版社,1987年.第1版.第96页。
[1]《新纂云南通志》卷十《寰宇通志》卷一百二十记载“嶍猊蛮”,即汉文文献记载峨山县境内最早的人类。
[2]“耐姆”,是彝族家族、家支或部族分支的重大祖先祭祀仪式。在彝族社会发展过程中,当一个家族、家支、部族的人数发展到一定的规模和数量,一般是逢7代或9代时,以家族为单位举行隆重的“耐姆”祭祖大典,把家族、家支、部族分成若干个亚家支向外发展,以获得更大的生存和发展空间。
[3]普忠良.《彝族自称与彝语氏族地名》.《民族语文》.2003年,第1期:第23页.
[4]张纯德.《从祭祖大典“耐姆”看彝族支系繁多的原因》.《思想战线》.1999年,第4期:第56页.
[5]嘉靖《四川总志》卷十三东川军民府风俗条载:“《府志》:夷人有两种,其一日僰人”。《明史·土司传》:“正德十五年,讨斩芸部僰蛮阿磉等”。
[6]《元史·地理志》:“澄江路,……初,麽些蛮(应为些麽蛮)居之,后为僰蛮所夺。”
[7]景泰《云南图经志》卷二曲靖府:“郡中夷、汉杂处。列屋于府、州、县之近者,大抵多汉僰武人……。”
[8]《明孝宗实录》卷一五四:“广西府旧有土官知府,后改建流官,所辖皆僰人、罗罗。”
[9]《元史·地理志》:“临安路,……阿僰部据之,元宪宗六年内附。”“石平州,在路之西南,阿僰蛮据之。”“嶍峨……后阿僰酋逐嶍倪(应为猊)据其地。”“舍资千户,蒙自县之东,阿僰蛮所居地。”
[10]《元史·地理志》:“元江路,……阿僰诸部自昔据之,宪宗四年内附”;“马笼部(今新平、墨江等地),……所居阿,元初立为千户僰”;“步日部(当在今普洱等县境内),在本路之西,蒙氏立此甸,徙白蛮镇之,名布日赕”。
11 《元史·地理志》:武定路:“僰、卢诸种蛮所居,……蒙氏时,白蛮据其地,至段氏, 以乌蛮阿(?)并蚕诸蛮聚落三十余处,分兄弟子侄治之,皆隶罗婺部。”
[1]梁耀武主编.《康熙玉溪地区地方志五种》之《嶍峨县志·种人》(卷之三).昆明:云南人民出版社,1983年.第116-118页.
[2]梁耀武主编.《康熙玉溪地区地方志五种》之《嶍峨县志·种人》(卷之三).昆明:云南人民出版社,1983年.第116-118页.
[3]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第32页.
[4]康瘦华.《云南部分彝族在历史上的迁徙与部分彝舞流传的情况》.《民族艺术研究》.1998年,第4期.第35页.
[1]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第28页.
[2]万永林著.《中国古代藏缅语民族源流研究》.昆明:云南大学出版社,1997年.第218页.
[1]峨山彝族自治县文化局编.《峨山彝族自治县文化志》.昆明:云南民族出版社,1997年.第73页.
[2]包学良.《峨山彝族民间舞蹈》.见:中国人民政治协商会议,峨山彝族自治县委员会文史资料委员会编.《峨山彝族自治县文史资料选辑(第十五辑)》.内部资料,2005年.第103页.
[1]参考塔甸镇统计站编印.《峨山彝族自治县塔甸镇2007年统计年鉴》.内部资料.
[2]被访谈人:CJA,1966年生,汉族,街子村人,现任村委会民兵连长,访谈时间:2007年7月17日,访谈地点:塔甸村委会。
[3]“司书唱礼”,塔甸等地民间丧礼上主持堂祭礼等汉儒文化仪式的人员,一般由具有诗书才能的儒生担任。
[4]彝族毕摩,是彝族传统文化的传承者,也是掌握彝族文字、天文地理宗教文学等的知识分 子,同时也是彝族各种宗教祭祀仪式的主持者。在当地彝族丧葬仪式上,毕摩必须念诵彝文经书《白衣夺书》、《阿梭黑》、《笃慕罗思则》以及《指路经》等经文,引导亡魂顺利回归祖界。
[1]被访谈人:WJY,男,汉族,1939年生,街子村农民,唱过花灯,当地白事上常被请去担任“司书唱礼”。访谈时间:2008年11月4日。访谈地点:塔甸三组。
[1]峨山彝族自治县文化局编.《峨山彝族自治县文化志》.昆明:云南民族出版社,1997年.第27页.
