庄子审美体验研究
摘要
论文对庄子审美体验的整个内在机制,即审美体验的发生基点、获得途径、呈现特质、终极依据等进行了全方位的研究,并对庄子审美体验学说的外部效应,即其历史与现实意义进行了揭示。
在引论部分,论文对论题进行了解释,并说明了论题的研究意义所在。
对于何为庄子,基于一种相对审慎的考虑,论文将庄子视为写就今本《庄子》一书的人或人们。对于何为审美体验,论文将之界定为生命个体对于生命意义的一种情感体悟。对于庄子而言,生命个体的生存意义,就根植于道之中。因此,庄子的审美体验,亦即得道体验。
论文的学术意义主要在于,该研究是对庄子审美体验学说所进行的首次全面系统的考察;而且以庄子的审美体验学说为个案研究,能够帮助我们缝合审美理论与现实经验的一些错位,为我们在研究理念上谋求古典美学本质论与现代美学认识论的深度整合提供一条路径。论文的现实意义主要体现在,能够为当代人超越生存苦难、反拨工具理性、理解中国传统艺术提供理论资源。
在第一章中,论文对庄子审美体验的发生基点进行了探讨。庄子为应对现实生存困境、获得身心安顿所提出的两种处世原则——贵生与安命,乃是审美体验发生的基点。
所谓“贵生”,也就是珍重生命。庄子更为看重的是生命的质量和境界,而非生命的长度和形体。对于庄子而言,生命是最高的价值存在。只有贵生,才能在乱世中保有实现审美体验的生命载体,才能为审美体验的实现扫清心理障碍,才能在根本上实现社会的整体幸福。为了在乱世中避免非正常死亡,庄子提出了“无用之用”与“与物委蛇”这两种生存策略。
所谓“安命”,也就是顺从命运。庄子所安之“命”,即其所认定的超出个人能力之外的无可奈何之事。庄子认为,安命能使人生三大痛苦——生死之困、情欲之困、无道之困自行得以消解。庄子强调安命的根本目的,在于实现心灵自由。因为只有安命,才能使心灵免于无谓的劳顿痛苦,才能把世俗欲求从思虑中驱逐出去,从而为审美体验的发生预留心灵空间。
在第二章中,论文对庄子审美体验的获得途径进行了探讨。审美体验的真正实现,有赖于一种“虚的工夫”,而“游世”的理念则是审美体验从准备期转向实质性阶段不可或缺的中介。
庄子既反对避世,亦反对入世,而是倡导游世。所谓“游世”,乃是一种既顺应这个社会,又不丧失自我追求的处世理念,即“顺人而不失己”。游世一方面通过形骸维度的“顺人”,保证了其现实意义上的“在世性”,从而为审美体验的发生提供了外在现实层面的保障;另一方面,又通过心灵维度的“不失己”,保证了其精神意义上的“远世性”,从而为审美体验的发生提供了内在心理维度的保障。
所谓“虚的工夫”,就是一种生命的减法。它通过遗忘排除感官活动、生理欲望、贪生意识、名利物欲、道德观念、情感波动、知性活动、一己成心等本性之外的八项内容,引领自我体露真性,臻入道境。庄子认为,只有通过虚的工夫,才能领悟道的真妙,所谓“唯道集虚”。
在第三章中,论文对庄子审美体验的呈现特质进行了探讨。审美体验主要呈现为三种特质,分别为“至乐”、“逍遥游”与“与物为春”。
至乐的审美体验主要具有三个特征:一是“无乐”,即一种超越于世俗意义的苦乐之上的、永恒绝对的快乐境界;二是“静”,即一种宁静超然、无所扰动、澄明通达的心灵状态;三是“自适”,即一种把自我的舒适与满足推向极至的精神享受。
“逍遥”与“游”在所指上都指向自由。所谓“逍遥游”的审美体验,就是一种精神的绝对自由。在此自由之境的主体,不仅因为与道相冥,从而获得了充溢天地的博大感,同时也因为摆脱了本性之外一切内容的拘束,从而获得了无滞无挂的独立感。
所谓“与物为春”,乃是一种因和谐融洽的物我关系所引发的审美体验,其主要情感特征是“和豫”。一方面,主体与他物自然顺应,相宜无逆,因而“和”;另一方面,主体与他物泯然为一,相亲无碍,因而“豫”。
在第四章中,论文对庄子审美体验的终极依据进行了解释。要揭示其终极依据,须得先从“道”与“天”这两个概念入手。
道可以概括为万物本根。这其中包含着两层意思:一是时间性的本根,即从宇宙发生学的角度来看,道乃产生万物之根源;二是逻辑性的本根,即从形而上学的角度来看,道乃万物得以存在之根据。本根之道主要具有创生性、同一性、自然性、非物性、本初性、实存性等特征。
“自然之天”是庄书中“天”最基本、同时也是最重要的涵义。当自然之天作为一个概念时,它的涵义就是万物之本性,与道作为“万物存在之根据”的涵义相等同。庄子一方面谈天人对立,而另一方面又谈人与天一,这其中的奥秘全在于“人”这一物种的特殊性。
庄子的审美体验,是一种“返其性情而复其初”的人生在世的原初生命体验。“反其性情而复其初”,不仅意味着人对本真之性的复归,也意味着人返回到自身与世界的原初关联之中。庄子的审美体验以真为价值指向,同时也包含着本源性的善,实现了真善美的统一。
在第五章中,论文对庄子审美体验学说的意义进行了揭示。
庄子审美体验学说最显著的贡献,在于构筑了中国艺术精神之魂。审美体验的发生基点——贵生、安命的处世之道,以及从审美体验准备期转向实质性阶段的中介——游世的理念,正是后世许多文人的人生态度;审美体验的获得途径——虚的工夫,正是后世许多文人进行艺术创作的心理前提;审美体验的呈现特质——至乐、逍遥、与物为春的心灵状态,正是后世许多文人在艺术作品中所表现出的情感体验;而审美体验的终极依据——对道与天的体认,正与后世许多文人所领悟到的最高艺术境界相融通。
庄子所致力于解决的人生问题——如何摆脱苦难,获得幸福——乃是任何人都要面临的问题。庄子审美体验学说的启示性在于:首先,庄子为个体渴望幸福的诉求,赢得了合法性基础。其次,庄子向世人传授了获得幸福的三大解决方案。最后,庄子告诉世人,个体要获得幸福,就必须与世界和谐相处。危殆性在于:首先,庄子对本可以克制的恶,所采取的妥协策略,对个体幸福的实现构成了威胁。其次,庄子只能使世人从苦难中解脱出来,并不能真正解救世人。
The dissertation not only studies the whole internal system of Zhuangzi's aesthetic experience, such as the starting points of the aesthetic experience, the means acquiring the aesthetic experience, the characteristics when the aesthetic experience takes on and the grounds of the aesthetic experience, but also reveals the external effects, such as historical and realistic significances of Zhuangzi's aesthetic experience.
In introduction, the dissertation explains the title of the thesis, and shows the significances of the thesis.
As to "what is Zhuangzi", based on a relatively reliable consideration, the dissertation regards Zhuangzi as the author or authors of Zhuangzi. As to "what is the aesthetic experience", the dissertation regards the aesthetic experience as an apperception of individuals to life. For Zhuangzi, the significance of life is based on Tao. Hence, Zhuangzi's aesthetic experience is an experience towards Tao.
The main learned significances of the dissertation are as follows: above all, the dissertation is the first systemic research on Zhuangzi's aesthetic experience. In addition, the case study on Zhuangzi's aesthetic experience can help us survey and modify the current aesthetic theories. The main realistic significance of the dissertation lies in the fact that the research can contribute to relieve sufferings, to remedy the tool reason and to understand the Chinese traditional arts.
In chapter one, the dissertation proves into the starting point of Zhuangzi's aesthetic experience which is "treasuring life" and "obeying destiny".
Zhuangzi treasures the quality and spirit of life more than the length and body of life. For Zhuangzi, life is the most important value. One could not possess life carrier to realize aesthetic experience, could not clear away psychological obstacles for realization of the aesthetic experience, and could not thoroughly achieve the entire social happiness, until one treasures one's life. In order to avoid unnatural death in troublous times, Zhuangzi designed two strategies: one is "being useless"; the other is "winding through spaces".
The destiny obeyed by Zhuangzi means something beyond the individual's ability. Zhuangzi holds that obeying destiny can relieve the sufferings of death, the sufferings of mundane desire, and the sufferings of immorality. Zhuangzi's emphasis on obeying destiny is to realize the freedom of life. One could not release oneself from psychological sufferings, could not drive mundane desire out of one's thought, and could not prepare for realization of aesthetic experience, until one obeys destiny.
In chapter two, the dissertation proves into the means acquiring Zhuangzi's aesthetic experience. The realization of aesthetic experience depends on a method named "emptiness"; "wandering in the world" is the indispensable step from preparation to essence.
Zhuangzi disagrees to forsake the world or save the world, but advocates wandering in the world. Wandering in the world is a living attitude of conforming to the society but not losing oneself. "Conforming to the society" guarantees the realization of aesthetic experience externally, and "not losing oneself ensures the realization of aesthetic experience psychologically.
A method named "emptiness" leads one to show one's nature and apprehend Tao by means of forgetting or forsaking sensory activities, physiological desires, ever-longlived consciousness, morality, emotional fluctuation, intellectual activities and individual prejudices.
In chapter three, the dissertation proves into the characteristics when Zhuangzi's aesthetic experience takes on. The aesthetic experience has three characteristics: the first is "greatest happiness"; the second is "carefree wandering"; the third is "being kind with others".
The aesthetic experience of the "greatest happiness" has three features: the first is "none-happiness", that is an absolute and eternal happy feeling beyond common sadness and happiness; the second is "peace", which means serene, calm, clear and smooth spiritual status; the third is "self-comfort", which regards true self-satisfaction as the ultimate and eternal spiritual enjoyment.
The meanings of "carefree" and "wandering" both point towards freedom. The aesthetic experience of the "carefree wandering" is absolute spiritual freedom. One in the free status can acquire a glorious feeling and an independent feeling.
"Being kind with others" is an aesthetic experience arising from harmonious relationship between the object and the subject, whose feature is harmonious and cheerful feeling. On the one hand, one can acquire harmonious feeling when one conforms to others naturally; on the other hand, one can acquire cheerful feeling when one believes oneself and others are identical and intimate.
In chapter four, the dissertation explains the grounds of Zhuangzi's aesthetic experience. In order to reveal the grounds, we should explain the terms "Tao" and "Heaven" at first.
"Tao" means the root of the world. This includes tow meanings: one is the root in the viewpoint of time, that is to say Tao is the power creating the world; the other is the root in the viewpoint of logic, that is to say Tao is the basis on which the world exists. Tao as the root mainly has six features: creativity, identity, nature, none-object; originality and reality.
"Nature" is the most important meaning of "Heaven". When as a term, "Nature" equals "Tao" as the basis on which the world exists. On the one hand, Zhuangzi thinks that nature and human are opposite; on the other hand, Zhuangzi holds that nature and human are identical; the secrets lie in the fact that human being is a special species.
Zhuangzi's aesthetic experience is an experience towards original life, which not only means one returns his nature, but also means one return the original relationship between oneself and the world. Zhuangzi's aesthetic experience points towards reality, and includes the primitive goodness, that is to say Zhuangzi's aesthetic experience embodies the combination of realtiy, virtue and beauty.
In chapter five, the dissertation reveals significances of Zhuangzi's aesthetic experience.
The obvious contribution of thoughts on Zhuangzi's aesthetic experience is having constructed the spirits of Chinese traditional arts. The starting points of the aestheticexperience--"treasuring life" and "obeying destiny", and the indispensable step frompreparation to essence--"wandering in the world" is the living attitude of manyliterators. The mean acquiring the aesthetic experience-- a method named"emptiness" is the psychological condition on which many literators create arts. Thecharacteristics when the aesthetic experience takes on--"greatest happiness","carefree wandering" and "being kind with others" are experiences described by manyliterators. The grounds of the aesthetic experience--the realm of "Tao" and "Heaven"is the same with the supreme realm in many literators' mind.
The living problem Zhuangzi commits himself to solve--how to get rid ofsufferings and possess happiness is a problem everyone is bound to confront. The enlightenments of the thoughts on Zhuangzi's aesthetic experience are as follows: firstly, Zhuangzi lays a reasonable foundation for desire of individuals for happiness. Secondly, Zhuangzi imparts three means to possess happiness. Lastly, Zhuangzi holds that one need to get well along with the whole world in order to possess happiness. The harms of the thoughts on Zhuangzi's aesthetic experience are as follows: firstly, Zhuangzi's compromise with evils that could be restrained threatens happiness of individuals. Secondly, Zhuangzi only can release people from sufferings, but can not save people from sufferings.
