道德意识结构与情感秩序：哈奇森的道德哲学研究
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摘要
自从霍布斯的思想诞生之后,在理论和实践上影响可谓深远,自然地也给伦理学带来极大的挑战。为了论证现代国家主权的合法性,霍布斯几乎是倒过来构建出一个“自然状态”学说：那是一幅极其糟糕而恐怖的画面。在威权下人人遵守契约是个体道德行动的必要条件。部分出于应战的需要,哈奇森细致地考察了人的激情和情感的本性与表现,通过人被如此构造的本性和天然适于社会性生活的方式给出了人性新规定；而规定这个新人性,哈奇森是从区分不同感官开始的。
哈奇森的在情感与道德感理论方面的基本前提是,犹如我们的外在感官感知外在、偶在的性质一般,我们对于一个行为或者一个人品质的道德性质的当下感知都来源于“感官”。因此,哈奇森立论说,所感知到性质,即道德知觉的内容不由我们私人利益而定。像其他感官知觉一样,道德知觉也是独立于意志的。这一点将哈奇森的道德哲学和神学意志论、理性主义拉开了距离。
哈奇森相信,我们的观念植根于我们知觉,通过感官获得观念；与此同时不同的感官对应不同的知觉。知觉建立在所知觉到的对象某种性质中。这些性质我们可以在公理或公式中加以描绘。于是,哈奇森在德性理论中,始终恪守着三个维度：主观的感官,客观的基础(性质)以及分析性的公式。
为了批评自爱体系(不论是快乐主义,抑或是利己主义,无论是心理的,抑或是道德上的),哈奇森区分两类善与恶的概念,即,自然的和道德的。所谓自然之善,是对无生命的存在物而由人感知到的,且落脚于利益或损失,快乐或痛苦；所谓道德之善,是通过理性主体对其他存在者幸福、欲望和利益的研究而被感知的,其中,道德感知和道德情感、欲望都是必不可少的。结果,仁爱[慈]就成为道德善的基础,而道德感是道德赞同与否等观念的来源。
实际上,根据哈奇森,在诸感官中存在着一种序列结构：外感是更低级的,内感更高级,公共感更高一筹,而惟有道德感(直接关乎判断一切人类的主要福祉)最高。在这个意义上,我们说哈奇森是功利主义伦理学的首倡者。
总而言之,情感的提升进步,尤其是不同于自爱的平静而广博的仁爱[慈]情感,会相应地不仅引领我们对整个人类体系进行沉思或反省,而且也会沉思或反省其在整个宇宙普遍体系的地位。这种沉思或反省表明人性有多少负面的特点可以在节制的美德中保留位置。通过对普遍的“家园之思”沉思或反省,我们最终学会把我们的诸激情调整至指向幸福,并让他们幸福。
最后,为了捍卫道德感的无条件性、普遍性,独立性和当下直接性,哈奇森逐一批评了克拉克的“永恒关系说”、“合宜性”概念,以及沃拉斯顿的“行动中真理意义”说。哈奇森总结道,无论是激发性理性抑或是证成性理性,无论是合宜性还是意义或关系,这些都预设了先于理性的情感、欲望。
因此,为了把握哈奇森道德哲学中情感的结构和秩序,以及针对苏格兰启蒙运动有其特殊的与普遍性的论题,我们必须完整地理解这个运动,更需要贯通性的视野和角度,即,充分把握情感和理性,神学与世俗,自爱与仁爱[慈],个体灵性清修与积极参与公共生活,伦理学与哲学,苏格兰启蒙运动与中国道德思想。
具体而言,本文主要处理了这样几个方面。第一,在道德存在论和认识论上,着眼于宗教世俗化运动和新人学建构,以及人学和道德哲学的互动性。第二,在理性概念史流变中认识哈奇森对于理性主义的批评和对道德意识纯粹无条件性的探究。第三,在仁爱[慈]与自爱,以及原子主义机械论和整体主义生机论张力中了解哈奇森对于霍布斯、曼德维尔批评。第四,在个体清修退思与积极参与公共生活的争执中了解哈奇森的身份之谜：既是一个基督教化的斯多亚主义者,同时也是一个功利主义首倡者。第五,在哈奇森与启蒙运动的关联中,抽绎出具有一般性的结论,并适当与中国伦理思想做一个对比。就此而言本文的写作视角与方法是综合的、批判的和建构的。
Since the birth of Hobbes' thoughts, it has brought about great impact theoretically and practically, and naturally making a challenge to Ethics. For justifying the legitimacy of modern state sovereignty, Hobbes, almost reversely, presented a theory of " state of nature ", in which life is depicted as solitary, poor, nasty, brutish, and short unless under this absolute authority. That everyone must keep the covenant is the necessary condition for an individual's moral action. Partly for the sake of taking the challenge, Francis Hutcheson carefully studies the nature and conduct of passions and affections, defining new content of human nature by showing the providential design in the construction of human beings and natural sociability. This new definition begins with the construction and distinction of different senses.