[2]参见张兴永.《峨山首次发现旧石器时代洞穴遗址》.《云南地质》,1995年:第3期.
[3]由《峨山彝文化产业发展规划》课题组提供。
[1]“阿拢总”(拢总调)、“阿乖乐”等均为彝族民间大娱乐古调,一般都用彝语唱。
[2]李增华.《火种起源》.内部资料.2006年.
[1]疑为“凤阳鼓”的近似音。
[2]李培光口述、李剑锋整理,参见峨山彝族自治县民舞集成办公室主编.《云南省民族民间舞蹈集成·峨山彝族自治县资料集》.内部资料.1987年,第179页.
[3]《峨山彝族花鼓舞的起源及产生》.玉溪新闻网.http://www.yuxinews.com.2006-12-3.
[4]被访谈人:ZDK,男,彝族,1973年5月生。访谈时间:2008年3月10日。
[1]这则传说是现读塔甸中学初三年级的塔甸村二组彝族女孩SLF,根据小时候爷爷讲的传说故事情节整理出来的。写作起因是塔甸中学的语文老师组织学生参加“塔甸镇首届彝族原生态文化艺术节‘龙狮火祖杯'征文比赛”。最后这篇文章在民间文学组获得了二等奖。参见施丽芳,《花鼓的传说》,载中共峨山县委宣传部、中共峨山县塔甸镇委员会、镇人民政府、峨山县文学艺术联合会主办《峨山》2006增刊,第68页。
[1]被访谈人:SLF,女,1993年1月生,塔甸中学初二年级学生。访谈时间:2008年8月22日。访谈地点:塔甸二组。
[2]巫瑞书.《传说探源》,见:中国民间文艺家协会理论研究部编.《中国民间传说论文集》.北京:中国民间文艺出版社,1986年.第18页.
[3]谭应荣.《峨山彝族舞蹈文化的传承和发展》.见:中国人民政治协商会议峨山彝族自治县委员会文史资料委员会编.《峨山彝族自治县文史资料选辑(第十六辑)》.内部资料,2006 年.第148页.
[1]公房,也叫餐厅或客堂,是组里人们婚丧嫁娶生日宴请等筹办伙食、接待饮宴的公共建筑。同时也是组里组织生产、集会的地方,如果需要平时组长和副组长也在里面办公,上面拨付组里的如化肥、种籽等农业生产资料也短期内也会堆放在这里。公房里面配有足够的灶头、罗锅、桌椅板凳、碗筷等。谁家需要使用就向组里租借公房,使用完付给组里一定的租用费,基本上是福利性质的。常年逢婚丧嫁娶有专门的人员负责租借餐饮用具和打扫卫生,支取一定的劳务费。塔甸村三组甚至还在公房大院里修建了一个篮球场,春节期间和其他组比赛篮球,日常也组织文艺演出等。目前,公房已经成为一个公共聚会的场所。
[2]“崴”,云南方言,意为扭。
[3]聂滨,张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第112-113页.
[1]玉溪市民族宗教事务局编.《吾查们差·祖先长寿篇》.昆明:云南民族出版社,1999年.第55-56页.
[2]指摇钱树。
[3]“得初”,指民间丧礼上的挽联、挽帐等。
[4]玉溪市民族宗教事务局编《吾查们差·子孙得财篇》.昆明:云南民族出版社,1999年.第29-30页. 五组。
[1]彝族传统毕摩都是由男性通过家传或师承传习后担任。全县目前有12位毕摩,其中有3位女毕摩,实际上她们都曾是“tsh(?)~(21)(?)~(21)mo~(21)”,由于现在毕摩数量过少,县民宗局对她们进行了简单的毕摩培训后,就开始充任毕摩的角色。
[2][梁]宗懔编,宋金龙校注.《荆楚岁时记》.太原:山西人民出版社,1987年.第64页.
[3]《路史》.影印文渊阁《四库全书》,第383册.第122页.