在引论部分,论文对论题进行了解释,并说明了论题的研究意义所在。
对于何为庄子,基于一种相对审慎的考虑,论文将庄子视为写就今本《庄子》一书的人或人们。对于何为审美体验,论文将之界定为生命个体对于生命意义的一种情感体悟。对于庄子而言,生命个体的生存意义,就根植于道之中。因此,庄子的审美体验,亦即得道体验。
论文的学术意义主要在于,该研究是对庄子审美体验学说所进行的首次全面系统的考察;而且以庄子的审美体验学说为个案研究,能够帮助我们缝合审美理论与现实经验的一些错位,为我们在研究理念上谋求古典美学本质论与现代美学认识论的深度整合提供一条路径。论文的现实意义主要体现在,能够为当代人超越生存苦难、反拨工具理性、理解中国传统艺术提供理论资源。
在第一章中,论文对庄子审美体验的发生基点进行了探讨。庄子为应对现实生存困境、获得身心安顿所提出的两种处世原则——贵生与安命,乃是审美体验发生的基点。
所谓“贵生”,也就是珍重生命。庄子更为看重的是生命的质量和境界,而非生命的长度和形体。对于庄子而言,生命是最高的价值存在。只有贵生,才能在乱世中保有实现审美体验的生命载体,才能为审美体验的实现扫清心理障碍,才能在根本上实现社会的整体幸福。为了在乱世中避免非正常死亡,庄子提出了“无用之用”与“与物委蛇”这两种生存策略。
所谓“安命”,也就是顺从命运。庄子所安之“命”,即其所认定的超出个人能力之外的无可奈何之事。庄子认为,安命能使人生三大痛苦——生死之困、情欲之困、无道之困自行得以消解。庄子强调安命的根本目的,在于实现心灵自由。因为只有安命,才能使心灵免于无谓的劳顿痛苦,才能把世俗欲求从思虑中驱逐出去,从而为审美体验的发生预留心灵空间。
在第二章中,论文对庄子审美体验的获得途径进行了探讨。审美体验的真正实现,有赖于一种“虚的工夫”,而“游世”的理念则是审美体验从准备期转向实质性阶段不可或缺的中介。
庄子既反对避世,亦反对入世,而是倡导游世。所谓“游世”,乃是一种既顺应这个社会,又不丧失自我追求的处世理念,即“顺人而不失己”。游世一方面通过形骸维度的“顺人”,保证了其现实意义上的“在世性”,从而为审美体验的发生提供了外在现实层面的保障;另一方面,又通过心灵维度的“不失己”,保证了其精神意义上的“远世性”,从而为审美体验的发生提供了内在心理维度的保障。
所谓“虚的工夫”,就是一种生命的减法。它通过遗忘排除感官活动、生理欲望、贪生意识、名利物欲、道德观念、情感波动、知性活动、一己成心等本性之外的八项内容,引领自我体露真性,臻入道境。庄子认为,只有通过虚的工夫,才能领悟道的真妙,所谓“唯道集虚”。
在第三章中,论文对庄子审美体验的呈现特质进行了探讨。审美体验主要呈现为三种特质,分别为“至乐”、“逍遥游”与“与物为春”。
至乐的审美体验主要具有三个特征:一是“无乐”,即一种超越于世俗意义的苦乐之上的、永恒绝对的快乐境界;二是“静”,即一种宁静超然、无所扰动、澄明通达的心灵状态;三是“自适”,即一种把自我的舒适与满足推向极至的精神享受。
“逍遥”与“游”在所指上都指向自由。所谓“逍遥游”的审美体验,就是一种精神的绝对自由。在此自由之境的主体,不仅因为与道相冥,从而获得了充溢天地的博大感,同时也因为摆脱了本性之外一切内容的拘束,从而获得了无滞无挂的独立感。
所谓“与物为春”,乃是一种因和谐融洽的物我关系所引发的审美体验,其主要情感特征是“和豫”。一方面,主体与他物自然顺应,相宜无逆,因而“和”;另一方面,主体与他物泯然为一,相亲无碍,因而“豫”。
在第四章中,论文对庄子审美体验的终极依据进行了解释。要揭示其终极依据,须得先从“道”与“天”这两个概念入手。
道可以概括为万物本根。这其中包含着两层意思:一是时间性的本根,即从宇宙发生学的角度来看,道乃产生万物之根源;二是逻辑性的本根,即从形而上学的角度来看,道乃万物得以存在之根据。本根之道主要具有创生性、同一性、自然性、非物性、本初性、实存性等特征。
“自然之天”是庄书中“天”最基本、同时也是最重要的涵义。当自然之天作为一个概念时,它的涵义就是万物之本性,与道作为“万物存在之根据”的涵义相等同。庄子一方面谈天人对立,而另一方面又谈人与天一,这其中的奥秘全在于“人”这一物种的特殊性。
庄子的审美体验,是一种“返其性情而复其初”的人生在世的原初生命体验。“反其性情而复其初”,不仅意味着人对本真之性的复归,也意味着人返回到自身与世界的原初关联之中。庄子的审美体验以真为价值指向,同时也包含着本源性的善,实现了真善美的统一。
在第五章中,论文对庄子审美体验学说的意义进行了揭示。
庄子审美体验学说最显著的贡献,在于构筑了中国艺术精神之魂。审美体验的发生基点——贵生、安命的处世之道,以及从审美体验准备期转向实质性阶段的中介——游世的理念,正是后世许多文人的人生态度;审美体验的获得途径——虚的工夫,正是后世许多文人进行艺术创作的心理前提;审美体验的呈现特质——至乐、逍遥、与物为春的心灵状态,正是后世许多文人在艺术作品中所表现出的情感体验;而审美体验的终极依据——对道与天的体认,正与后世许多文人所领悟到的最高艺术境界相融通。
庄子所致力于解决的人生问题——如何摆脱苦难,获得幸福——乃是任何人都要面临的问题。庄子审美体验学说的启示性在于:首先,庄子为个体渴望幸福的诉求,赢得了合法性基础。其次,庄子向世人传授了获得幸福的三大解决方案。最后,庄子告诉世人,个体要获得幸福,就必须与世界和谐相处。危殆性在于:首先,庄子对本可以克制的恶,所采取的妥协策略,对个体幸福的实现构成了威胁。其次,庄子只能使世人从苦难中解脱出来,并不能真正解救世人。
The dissertation not only studies the whole internal system of Zhuangzi's aesthetic experience, such as the starting points of the aesthetic experience, the means acquiring the aesthetic experience, the characteristics when the aesthetic experience takes on and the grounds of the aesthetic experience, but also reveals the external effects, such as historical and realistic significances of Zhuangzi's aesthetic experience.
In introduction, the dissertation explains the title of the thesis, and shows the significances of the thesis.
As to "what is Zhuangzi", based on a relatively reliable consideration, the dissertation regards Zhuangzi as the author or authors of Zhuangzi. As to "what is the aesthetic experience", the dissertation regards the aesthetic experience as an apperception of individuals to life. For Zhuangzi, the significance of life is based on Tao. Hence, Zhuangzi's aesthetic experience is an experience towards Tao.
The main learned significances of the dissertation are as follows: above all, the dissertation is the first systemic research on Zhuangzi's aesthetic experience. In addition, the case study on Zhuangzi's aesthetic experience can help us survey and modify the current aesthetic theories. The main realistic significance of the dissertation lies in the fact that the research can contribute to relieve sufferings, to remedy the tool reason and to understand the Chinese traditional arts.
In chapter one, the dissertation proves into the starting point of Zhuangzi's aesthetic experience which is "treasuring life" and "obeying destiny".
Zhuangzi treasures the quality and spirit of life more than the length and body of life. For Zhuangzi, life is the most important value. One could not possess life carrier to realize aesthetic experience, could not clear away psychological obstacles for realization of the aesthetic experience, and could not thoroughly achieve the entire social happiness, until one treasures one's life. In order to avoid unnatural death in troublous times, Zhuangzi designed two strategies: one is "being useless"; the other is "winding through spaces".
The destiny obeyed by Zhuangzi means something beyond the individual's ability. Zhuangzi holds that obeying destiny can relieve the sufferings of death, the sufferings of mundane desire, and the sufferings of immorality. Zhuangzi's emphasis on obeying destiny is to realize the freedom of life. One could not release oneself from psychological sufferings, could not drive mundane desire out of one's thought, and could not prepare for realization of aesthetic experience, until one obeys destiny.
In chapter two, the dissertation proves into the means acquiring Zhuangzi's aesthetic experience. The realization of aesthetic experience depends on a method named "emptiness"; "wandering in the world" is the indispensable step from preparation to essence.
Zhuangzi disagrees to forsake the world or save the world, but advocates wandering in the world. Wandering in the world is a living attitude of conforming to the society but not losing oneself. "Conforming to the society" guarantees the realization of aesthetic experience externally, and "not losing oneself ensures the realization of aesthetic experience psychologically.
A method named "emptiness" leads one to show one's nature and apprehend Tao by means of forgetting or forsaking sensory activities, physiological desires, ever-longlived consciousness, morality, emotional fluctuation, intellectual activities and individual prejudices.
In chapter three, the dissertation proves into the characteristics when Zhuangzi's aesthetic experience takes on. The aesthetic experience has three characteristics: the first is "greatest happiness"; the second is "carefree wandering"; the third is "being kind with others".
The aesthetic experience of the "greatest happiness" has three features: the first is "none-happiness", that is an absolute and eternal happy feeling beyond common sadness and happiness; the second is "peace", which means serene, calm, clear and smooth spiritual status; the third is "self-comfort", which regards true self-satisfaction as the ultimate and eternal spiritual enjoyment.
The meanings of "carefree" and "wandering" both point towards freedom. The aesthetic experience of the "carefree wandering" is absolute spiritual freedom. One in the free status can acquire a glorious feeling and an independent feeling.
"Being kind with others" is an aesthetic experience arising from harmonious relationship between the object and the subject, whose feature is harmonious and cheerful feeling. On the one hand, one can acquire harmonious feeling when one conforms to others naturally; on the other hand, one can acquire cheerful feeling when one believes oneself and others are identical and intimate.
In chapter four, the dissertation explains the grounds of Zhuangzi's aesthetic experience. In order to reveal the grounds, we should explain the terms "Tao" and "Heaven" at first.
"Tao" means the root of the world. This includes tow meanings: one is the root in the viewpoint of time, that is to say Tao is the power creating the world; the other is the root in the viewpoint of logic, that is to say Tao is the basis on which the world exists. Tao as the root mainly has six features: creativity, identity, nature, none-object; originality and reality.
"Nature" is the most important meaning of "Heaven". When as a term, "Nature" equals "Tao" as the basis on which the world exists. On the one hand, Zhuangzi thinks that nature and human are opposite; on the other hand, Zhuangzi holds that nature and human are identical; the secrets lie in the fact that human being is a special species.
Zhuangzi's aesthetic experience is an experience towards original life, which not only means one returns his nature, but also means one return the original relationship between oneself and the world. Zhuangzi's aesthetic experience points towards reality, and includes the primitive goodness, that is to say Zhuangzi's aesthetic experience embodies the combination of realtiy, virtue and beauty.
In chapter five, the dissertation reveals significances of Zhuangzi's aesthetic experience.
The obvious contribution of thoughts on Zhuangzi's aesthetic experience is having constructed the spirits of Chinese traditional arts. The starting points of the aestheticexperience--"treasuring life" and "obeying destiny", and the indispensable step frompreparation to essence--"wandering in the world" is the living attitude of manyliterators. The mean acquiring the aesthetic experience-- a method named"emptiness" is the psychological condition on which many literators create arts. Thecharacteristics when the aesthetic experience takes on--"greatest happiness","carefree wandering" and "being kind with others" are experiences described by manyliterators. The grounds of the aesthetic experience--the realm of "Tao" and "Heaven"is the same with the supreme realm in many literators' mind.
The living problem Zhuangzi commits himself to solve--how to get rid ofsufferings and possess happiness is a problem everyone is bound to confront. The enlightenments of the thoughts on Zhuangzi's aesthetic experience are as follows: firstly, Zhuangzi lays a reasonable foundation for desire of individuals for happiness. Secondly, Zhuangzi imparts three means to possess happiness. Lastly, Zhuangzi holds that one need to get well along with the whole world in order to possess happiness. The harms of the thoughts on Zhuangzi's aesthetic experience are as follows: firstly, Zhuangzi's compromise with evils that could be restrained threatens happiness of individuals. Secondly, Zhuangzi only can release people from sufferings, but can not save people from sufferings.
引文
[1]转引自刘文典:《庄子补正》,安徽大学出版社、云南大学出版社,199g年,第899页。
[2]参见傅斯年:《谁是<齐物论>之作者》,《史学方法导论——傅斯年史学文辑》,雷颐点校,中国人民大学出版社,2004年,第277-291页。
[3]参见顾颉刚:《古史辨》(第一册),上海古藉出版社,1982年,第282页。
[4]张京华:《评近十余年出版的四部庄子研究博士论文》,《河南科技大学学报》(社会科学版),2003年第3期,第34页。
[5]更多介绍,可参见张岱年:《中国哲学史史科学》,北京三联书店,1982年,第64-70页;崔大华:《庄子研究》,人民出版社,1992年,第43-104页。
[1]参见刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,1993年,第1页。
[2]任继愈编:《中国哲学发展史(先秦)》,人民出版社,1983年,第386页。
[3]冯友兰:《中国哲学史新编》,人民出版社,1965年,第365页。
[4]周通旦:《关于<庄子>外杂篇和内篇的作者问题》,《哈尔滨师范学院学报》,1961年第1期。
[5]陆钦:《庄周思想研究》,河南人民出版社,1983年,第1页。
[1]证明内外杂篇已被郭象搞混乱最为有力的是王叔岷,他认为“郭本内外杂篇之区别,盖随意升降”、“以私意去取”。参见王叔岷:《庄子校释》,商务印书馆,1947年,第1页。
[2]高亨说:“内篇文辞雄浑磅礴,气象万千。外篇杂篇虽多有奇横诙诡之处,然骨力较内篇为弱,风格较内篇为卑,显非出于一人之手。”参见高亨:《诸子新笺》,山东人民出版社,1962年,第51页。
[3]可参见尚永亮:《矛盾的庄子与庄子的悖论——<逍遥游>的“小大之辩”及其它》,苏州大学学报(哲学社会科学版),2001年第1期,第77-83页。
[1]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第26-27页。
[2]在本文第四章第一节的第一部分,笔者将这一办法运用到了对庄书中“道”之涵义的分析上,可参考。
[3]上文已对此作了简要介绍,在此不在赘述。
[4]刘笑敢:《庄子哲学及其演变·序》,第1页。
[5]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第13页。