Hutcheson's basic premise—in both the affections and the moral sense theory—is that our immediate perceptions of the moral qualities of an action or a character are derived from a "sense", like the external senses, that perceives external, adventitious qualities. Thus, Hutcheson argued that the content of a moral perception, the quality perceived, cannot be forced upon our private advantage. Moral perceptions are, like the perceptions of other senses, independent of the will, which makes Hutcheson's moral philosophy distinctive from theological Voluntarism and Rationalism.
Hutheson believes that our ideas have their origin in our perceptions and are received by senses. At the same time, for different perceptions we have different senses. Perceptions are founded in certain qualities of the objects perceived. And these qualities we can describe in a maxim or formula. Hutcheson's theory in both treatises therefore is a complex of three related components:a subjective sense, an objective foundation, and an analytical formula.
To criticize the selfish system (Hedonism or egosim whether psychologically or morally), Hutcheson distinguishes two versions of "good" and "evil", that is, natural and moral good or evil. A natural good is perceived only in inanimate beings. This perception is one of advantage or disadvantage, of pleasure or pain. A moral good is perceived in rational agents since they study the interest, and desire the happiness of other beings, during which a moral perception and a moral affection or desire are necessary. As a result, benevolence is the foundation of the moral good, and the moral sense is the source of moral ideas, of approbation and disapprobation.
In fact, according to Hutcheson, there exists a hierarchy in the family of senses, in which external senses are lower, the internal senses higher, the public sense even higher, and the moral sense (directly connected with the chief happiness in the judgment of all mankind) the highest. In this sense, Hutcheson is the initiator of Utilitarianism.
Conclusively, the progress of the sentiments, especially the calm and universal benevolence from self-love, accordingly leads us to meditation or reflection not only on the human system but also on its place in the universal system. Such meditation or reflection shows how many negative features of human nature have their place—in moderation. By meditation or reflection on the universal"oeconomy", we finally learn to regulate passions so as to be happy and to make others happy.
Lastly, in order to defend the unconditionalality, universality, independence and immediacy of moral sense, Hutcheson successively criticized Samuel Clarke (eternal moral relations, and "fitnesses") and William Wollaston ("significancy" of truth in actions). Hutcheson concluded that whether exciting or justifying reasons, whether fitnesses or significancy, or relations, they all presuppose affections and desires, which are previous to reason.
So, to understand the structure and oder of sentiments in Hutcheson's moral philosophy, and for a clear presentation of the subjective matter both in particular and general, we have to understand this movement fully, and needing a more coheren vision and perspective, viz. recognizing the several relationship between sentiments and reason, theology and seculariztion, self-love and benevolence, otium and negotium, ethics and philosophy, Scottish Enlightenment Movement and Chinese moral thoughts.
Concretely, this dissertation handles this philosophy character——Hutcheson from these five perspective.(1) understand the Hutcheson's moral ontology and epistemology in the secularization of religion and new construction of human nature, and in the interaction between the science of human nature and moral philosophy;(2) understand the Hutcheson's criticism on rationalism and the pure unconditionality in the moral consciousness in the flux of the concept of reason;(3) understand the controversy the criticism on Hobbes and Mandeville from the intension of self-love and benevolence, atomism mechanism and holistic vitalism;(4) understand the riddle of Hutcheson's identity:both a Christianized Stocism and an initiator of Utilitarianism through controversy in otium and negotium;(5) derive the more general ideas according to the relevance between Hutcheson and the whole Scottish Enlightenment, and make a proper comparison to Chinese ethical thoughts. So, in this sense this dissertation employs a perspective of comprehensive, critical, and constructive as well.