[4]万历《贵州通志》.影印日本内阁文库藏本.北京:书目文献出版社,1990年.第62页.
[5]丁世良,赵放主编.《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》.北京:书目文献出版社,1991年.第382页.
[6]康宝成.《傩戏艺术源流》.广州:广东高等教育出版社,2005年.第13页.
[7]由于人口的增长,近十年来有的人家已将房子建在原来村头和村尾(风水阁)以外的地方,整个村子结构形成一条南北向约1.5公里长的地段。被访谈人:HZL,女,彝族,1945年生, 高小肄业。塔甸三组农民,塔甸三四五组老年“山兴姊妹娱乐队”负责人。访谈时间:2007年8月20日晚。访谈地点:三组。
[1]钱茀.《傩俗史》.上海/南宁:上海文艺出版社、广西民族出版社,2000年.第177页.
[2]“十八般武器”,只是一个概数象征,实际上耍武练所使用的兵器并没有十八种。主要兵器包括:大刀、双刀、二节棍、三叉戟、水火棍、勾镰、铁链等。
[3]秦桂珍等.《昆明民俗》.北京:中国文史出版社,2006年.第256页.
[1]晋宁县文化馆编.《中国民族民间舞蹈集成·云南卷·晋宁县民族民间舞蹈资料集》.内部资料,1990年.第102页.
[2]秦桂珍,王希信等.《昆明民俗》.北京:中国文史出版社,2006年.第257页.
[3]指丧家家族外的亲戚,如丧者姊妹、女儿等,她们一般就是带牛羊猪三牲以及耍武练、花鼓舞队、吹师班等奔丧吊唁的外家亲戚。
[1]李剑锋.《峨山彝族花鼓舞概述》.见:聂滨、张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007.第114-115页.
[2]峨山彝族自治县文化局编.《峨山彝族自治县文化志》.昆明:云南民族出版社,1997.第140页.
[1]何耀华,杜玉亭主编.《中国各民族原始宗教资料集成·彝族卷》.北京:中国社会科学出版社,1996年.第141页.
[2]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编,《查诗拉书》.昆明:云南民族出版社,1987年.第40-42页。
[3]鲁祖业,彝语古地名,待考。
[4]红河彝族辞典编纂委员会编.《红河彝族辞典》.昆明:云南民族出版社,2002年.第423
[1]“说威说”,彝语里表达“吉祥”、“兴旺发达”、“繁荣昌盛”的意思。
[2]清朝初叶,鲁魁山彝族在“唧吾”氏族中分离出来的图腾“绵羊”氏族,在部落酋长勒昂的带领下进行了长期的抗清复明的斗争。康熙十二年,事滇的吴三桂派部将郭壮图入鲁魁山招抚,勒昂率部归顺,勒昂被赐名杨宗周。册封为世袭忠顺营副将。康熙二十七年,清廷册封杨宗周为新平县土县丞,官居八品。在新平县城西门外建土司府衙,同流官一道当堂执事,实行土流兼治。杨宗周常常组织上百人鼓队跳《鲁魁鲁克》胜利花鼓。由此,从祭祀花鼓舞《笃慕罗思则》演变而来的胜利花鼓舞《鲁魁鲁克》,在其食邑封地迤施河和其管地磨皮,以及邻近的彝地流行开来,演变成了胜利花鼓《迤施花鼓》和丰收花鼓《磨皮花鼓》等各种彝族花鼓舞。参见聂鲁.《从高亢的创世古歌中诞生的峨山彝族花鼓舞》.见:聂滨,张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第117-118页。
[3]参见聂鲁.《从高亢的创世古歌中诞生的峨山彝族花鼓舞》.见:聂滨,张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第117-118页.
[4]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第9页.
[5]参见聂鲁.《鲁魁山彝族图腾制》.《玉溪师专学报》,1995年.第11卷(第6期):第60-61页.
[6]参见聂鲁.《从高亢的创世古歌中诞生的峨山彝族花鼓舞》.见:聂滨、张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第120页.
[1]康瘦华.《云南部分彝族在历史上的迁徙与部分彝舞流传的情况》.《民族艺术研究》,1998年,第4期.第32页.