[6]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第28页。
[7]杨国荣:《庄子的思想世界》,北京大学出版社,2006年,第13页。
[1]丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社,2000年,第25-26页。
[2]这一点质疑,乃笔者首次提出,纰漏之处,敬请方家指正。
[3]严北溟:《如何评价庄子的哲学思想》,《文汇报》,1962年6月19日。
[4]张松辉:《庄子考辨》,岳麓书社,1997年,第28页。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第18-19页。
[2]转引自朱狄:《当代西方美学》,人民出版社,1996年,第242页。
[3]朱光潜:《文艺心理学》,安徽教育出版社,1996年,第9页。
[1]转引自彭立勋:《审美经验论》,人民出版社,1999年,第4-5页。
[2]有关考证,参见蒋一民:《鲍姆嘉通》,阎国忠编:《西方著名美学家平评传》,安徽教育出版社,1991年,第280-285页。
[3]对于这一点,康德说得更为明确,他将联系到客体表象上的感觉称之为“感觉”(sensation),将联系到主观感受上的感觉称为“情感”(feeling),认为后者才是真正的审美感受。参见彭锋:《完美的自然》,北京大学出版社,2005年,第36页。
[4]立普斯:《论移情作用》,《古典文艺理论译丛》(第八册),人民文学出版社,1964年,第44页。
[1]蒋孔阳编:《二十世纪西方美学名著选》(上),复旦大学出版社,1987年,第341页。
[2][法]杜夫海纳:《美学与哲学》,孙非译,中国社会科学出版社,1985年,第53、8页。
[1]彭立勋:《审美经验论》,第177页。
[2]参见[德]伽达默尔:《真理与方法》(上),洪汉鼎译,上海译文出版社,1999年,第77页。
[3][德]狄尔泰:《历史中的意义》,艾颜等译,中国城市出版社,2002年,第10页。
[4][德]狄尔泰:《历史中的意义》,第210页。
[1][德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆,1992年,第205、291页。
[2][德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,第223页。
[3]孙周兴编:《海德格尔选集》(下),上海三联书店,1996年,第903页。
[4]孙周兴编:《海德格尔选集》(下),第885-886页。
[5][德]伽达默尔:《真理与方法》(上),第78页。
[1]同上。
[2]童庆炳:《现代心理美学》,中国社会科学出版社,1993年,第52页。
[3]李咏吟:《诗学解释学》,上海人民出版社,2003年,第141页。
[4]王元骧:《文学理论与当今时代》,浙江大学出版社,2002年,第180页。
[5]当然,这并不是说以上命名的涵义相互等同,而只是说它们都是审美体验的一种形态。胡经之曾对中西审美体验学说之间的同异进行了较为深入的探讨,可参考。胡经之:《文艺美学》,北京大学出版社,1999年,第81-113页。
[6]在此值得一提的是,吴炫曾有一个观点,认为庄禅体验不是审美体验。他说:“审美体验有两个必备的前提:一是美必须出现在‘本体性否定'之中。在‘本体性否定'之外只有快乐而没有美,这就在根本上与庄禅的快感性‘美学'区别开来。二是‘本体性否定'所讲的审美体验的一元化,一方面是指‘处在本体性否定中的我'与‘存在性的我'的‘合一',而不是‘天人合一'。这就在体验的一元化上也区别于庄禅的‘天人合一'。”笔者之所以会与吴先生产生分歧,主要是因为我们对审美体验的界定不同。参见吴炫:《论生命体验》,《学海》,2000年第6期,第125-131页。
[1]李泽厚:《漫述庄禅》,《中国社会科学》,1985年第1期,第131页。
[1]徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第114-115页。
[2]杜夫海纳:《审美经验现象学》,韩树站译,文化艺术出版社,1996年,第27页。
[3]彭立勋:《审美经验论》,第11页。
[4]刘小枫编:《人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选·前言》,东方出版社,1994年,第1页。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第134页。
[2]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,广东高等教育出版社,1989年,第9页。
[3]本文中《庄子》引文,如不特别注明,皆出自郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,以下仅列篇名。
[1]王凯:《逍遥游——庄子美学的现代阐释》,武汉大学出版社,2004年,第248页。
[2][德]叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆,1982年,第731页。
[3][德]耀斯:《审美经验与文学解释学》,顾建光等译,上海译文出版社,1997年,第3页。
[1][英]汤林森:《文化帝国主义》,冯建三译,上海人民出版社,1999年,第274页。
[2]李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社,1985年,第4页。
[1]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,第3页。
[2]郭沫若:《庄子与鲁迅》,《沫若文集》(卷十二),人民文学出版社,1959年,第59页。
[3]李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》,中国社会科学出版社,1984年,第241页。
[4]参见徐复观:《中国艺术精神》,第41页。
[1]徐复观:《中国艺术精神》,第116页。
[2]徐复观:《中国艺术精神》,第43页。
[3]徐复观:《中国艺术精神》,第43-44页。
[4]朱荣智:《庄子的美学与文学》,明文书局,1992年,第36页。
[5]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,第10页。
[1]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004年,第4页。
[1]颜世安:《庄子评传》,南京大学出版社,1999年,第34页。
[2]有关庄子对命运的界说与态度,详见本章第二节“安命”。
[1]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第297页。
[1]陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年,第106页。
[1]止庵:《樗下读庄·序》,东方出版社,1999年,第6页。
[2]庄子所以为的幸福,乃是一种至乐、逍遥游、与物为春的审美体验/得道体验,与现代人所以为的世俗享乐绝不可同日而语。相关论述,详见本文第三章。
[3]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第294页。
[4]本文中《老子》引文,如不特别注明,皆出自陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第370页。
[2]转引自陈鼓应:《老子今注今译》,第122页。
[3]朱大可:《聒噪的时代——在话语和信念的现场》,湖南文艺出版社,1988年,第177页。
[1]王凯:《逍遥游——庄子美学的现代阐释》,武汉大学出版社,2004年,第228页。
[2]道教虽与庄子有着千丝万缕的渊源,但与庄子思想已相去甚远。方东美对此有深入的分析,可参考。方东美:《原始儒家道家哲学》,台湾黎明文化事业公司,1985年版,第178页。
[3]当然,这并不意味着庄子漠视生命形体的重要性。庄子没有宗教的彼岸观念,因此他非常清楚,生命境界必须建立在形体存在之上,没有生命形体,生命境界无从谈起。
[1]姚汉荣等:《庄子直解》,复旦大学出版社,2000年,第598-599页。
[2]郭沫若:《郭沫若全集·历史编》(第二卷),人民出版社,1982年,第204页。
[1]参见[美]本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社,2004年,第244页。
[1]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第130页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,第117页。
[2]王夫之:《庄子解》,王孝鱼点校,中华书局,1985年,第30-31页。
[1]张默生:《庄子新释》,张翰勋校补,齐鲁书社,1993年,第134页。
[2]这个问题将在本文第二章第一节中的“顺人而不失己”部分详论。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第179页。
[1]徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店,2001年版,第334页。
[2]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,1993年,第131页。
[1]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海人民出版社,1996年,第105页。
[2]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第402页。
[3]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第132页。
[1]北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1961年,第369页。
[2]北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》,第116页。
[3]本文中《论语》引文,皆出自杨柏峻、杨逢彬注译:《论语》,岳麓书社,2002年,以下仅列篇名。
[4]黄克剑:《由“命”而“道”——老子、孔子前后中国古代哲学命意辨正》,《哲学研究》,2002年第7期,第43页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第263页。
[1]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第131页。
[2]颜世安:《庄子评传》,南京大学出版社,1999年,第50页。
[1]这个问题将在本文第二章第一节中的“反对入世”部分详论。
[2]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1996年,第94页。
[1]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第145页。
[2]之所以说“在很大程度上”,是因为庄子所追求的自由并不仅限于心灵意义上的自由,还包括社会政治意义上的自由。庄子在《应帝王》、《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》等篇中对君主“有为”政治的批判,可印证这一观点。尽管如此,心灵自由,而非政治自由,才是庄子最为看重的。有关庄子所追求的心灵自由,还将在本文第三章第二节“逍遥游”中得以详述。
[3]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第162页。
[1]据陆德明《经典释文》,此处之“兑”通“悦”。郭庆藩:《庄子集释》,第214页。
[2]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004年,第26页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,第163页。
[2]刘笑敢:《从超越逍遥到足性逍遥之转化——兼论郭象<庄子注>之诠释方法》,《中国哲学史》,2006年第3期,第6页。
[1]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004年,第27页。
[2]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第234页。
[1]刘成纪:《青山道场——庄禅与中国诗学精神》,东方出版社,2005年,第350页。
[1]强昱:《知止与照旷——庄学通幽·序》,宗教文化出版社,2004年,第3页。
[1]王博:《庄子哲学》,第32页。
[2][美]本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社,2004年,第241页。
[1]林希逸:《庄子鬳斋口义校注》,周启成校注,中华书局,1997年,第424页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第165-166页。
[1]陈少明:《<齐物论>及其影响》,北京大学出版社,2004年,第83页。
[2]陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年,第119页。
[3]徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第62页。
[1]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海人民出版社,1996年,第121页。
[2]有关“至乐无乐”,将在本文第三章第一节“至乐”中得以详论。
[1]在这一点上,庄子与康德庶几近乎!康德亦认为,知性范畴只能运用于现象界,不得作用于本体世界。而庄子所言之“道”显然属于本体世界。崔宜明曾多次强调了庄子与康德的相通之处,指出“二者同以人类的认识条件为根据认为认识有一个界限。”参见崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,第61-71页。
[2]笔者以为“道进乎技”,乃是“技外见道”,即只有在忘记了技能的运用之后才能领悟到道;而非“技中见道”,即只有在技能的增长中才能领悟到道。张节末曾撰文对“技外见道”进行了详尽的论证,有力地批驳了徐复观等的“技中见道”之说。参见张节末:《徐复观对庄子美学的发明及其误读》,《浙江社会科学》,2004年第5期,第152-156页。
[3]冯友兰:《中国哲学史》(上册),华东师范大学出版社,2005年,第182页。
[4]参见陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年,第50页。
[5]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第61页。
[1]涂光社:《庄子范畴心解》,中国社会科学出版社,2003年,第122页。
[2]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,北京三联书店,1997年,第311页。
[3]郭庆藩:《庄子集释》,第415页。
[1]这一点,在本节最后一部分内容“复初与守本”中还要详加论述。
[2]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第177页。
[1]陈鼓应:《老子今注今译》,第140页。
[2]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004,第109页。
[1]参见[美]赫伯特·施皮格伯格:《现象学运动》,王炳文等译,商务印书馆,1995年,第989页。
[2]徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第68页。
[3][美]刘若愚:《中国的文学理论》,田守真等译,四川人民出版社,1987年,第92页。
[4]张再林:《“面向事物本身”与庄学精神》,《中国哲学史》,2003年第2期,第124页。
[5]曾繁仁:《中国古代道家与西方古代基督教生态存在论审美观之比较》,《湖南师范大学社会科学学报》,2004年第6期,第26页。
[1]叶朗:《现代美学体系》,北京大学出版社,1988年,第231页。
[2]彭峰:《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学与艺术的美学阐释》,安徽教育出版社,2005年,第376页。
[3]杜书瀛:《审美愉悦与感性经验》,《河北师范大学学报》(哲学社会科学版),2006年第5期,第65-70页,第65页。
[4]笔者按:该句中的“是”,即指该句上文语境中的“物之初”,也就是“道”。
[1]徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店,2001年版,第328页。
[2]陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年,第143页。
[1]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第197页。
[1]冯友兰:《三松堂全集》(第五卷),河南人民出版社,1986年,第354页。
[2]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第462页。
[3]笔者按:翟林奈常将庄书中的“天”译为“God”。
[4]Teachings and sayings of Chuang Tzu,Dover Publications,2001.p.4.
[5]古希腊哲学家伊壁鸠鲁亦认为,“灵魂的无纷扰”,即恬静坦然、“不动心”的境界,是幸福的一个极为重要的表征。
[1]王凯:《逍遥游——庄子美学的现代阐释》,武汉大学出版社,2004年,第63页。
[2]对于作为体道之条件的“静”,本文在第二章第二节“虚的工夫”中已有所论及,不再赘述,在此仅讨论作为体道之状态的“静”。
[3]笔者按:如《三十七章》中的“不欲以静,天下将自正”,《五十七章》中的“我好静,而民自正”等。
[4]陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年,第58页。
[1]本文第二章第一节“游世”的第三部分“顺人而不失己”,己对庄子“内不化”的思想进行论述,可参考。
[2][法]加斯东·巴什拉:《梦想的诗学》,刘自强译,三联书店,1996年,第218页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,第462页。
[2]同上。
[3]朱良志:《中国艺术的生命精神》,安徽教育出版社,1995年,第410页。
[1]涂光社:《庄子范畴心解》,中国社会科学出版社,2003年,第193页。
[2]汪振城:《论庄子之“适”及其审美观》,《邯郸大学学报》,1999年第2期,第46页。
[1]吴怡:《逍遥的庄子》,广西师范大学出版社,2006年,第73、81页。
[2]王先谦:《庄子集解》,沈啸寰点校,中华书局,1999年,第164页。
[3]徐岱:《不学诗无以言——论生活世界中的人文关怀》,《东疆学刊》,2005年第3期,第10页。
[1]王凯:《逍遥游——庄子美学的现代阐释》,武汉大学出版社,2004年,第28页。
[2]张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》,《齐鲁学刊》,1999年第1期,第97页
[3]此处之“消遥”即是“逍遥”。
[4]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,1993年,第154页。
[5]张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》,第98页。
[1]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第154页。
[2]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海人民出版社,1996年,第231页。
[3]参见吴汝钧:《庄子的终极关怀》,《哲学杂志》,1996年第17期,第172-197页。
[4]崔大华:《庄学研究》,人民出版社,1992年,第104页。
[5]本文第二章第一节“游世”,已对作为处世态度的“游”进行了探讨,在此不再赘述。
[1]陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年,第125页。
[2]史鸿文:《优存·自由·美悟——庄子的人生观及价值观新探》,《江汉论坛》,1999年第2期,第70页。
[3]“道”的涵义,将在第四章第一节中得以详述。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,第149页。
[2]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,第148页。
[3]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第225、226页。
[4]邓晓芒:《康德的“先验”与“超验”之辨》,《同济大学学报》(社会科学版),2005年第5期,第4页。
[1]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第231页。
[2]郑开:《道家形而上学研究》,宗教文化出版社,2003年,第225页。
[3]徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店,2001年,第350页。
[1]参见崔大华:《庄学研究》,第162-165页。
[2]徐复观曾专门讨论过庄子的政治自由问题。参见徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),第364-368页。马作武亦曾撰文对“庄子的自由观仅仅是或者全部是精神自由”这一错误认识进行了澄清,可参考。马作武:《庄子平等、自由观发微》,《中山大学学报》(社会科学版),2007年第1期,第40-46页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第662页。
[2]同上。
[3]曹础基:《庄子浅注》,中华书局,1982年,第286页。
[4]陈鼓应:《庄子今注今释》,第488页。
[1]陈鼓应:《庄子今注今释》,第491页。
[2]林希逸:《庄子庸斋口义校注》,第296页。
[1]杨国荣:《庄子的思想世界》,北京大学出版社,2006年,第146页。
[2]参见张利群:《庄子美学》,广西师范大学出版社,1992年,第141页。
[1]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,北京三联书店,1997年,第311页。
[2]张利群:《庄子美学》,第142页。
[1]据笔者统计,除篇名与人名外,“道”与“天”出现的次数分别为367次、644次、远多于“德”、“心”、“命”、“气”等出现的次数,分别为203次、186次、82次、46次。当然,并非庄书中所有的“道”与“天”字都是作为哲学范畴出现,但以上统计数据仍然具有较强的参考性。
[2]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,1993年,第102页。
[3]即使一些学者对庄子之道的定义非常接近,但只要将他们对道之特征的具体描述相比照,就能发现,他们对道的理解仍然存在差异,这些差异最主要集中在“道是实际上的存在还是观念上的存在”、“道是精神性实体还是观念性实体”、“道与物的关系”等问题上。
[4]胡适:《先秦名学史》,学林出版社,1983年,第122页。
[5]关锋:《庄子内篇译解和批判》,中华书局,1961年,第241页。
[6]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第22页。
[7]参见张恒寿:《庄子新探》,湖北人民出版社,1983年,第319-341页。
[8]参见陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第185-209页。
[9]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第103页。
[10]颜世安:《庄子评传》,南京大学出版社,1999年,第220页。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第56页。
[2]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第17页。
[3]Teachings and savings of Chuang Tzu,Dover Publications,2001.p.4.