哈奇森的在情感与道德感理论方面的基本前提是,犹如我们的外在感官感知外在、偶在的性质一般,我们对于一个行为或者一个人品质的道德性质的当下感知都来源于“感官”。因此,哈奇森立论说,所感知到性质,即道德知觉的内容不由我们私人利益而定。像其他感官知觉一样,道德知觉也是独立于意志的。这一点将哈奇森的道德哲学和神学意志论、理性主义拉开了距离。
哈奇森相信,我们的观念植根于我们知觉,通过感官获得观念；与此同时不同的感官对应不同的知觉。知觉建立在所知觉到的对象某种性质中。这些性质我们可以在公理或公式中加以描绘。于是,哈奇森在德性理论中,始终恪守着三个维度：主观的感官,客观的基础(性质)以及分析性的公式。
为了批评自爱体系(不论是快乐主义,抑或是利己主义,无论是心理的,抑或是道德上的),哈奇森区分两类善与恶的概念,即,自然的和道德的。所谓自然之善,是对无生命的存在物而由人感知到的,且落脚于利益或损失,快乐或痛苦；所谓道德之善,是通过理性主体对其他存在者幸福、欲望和利益的研究而被感知的,其中,道德感知和道德情感、欲望都是必不可少的。结果,仁爱[慈]就成为道德善的基础,而道德感是道德赞同与否等观念的来源。
实际上,根据哈奇森,在诸感官中存在着一种序列结构：外感是更低级的,内感更高级,公共感更高一筹,而惟有道德感(直接关乎判断一切人类的主要福祉)最高。在这个意义上,我们说哈奇森是功利主义伦理学的首倡者。
总而言之,情感的提升进步,尤其是不同于自爱的平静而广博的仁爱[慈]情感,会相应地不仅引领我们对整个人类体系进行沉思或反省,而且也会沉思或反省其在整个宇宙普遍体系的地位。这种沉思或反省表明人性有多少负面的特点可以在节制的美德中保留位置。通过对普遍的“家园之思”沉思或反省,我们最终学会把我们的诸激情调整至指向幸福,并让他们幸福。
最后,为了捍卫道德感的无条件性、普遍性,独立性和当下直接性,哈奇森逐一批评了克拉克的“永恒关系说”、“合宜性”概念,以及沃拉斯顿的“行动中真理意义”说。哈奇森总结道,无论是激发性理性抑或是证成性理性,无论是合宜性还是意义或关系,这些都预设了先于理性的情感、欲望。
因此,为了把握哈奇森道德哲学中情感的结构和秩序,以及针对苏格兰启蒙运动有其特殊的与普遍性的论题,我们必须完整地理解这个运动,更需要贯通性的视野和角度,即,充分把握情感和理性,神学与世俗,自爱与仁爱[慈],个体灵性清修与积极参与公共生活,伦理学与哲学,苏格兰启蒙运动与中国道德思想。
具体而言,本文主要处理了这样几个方面。第一,在道德存在论和认识论上,着眼于宗教世俗化运动和新人学建构,以及人学和道德哲学的互动性。第二,在理性概念史流变中认识哈奇森对于理性主义的批评和对道德意识纯粹无条件性的探究。第三,在仁爱[慈]与自爱,以及原子主义机械论和整体主义生机论张力中了解哈奇森对于霍布斯、曼德维尔批评。第四,在个体清修退思与积极参与公共生活的争执中了解哈奇森的身份之谜：既是一个基督教化的斯多亚主义者,同时也是一个功利主义首倡者。第五,在哈奇森与启蒙运动的关联中,抽绎出具有一般性的结论,并适当与中国伦理思想做一个对比。就此而言本文的写作视角与方法是综合的、批判的和建构的。
Since the birth of Hobbes' thoughts, it has brought about great impact theoretically and practically, and naturally making a challenge to Ethics. For justifying the legitimacy of modern state sovereignty, Hobbes, almost reversely, presented a theory of " state of nature ", in which life is depicted as solitary, poor, nasty, brutish, and short unless under this absolute authority. That everyone must keep the covenant is the necessary condition for an individual's moral action. Partly for the sake of taking the challenge, Francis Hutcheson carefully studies the nature and conduct of passions and affections, defining new content of human nature by showing the providential design in the construction of human beings and natural sociability. This new definition begins with the construction and distinction of different senses.