[2]“者波比”,为彝语“d(?)~(21)bo~(33)pi~(33)”的汉语简单记音。
[1]这里指汉族。
[2]被访谈人:LJF,男,彝族,1966年生。访谈时间:2008年3月28日。
[3]彝族跳大娱乐时的古唱调,也叫“拢总调”,全用古彝语演唱。现在跳大娱乐时基本上都用现代杂调。
[4]康瘦华.《云南部分彝族在历史上的迁徙与部分彝舞流传的情况》.《民族艺术研究》,1998年,第4期:第32页.
[1]中共红河州委宣传部编.《红河彝族文化调查》.内部资料.2006年,第313-314页.
[2]“d(?)ua~(35)lo~(21)”本是“跳乐作”舞的汉语简译,但县里近几年用汉字将其转写为“挝啰”,有关文化部门还创作了一首名为《想你是挝啰,爱你是挝啰》的歌,每逢火把节、县庆、开新街等重大节日必播,在峨山几乎成了名副其实的“县歌”。
[3]被访谈人:LYZ,女,彝族,1969年10月生,塔甸四组农民,四组花鼓舞队箐鸡尾龙头师傅,1988年曾赴昆明参加中国第三届民族艺术节花鼓舞表演。访谈时间:2009年2月8日。访谈地点:塔甸四组。
[4]明映华.《峨山民族民间文娱活动》.政协玉溪市文史委员会编.《玉溪民族宗教》.昆明:云南人民出版社,2002年.第49-50页.
[5]选自董贯之《古滇土人图志》,转引自《云南省民族民间舞蹈集成·峨山彝族自治县资料集》.内部资料.1987年,第185页.
[1]李寿德.《峨山彝族源流及人口分布》.政协玉溪市文史委员会编.《玉溪民族宗教》.昆明:云南人民出版社,2002年.第34页.
[2]巴莫阿依.《彝族祖灵信仰研究》.成都:四川民族出版社,1994年.第120页.
[3]祭帐、丧幡之类。
[4]玉溪市民族宗教事务局编《吾查们差·丧葬起源篇》.昆明:云南民族出版社,1999年.第189-191页.
[1]马国伟.《彝族“打歌“初探》.《中央民族大学学报》.2006年,第1期第33卷(总第164期):第133页.
[2]转引自巍山彝族回族自治县人民政府编《巍山彝族简史》.昆明:云南民族出版社,2006.第316页.
[1]参考聂鲁.《从高亢的创世古歌中诞生的峨山彝族花鼓舞》.见:聂滨,张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007年.第117页.
[1]杨知勇.《西南民族生死观》.昆明:云南教育出版社,2001年.第238页.
[1]《物始纪略》.成都:四川民族出版社,1990年.第169页.
[2]策举祖、陈古子,均为天神策格兹的不同音译。
[3]三生若、沙神妮,均为天上死神的不同音译。
[4]《尼苏夺节》.昆明:云南民族出版社,1985年.第66页.
[1]聂鲁.《死的开始》.玉溪网文化版.民间传说.http://culture.yuxi.gov.cn/
[2]左玉堂,陶学良编.《毕摩文化论·猡民的祭礼研究》.昆明:云南人民出版社,1993年.第281页.
[3]“贤”,指古代部落名。
[4]古代部落名。
[1]玉溪市民族宗教事务局编.《吾查们查·丧葬起源篇》.昆明:云南民族出版社,1999年.第210-219页.
[2]即彝族古代洪水神话中的共祖阿普笃慕。
[3]李春富翻译,赵光汉整理.《洪水滔天史》.见:云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编.《洪水泛滥》.昆明:云南民族出版社,1987年.第42-43页.
[1]万永林著.《中国古代藏缅语民族源流研究》.昆明:云南大学出版社,1997年.第27页.
[2]梁耀武主编.《康熙玉溪地区地方志五种》之《嶍峨县志·种人》(卷之三).昆明:云南人民出版社,1983年.第116-118页.
[3]参考李树华、刘尧汉.《峨山彝文古籍和民间传说中的十月历及其向天坟“团坟”》.见:楚雄彝族文化研究所.《民族文化研究》.内部资料.1994.
[4][清]檀萃辑,宋文熙、李东平校注.《滇海虞衡志校注》.昆明:云南人民出版社,1990年.第314页.