[4]需要指出的是,庄书中的“造物者”与宗教中的“造物者”如上帝迥然不同,因为前者不仅是非人格化的,而且是非主宰性的。
[5]陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年,第238页。
[1]参见崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,第162-163页。
[2]如马恒君:《庄子正宗》,华夏出版社,2006年,第317页。
[3]在第三章第三节“与物为春”中,笔者对庄书中“物”的概念进行了界说,庄书中的“物”可分为自然之物与身外之物。自然之物,即大道流行的产物,也就是庄子所说的“万物”,它包括人、人之外的动物、植物、乃至山石河流等一切自然存在物。当笔者将“道”与“物”对举时,此“物”乃特指“自然之物”。
[1]王叔岷:《庄子校释》,转引自刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第109页。
[1]陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年,第176页。
[2]郭庆藩:《庄子集释》,第591页。
[1]根据庄子的逻辑体系,道乃产生万物的根源与万物存在之根据,本性应是万物所拥有的唯一性状,因此,人的“人为性”最初从何而来的问题就很难理解。崔宜明也曾表示过类似的困惑,并称这个理论困难是庄子哲学的“一个矛盾死结”与“哲思的梦魇”。参见崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,第206-207页。
[2]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,第205页。
[3]参见刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第304页。
[4]前文已经说明,《庄子》中的“天”有三层涵义,分别为与地相对的物质之天(天空)、自然之天(自然)、运命之天(命运);而《庄子》中的“天地”则为宇宙之义。可见,二者在涵义上并不等同。
[1]笔者按:孙先生所说的“自然之天”,乃与地对举之天,即本文所说的“物质之天”;而本文所说的自然之天,在孙先生那则被称为“天然之天”。
[2]孙以楷、甄长松:《庄子通论》,东方出版社,1995年,第166页。
[3]郑开:《道家形而上学研究》,宗教文化出版社,2003年,第184页。
[1]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第185页。
[2]束景南:《论庄子哲学体系的骨架》,广西师范大学出版社,2003年,第111页。
[1]这一点,已在本章第一节“道乃万物存在之根据”部分中得以详述,可参考。
[2]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第213页。
[3]笔者按:即出现在《墨子·辞过》篇中:“真天壤之情,虽有先王不能更也。”
[4]笔者按:分别出现在《老子·二十一章》:“窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”:《四十一章》:“质真若渝”;《五十四章》:“修之于身,其德乃真”。
[1]涂光社:《庄子范畴心解》,中国社会科学出版社,2003年,第153页。
[2]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第591页。
[1]郑开:《道家形而上学研究》,宗教文化出版社,2003年,第200页。
[2]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,第69页。
[3]段玉裁:《说文解字注》,成都古籍书店,1981年,第402页。
[4]李孺义:《“无”的意义——朴心玄览中的道体论形而上学》,人民文学出版社,1999年,第199页。
[5]叶舒宪曾专门论述过庄子的“归真”情结,可参考。叶舒宪:《庄子的文化解析——前古典与后现代的视界融和》,湖北人民出版社,1997年,第41-47页。
[1][德]海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社,1997年,第69页。
[2][德]海德格尔:《林中路》,第43、69-70页。
[3]刘若愚曾指出:“确实,海德格尔对‘存在'的描述,几乎可以用来描述‘道'”。参见[美]刘若愚:《中国的文学理论》,田守真等译,四川人民出版社,1987年,第90页。
[4]潘知常:《中西比较美学论稿》,百花洲文艺出版社,2000年,第246-247、243页。
[5]有关道的本初性与同一性特征,在本章第一节“本根之道的特征”已作说明,可参考。
[1]在第三章第三节“与物为春”中,笔者对庄书中“物”的概念进行了界说,庄书中的“物”可分为自然之物与身外之物。自然之物,即大道流行的产物,也就是庄子所说的“万物”,它包括人、人之外的动物、植物、乃至山石河流等一切自然存在物。显然,笔者在此所要探讨的乃是自然之物的意义。
[2]海德格尔:《传统的语言和技术的语言》,转引自彭富春:《什么是物的意义——庄子、海德格尔与我们的对话》,《哲学研究》,2002年第3期,第50页。
[3]彭富春:《什么是物的意义——庄子、海德格尔与我们的对话》,第50页。
[1]施彭勒:《西方的没落》,转引自[德]狄特富尔特等:《人与自然》,周美琪译,北京三联书店,1993年,第206页。
[2]彭锋:《完美的自然》,北京大学出版社,2005年,第245页。
[1][德]康德:《判断力批判》(上卷),宗白华译,商务印书馆,1964年,第47页。
[2]参见王元骧:《何谓“审美”——兼论对康德美学思想的理解和评价问题》,《社会科学战线》,2006年第2期,第248-257页。
[3]叶维廉:《道家美学与西方文化》,北京大学出版社,2002年,第3页。
[1]李咏吟:《审美与道德的本源》,上海人民出版社,2006年,第6页。
[2][德]尼采:《权力意志》,张念东、凌素心译,商务印书馆,1991年,第242页。
[3][捷]古斯塔夫.雅努施:《卡夫卡对我说》,赵登荣译,时代文艺出版社,1991年,第56页。
[4]余虹在对以荷尔德林为代表的西方古老诗学与以庄子为代表的中国道家诗学进行比较时指出:荷尔德林对“神性”的追求意味着“最高的‘善'”;而道家对“自然”的追求则“超然于善恶之彼岸,它一无所求”。参见余虹:《中国文论与西方诗学》,北京三联书店,1990年,第127页。包兆会亦指出:庄子美学在道德价值上“存在着严重的亏空”。参见包兆会:《庄子生存论美学研究》,南京大学出版社,2004年,第103页。以上两位先生对道家/庄子所作出的判断,在学界很有代表性,但笔者却不能认同。因为正如前文所述,庄子对自然本性的追求,乃包含着本源性的善,只不过此至善是以一种超越于世俗善恶的面目出现。
[5]那薇:《道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中人成其人物成其物》,商务印书馆,2004年,第2页。
[1]据李壮鹰考证,以“道”指称技巧,“是中国人对‘道'的比较早的用法,它一开始指的是某种具体的操作办法、或者把握某种具体事物的手段。”参见李壮鹰:《谈谈庄子的“道进乎技”》,《学术月刊》,2003年第3期,第65-69页。
[2]这一点已在第二章第二节“所虚之物”部分得以详述,可参考。
[1][德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,上海三联书店,1986年,第63页。
[2][德]海德格尔:《存在与时间》,第66页。
[3]参见张世英:《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,人民出版社,1995年,第5页。
[1][法]杜夫海纳:《美学与哲学》,孙非译,中国社会科学出版社,1985年,第1、3、8页。
[2]M.Dufrenne,The Phenomenology of Aesthetic Experience,trans.,Edward S.Casey and others,Northwestern University press,1973,p.ⅹⅹⅹⅸ.杜夫海纳《审美经验现象学》的中译本译者将“Nature”翻译为“造化”。参见[法]杜夫海纳:《审美经验现象学》,韩树站译,文化艺术出版社,1992年,第622页。
[3]M.Dufrenne,The Phenomenology of Aesthetic Experience,p.ⅹⅹⅹⅶ.
[4]当然,这并不是说杜夫海纳所说的“自然”,完全等同于庄子所说的“道”,而是说此二者有基本上的共通之处,可以通约。
[5]彭锋:《完美的自然·前言》,第3页。
[1]参见徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第41页。
[2]李咏吟:《诗学解释学》,上海人民出版社,2003年,第328页。
[3]白本松、王利锁:《逍遥之祖——<庄子>与中国文化》,河南大学出版社,1995年,第152页。
[4]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第220页。
[5]徐复观:《中国艺术精神》,第116页。
[6][美]刘若愚:《中国的文学理论》,田守真等译,四川人民出版社,1987年,第46-47页。
[7]对于中国艺术精神的构筑,佛家的禅宗当然亦功不可没。但只需考察禅宗的形成历史和思想特征,就能 发现,禅宗吸收借鉴了大量道家,尤其是庄子的学说。换言之,禅宗就是庄玄思想改造印度佛学的结果,正如范文澜所说:“禅宗是披着天竺式架装的魏晋玄学,释迩其表,老庄(尤其是庄周思想)其实。”范文澜:《中国通史》,人民出版社,1994年,第208页。后人往往将禅宗与庄子并提,统称为“庄禅”,盖因此理。故而正是从这个意义上,我们说庄子,而非禅宗,才是中国艺术精神的源头和灵魂。
[1]徐复观:《中国艺术精神》,第43页。
[2]徐复观:《中国艺术精神》,第43-44页。
[3]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,广东高等教育出版社,1989年,第10页。
[4]白本松、王利锁:《逍遥之祖——<庄子>与中国文化》,第152页。
[5]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,第11页。
[1]陶东风:《从超迈到随俗——庄子与中国美学》,首都师范大学出版社,1995年,第6页。
[2]御用文人与其说是文人,不如说是仕人,为文只是他们谋取政治功名的手段和工具。
[1][日]青木正儿:《中国文学概说》,隋树森译,重庆出版社,1982年,第38-39页。
[1]张利群:《庄子美学》,广西师范大学出版社,1992年,第107页。
[2]张少康、刘三富:《中国文学理论批评发展史》,北京大学出版社,2001年,第72页。
[3]叶朗:《中国美学史大纲》,上海人民出版社,1985年,第119页。
[1]据陆德明《经典释文》,此处之“说”通“悦”。郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第462页。
[2]朱良志:《中国艺术的生命精神》,安徽教育出版社,1995年,第410页。
[1]胡家祥:《庄子美学的基本特点及其现代意义》,《中南民族大学学报》(人文社会科学版),2003年第4期,第101页。
[1]宗白华:《美学散步》,上海人民出版社,1981年,第25页。
[2]徐复观:《中国艺术精神》,第404页。
[1]李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社,1999年,第167页。
[2]林希逸:《庄子鬳斋口义校注》,周启成校注,中华书局,1997年,第296页。
[3]包兆会:《庄子生存论美学研究》,南京大学出版社,2004年,第60-61页。
[1]白本松、王利锁:《逍遥之祖——<庄子>与中国文化》,第158页。
[1]叶朗:《中国美学史大纲》,第452页。
[1]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,第199页。
[2]朱志荣编:《中国古代文论名篇讲读·前言》,北京大学出版社,2006年版,第5页。
[1]郑开:《道家形而上学研究》,宗教文化出版社,2003年,第287-288页。
[1]徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第41页。
[2]胡文英:《庄子论略》,转引自谢祥皓等编:《庄子序跋评论辑要》,湖北教育出版社,2001年,第337页。
[1]前文已作说明,庄子所以为的幸福,乃是一种至乐、逍遥游、与物为春的审美体验/得道体验,与现代人所以为的世俗享乐绝不可同日而语。
[2]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第294页。
[3]有关庄子的“贵生”说,可参见本文第一章第一节。
[1][德]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》(第三卷),人民出版社,1979年,第23页。
[2]梁漱溟:《中国文化史》,学林出版社,1987年,第259页。
[1]徐岱:《不学诗无以言——论生活世界中的人文关怀》,《东疆学刊》,2005年第3期,第8页。
[2]参见刘梦溪:《庄子与现代和后现代》,河北教育出版社,2004年,第5页。
[3]庄子的安命说及虚的工夫,分别参见本文第一章第二节于第二章第二节。
[1]有关“至乐”的论述,可参见本文第三章第一节。
[1]陈婉容:《李敖:大陆哪有文化名流》,《南都周刊》,2007年1月26日。
[2]余虹:《一个人的百年》,《南方周末》,2007年8月16日。
[3]相关论述,参见本文第二章第一节“游世”,以及第三章第三节“与物为春”。
[1]有关“无用之用”及“与物委蛇”的处世策略,可参见本文第一章第一节第三部分。
[2]刘小枫:《拯救与逍遥》,上海三联书店,2001年,第192页。
[1]余虹:《中国文论与西方诗学》,北京三联书店,1990年,第253-254页。
[2]朱大可:《聒噪的时代——在话语和信念的现场》,湖南文艺出版社,1988年,第179-180页。
[1]朱大可:《聒噪的时代——在话语和信念的现场》,第173页。
[2]李牧恒、郭道荣:《自事其心——重读庄子》,四川人民出版社,1996年,59页。
[3]当然,只做了第二步,而遗忘了第一步,也同样不可取。刘小枫就属于此类。刘先生对人生痛苦的根源有着清醒的问题意识,却对人正在遭遇痛苦、亟待消解痛苦这一基本事实缺乏同情。他的言语中经常会出现这样的论调:“为什么在对人间的苦楚和眼泪表达关注的同时,津津乐道‘乐'?”“既然孔子看到了人间无谓的受苦,他怎么竟敢称自己的人生理想为悠哉乐哉、逍遥自适的‘吾与点也'?”“在一个恶无法消除的不幸世界中,‘审美'的逍遥难道是问心无愧的?”“把庄禅情怀放在约伯的天平上称一下吧,这架天平上,人类的苦难比大海的沙子还要沉重,庄禅情怀的高超不就因为它比大海的沙子轻逸吗?”在刘先生看来,仿佛只要这世间存在恶与苦难,个体就没有解脱苦难、追求幸福的权利。参见刘小枫:《拯救与逍遥》,第112、225、271页。
[1]李咏吟:《审美与道德的本源》,上海人民出版社,2006年,第62页。
[2]相关论述,可参见本文第三章第二节“逍遥游”。
[3]崔大华等:《道家与中国文化精神》,河南人民出版社,2003年,第629页。
[1]姚汉荣等:《庄子直解》,复旦大学出版社,2000年,第1页。
[1]曹础基:《庄子浅注》,中华书局,1982年。
[2]陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年。
[3]黄锦宏:《新译庄子读本》,三民书局,1974年。
[4]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年。
[5]林希逸:《庄子鬳斋口义校注》,周启成校注,中华书局,1997年。
[6]刘文典:《庄子补正》,安徽大学出版社、云南大学出版社,1999年。
[7]马恒君:《庄子正宗》,华夏出版社,2006年。
[8]王夫之:《庄子解》,王孝鱼点校,中华书局,1985年。
[9]王先谦:《庄子集解》,沈啸寰点校,中华书局,1999年。
[10]杨柳桥:《庄子译注》,上海古籍出版社,2006年。
[11]姚汉荣等:《庄子直解》,复旦大学出版社,2000年。
[12]张默生:《庄子新释》,张翰勋校补,齐鲁书社,1993年。
[13]钟泰:《庄子发微》,上海古籍出版社,1988年。
[1]白本松、王利锁:《逍遥之祖——<庄子>与中国文化》,河南大学出版社,1995年。
[2]包兆会:《庄子生存论美学研究》,南京大学出版社,2004年。
[3]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年。
[4]陈少明:《<齐物论>及其影响》,北京大学出版社,2004年。
[5]陈引驰:《庄子精读》,复旦大学出版社,2006年。
[6]崔大华:《庄子研究》,人民出版社,1992年。
[7]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海人民出版社,1996年。
[8]关锋:《庄子内篇译解和批判》,中华书局,1961年。
[9]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年。
[10]胡道静编:《十家论庄》,上海人民出版社,2004年。
[11]郎擎霄:《庄子学案》,上海书店,1992年。
[12]李宝红、康庆:《二十世纪中国庄学》,湖南人民出版社,2006年。
[13]李牧恒、郭道荣:《自事其心——重读庄子》,四川人民出版社,1996年。
[14]刘梦溪:《庄子与现代和后现代》,河北教育出版社,2004年。
[15]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,广东高等教育出版社,1989年。
[16]刘生良:《鹏翔无疆——<庄子>文学研究》,人民出版社,2004年。
[17]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,1993年。
[18]陆钦:《庄周思想研究》,河南人民出版社,1983年。
[19]钱穆:《庄老通辨》,北京三联书店,2002年。
[20]强昱:《知止与照旷——庄学通幽》,宗教文化出版社,2004年。
[21]束景南:《论庄子哲学体系的骨架》,广西师范大学出版社,2003年。
[22]孙以楷、甄长松:《庄子通论》,东方出版社,1995年。
[23]陶东风:《从超迈到随俗——庄子与中国美学》,首都师范大学出版社,1995年。
[24]涂光社:《庄子范畴心解》,中国社会科学出版社,2003年。
[25]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004年。
[26]王建疆:《澹然无极——老庄人生境界的审美生成》,人民出版社,2006年。
[27]王凯:《逍遥游——庄子美学的现代阐释》,武汉大学出版社,2004年。
[28]王叔岷:《庄子校释》,商务印书馆,1947年。
[29]吴怡:《逍遥的庄子》,广西师范大学出版社,2006年。
[30]谢祥皓等编:《庄子序跋评论辑要》,湖北教育出版社,2001年。
[31]熊铁基等:《中国庄学史》,湖南人民出版社,2003年。
[32]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年。
[33]颜世安:《庄子评传》,南京大学出版社,1999年。
[34]杨国荣:《庄子的思想世界》,北京大学出版社,2006年。
[35]叶舒宪:《庄子的文化解析——前古典与后现代的视界融和》,湖北人民出版社,1997年。
[36]张恒寿:《庄子新探》,湖北人民出版社,1983年。
[37]张利群:《庄子美学》,广西师范大学出版社,1992年。
[38]张涅:《庄子解读——流变开放的思想形式》,齐鲁书社,2003年。
[39]张松辉:《庄子考辨》,岳麓书社,1997年。
[40]止庵:《樗下读庄》,东方出版社,1999年。
[41]朱荣智:《庄子的美学与文学》,明文书局,1992年。
[42][美]爱莲心:《向往心灵转化的庄子:内篇分析》,周炽成译,江苏人民出版社,2004年。
[1]北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1961年。
[2]陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年。
[3]崔大华等:《道家与中国文化精神》,河南人民出版社,2003年。
[4]丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社,2000年。