Hutcheson's basic premise—in both the affections and the moral sense theory—is that our immediate perceptions of the moral qualities of an action or a character are derived from a "sense", like the external senses, that perceives external, adventitious qualities. Thus, Hutcheson argued that the content of a moral perception, the quality perceived, cannot be forced upon our private advantage. Moral perceptions are, like the perceptions of other senses, independent of the will, which makes Hutcheson's moral philosophy distinctive from theological Voluntarism and Rationalism.
Hutheson believes that our ideas have their origin in our perceptions and are received by senses. At the same time, for different perceptions we have different senses. Perceptions are founded in certain qualities of the objects perceived. And these qualities we can describe in a maxim or formula. Hutcheson's theory in both treatises therefore is a complex of three related components:a subjective sense, an objective foundation, and an analytical formula.
To criticize the selfish system (Hedonism or egosim whether psychologically or morally), Hutcheson distinguishes two versions of "good" and "evil", that is, natural and moral good or evil. A natural good is perceived only in inanimate beings. This perception is one of advantage or disadvantage, of pleasure or pain. A moral good is perceived in rational agents since they study the interest, and desire the happiness of other beings, during which a moral perception and a moral affection or desire are necessary. As a result, benevolence is the foundation of the moral good, and the moral sense is the source of moral ideas, of approbation and disapprobation.
In fact, according to Hutcheson, there exists a hierarchy in the family of senses, in which external senses are lower, the internal senses higher, the public sense even higher, and the moral sense (directly connected with the chief happiness in the judgment of all mankind) the highest. In this sense, Hutcheson is the initiator of Utilitarianism.
Conclusively, the progress of the sentiments, especially the calm and universal benevolence from self-love, accordingly leads us to meditation or reflection not only on the human system but also on its place in the universal system. Such meditation or reflection shows how many negative features of human nature have their place—in moderation. By meditation or reflection on the universal"oeconomy", we finally learn to regulate passions so as to be happy and to make others happy.
Lastly, in order to defend the unconditionalality, universality, independence and immediacy of moral sense, Hutcheson successively criticized Samuel Clarke (eternal moral relations, and "fitnesses") and William Wollaston ("significancy" of truth in actions). Hutcheson concluded that whether exciting or justifying reasons, whether fitnesses or significancy, or relations, they all presuppose affections and desires, which are previous to reason.
So, to understand the structure and oder of sentiments in Hutcheson's moral philosophy, and for a clear presentation of the subjective matter both in particular and general, we have to understand this movement fully, and needing a more coheren vision and perspective, viz. recognizing the several relationship between sentiments and reason, theology and seculariztion, self-love and benevolence, otium and negotium, ethics and philosophy, Scottish Enlightenment Movement and Chinese moral thoughts.
Concretely, this dissertation handles this philosophy character——Hutcheson from these five perspective.(1) understand the Hutcheson's moral ontology and epistemology in the secularization of religion and new construction of human nature, and in the interaction between the science of human nature and moral philosophy;(2) understand the Hutcheson's criticism on rationalism and the pure unconditionality in the moral consciousness in the flux of the concept of reason;(3) understand the controversy the criticism on Hobbes and Mandeville from the intension of self-love and benevolence, atomism mechanism and holistic vitalism;(4) understand the riddle of Hutcheson's identity:both a Christianized Stocism and an initiator of Utilitarianism through controversy in otium and negotium;(5) derive the more general ideas according to the relevance between Hutcheson and the whole Scottish Enlightenment, and make a proper comparison to Chinese ethical thoughts. So, in this sense this dissertation employs a perspective of comprehensive, critical, and constructive as well.