[1]杨凤江.《用彝语文透视彝族的鼓文化》.《楚雄师范学院学报》.2005年,第20卷(第4期):第43页.
[2]巴莫阿依.《彝族祖灵信仰研究》.成都:四川民族出版社,1994年.第82页.
[5]恩格斯.《家庭、私有制和国家的起源》.见《马克思恩格斯选集》(第四卷).北京:人民出版社,1972年.第88贞.
[1]图解参考巴莫阿依.《彝族祖灵信仰研究》.成都:四川民族出版社,1994年.第47页.
[2]万永林.《中国古代藏缅语民族源流研究》.昆明:云南大学出版社,1997年.第227页.
[3]转引自石裕祖.《云南民族舞蹈史》.昆明:云南大学出版社,2006年.第251页.
[4]肖雪.《凉山彝族丧葬习俗的文化内涵》.《广西民族大学学报》.2007年,S1期.第40页.
[5]程发根.《贵州彝族婚姻、丧葬研究》:[人文地理学硕士学位论文].贵阳:贵州师范大学,2007年.
[1]转引自葛永才.《弥勒彝族历史文化探源》.昆明:云南民族出版社,1995年.第88页.
[2]据说“执歹克昂”为彝族祖先发祥地。
[3]果吉·宁哈,岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第603-606页.
[4]龙倮贵.《试析彝族原始宗教舞蹈》.《毕节学院学报》.2008年,第1期:第35-36页.
[5]现在,在峨山县高平、总果等地还不时有耍武艺跳丧送灵。据塔甸街子村WQH说:“有时候还会有武链甲,就是坡罗甸的那种武链甲。就是象总果那边的人死了,他们就喊着来了。我嘛第一次见跳武链甲和板鼓就是总果的人来这边儿跳了”。W第一次见到武链甲时是1999年街子村一个老人的丧礼上,由死者女儿等亲戚请总果人前来耍跳。坡罗甸的武艺,最近几年连开新街时也不跳了,据说因为现在每年开新街时,镇文化站不论耍龙、跳花鼓、耍武艺、大娱乐等民间文艺队,不论人数多寡,一律只给五十元,很多人说这个钱连打个“牙祭”(即会餐)都不够。所以塔甸村、坡罗甸村等人数较多的耍龙(除了六节的小龙)、耍武艺的文艺队几近消失。跳大娱乐的也越来越少,其传承面临危机。
[6]《南涧彝族自治县概况》编写组.《南涧彝族自治县概况》.昆明:云南民族出版社,1986年.第111页.
[1]南涧彝族自治县民族事务委员会编.《南涧彝族自治县民族志》.昆明:云南民族出版社,1995年.第35页.
[2]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第600页.
[3]关于无论如何都要死在家里的观念,在峨山塔甸等地彝族心中根深蒂固。我在塔甸村里调查时得知,村里近年有一户人家老母亲去世前本在县城医护,后来老人病重不行了,就立马租了医院的120急救车,一路上坚持用氧气瓶供氧,由一位亲戚医生看护,这样将老人转回塔甸的家里后,最后老人在众亲人面前才闭眼。
[4]“a~(55)(?)a~(33)d(?)u~(33)”,即“白老鸹”,乌鸦的象征,用白纸编三角形小纸幡,每个角粘上细纸条作为穗子,用竹筷串起,插在丧家门头,加上燃放一挂鞭炮,是报丧的重要标志。亲戚朋友、左邻右舍一听到炮响,进门看到它就知道老人已去世。据LSD说:“容易丢魂的人,大部分嘛,一般将挂在丧家大门外的‘a~(55)(?)a~(33)d(?)u~(33)‘撕一点放在自己的衣兜里,白事结束后回家里后在门外丢掉。它有这个效果。”据我在08年11月份调查的丧礼上观察,头天还见到完整的“a~(55)(?)a~(33)d(?)u~(33)”,第二天就被人们一点点撕掉装走,最后只剩下小木棍了。
[1]马林诺夫斯基.《巫术科学宗教与神话》.北京:中国民间文艺出版社,1986年.第30页.
[1]根据矣安等收集资料,见:峨山彝族自治县文化局、民委编.《峨山民间文学集成》.昆明:云南民族出版社,1989年.第213-217页.