[5]段玉裁:《说文解字注》,成都古籍书店,1981年。
[6]范文澜:《中国通史》,人民出版社,1994年。
[7]方东美:《原始儒家道家哲学》,台湾黎明文化事业公司,1985年。
[8]冯友兰:《三松堂全集》(第五卷),河南人民出版社,1986年。
[9]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1996年。
[10]冯友兰:《中国哲学史》(上册),华东师范大学出版社,2005年。
[11]冯友兰:《中国哲学史新编》,人民出版社,1965年。
[12]傅斯年:《史学方法导论——傅斯年史学文辑》,雷颐点校,中国人民大学出版社,2004年。
[13]傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,北京三联书店,1989年。
[14]高亨:《诸子新笺》,山东人民出版社,1962年。
[15]顾颉刚:《古史辨》(第一册),上海古藉出版社,1982年。
[16]郭沫若:《郭沫若全集·历史编》(第二卷),人民出版社,1982年。
[17]郭沫若:《沫若文集》(卷十二),人民文学出版社,1959年。
[18]胡经之:《文艺美学》,北京大学出版社,1999年。
[19]胡适:《先秦名学史》,学林出版社,1983年。
[20]蒋孔阳编:《二十世纪西方美学名著选》(上),复旦大学出版社,1987年。
[21]李孺义:《“无”的意义——朴心玄览中的道体论形而上学》,人民文学出版社,1999年。
[22]李咏吟:《审美与道德的本源》,上海人民出版社,2006年。
[23]李咏吟:《诗学解释学》,上海人民出版社,2003年。
[24]李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》,中国社会科学出版社,1984年。
[25]李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社,1999年。
[26]李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社,1985年。
[27]梁漱溟:《中国文化史》,学林出版社,1987年。
[28]刘成纪:《青山道场——庄禅与中国诗学精神》,东方出版社,2005年。
[29]刘小枫:《拯救与逍遥》,上海三联书店,2001年。
[30]刘小枫编:《人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选》,东方出版社,1994年。
[31]那薇:《道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中人成其人物成其物》,商务印书馆,2004年。
[32]潘知常:《中西比较美学论稿》,百花洲文艺出版社,2000年。
[33]彭峰:《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学与艺术的美学阐释》,安徽教育出版社,2005年。
[34]彭锋:《完美的自然》,北京大学出版社,2005年。
[35]彭立勋:《审美经验论》,人民出版社,1999年。
[36]任继愈编:《中国哲学发展史(先秦)》,人民出版社,1983年。
[37]孙周兴编:《海德格尔选集》(下),上海三联书店,1996年。
[38]童庆炳:《现代心理美学》,中国社会科学出版社,1993年。
[39]王旭晓:《美学原理》,上海人民出版社,2000年。
[40]王一川:《审美体验论》,百花文艺出版社,1999年。
[41]王一川:《意义的瞬间生成》,山东文艺出版社,1997年。
[42]王元骧:《文学理论与当今时代》,浙江大学出版社,2002年。
[43]徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店,2001年。
[44]徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年。
[45]阎国忠编:《西方著名美学家平评传》,安徽教育出版社,1991年。
[46]叶朗:《现代美学体系》,北京大学出版社,1988年。
[47]叶朗:《中国美学史大纲》,上海人民出版社,1985年。
[48]叶维廉:《道家美学与西方文化》,北京大学出版社,2002年。
[49]于海:《西方社会思想史》,复旦大学出版社,2000年。
[50]余虹:《中国文论与西方诗学》,北京三联书店,1990年。
[51]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年。
[52]张岱年:《中国哲学史史科学》,北京三联书店,1982年。
[53]张节末:《禅宗美学》,浙江人民出版社,1999年。
[54]张庆熊:《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》,上海人民出版社,1995年。
[55]张少康、刘三富:《中国文学理论批评发展史》,北京大学出版社,2001 年。
[56]张世英:《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,人民出版社,1995年。
[57]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,北京三联书店,1997年。
[58]郑开:《道家形而上学研究》,宗教文化出版社,2003年。
[59]朱大可:《聒噪的时代——在话语和信念的现场》,湖南文艺出版社,1988年。
[60]朱狄:《当代西方美学》,人民出版社,1996年。
[61]朱光潜:《文艺心理学》,安徽教育出版社,1996年。
[62]朱立元:《美学》,高等教育出版社,2001年。
[63]朱良志:《中国艺术的生命精神》,安徽教育出版社,1995年。
[64]朱志荣编:《中国古代文论名篇讲读》,北京大学出版社,2006年。
[65]宗白华:《美学散步》,上海人民出版社,1981年。
[66][德]狄尔泰:《历史中的意义》,艾颜等译,中国城市出版社,2002年。
[67][德]狄特富尔特等编:《人与自然》,周美琪译,北京三联书店,1993年。
[68][德]伽达默尔:《真理与方法》(上),洪汉鼎译,上海译文出版社,1999年。
[69][德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,上海三联书店,1986年。
[70][德]海德格尔:《荷尔德林诗的阐释》,孙周兴译,商务印书馆,2002年。
[71][德]海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社,1997年。
[72][德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆,1992年。
[73][德]康德:《判断力批判》(上卷),宗白华译,商务印书馆,1964年。
[74][德]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》(第三卷),人民出版社,1979年。
[75][德]尼采:《权力意志》,张念东、凌素心译,商务印书馆,1991年。
[76][德]叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆,1982年。
[77][德]耀斯:《审美经验与文学解释学》,顾建光等译,上海译文出版社,1997年。
[78][法]杜夫海纳:《美学与哲学》,孙非译,中国社会科学出版社,1985年。
[79][法]杜夫海纳:《审美经验现象学》,韩树站译,文化艺术出版社,1996年。
[80][法]加斯东·巴什拉:《梦想的诗学》,刘自强译,三联书店,1996年。
[81][荷]斯宾诺沙:《伦理学》,商务印书馆,贺麟译,1983年。
[82][捷]古斯塔夫·雅努施:《卡夫卡对我说》,赵登荣译,时代文艺出版社,1991年。
[83][美]本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社,2004年。
[84][美]赫伯特·施皮格伯格:《现象学运动》,王炳文等译,商务印书馆,1995年。
[85][美]刘若愚:《中国的文学理论》,田守真等译,四川人民出版社,1987年。
[86][日]青木正儿:《中国文学概说》,隋树森译,重庆出版社,1982年。
[87][希]亚里士多德:《物理学》,张竹明译,商务印书馆,1982年。
[88][英]柯林伍德:《自然的观念》,吴国盛译,北京大学出版社,2006年。
[89][英]汤林森:《文化帝国主义》,冯建三译,上海人民出版社,1999年。
[90]《古典文艺理论译丛》(第八册),人民文学出版社,1964年。
[91]《论语》,杨柏峻、杨逢彬注译,岳麓书社,2002年。
[1]Benjamin I.Schwartz,The World of Thought in Ancient China.Harvard University press.1985.
[2]M.Dufrenne,The Phenomenology of Aesthetic Experience,trans.,Edward S.Casey and others,Northwestern University press,1973.
[3]Michael Crandell," On Walking without Touching the Ground:'play' in the inner Chapters of the Chuang-tzu",ed.,Victor H.Mair,Experimental Essays on Chuang-tzu,University of Hawaii press,1983.
[4]Robert E.Allinson,Chuang-Tzu for Spiritual Transformation,State University of New York Press,1989.
[5]Teachings and sayings of Chuang Tzu,Dover Publications,2001.
[6]Wing-tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton University Press,1963.
[1]陈徽:《因自然而自由——庄子对老子“道法自然”思想的充实与演进》, 《同济大学学报》(社会科学版),2006年第4期。
[2]陈婉容:《李敖:大陆哪有文化名流》,《南都周刊》,2007年1月26日。
[3]邓晓芒:《康德的“先验”与“超验”之辨》,《同济大学学报》(社会科学版),2005年第5期。
[4]杜书瀛:《审美愉悦与感性经验》,《河北师范大学学报》(哲学社会科学版),2006年第5期。
[5]胡家祥:《庄子美学的基本特点及其现代意义》,《中南民族大学学报》(人文社会科学版),2003年第4期。
[6]黄克剑:《由“命”而“道”——老子、孔子前后中国古代哲学命意辨正》,《哲学研究》,2002年第7期。
[7]李泽厚:《漫述庄禅》,《中国社会科学》,1985年第1期。
[8]李壮鹰:《谈谈庄子的“道进乎技”》,《学术月刊》,2003年第3期。
[9]刘笑敢:《从超越逍遥到足性逍遥之转化——兼论郭象<庄子注>之诠释方法》,《中国哲学史》,2006年第3期。
[10]刘笑敢:《经典诠释中的两种定向及代表作——王弼<老子注>与郭象<庄子注>》,《中国思想史研究通讯》,2004年第3期。
[11]龙争:《深化对审美文化研究的对象与范围的认识——“全国审美文化学术研讨会”综述》,《文艺研究》,2005年第1期。
[12]马作武:《庄子平等、自由观发微》,《中山大学学报》(社会科学版),2007年第1期。
[13]蒙培元:《庄子的自由观》,“第三届庄子国际学术研讨会”的发言提要,http://www.confucius2000.com/taoist/zhzzyg.htm。
[14]彭富春:《什么是物的意义——庄子、海德格尔与我们的对话》,《哲学研究》,2002年第3期。
[15]商原李刚:《<逍遥游>的主旨就是逍遥游》,《长安大学学报》(社会科学版),2002年第4期。
[16]尚永亮:《矛盾的庄子与庄子的悖论——<逍遥游>的“小大之辩”及其它》,苏州大学学报(哲学社会科学版),2001年第1期。
[17]史鸿文:《优存·自由·美悟——庄子的人生观及价值观新探》,《江汉论坛》,1999年第2期。
[18]涂波:《<庄子>审美体验论新解》,《人文杂志》,1999年第6期。
[19]汪振城:《论庄子之“适”及其审美观》,《邯郸大学学报》,1999年第2期。
[20]王苏君:《走向审美体验》,浙江大学博士论文,2003年。
[21]王元骧:《何谓“审美”——兼论对康德美学思想的理解和评价问题》,《社会科学战线》,2006年第2期。
[22]吴建民:《庄子的审美体验理论系统》,《长春师范学院学报》,2003年第3期。
[23]吴汝钧:《庄子的终极关怀》,《哲学杂志》,1996年第17期。
[24]吴炫:《论生命体验》,《学海》,2000年第6期。
[25]徐岱:《不学诗无以言——论生活世界中的人文关怀》,《东疆学刊》,2005年第3期。
[26]严北溟:《如何评价庄子的哲学思想》,《文汇报》,1962年6月19日。
[27]于民雄:《“道法自然”新解》,《贵州社会科学》,2005年第5期。
[28]于民雄:《自然与自由——庄子“相忘于江湖”解》,《贵州社会科学》,2001年第4期。
[29]余虹:《一个人的百年》,《南方周末》,2007年8月16日。
[30]张节末:《徐复观对庄子美学的发明及其误读》,《浙江社会科学》,2004年第5期。
[31]张京华:《评近十余年出版的四部庄子研究博士论文》,《河南科技大学学报》(社会科学版),2003年第3期。
[32]张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》,《齐鲁学刊》,1999年第1期。
[33]张再林:《“面向事物本身”与庄学精神》,《中国哲学史》,2003年第2期。
[34]周通旦:《关于<庄子>外杂篇和内篇的作者问题》,《哈尔滨师范学院学报》,1961年第1期。
[35]曾繁仁:《中国古代道家与西方古代基督教生态存在论审美观之比较》,《湖南师范大学社会科学学报》,2004年第6期。
[2]参见傅斯年:《谁是<齐物论>之作者》,《史学方法导论——傅斯年史学文辑》,雷颐点校,中国人民大学出版社,2004年,第277-291页。
[3]参见顾颉刚:《古史辨》(第一册),上海古藉出版社,1982年,第282页。
[4]张京华:《评近十余年出版的四部庄子研究博士论文》,《河南科技大学学报》(社会科学版),2003年第3期,第34页。
[5]更多介绍,可参见张岱年:《中国哲学史史科学》,北京三联书店,1982年,第64-70页;崔大华:《庄子研究》,人民出版社,1992年,第43-104页。
[1]参见刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,1993年,第1页。
[2]任继愈编:《中国哲学发展史(先秦)》,人民出版社,1983年,第386页。
[3]冯友兰:《中国哲学史新编》,人民出版社,1965年,第365页。
[4]周通旦:《关于<庄子>外杂篇和内篇的作者问题》,《哈尔滨师范学院学报》,1961年第1期。
[5]陆钦:《庄周思想研究》,河南人民出版社,1983年,第1页。
[1]证明内外杂篇已被郭象搞混乱最为有力的是王叔岷,他认为“郭本内外杂篇之区别,盖随意升降”、“以私意去取”。参见王叔岷:《庄子校释》,商务印书馆,1947年,第1页。
[2]高亨说:“内篇文辞雄浑磅礴,气象万千。外篇杂篇虽多有奇横诙诡之处,然骨力较内篇为弱,风格较内篇为卑,显非出于一人之手。”参见高亨:《诸子新笺》,山东人民出版社,1962年,第51页。
[3]可参见尚永亮:《矛盾的庄子与庄子的悖论——<逍遥游>的“小大之辩”及其它》,苏州大学学报(哲学社会科学版),2001年第1期,第77-83页。
[1]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第26-27页。
[2]在本文第四章第一节的第一部分,笔者将这一办法运用到了对庄书中“道”之涵义的分析上,可参考。
[3]上文已对此作了简要介绍,在此不在赘述。
[4]刘笑敢:《庄子哲学及其演变·序》,第1页。
[5]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第13页。
[6]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第28页。
[7]杨国荣:《庄子的思想世界》,北京大学出版社,2006年,第13页。
[1]丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社,2000年,第25-26页。
[2]这一点质疑,乃笔者首次提出,纰漏之处,敬请方家指正。
[3]严北溟:《如何评价庄子的哲学思想》,《文汇报》,1962年6月19日。
[4]张松辉:《庄子考辨》,岳麓书社,1997年,第28页。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第18-19页。
[2]转引自朱狄:《当代西方美学》,人民出版社,1996年,第242页。
[3]朱光潜:《文艺心理学》,安徽教育出版社,1996年,第9页。
[1]转引自彭立勋:《审美经验论》,人民出版社,1999年,第4-5页。
[2]有关考证,参见蒋一民:《鲍姆嘉通》,阎国忠编:《西方著名美学家平评传》,安徽教育出版社,1991年,第280-285页。
[3]对于这一点,康德说得更为明确,他将联系到客体表象上的感觉称之为“感觉”(sensation),将联系到主观感受上的感觉称为“情感”(feeling),认为后者才是真正的审美感受。参见彭锋:《完美的自然》,北京大学出版社,2005年,第36页。
[4]立普斯:《论移情作用》,《古典文艺理论译丛》(第八册),人民文学出版社,1964年,第44页。
[1]蒋孔阳编:《二十世纪西方美学名著选》(上),复旦大学出版社,1987年,第341页。
[2][法]杜夫海纳:《美学与哲学》,孙非译,中国社会科学出版社,1985年,第53、8页。
[1]彭立勋:《审美经验论》,第177页。
[2]参见[德]伽达默尔:《真理与方法》(上),洪汉鼎译,上海译文出版社,1999年,第77页。
[3][德]狄尔泰:《历史中的意义》,艾颜等译,中国城市出版社,2002年,第10页。
[4][德]狄尔泰:《历史中的意义》,第210页。
[1][德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆,1992年,第205、291页。
[2][德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,第223页。
[3]孙周兴编:《海德格尔选集》(下),上海三联书店,1996年,第903页。
[4]孙周兴编:《海德格尔选集》(下),第885-886页。
[5][德]伽达默尔:《真理与方法》(上),第78页。
[1]同上。
[2]童庆炳:《现代心理美学》,中国社会科学出版社,1993年,第52页。
[3]李咏吟:《诗学解释学》,上海人民出版社,2003年,第141页。
[4]王元骧:《文学理论与当今时代》,浙江大学出版社,2002年,第180页。
[5]当然,这并不是说以上命名的涵义相互等同,而只是说它们都是审美体验的一种形态。胡经之曾对中西审美体验学说之间的同异进行了较为深入的探讨,可参考。胡经之:《文艺美学》,北京大学出版社,1999年,第81-113页。
[6]在此值得一提的是,吴炫曾有一个观点,认为庄禅体验不是审美体验。他说:“审美体验有两个必备的前提:一是美必须出现在‘本体性否定'之中。在‘本体性否定'之外只有快乐而没有美,这就在根本上与庄禅的快感性‘美学'区别开来。二是‘本体性否定'所讲的审美体验的一元化,一方面是指‘处在本体性否定中的我'与‘存在性的我'的‘合一',而不是‘天人合一'。这就在体验的一元化上也区别于庄禅的‘天人合一'。”笔者之所以会与吴先生产生分歧,主要是因为我们对审美体验的界定不同。参见吴炫:《论生命体验》,《学海》,2000年第6期,第125-131页。
[1]李泽厚:《漫述庄禅》,《中国社会科学》,1985年第1期,第131页。
[1]徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第114-115页。
[2]杜夫海纳:《审美经验现象学》,韩树站译,文化艺术出版社,1996年,第27页。
[3]彭立勋:《审美经验论》,第11页。
[4]刘小枫编:《人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选·前言》,东方出版社,1994年,第1页。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第134页。