引文
1《诗·大雅·烝民》。
2伦理学(Ethics)与道德哲学(Moral Philosophy)两者既有区别又有联系。首先在道德与伦理的关系上,我们认为,道德等多地表征着一个人的内心境界,总是带有个人的倾向；而伦理则表示者更多的社会倾向。由此,伦理学就是对于伦理思想与伦理实践的系统说明,指出伦理信条或规则的何以为正确,并排除相应的谬误。而道德哲学,更多乃是对于道德信念等给予批评性的考察和探究,在西方历史长河中一度还包含政治、经济和法律等门类。除非特别指出,本文写作一律在两者可以互换的意义使用这个两个词汇。最近翻阅当代著名哲学家、法学家奥特弗里德·赫费的《实践哲学：亚里士多德模式》,在“引言”部分也涉及到了语言使用层面的道德与伦理区分,有一段话值得我们参考,“依据分析伦理学的语言规定,在不沿用语言分析之诠释的情况下,在研究中可区分以下三种理论水平：其一为思考及评判人的行为实施的道德知识；其二为从其结构、组成部分、要素和原则之角度对道德行为与知识进行研究的伦理学知识；其三为分析伦理学理论结构和科学的元伦理知识。在第一个理论水平上,人们进行道德评判；在第二个理论水平上,人们对道德评判进行分析；在第三个理论水平上,人们对道德评判分析本身进行分析。”(参见：[德]奥特弗里德·赫费.实践哲学：亚里士多德模式[M].沈国琴、励洁丹译.杭州：浙江大学出版社,2011年,第4页)
3这里我们暂时跳过了基督教的伦理学,尽管其本身也是非常重要的,尤其是对于后来的伦理学历史发展。下文关于规范性的寻求,我们同样对此也未加提及。
4吴学国先生在《境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化》一书中,将“奇微”理解为不同思想传统对本体的理解均有一定偏差,并由此而造成了不同文化的命运。所以,奇微即“造成这种偏差的机制——执偏不偶、发而不中谓之奇,隐晦未昭,动而未至于物谓之微”。(参见,吴学国.境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社,2003年,第364-365页,注释1.)
1[德]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译,北京：商务印书馆,1987年,第600页。
21793年康德写给司徒林的书信,提出了他自己的工作计划。参见：[德]康德.实用人类学[M].邓晓芒译.上海：上海人民出版社,2005年,再版序言,第2页。
3[德]康德.康德著作全集[c],卷8：1871年之后的论文.李秋零译.北京：中国人民大学 出版社,2007年,第40页,原书第35页。
4周晓亮.休谟哲学研究[M1.北京：人民出版社,1999年,第47页。
5罗卫东,“总序——启蒙运动的多副面孔”。参见：哈奇森.论激情和情感的本性与表现,以及对道德感官的阐明.戴茂堂、李佳莲、赵红梅译.杭州：浙江大学出版社,2009年,第1页。
6 Paul Wood在其Introduction:Dulgald Stewart and the Invention of the Scottish Enlightenment"中认为,所谓的"the Scottish Enlightenment"是William Robert Scott于1900年创造的。不过,John Lough则认为这个词是Hugh Trevor-Roper在1967年创制的。转引自,[美]格楚德·希梅尔法布(Gertrude Himmelfarb)现代性之路：英法美启蒙运动之比较(The Roads to Modernity:the British, French, and American Enlightenment) [M]齐安儒译.上海：复旦大学出版社,2011年,第8页,n30.
7参见：阿米·斯特基斯：《古典自由主义的兴起、中衰与复兴》, 载[美]拉齐恩·萨丽等：《哈耶克与古典自由主义》,秋风译,贵阳：贵州人民出版社,2002年。
8 Broadie, Alexander. The Scottish Enlightenment, Cambridge University Press,2003, Preface,p.3.转引自,项松林.苏格兰启蒙运动的思想主题：市民社会的启蒙[J].同济大学学报(社会科学版),2011(2),pp.87-94.
9 Dieter Henrich, Hutcheson and Kant. Cf:Kants's Moral and Legal Philosophy, edited by Karl Ameriks & Otfried Hoffe, translated by Nicholas Walker. Cambridge University Press,2009, p.29.