[2]被访谈人:LCL,男,1934年12月生,访谈时间:2008年9月9日。
[1]即棺材。
[2]指戴孝之人。
[3]李长虹收集,见:峨山县民委主编.《嶍峨风情》.内部资料.1986年.第135页.
[1]“老兴”,彝语为“lo~(21)s(?)~(55)”,即尖刀草。
[2]“底”,彝语为“de~(21)”,坝子,即平原。
[3]“我们俩”,指的是丧家的毕摩和外家的毕摩。
[4]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第570页.
[5]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第571-572页.
[6]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第603-604页.
[7]龙倮贵.《试析彝族原始宗教舞蹈》.《毕节学院学报》.2008年,第1期:第35页.
[1]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编.《查诗拉书》.昆明:云南民族出版社,1987年.第40-45页。
[1]红河彝族辞典编纂委员会编.《红河彝族辞典》.昆明:云南民族出版社,2002年.第415页.
[2]彝文祭祀经书汉译本中“阴间”、“地府”、“阴曹”等实为汉译时根据汉语文化中相应的观念翻译处理的结果,它们都是指彝族神话中最终归属地——祖界。
[3]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》,北京:中央民族学院出版社,1993年.第588-589页.
[1]李寿德.《峨山彝族源流及人口分布》.政协玉溪市文史委员会编.《玉溪民族宗教》.昆明:云南人民出版社,2002年.第34页.
[2]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第591-592页.
[3]果吉·宁哈,岭福祥主编.《彝文〈指路经〉译集》.北京:中央民族学院出版社,1993年.第600-605页.
[4]李寿德.《峨山彝族源流及人口分布》.政协玉溪市文史委员会编.《玉溪民族宗教》,昆明:云南人民出版社,2002年.第34页.
[1]保罗·康纳顿著,纳日碧力戈译.《社会如何记忆》.上海:上海人民出版社,2000年.第40页.
[2][美]奥特拜因.《比较文化分析》.郑州:河南人民出版社,1990年.第185页.
[3]“列哆”,彝音为“le。。do。。”,即礼节。
[1]峨山等地开新街习俗,可能源自古时旨在风调雨顺、五谷丰登的祈丰活动,后目的变为保障一年街市商贸交流的红火和顺利。民间耍龙、跳花鼓、唱花灯等沿门逐疫的社火表演可能是其衍生内容,关于这一点,塔甸村一组LCL老人说:“过去,三四月份天干的时候,如果天干了就要赶街。撵着人们去赶街,叫‘撵街'。我记得解放后就已经没有做过了。”“撵街”意为重新开街,传达开始劳作的信号,同时表示再次祈求风调雨顺。
[2]被访谈人:HYQ,女,彝族,1976年生,塔甸五组马樱花箐鸡尾龙头师傅。访谈时间:2008年3月10日晚。访谈地点:塔甸五组。
[3]李宏主编,峨山彝族自治县概况编写组.《峨山彝族自治县概况》.北京:民族出版社,2007.第137页.
[4]被访谈人:HZL,女,彝族,1944年生,访谈时间:2008年8月19日。访谈地点:塔甸三组。
[1]邱泽奇.《衍生于传统的文化——以蜡染为例》.文艺研究.2005年.第4期:第103页.
[2]高丙中.《民间的仪式与国家的在场》.北京大学学报.2001,第1期:第47页. 所以肉质鲜美,用火烘烤而得,很受欢迎。又因加工的饭店靠近老龙洞,所以取名为“老龙洞火烧干巴”。
[1]被访谈人:ZH,男,彝族,1973年生,大学本科学历,塔甸镇办公室主任。访谈时间:2008年8月22日。访谈地点:塔甸镇办公室。
[2]过去彝族民间逢年过节、婚丧嫁娶办酒席时,一般用青松毛铺在晒场地面上当桌,盛在碗里的饭菜直接摆在青松毛上待客飨食。
[3]宋生贵.《传承与超越:当代民族艺术之路》.北京:人民出版社,2007.第122-123页.
[4]转引自仲富兰著.《民俗传播学》.上海:上海文化出版社.2007年,第55-56页.
[1]镇人大主席
[2]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第175页.
[1]峨山彝族自治县文化局编.《峨山彝族自治县文化志》.昆明:云南民族出版社.1997年.第103页.