[2]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,广东高等教育出版社,1989年,第9页。
[3]本文中《庄子》引文,如不特别注明,皆出自郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,以下仅列篇名。
[1]王凯:《逍遥游——庄子美学的现代阐释》,武汉大学出版社,2004年,第248页。
[2][德]叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆,1982年,第731页。
[3][德]耀斯:《审美经验与文学解释学》,顾建光等译,上海译文出版社,1997年,第3页。
[1][英]汤林森:《文化帝国主义》,冯建三译,上海人民出版社,1999年,第274页。
[2]李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社,1985年,第4页。
[1]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,第3页。
[2]郭沫若:《庄子与鲁迅》,《沫若文集》(卷十二),人民文学出版社,1959年,第59页。
[3]李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》,中国社会科学出版社,1984年,第241页。
[4]参见徐复观:《中国艺术精神》,第41页。
[1]徐复观:《中国艺术精神》,第116页。
[2]徐复观:《中国艺术精神》,第43页。
[3]徐复观:《中国艺术精神》,第43-44页。
[4]朱荣智:《庄子的美学与文学》,明文书局,1992年,第36页。
[5]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,第10页。
[1]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004年,第4页。
[1]颜世安:《庄子评传》,南京大学出版社,1999年,第34页。
[2]有关庄子对命运的界说与态度,详见本章第二节“安命”。
[1]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第297页。
[1]陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年,第106页。
[1]止庵:《樗下读庄·序》,东方出版社,1999年,第6页。
[2]庄子所以为的幸福,乃是一种至乐、逍遥游、与物为春的审美体验/得道体验,与现代人所以为的世俗享乐绝不可同日而语。相关论述,详见本文第三章。
[3]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第294页。
[4]本文中《老子》引文,如不特别注明,皆出自陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第370页。
[2]转引自陈鼓应:《老子今注今译》,第122页。
[3]朱大可:《聒噪的时代——在话语和信念的现场》,湖南文艺出版社,1988年,第177页。
[1]王凯:《逍遥游——庄子美学的现代阐释》,武汉大学出版社,2004年,第228页。
[2]道教虽与庄子有着千丝万缕的渊源,但与庄子思想已相去甚远。方东美对此有深入的分析,可参考。方东美:《原始儒家道家哲学》,台湾黎明文化事业公司,1985年版,第178页。
[3]当然,这并不意味着庄子漠视生命形体的重要性。庄子没有宗教的彼岸观念,因此他非常清楚,生命境界必须建立在形体存在之上,没有生命形体,生命境界无从谈起。
[1]姚汉荣等:《庄子直解》,复旦大学出版社,2000年,第598-599页。
[2]郭沫若:《郭沫若全集·历史编》(第二卷),人民出版社,1982年,第204页。
[1]参见[美]本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社,2004年,第244页。
[1]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第130页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,第117页。
[2]王夫之:《庄子解》,王孝鱼点校,中华书局,1985年,第30-31页。
[1]张默生:《庄子新释》,张翰勋校补,齐鲁书社,1993年,第134页。
[2]这个问题将在本文第二章第一节中的“顺人而不失己”部分详论。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第179页。
[1]徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店,2001年版,第334页。
[2]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,1993年,第131页。
[1]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海人民出版社,1996年,第105页。
[2]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第402页。
[3]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第132页。
[1]北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1961年,第369页。
[2]北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》,第116页。
[3]本文中《论语》引文,皆出自杨柏峻、杨逢彬注译:《论语》,岳麓书社,2002年,以下仅列篇名。
[4]黄克剑:《由“命”而“道”——老子、孔子前后中国古代哲学命意辨正》,《哲学研究》,2002年第7期,第43页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第263页。
[1]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第131页。
[2]颜世安:《庄子评传》,南京大学出版社,1999年,第50页。
[1]这个问题将在本文第二章第一节中的“反对入世”部分详论。
[2]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1996年,第94页。
[1]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第145页。
[2]之所以说“在很大程度上”,是因为庄子所追求的自由并不仅限于心灵意义上的自由,还包括社会政治意义上的自由。庄子在《应帝王》、《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》等篇中对君主“有为”政治的批判,可印证这一观点。尽管如此,心灵自由,而非政治自由,才是庄子最为看重的。有关庄子所追求的心灵自由,还将在本文第三章第二节“逍遥游”中得以详述。
[3]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第162页。
[1]据陆德明《经典释文》,此处之“兑”通“悦”。郭庆藩:《庄子集释》,第214页。
[2]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004年,第26页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,第163页。
[2]刘笑敢:《从超越逍遥到足性逍遥之转化——兼论郭象<庄子注>之诠释方法》,《中国哲学史》,2006年第3期,第6页。
[1]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004年,第27页。
[2]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第234页。
[1]刘成纪:《青山道场——庄禅与中国诗学精神》,东方出版社,2005年,第350页。
[1]强昱:《知止与照旷——庄学通幽·序》,宗教文化出版社,2004年,第3页。
[1]王博:《庄子哲学》,第32页。
[2][美]本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社,2004年,第241页。
[1]林希逸:《庄子鬳斋口义校注》,周启成校注,中华书局,1997年,第424页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第165-166页。
[1]陈少明:《<齐物论>及其影响》,北京大学出版社,2004年,第83页。
[2]陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年,第119页。
[3]徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第62页。
[1]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海人民出版社,1996年,第121页。
[2]有关“至乐无乐”,将在本文第三章第一节“至乐”中得以详论。
[1]在这一点上,庄子与康德庶几近乎!康德亦认为,知性范畴只能运用于现象界,不得作用于本体世界。而庄子所言之“道”显然属于本体世界。崔宜明曾多次强调了庄子与康德的相通之处,指出“二者同以人类的认识条件为根据认为认识有一个界限。”参见崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,第61-71页。
[2]笔者以为“道进乎技”,乃是“技外见道”,即只有在忘记了技能的运用之后才能领悟到道;而非“技中见道”,即只有在技能的增长中才能领悟到道。张节末曾撰文对“技外见道”进行了详尽的论证,有力地批驳了徐复观等的“技中见道”之说。参见张节末:《徐复观对庄子美学的发明及其误读》,《浙江社会科学》,2004年第5期,第152-156页。
[3]冯友兰:《中国哲学史》(上册),华东师范大学出版社,2005年,第182页。
[4]参见陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年,第50页。
[5]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第61页。
[1]涂光社:《庄子范畴心解》,中国社会科学出版社,2003年,第122页。
[2]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,北京三联书店,1997年,第311页。
[3]郭庆藩:《庄子集释》,第415页。
[1]这一点,在本节最后一部分内容“复初与守本”中还要详加论述。
[2]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第177页。
[1]陈鼓应:《老子今注今译》,第140页。
[2]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004,第109页。
[1]参见[美]赫伯特·施皮格伯格:《现象学运动》,王炳文等译,商务印书馆,1995年,第989页。
[2]徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第68页。
[3][美]刘若愚:《中国的文学理论》,田守真等译,四川人民出版社,1987年,第92页。
[4]张再林:《“面向事物本身”与庄学精神》,《中国哲学史》,2003年第2期,第124页。
[5]曾繁仁:《中国古代道家与西方古代基督教生态存在论审美观之比较》,《湖南师范大学社会科学学报》,2004年第6期,第26页。
[1]叶朗:《现代美学体系》,北京大学出版社,1988年,第231页。
[2]彭峰:《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学与艺术的美学阐释》,安徽教育出版社,2005年,第376页。
[3]杜书瀛:《审美愉悦与感性经验》,《河北师范大学学报》(哲学社会科学版),2006年第5期,第65-70页,第65页。
[4]笔者按:该句中的“是”,即指该句上文语境中的“物之初”,也就是“道”。
[1]徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店,2001年版,第328页。
[2]陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年,第143页。
[1]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第197页。
[1]冯友兰:《三松堂全集》(第五卷),河南人民出版社,1986年,第354页。
[2]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第462页。
[3]笔者按:翟林奈常将庄书中的“天”译为“God”。
[4]Teachings and sayings of Chuang Tzu,Dover Publications,2001.p.4.
[5]古希腊哲学家伊壁鸠鲁亦认为,“灵魂的无纷扰”,即恬静坦然、“不动心”的境界,是幸福的一个极为重要的表征。
[1]王凯:《逍遥游——庄子美学的现代阐释》,武汉大学出版社,2004年,第63页。
[2]对于作为体道之条件的“静”,本文在第二章第二节“虚的工夫”中已有所论及,不再赘述,在此仅讨论作为体道之状态的“静”。
[3]笔者按:如《三十七章》中的“不欲以静,天下将自正”,《五十七章》中的“我好静,而民自正”等。
[4]陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年,第58页。
[1]本文第二章第一节“游世”的第三部分“顺人而不失己”,己对庄子“内不化”的思想进行论述,可参考。
[2][法]加斯东·巴什拉:《梦想的诗学》,刘自强译,三联书店,1996年,第218页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,第462页。
[2]同上。
[3]朱良志:《中国艺术的生命精神》,安徽教育出版社,1995年,第410页。
[1]涂光社:《庄子范畴心解》,中国社会科学出版社,2003年,第193页。
[2]汪振城:《论庄子之“适”及其审美观》,《邯郸大学学报》,1999年第2期,第46页。
[1]吴怡:《逍遥的庄子》,广西师范大学出版社,2006年,第73、81页。
[2]王先谦:《庄子集解》,沈啸寰点校,中华书局,1999年,第164页。
[3]徐岱:《不学诗无以言——论生活世界中的人文关怀》,《东疆学刊》,2005年第3期,第10页。
[1]王凯:《逍遥游——庄子美学的现代阐释》,武汉大学出版社,2004年,第28页。
[2]张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》,《齐鲁学刊》,1999年第1期,第97页
[3]此处之“消遥”即是“逍遥”。
[4]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,1993年,第154页。
[5]张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》,第98页。
[1]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第154页。
[2]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海人民出版社,1996年,第231页。
[3]参见吴汝钧:《庄子的终极关怀》,《哲学杂志》,1996年第17期,第172-197页。
[4]崔大华:《庄学研究》,人民出版社,1992年,第104页。
[5]本文第二章第一节“游世”,已对作为处世态度的“游”进行了探讨,在此不再赘述。
[1]陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年,第125页。
[2]史鸿文:《优存·自由·美悟——庄子的人生观及价值观新探》,《江汉论坛》,1999年第2期,第70页。
[3]“道”的涵义,将在第四章第一节中得以详述。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,第149页。
[2]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,第148页。
[3]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第225、226页。
[4]邓晓芒:《康德的“先验”与“超验”之辨》,《同济大学学报》(社会科学版),2005年第5期,第4页。
[1]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第231页。
[2]郑开:《道家形而上学研究》,宗教文化出版社,2003年,第225页。
[3]徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店,2001年,第350页。
[1]参见崔大华:《庄学研究》,第162-165页。
[2]徐复观曾专门讨论过庄子的政治自由问题。参见徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),第364-368页。马作武亦曾撰文对“庄子的自由观仅仅是或者全部是精神自由”这一错误认识进行了澄清,可参考。马作武:《庄子平等、自由观发微》,《中山大学学报》(社会科学版),2007年第1期,第40-46页。
[1]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第662页。
[2]同上。
[3]曹础基:《庄子浅注》,中华书局,1982年,第286页。
[4]陈鼓应:《庄子今注今释》,第488页。
[1]陈鼓应:《庄子今注今释》,第491页。
[2]林希逸:《庄子庸斋口义校注》,第296页。
[1]杨国荣:《庄子的思想世界》,北京大学出版社,2006年,第146页。
[2]参见张利群:《庄子美学》,广西师范大学出版社,1992年,第141页。
[1]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,北京三联书店,1997年,第311页。
[2]张利群:《庄子美学》,第142页。
[1]据笔者统计,除篇名与人名外,“道”与“天”出现的次数分别为367次、644次、远多于“德”、“心”、“命”、“气”等出现的次数,分别为203次、186次、82次、46次。当然,并非庄书中所有的“道”与“天”字都是作为哲学范畴出现,但以上统计数据仍然具有较强的参考性。
[2]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,1993年,第102页。
[3]即使一些学者对庄子之道的定义非常接近,但只要将他们对道之特征的具体描述相比照,就能发现,他们对道的理解仍然存在差异,这些差异最主要集中在“道是实际上的存在还是观念上的存在”、“道是精神性实体还是观念性实体”、“道与物的关系”等问题上。
[4]胡适:《先秦名学史》,学林出版社,1983年,第122页。
[5]关锋:《庄子内篇译解和批判》,中华书局,1961年,第241页。
[6]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第22页。
[7]参见张恒寿:《庄子新探》,湖北人民出版社,1983年,第319-341页。
[8]参见陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第185-209页。
[9]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第103页。
[10]颜世安:《庄子评传》,南京大学出版社,1999年,第220页。
[1]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第56页。
[2]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第17页。
[3]Teachings and savings of Chuang Tzu,Dover Publications,2001.p.4.