10约翰·克拉克的著作是1720年的《对恶的原因和起源的探究》(An Enquiry into the Cause and Origin of Evil,1720),这是对1719年他作为波义尔讲座(Boyle lecture)内容的合编；以及1730年的《伊萨克·牛顿爵士自然哲学的一些主要部分之演证》(A Demonstration of some of the principal sections of Sir Isaac Newton's Principles of Natural Philosophy).参见：http://en.wikipedia.org/wiki/John_Clarke_(Dean_of_Salisbury) [EB/OL] (2012-2-12)另外,里奇曼1754年12月24日在格拉斯哥大学写有《关于作者的生平、著作和品格的说明》一文,其中译本被收录在《道德哲学体系》(下)中,第2页出现的“克拉克”英文为“Clark”,实际上应当是"Clarke",特此说明。
11不过,在就职(1730年)后过12年,哈奇森写了Philosophiae moralis institutio compendiaria,与Metaphysicae synopsis, Logicae compedium在死后的1756年合集出版。其中并未继续他在就职演说中的探究,而是集中讨论了自然权利和义务、家庭起源以及市民社会等论题。在涉及自然法部分中,则对于卡米希尔表示了深深的感谢。
12 Cf:William Leechman, Account of the Life, Writings and Character of the Author, or in the System of Moral Philosophy in Three Books by Francis Hutcheson. Glasgow and London,1775.哈奇森去世八年后,其爱徒里奇曼1754年12月24日在格拉斯哥大学写有《关于作者的生平、著作和品格的说明》一文。
13 T · D · Campbell, Francis Hutcheson:"Father" of the Scottish Enlightenment. Cf:The Origins and Nature of the Scottish Enlightenment, R · H · Campbell & Andrew Skinner eds. Edinburgh:John Donald Publishers,1982, p.169.
14根据Thomas Mautner, Francis Hutcheson's On Human Nature:Reflections on Our Common Systems of Morality On the Social Nature of Man, New York:Cambridge University Press,1993. "Bibliography", pp.169-177.
15强以华,导言部分,第2页。参见：[英]哈奇森.逻辑学、形而上学和人类的社会本性[M].强以华译.杭州：浙江大学出版社,2010年。
16“无利害的”这一概念是由莎夫茨伯里(Shaftesbury 1671-1713)提出的。其实在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中我们就可以发现这样的线索。例如,亚氏在说友爱时(卷八章三)就区分了三种：实用的、快乐的和为了友人自身的善的。前两种友爱只是偶性的,在持久性和德性方面都不牢靠,惟有第三种友爱——为了出于善自身之故——才是真的友爱(参见：《尼各马可伦理学》1156a5-1156b30)。这可以说,是disinterestedness一词含义的最初形态。莎氏约有二十多次使用了这个语词,当然也包含disinterestedly和disinterestedness我们可以从基本使用看出其含义,例如what is call'd disinterestedness...the Love of God or Virtue for God or Virtue's sake(《特征》英文版卷二第135页)；unbias'd and disinterested judges(卷三,第47页)；Were we in a disinterested View, or with somewhat less Selfishness than ordinary卷三,第135页),以及generous and disinterested, candor and disinterested, disinterestedness in friendship, religion等,因此该词汇表达出一种无偏见、公正、慷慨、非自私的情感,为了德性、宗教、友谊的自身之故而欲求之,显然这不意味着一种漠然,因此不可以等同于“毫无兴趣”。莎氏的语词影响了哈奇森和康德的美学与道德哲学。哈奇森在论述道德感时候,将道德感的特质把握为观察者感知到该行为的性质,即发现其行为动机是仁慈和爱,于是通过道德感的品鉴和评判感受到快乐与道德善而丝毫没有对行为功利结果的考量。所以,才一再强调道德感的运作是纯粹的、直接的。在语词使用上,disinterested love/affection和benevolent, generous, virtuous相同,(Cf:Essay on Affection & Moral Sense 29,58; Inquiry into Beauty & Virtue 98,103,105,152),其要义在于和selfish来开距离,形成对照。