[2]杨德鋆.《峨山彝族花鼓舞的炫彩之路》.见:聂滨、张洪宾主编.《花鼓舞彝山——解读峨山彝族花鼓舞》.昆明:云南大学出版社,2007.第74页.
[1]被访谈人:LYZ,女,彝族,1969年10月生,访谈时间:2009年2月8日。
[1]山曼.《民俗学的艺术视野——读张士闪著〈民俗学〉》.齐鲁艺苑.2002,第4期.
[1]国务院《关于加强文化遗产保护的通知》.转引自:王文章主编.《非物质文化遗产概论》.北京:文化艺术出版社,2006.第409-410页.
[2]古兆申.《“口传非实物文化遗产”是不可炒卖的商品》.见郑培凯主编.《口传心授与文化传承》.桂林:广西师范大学出版社,2006.第175页.
[1]向云驹.《人类口头和非物质文化遗产》.银川:宁夏人民教育出版社,2004.第111-112页.
[1]峨山彝族自治县人民政府编.《峨山彝族志》.昆明:云南民族出版社,2001年.第175页.
[2]峨山县民委.《嶍峨风情》.内部资料.1986年.第234页.
[1]被访谈人:ZDK,男,彝族,1973年5月生,塔甸亚尼人,访谈时间:2008年3月10日。
[2]《峨山县塔甸俊发希望小学正式落成》.新华网云南道.http://www.yn.xinhuanet.com/nets.2008-09-10
[3]被访谈人:LCR,女,彝族,1998年7月生,访谈时间:2009年2月7日。
[1]峨山彝族自治县文化局编.《峨山彝族自治县文化志》.昆明:云南民族出版社,1997.第20-22页.
[1]被访谈人:NWW,男,彝族。访谈时间:2008年3月24日。
[2]峨山县旅游事业局.《峨山县旅游事业局2006工作总结及2007工作计划》.峨旅发[2007]1号.内部资料.第4页.
[1]《峨山县彝文化挖掘、保护规划》.见:峨山彝族自治县人民在政府.《峨山彝族自治县彝文化产业发展规划》.内部资料.2008年.第7页.
[2]《峨山彝文化品牌建设规划》.见:峨山彝族自治县人民政府.《峨山彝族自治县彝文化产业发展规划》.内部资料.2008年.第9页.
[1]参见刘晓春.《非狂欢的庙会》.《民俗研究》.2003年.第1期.
[1]参见费孝通.《反思·对话·文化自觉》.《北京大学学报》(哲学社会科学版).1997年.第3期.
[2]魏美仙.《对民族文化传承主体的儿点思考——从云南峨山高平的个案说起》.《云南艺术学院学报》.2001年.第2期:第65页.
[1]宋生贵.《当代民族艺术之路——传承与超越》.北京:人民出版社.2007年,第83页.
[1]寇才军.《民间文化的错位展演》.《艺术广角》.2004年,06期:第51页.
[1]乌丙安.《思路与出路:保护非物质文化遗产热潮中的中国民俗学》.《河南社会科学》.2007年,第15卷第2期:第6页.
[2]郭于华.《试论民俗学的社会科学化》.《民间文化论坛》.2004年,04期:第11页.
[3]王铭铭.村落视野中的文化与权力:闽台三村五论.上海:三联书店,1997年.第350页.
A.David Napier.1992.Foreign Bodies:Performance,Art,and Symbolic Anthropology.University of California Press.
Alfred Gell.1998.Art and Agency:An Anthropological Theory.Oxford University Press.
[美]奥特拜因,《比较文化分析》.郑州:河南人民出版社,1990年.
白子麒,《老龙洞史前遗址初步研究》,《人类学报》,1998年.第3期.
巴莫阿依,《彝族祖灵信仰研究》.成都:四川民族出版社,1994年.
保罗·康纳顿著,纳日碧力戈译,《社会如何记忆》.上海:上海人民出版社,2000年.
Charlotte M.Otten,ed.1971.Anthropology and Art:Reading in Cross-Cultural Aesthetics.The Natural History Press.
程发根,《贵州彝族婚姻、丧葬研究》:[人文地理学硕士学位论文].贵阳:贵州师范大学,2007年.
大卫·费特曼著,龚建华译,《民族志:步步深入》.重庆:重庆大学出版社,2007年.
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