[4]需要指出的是,庄书中的“造物者”与宗教中的“造物者”如上帝迥然不同,因为前者不仅是非人格化的,而且是非主宰性的。
[5]陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年,第238页。
[1]参见崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,第162-163页。
[2]如马恒君:《庄子正宗》,华夏出版社,2006年,第317页。
[3]在第三章第三节“与物为春”中,笔者对庄书中“物”的概念进行了界说,庄书中的“物”可分为自然之物与身外之物。自然之物,即大道流行的产物,也就是庄子所说的“万物”,它包括人、人之外的动物、植物、乃至山石河流等一切自然存在物。当笔者将“道”与“物”对举时,此“物”乃特指“自然之物”。
[1]王叔岷:《庄子校释》,转引自刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第109页。
[1]陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年,第176页。
[2]郭庆藩:《庄子集释》,第591页。
[1]根据庄子的逻辑体系,道乃产生万物的根源与万物存在之根据,本性应是万物所拥有的唯一性状,因此,人的“人为性”最初从何而来的问题就很难理解。崔宜明也曾表示过类似的困惑,并称这个理论困难是庄子哲学的“一个矛盾死结”与“哲思的梦魇”。参见崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,第206-207页。
[2]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,第205页。
[3]参见刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第304页。
[4]前文已经说明,《庄子》中的“天”有三层涵义,分别为与地相对的物质之天(天空)、自然之天(自然)、运命之天(命运);而《庄子》中的“天地”则为宇宙之义。可见,二者在涵义上并不等同。
[1]笔者按:孙先生所说的“自然之天”,乃与地对举之天,即本文所说的“物质之天”;而本文所说的自然之天,在孙先生那则被称为“天然之天”。
[2]孙以楷、甄长松:《庄子通论》,东方出版社,1995年,第166页。
[3]郑开:《道家形而上学研究》,宗教文化出版社,2003年,第184页。
[1]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年,第185页。
[2]束景南:《论庄子哲学体系的骨架》,广西师范大学出版社,2003年,第111页。
[1]这一点,已在本章第一节“道乃万物存在之根据”部分中得以详述,可参考。
[2]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第213页。
[3]笔者按:即出现在《墨子·辞过》篇中:“真天壤之情,虽有先王不能更也。”
[4]笔者按:分别出现在《老子·二十一章》:“窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”:《四十一章》:“质真若渝”;《五十四章》:“修之于身,其德乃真”。
[1]涂光社:《庄子范畴心解》,中国社会科学出版社,2003年,第153页。
[2]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第591页。
[1]郑开:《道家形而上学研究》,宗教文化出版社,2003年,第200页。
[2]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,第69页。
[3]段玉裁:《说文解字注》,成都古籍书店,1981年,第402页。
[4]李孺义:《“无”的意义——朴心玄览中的道体论形而上学》,人民文学出版社,1999年,第199页。
[5]叶舒宪曾专门论述过庄子的“归真”情结,可参考。叶舒宪:《庄子的文化解析——前古典与后现代的视界融和》,湖北人民出版社,1997年,第41-47页。
[1][德]海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社,1997年,第69页。
[2][德]海德格尔:《林中路》,第43、69-70页。
[3]刘若愚曾指出:“确实,海德格尔对‘存在'的描述,几乎可以用来描述‘道'”。参见[美]刘若愚:《中国的文学理论》,田守真等译,四川人民出版社,1987年,第90页。
[4]潘知常:《中西比较美学论稿》,百花洲文艺出版社,2000年,第246-247、243页。
[5]有关道的本初性与同一性特征,在本章第一节“本根之道的特征”已作说明,可参考。
[1]在第三章第三节“与物为春”中,笔者对庄书中“物”的概念进行了界说,庄书中的“物”可分为自然之物与身外之物。自然之物,即大道流行的产物,也就是庄子所说的“万物”,它包括人、人之外的动物、植物、乃至山石河流等一切自然存在物。显然,笔者在此所要探讨的乃是自然之物的意义。
[2]海德格尔:《传统的语言和技术的语言》,转引自彭富春:《什么是物的意义——庄子、海德格尔与我们的对话》,《哲学研究》,2002年第3期,第50页。
[3]彭富春:《什么是物的意义——庄子、海德格尔与我们的对话》,第50页。
[1]施彭勒:《西方的没落》,转引自[德]狄特富尔特等:《人与自然》,周美琪译,北京三联书店,1993年,第206页。
[2]彭锋:《完美的自然》,北京大学出版社,2005年,第245页。
[1][德]康德:《判断力批判》(上卷),宗白华译,商务印书馆,1964年,第47页。
[2]参见王元骧:《何谓“审美”——兼论对康德美学思想的理解和评价问题》,《社会科学战线》,2006年第2期,第248-257页。
[3]叶维廉:《道家美学与西方文化》,北京大学出版社,2002年,第3页。
[1]李咏吟:《审美与道德的本源》,上海人民出版社,2006年,第6页。
[2][德]尼采:《权力意志》,张念东、凌素心译,商务印书馆,1991年,第242页。
[3][捷]古斯塔夫.雅努施:《卡夫卡对我说》,赵登荣译,时代文艺出版社,1991年,第56页。
[4]余虹在对以荷尔德林为代表的西方古老诗学与以庄子为代表的中国道家诗学进行比较时指出:荷尔德林对“神性”的追求意味着“最高的‘善'”;而道家对“自然”的追求则“超然于善恶之彼岸,它一无所求”。参见余虹:《中国文论与西方诗学》,北京三联书店,1990年,第127页。包兆会亦指出:庄子美学在道德价值上“存在着严重的亏空”。参见包兆会:《庄子生存论美学研究》,南京大学出版社,2004年,第103页。以上两位先生对道家/庄子所作出的判断,在学界很有代表性,但笔者却不能认同。因为正如前文所述,庄子对自然本性的追求,乃包含着本源性的善,只不过此至善是以一种超越于世俗善恶的面目出现。
[5]那薇:《道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中人成其人物成其物》,商务印书馆,2004年,第2页。
[1]据李壮鹰考证,以“道”指称技巧,“是中国人对‘道'的比较早的用法,它一开始指的是某种具体的操作办法、或者把握某种具体事物的手段。”参见李壮鹰:《谈谈庄子的“道进乎技”》,《学术月刊》,2003年第3期,第65-69页。
[2]这一点已在第二章第二节“所虚之物”部分得以详述,可参考。
[1][德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,上海三联书店,1986年,第63页。
[2][德]海德格尔:《存在与时间》,第66页。
[3]参见张世英:《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,人民出版社,1995年,第5页。
[1][法]杜夫海纳:《美学与哲学》,孙非译,中国社会科学出版社,1985年,第1、3、8页。
[2]M.Dufrenne,The Phenomenology of Aesthetic Experience,trans.,Edward S.Casey and others,Northwestern University press,1973,p.ⅹⅹⅹⅸ.杜夫海纳《审美经验现象学》的中译本译者将“Nature”翻译为“造化”。参见[法]杜夫海纳:《审美经验现象学》,韩树站译,文化艺术出版社,1992年,第622页。
[3]M.Dufrenne,The Phenomenology of Aesthetic Experience,p.ⅹⅹⅹⅶ.
[4]当然,这并不是说杜夫海纳所说的“自然”,完全等同于庄子所说的“道”,而是说此二者有基本上的共通之处,可以通约。
[5]彭锋:《完美的自然·前言》,第3页。
[1]参见徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第41页。
[2]李咏吟:《诗学解释学》,上海人民出版社,2003年,第328页。
[3]白本松、王利锁:《逍遥之祖——<庄子>与中国文化》,河南大学出版社,1995年,第152页。
[4]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年,第220页。
[5]徐复观:《中国艺术精神》,第116页。
[6][美]刘若愚:《中国的文学理论》,田守真等译,四川人民出版社,1987年,第46-47页。
[7]对于中国艺术精神的构筑,佛家的禅宗当然亦功不可没。但只需考察禅宗的形成历史和思想特征,就能 发现,禅宗吸收借鉴了大量道家,尤其是庄子的学说。换言之,禅宗就是庄玄思想改造印度佛学的结果,正如范文澜所说:“禅宗是披着天竺式架装的魏晋玄学,释迩其表,老庄(尤其是庄周思想)其实。”范文澜:《中国通史》,人民出版社,1994年,第208页。后人往往将禅宗与庄子并提,统称为“庄禅”,盖因此理。故而正是从这个意义上,我们说庄子,而非禅宗,才是中国艺术精神的源头和灵魂。
[1]徐复观:《中国艺术精神》,第43页。
[2]徐复观:《中国艺术精神》,第43-44页。
[3]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,广东高等教育出版社,1989年,第10页。
[4]白本松、王利锁:《逍遥之祖——<庄子>与中国文化》,第152页。
[5]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,第11页。
[1]陶东风:《从超迈到随俗——庄子与中国美学》,首都师范大学出版社,1995年,第6页。
[2]御用文人与其说是文人,不如说是仕人,为文只是他们谋取政治功名的手段和工具。
[1][日]青木正儿:《中国文学概说》,隋树森译,重庆出版社,1982年,第38-39页。
[1]张利群:《庄子美学》,广西师范大学出版社,1992年,第107页。
[2]张少康、刘三富:《中国文学理论批评发展史》,北京大学出版社,2001年,第72页。
[3]叶朗:《中国美学史大纲》,上海人民出版社,1985年,第119页。
[1]据陆德明《经典释文》,此处之“说”通“悦”。郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第462页。
[2]朱良志:《中国艺术的生命精神》,安徽教育出版社,1995年,第410页。
[1]胡家祥:《庄子美学的基本特点及其现代意义》,《中南民族大学学报》(人文社会科学版),2003年第4期,第101页。
[1]宗白华:《美学散步》,上海人民出版社,1981年,第25页。
[2]徐复观:《中国艺术精神》,第404页。
[1]李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社,1999年,第167页。
[2]林希逸:《庄子鬳斋口义校注》,周启成校注,中华书局,1997年,第296页。
[3]包兆会:《庄子生存论美学研究》,南京大学出版社,2004年,第60-61页。
[1]白本松、王利锁:《逍遥之祖——<庄子>与中国文化》,第158页。
[1]叶朗:《中国美学史大纲》,第452页。
[1]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,第199页。
[2]朱志荣编:《中国古代文论名篇讲读·前言》,北京大学出版社,2006年版,第5页。
[1]郑开:《道家形而上学研究》,宗教文化出版社,2003年,第287-288页。
[1]徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第41页。
[2]胡文英:《庄子论略》,转引自谢祥皓等编:《庄子序跋评论辑要》,湖北教育出版社,2001年,第337页。
[1]前文已作说明,庄子所以为的幸福,乃是一种至乐、逍遥游、与物为春的审美体验/得道体验,与现代人所以为的世俗享乐绝不可同日而语。
[2]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年,第294页。
[3]有关庄子的“贵生”说,可参见本文第一章第一节。
[1][德]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》(第三卷),人民出版社,1979年,第23页。
[2]梁漱溟:《中国文化史》,学林出版社,1987年,第259页。
[1]徐岱:《不学诗无以言——论生活世界中的人文关怀》,《东疆学刊》,2005年第3期,第8页。
[2]参见刘梦溪:《庄子与现代和后现代》,河北教育出版社,2004年,第5页。
[3]庄子的安命说及虚的工夫,分别参见本文第一章第二节于第二章第二节。
[1]有关“至乐”的论述,可参见本文第三章第一节。
[1]陈婉容:《李敖:大陆哪有文化名流》,《南都周刊》,2007年1月26日。
[2]余虹:《一个人的百年》,《南方周末》,2007年8月16日。
[3]相关论述,参见本文第二章第一节“游世”,以及第三章第三节“与物为春”。
[1]有关“无用之用”及“与物委蛇”的处世策略,可参见本文第一章第一节第三部分。
[2]刘小枫:《拯救与逍遥》,上海三联书店,2001年,第192页。
[1]余虹:《中国文论与西方诗学》,北京三联书店,1990年,第253-254页。
[2]朱大可:《聒噪的时代——在话语和信念的现场》,湖南文艺出版社,1988年,第179-180页。
[1]朱大可:《聒噪的时代——在话语和信念的现场》,第173页。
[2]李牧恒、郭道荣:《自事其心——重读庄子》,四川人民出版社,1996年,59页。
[3]当然,只做了第二步,而遗忘了第一步,也同样不可取。刘小枫就属于此类。刘先生对人生痛苦的根源有着清醒的问题意识,却对人正在遭遇痛苦、亟待消解痛苦这一基本事实缺乏同情。他的言语中经常会出现这样的论调:“为什么在对人间的苦楚和眼泪表达关注的同时,津津乐道‘乐'?”“既然孔子看到了人间无谓的受苦,他怎么竟敢称自己的人生理想为悠哉乐哉、逍遥自适的‘吾与点也'?”“在一个恶无法消除的不幸世界中,‘审美'的逍遥难道是问心无愧的?”“把庄禅情怀放在约伯的天平上称一下吧,这架天平上,人类的苦难比大海的沙子还要沉重,庄禅情怀的高超不就因为它比大海的沙子轻逸吗?”在刘先生看来,仿佛只要这世间存在恶与苦难,个体就没有解脱苦难、追求幸福的权利。参见刘小枫:《拯救与逍遥》,第112、225、271页。
[1]李咏吟:《审美与道德的本源》,上海人民出版社,2006年,第62页。
[2]相关论述,可参见本文第三章第二节“逍遥游”。
[3]崔大华等:《道家与中国文化精神》,河南人民出版社,2003年,第629页。
[1]姚汉荣等:《庄子直解》,复旦大学出版社,2000年,第1页。
[1]曹础基:《庄子浅注》,中华书局,1982年。
[2]陈鼓应:《庄子今注今释》,中华书局,1983年。
[3]黄锦宏:《新译庄子读本》,三民书局,1974年。
[4]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,2004年。
[5]林希逸:《庄子鬳斋口义校注》,周启成校注,中华书局,1997年。
[6]刘文典:《庄子补正》,安徽大学出版社、云南大学出版社,1999年。
[7]马恒君:《庄子正宗》,华夏出版社,2006年。
[8]王夫之:《庄子解》,王孝鱼点校,中华书局,1985年。
[9]王先谦:《庄子集解》,沈啸寰点校,中华书局,1999年。
[10]杨柳桥:《庄子译注》,上海古籍出版社,2006年。
[11]姚汉荣等:《庄子直解》,复旦大学出版社,2000年。
[12]张默生:《庄子新释》,张翰勋校补,齐鲁书社,1993年。
[13]钟泰:《庄子发微》,上海古籍出版社,1988年。
[1]白本松、王利锁:《逍遥之祖——<庄子>与中国文化》,河南大学出版社,1995年。
[2]包兆会:《庄子生存论美学研究》,南京大学出版社,2004年。
[3]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社,1992年。
[4]陈少明:《<齐物论>及其影响》,北京大学出版社,2004年。
[5]陈引驰:《庄子精读》,复旦大学出版社,2006年。
[6]崔大华:《庄子研究》,人民出版社,1992年。
[7]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海人民出版社,1996年。
[8]关锋:《庄子内篇译解和批判》,中华书局,1961年。
[9]韩林合:《虚己以游世——<庄子>哲学研究》,北京大学出版社,2006年。
[10]胡道静编:《十家论庄》,上海人民出版社,2004年。