在纯然的理论上情感有三个层次disinterested affection, selfish affection和disinterested malice,分别识仁爱[慈]情感,自爱[私]情感以及单纯的恶意。但是,出于神正[义]论下人性观的思路哈奇森一再坚持认为不存在第三种,即所谓的“纯恶意的情感”。这样仁爱[慈]和自爱[私]区分以及通过前者来制约后者就可以简单看成是其情感主义的实质。而在美学中,哈奇森则主要侧重于将disinterested和占有、实用加以区分。康德在论及判断力时区分了鉴赏的(judgment of taste)和目的论的(teleological judgment)两个方面,前者不设定具体目的,后者则将大自然设想为对人类文化的促进。在鉴赏的判断力中,康德认为①美直接地令人喜欢(但只是在反思性的直观中,而不是像德性那样在概念中)。②它没有任何利害而令人喜欢(德性-善虽然必然于某种兴趣[利害]结合着,但不是与那种先行于有关愉悦的判断的兴趣,而是与那种通过这判断才被引起的兴趣结合着)。③想象力的(因而我们能力的感性的)自由在对美的评判中被表现为与知性的合规律性是一致的(在道德判断中意志的自由被设想为意志按照普遍的理性法则而与自身相协调)。④美的评判的主观原则被表现为普遍有效、即对每个人都有效的,但却不是通过任何普遍概念而看出的(道德的客观原则也被解释为普遍的,即对一切主体、同时也对同一主体的一切行动都是普遍的,但却是通过一个普遍概念而看出的)(参见：[德]康德.判断力批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社,2002年,第201页)。在伦理学中康德则提出了重要的“兴趣”(德文Interesse)概念,这表示出对道德法则的敬重和关切。个人的病理性情感乃至对幸福的考量都不可以带入进来,因为是一种道德的兴趣、纯粹的兴趣。这里的interest (英译)反倒和disinterestedness意思相仿了。如果做进一步思考,道德兴趣是不以客体之实存为条件的,因而是主观认其为真的,却又因人的自由可能的。审美的disinterestedness之“无利害”则是强调和个人是否占有、是否因此而获得实际利益(advantage)撇清瓜葛。不过康德在这些方面的精微而又事关宏旨的规定则又远远超过了莎氏的范围了。
17根据Isabel Rivers考证,莎夫茨伯里本人在自己的著作中鲜有提及moral sense这一概念。在《特征》卷二之“关于德性与善功的探究”第二节第一次,也是唯一的一次,使用了该表达。编页码第46页,此外在该节编页码的第41、42、45页的页边标题(marginal headings)中分别出现过。参照,Isabel Rivers, Reason, Grace and Sentiment:A Study of the Language of Religion and Ethics in England 1660-1780, Vol. Ⅱ Shaftesbury to Hume, Cambridge: Cambridge University Press,2000, p.124,171 n关于莎氏使用的“道德感”前后语境和具体内容,我们将在正文部分给予具体论述。另外,根据西季威克对莎夫茨伯里的“道德感”的评论中说,莎氏的道德感虽然是重要且富有特点的,但对其主要论证并不重要。因此此概念在其伦理学结构中与其说是拱顶石(keystone),倒不如说是一枚外表好看的王冠(crown) (Hist, of Ethics, p.187)。转引自：George Dickie, Francis Hutcheson and the Theory of Motives,出自The American Journal of Psychology, Vol.74, No.4 (Dec.,1961), pp.625-629.
18 William Robert Scott将哈奇森的哲学描述为“来自不同源头的马赛克(mosaic)……对现代哲学与古代折中论的调和。”Cf:W-R-Scott, Francis Hutcheson:His Life, Teaching and Position in the History of Philosophy, p.260转引自,James Moore的“序言”,p.27.当然, 这个评论对于哈奇森的逻辑学和认识论十分符合,但于其道德哲学因其创新很多而颇有违逆。
19项松林.生活视野下的苏格兰启蒙运动[J].中南大学学报(社会科学版),2010(8),pp.30-34.
20项松林.市民社会的德性之维：以苏格兰启蒙运动为中心的考察[J].伦理学研究,2010(5),pp.50-53.
21项松林.苏格兰启蒙运动的思想主题：市民社会的启蒙[J].同济大学学报(社会科学版),2011(2),pp.87-94.
22王超.论哈奇森的道德感理论[M].山东理工大学学报(社会科学版),2010(6),Vol.26,pp.35-39.
23李家莲.哈奇森论道德的情感之源[M].伦理学研究,2010(6),Vol.50,pp.125-128.
24刘水静、邓扬麒.英国近代道德起源理论的演进逻辑——从霍布斯、哈奇森到休谟[M].江西社会科学,2011(10),Vol.26,pp.53-56.
25李家莲、戴茂堂.弗朗西斯·哈奇森“道德感官”的缘起[M].黄冈师范学院,2011(8),Vol.31,pp.89-92.