[11]郎擎霄:《庄子学案》,上海书店,1992年。
[12]李宝红、康庆:《二十世纪中国庄学》,湖南人民出版社,2006年。
[13]李牧恒、郭道荣:《自事其心——重读庄子》,四川人民出版社,1996年。
[14]刘梦溪:《庄子与现代和后现代》,河北教育出版社,2004年。
[15]刘绍瑾:《庄子与中国美学》,广东高等教育出版社,1989年。
[16]刘生良:《鹏翔无疆——<庄子>文学研究》,人民出版社,2004年。
[17]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,1993年。
[18]陆钦:《庄周思想研究》,河南人民出版社,1983年。
[19]钱穆:《庄老通辨》,北京三联书店,2002年。
[20]强昱:《知止与照旷——庄学通幽》,宗教文化出版社,2004年。
[21]束景南:《论庄子哲学体系的骨架》,广西师范大学出版社,2003年。
[22]孙以楷、甄长松:《庄子通论》,东方出版社,1995年。
[23]陶东风:《从超迈到随俗——庄子与中国美学》,首都师范大学出版社,1995年。
[24]涂光社:《庄子范畴心解》,中国社会科学出版社,2003年。
[25]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004年。
[26]王建疆:《澹然无极——老庄人生境界的审美生成》,人民出版社,2006年。
[27]王凯:《逍遥游——庄子美学的现代阐释》,武汉大学出版社,2004年。
[28]王叔岷:《庄子校释》,商务印书馆,1947年。
[29]吴怡:《逍遥的庄子》,广西师范大学出版社,2006年。
[30]谢祥皓等编:《庄子序跋评论辑要》,湖北教育出版社,2001年。
[31]熊铁基等:《中国庄学史》,湖南人民出版社,2003年。
[32]徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,中华书局,2005年。
[33]颜世安:《庄子评传》,南京大学出版社,1999年。
[34]杨国荣:《庄子的思想世界》,北京大学出版社,2006年。
[35]叶舒宪:《庄子的文化解析——前古典与后现代的视界融和》,湖北人民出版社,1997年。
[36]张恒寿:《庄子新探》,湖北人民出版社,1983年。
[37]张利群:《庄子美学》,广西师范大学出版社,1992年。
[38]张涅:《庄子解读——流变开放的思想形式》,齐鲁书社,2003年。
[39]张松辉:《庄子考辨》,岳麓书社,1997年。
[40]止庵:《樗下读庄》,东方出版社,1999年。
[41]朱荣智:《庄子的美学与文学》,明文书局,1992年。
[42][美]爱莲心:《向往心灵转化的庄子:内篇分析》,周炽成译,江苏人民出版社,2004年。
[1]北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1961年。
[2]陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年。
[3]崔大华等:《道家与中国文化精神》,河南人民出版社,2003年。
[4]丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社,2000年。
[5]段玉裁:《说文解字注》,成都古籍书店,1981年。
[6]范文澜:《中国通史》,人民出版社,1994年。
[7]方东美:《原始儒家道家哲学》,台湾黎明文化事业公司,1985年。
[8]冯友兰:《三松堂全集》(第五卷),河南人民出版社,1986年。
[9]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1996年。
[10]冯友兰:《中国哲学史》(上册),华东师范大学出版社,2005年。
[11]冯友兰:《中国哲学史新编》,人民出版社,1965年。
[12]傅斯年:《史学方法导论——傅斯年史学文辑》,雷颐点校,中国人民大学出版社,2004年。
[13]傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,北京三联书店,1989年。
[14]高亨:《诸子新笺》,山东人民出版社,1962年。
[15]顾颉刚:《古史辨》(第一册),上海古藉出版社,1982年。
[16]郭沫若:《郭沫若全集·历史编》(第二卷),人民出版社,1982年。
[17]郭沫若:《沫若文集》(卷十二),人民文学出版社,1959年。
[18]胡经之:《文艺美学》,北京大学出版社,1999年。
[19]胡适:《先秦名学史》,学林出版社,1983年。
[20]蒋孔阳编:《二十世纪西方美学名著选》(上),复旦大学出版社,1987年。
[21]李孺义:《“无”的意义——朴心玄览中的道体论形而上学》,人民文学出版社,1999年。
[22]李咏吟:《审美与道德的本源》,上海人民出版社,2006年。
[23]李咏吟:《诗学解释学》,上海人民出版社,2003年。
[24]李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》,中国社会科学出版社,1984年。
[25]李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社,1999年。
[26]李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社,1985年。
[27]梁漱溟:《中国文化史》,学林出版社,1987年。
[28]刘成纪:《青山道场——庄禅与中国诗学精神》,东方出版社,2005年。
[29]刘小枫:《拯救与逍遥》,上海三联书店,2001年。
[30]刘小枫编:《人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选》,东方出版社,1994年。
[31]那薇:《道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中人成其人物成其物》,商务印书馆,2004年。
[32]潘知常:《中西比较美学论稿》,百花洲文艺出版社,2000年。
[33]彭峰:《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学与艺术的美学阐释》,安徽教育出版社,2005年。
[34]彭锋:《完美的自然》,北京大学出版社,2005年。
[35]彭立勋:《审美经验论》,人民出版社,1999年。
[36]任继愈编:《中国哲学发展史(先秦)》,人民出版社,1983年。
[37]孙周兴编:《海德格尔选集》(下),上海三联书店,1996年。
[38]童庆炳:《现代心理美学》,中国社会科学出版社,1993年。
[39]王旭晓:《美学原理》,上海人民出版社,2000年。
[40]王一川:《审美体验论》,百花文艺出版社,1999年。
[41]王一川:《意义的瞬间生成》,山东文艺出版社,1997年。
[42]王元骧:《文学理论与当今时代》,浙江大学出版社,2002年。
[43]徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店,2001年。
[44]徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年。
[45]阎国忠编:《西方著名美学家平评传》,安徽教育出版社,1991年。
[46]叶朗:《现代美学体系》,北京大学出版社,1988年。
[47]叶朗:《中国美学史大纲》,上海人民出版社,1985年。
[48]叶维廉:《道家美学与西方文化》,北京大学出版社,2002年。
[49]于海:《西方社会思想史》,复旦大学出版社,2000年。
[50]余虹:《中国文论与西方诗学》,北京三联书店,1990年。
[51]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年。
[52]张岱年:《中国哲学史史科学》,北京三联书店,1982年。
[53]张节末:《禅宗美学》,浙江人民出版社,1999年。
[54]张庆熊:《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》,上海人民出版社,1995年。
[55]张少康、刘三富:《中国文学理论批评发展史》,北京大学出版社,2001 年。
[56]张世英:《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,人民出版社,1995年。
[57]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,北京三联书店,1997年。
[58]郑开:《道家形而上学研究》,宗教文化出版社,2003年。
[59]朱大可:《聒噪的时代——在话语和信念的现场》,湖南文艺出版社,1988年。
[60]朱狄:《当代西方美学》,人民出版社,1996年。
[61]朱光潜:《文艺心理学》,安徽教育出版社,1996年。
[62]朱立元:《美学》,高等教育出版社,2001年。
[63]朱良志:《中国艺术的生命精神》,安徽教育出版社,1995年。
[64]朱志荣编:《中国古代文论名篇讲读》,北京大学出版社,2006年。
[65]宗白华:《美学散步》,上海人民出版社,1981年。
[66][德]狄尔泰:《历史中的意义》,艾颜等译,中国城市出版社,2002年。
[67][德]狄特富尔特等编:《人与自然》,周美琪译,北京三联书店,1993年。
[68][德]伽达默尔:《真理与方法》(上),洪汉鼎译,上海译文出版社,1999年。
[69][德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,上海三联书店,1986年。
[70][德]海德格尔:《荷尔德林诗的阐释》,孙周兴译,商务印书馆,2002年。
[71][德]海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社,1997年。
[72][德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆,1992年。
[73][德]康德:《判断力批判》(上卷),宗白华译,商务印书馆,1964年。
[74][德]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》(第三卷),人民出版社,1979年。
[75][德]尼采:《权力意志》,张念东、凌素心译,商务印书馆,1991年。
[76][德]叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆,1982年。
[77][德]耀斯:《审美经验与文学解释学》,顾建光等译,上海译文出版社,1997年。
[78][法]杜夫海纳:《美学与哲学》,孙非译,中国社会科学出版社,1985年。
[79][法]杜夫海纳:《审美经验现象学》,韩树站译,文化艺术出版社,1996年。
[80][法]加斯东·巴什拉:《梦想的诗学》,刘自强译,三联书店,1996年。
[81][荷]斯宾诺沙:《伦理学》,商务印书馆,贺麟译,1983年。
[82][捷]古斯塔夫·雅努施:《卡夫卡对我说》,赵登荣译,时代文艺出版社,1991年。
[83][美]本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社,2004年。
[84][美]赫伯特·施皮格伯格:《现象学运动》,王炳文等译,商务印书馆,1995年。
[85][美]刘若愚:《中国的文学理论》,田守真等译,四川人民出版社,1987年。
[86][日]青木正儿:《中国文学概说》,隋树森译,重庆出版社,1982年。
[87][希]亚里士多德:《物理学》,张竹明译,商务印书馆,1982年。
[88][英]柯林伍德:《自然的观念》,吴国盛译,北京大学出版社,2006年。
[89][英]汤林森:《文化帝国主义》,冯建三译,上海人民出版社,1999年。
[90]《古典文艺理论译丛》(第八册),人民文学出版社,1964年。
[91]《论语》,杨柏峻、杨逢彬注译,岳麓书社,2002年。
[1]Benjamin I.Schwartz,The World of Thought in Ancient China.Harvard University press.1985.
[2]M.Dufrenne,The Phenomenology of Aesthetic Experience,trans.,Edward S.Casey and others,Northwestern University press,1973.
[3]Michael Crandell," On Walking without Touching the Ground:'play' in the inner Chapters of the Chuang-tzu",ed.,Victor H.Mair,Experimental Essays on Chuang-tzu,University of Hawaii press,1983.
[4]Robert E.Allinson,Chuang-Tzu for Spiritual Transformation,State University of New York Press,1989.
[5]Teachings and sayings of Chuang Tzu,Dover Publications,2001.
[6]Wing-tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton University Press,1963.
[1]陈徽:《因自然而自由——庄子对老子“道法自然”思想的充实与演进》, 《同济大学学报》(社会科学版),2006年第4期。
[2]陈婉容:《李敖:大陆哪有文化名流》,《南都周刊》,2007年1月26日。
[3]邓晓芒:《康德的“先验”与“超验”之辨》,《同济大学学报》(社会科学版),2005年第5期。
[4]杜书瀛:《审美愉悦与感性经验》,《河北师范大学学报》(哲学社会科学版),2006年第5期。
[5]胡家祥:《庄子美学的基本特点及其现代意义》,《中南民族大学学报》(人文社会科学版),2003年第4期。
[6]黄克剑:《由“命”而“道”——老子、孔子前后中国古代哲学命意辨正》,《哲学研究》,2002年第7期。
[7]李泽厚:《漫述庄禅》,《中国社会科学》,1985年第1期。
[8]李壮鹰:《谈谈庄子的“道进乎技”》,《学术月刊》,2003年第3期。
[9]刘笑敢:《从超越逍遥到足性逍遥之转化——兼论郭象<庄子注>之诠释方法》,《中国哲学史》,2006年第3期。
[10]刘笑敢:《经典诠释中的两种定向及代表作——王弼<老子注>与郭象<庄子注>》,《中国思想史研究通讯》,2004年第3期。
[11]龙争:《深化对审美文化研究的对象与范围的认识——“全国审美文化学术研讨会”综述》,《文艺研究》,2005年第1期。
[12]马作武:《庄子平等、自由观发微》,《中山大学学报》(社会科学版),2007年第1期。
[13]蒙培元:《庄子的自由观》,“第三届庄子国际学术研讨会”的发言提要,http://www.confucius2000.com/taoist/zhzzyg.htm。
[14]彭富春:《什么是物的意义——庄子、海德格尔与我们的对话》,《哲学研究》,2002年第3期。
[15]商原李刚:《<逍遥游>的主旨就是逍遥游》,《长安大学学报》(社会科学版),2002年第4期。
[16]尚永亮:《矛盾的庄子与庄子的悖论——<逍遥游>的“小大之辩”及其它》,苏州大学学报(哲学社会科学版),2001年第1期。
[17]史鸿文:《优存·自由·美悟——庄子的人生观及价值观新探》,《江汉论坛》,1999年第2期。
[18]涂波:《<庄子>审美体验论新解》,《人文杂志》,1999年第6期。
[19]汪振城:《论庄子之“适”及其审美观》,《邯郸大学学报》,1999年第2期。
[20]王苏君:《走向审美体验》,浙江大学博士论文,2003年。
[21]王元骧:《何谓“审美”——兼论对康德美学思想的理解和评价问题》,《社会科学战线》,2006年第2期。
[22]吴建民:《庄子的审美体验理论系统》,《长春师范学院学报》,2003年第3期。
[23]吴汝钧:《庄子的终极关怀》,《哲学杂志》,1996年第17期。
[24]吴炫:《论生命体验》,《学海》,2000年第6期。
[25]徐岱:《不学诗无以言——论生活世界中的人文关怀》,《东疆学刊》,2005年第3期。
[26]严北溟:《如何评价庄子的哲学思想》,《文汇报》,1962年6月19日。
[27]于民雄:《“道法自然”新解》,《贵州社会科学》,2005年第5期。
[28]于民雄:《自然与自由——庄子“相忘于江湖”解》,《贵州社会科学》,2001年第4期。
[29]余虹:《一个人的百年》,《南方周末》,2007年8月16日。
[30]张节末:《徐复观对庄子美学的发明及其误读》,《浙江社会科学》,2004年第5期。
[31]张京华:《评近十余年出版的四部庄子研究博士论文》,《河南科技大学学报》(社会科学版),2003年第3期。
[32]张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》,《齐鲁学刊》,1999年第1期。
[33]张再林:《“面向事物本身”与庄学精神》,《中国哲学史》,2003年第2期。
[34]周通旦:《关于<庄子>外杂篇和内篇的作者问题》,《哈尔滨师范学院学报》,1961年第1期。
[35]曾繁仁:《中国古代道家与西方古代基督教生态存在论审美观之比较》,《湖南师范大学社会科学学报》,2004年第6期。