26 Journal of the History of Ideas, Vol.16, No.3(Jun.,1955), pp.356-375.
27 The Journal of Philosophy, Vol.70, No.4 (Feb.22,1973), pp.106-108.
28 Modern Language Notes, Vol.61, No.3 (Mar.,1946), pp.153-161.
29习惯上,哈奇森的体系被认为是莎氏的发展。但是,这只是在一定意义上如此。而这个观点实际上需要作出重要的修正。莎氏在反对霍布斯和理性主义者时用仁爱[慈]来界定美德(identify virtue with benevolence);其思想的根本点在于“自然”情感与“自我”情感的和谐。在哈奇森这里,不同之处是：仁爱[慈]变得尤为突出了,实际上被看成是美德的出发点和归宿(as the beginning and the end of virtue)。其次,虽然莎氏假定了道德感的存在,然而他的体系如果抽调这个概念也照样是可理解的。但是,哈奇森的主要目标是证明道德感之存在,之区别于自我利益。参看：Ernest Albee. The Relation of Shaftesbury and Hutcheson to Utilitarianism, Cf:The Philosophical Review, Vol.5, No.1 (Jan.,1896), pp.24-35.
30 The American Journal of Psychology, Vol.74, No.4 (Dec.,1961), pp.625-629.
The Journal of Philosophy, Vol.51, No.24, American Philosophical Association.
32[美]格楚德·希梅尔法布.现代性之路：英法美启蒙运动之比较.齐安儒译.上海：复旦大学出版社,2011年,“序言”,第3页。
1[德]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆,1987年,第600页。
2[德]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆,1987年,第601页。
3[德]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆,1987年,第623页。
4[德]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆,1987年,第688页。
5[美]马克·里拉.夭折的上帝：宗教、政治与现代西方[M].箫易译.北京：新星出版社,2010年,第34-35页。
6[德]E·卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社,1988年,第3页。该书中译本在“蒲柏”的地方用了“教皇”,显然是对"Pope"这个词汇领会有误；同样的错误还出现在该书的第41页。亚历山大·蒲柏(Alexander Pope,1688-1744年)是18世纪英国最伟大的诗人；杰出的启蒙主义者。蒲柏著有《人论》(An Essay on Affection & Moral Sense on Man)一书中提到这句,当然他最被广泛地摘引的句子似乎是：“自然和自然定律隐藏在茫茫的黑夜中；上帝说,让牛顿出世吧!于是,一切都在光明中。”参见：[美]格楚德·希梅尔法布.现代性之路：英法美启蒙运动之比较.齐安儒译.上海：复旦大学出版社,2011年,第1页。
7 W · R · Scott认为哈奇森的思想存在断裂,其文本经历了四个阶段：从(1)1725年Inquiries的道德感理论,到(2)1728年Essay on Affection & Moral Sense的自然主义,到(3)1734-1737年System的目的论,到(4)1742年Compendiaria等拉丁文写作而成的斯多亚主义。简言之,他从来没有将这几个阶段整合到一个综合而连贯的体系。尤其是,在前期道德哲学中拒斥了自然法学理论(主要是普芬道夫的自然法理学),在后期的拉丁文写作中又多次坚持了之前反对过的自然法学的立场Cf:James Moore, The Two Systems of Francis Hutcheson: On the Origins of the Scottish Enlightenment.转引自,Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, edited by M · A · Stewart, Clarendon Press, Oxford,1990, p.41我们认为从文本上的确可以看出哈奇森在不同阶段有着不同的讨论重点,但是这也不影响他有着贯穿性的思想。当然,哈孔森在道德实在论和自然法要义上并不认为哈奇森存在所谓的“双体系”。Cf:Knud Haakonssen, Natural Law and Moral Realism:The Scottish Synthesis转引自,Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, edited by M · A · Stewart, Oxford:Clarendon Press,1990, p.63言下之意,哈奇森在这两者之间还有一个综合(synthesis)。
8 Hutcheson, An Inquiry Into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue (in Two Treatises), ed.& with an Introduction by Wolfgang Leidhold (The Collected Works and Correspondence of Francis Hutcheson), Indianapolis:Liberty Fund,2004, p.15该书中译本：[英]哈奇森.论美与德性观念的根源[M].高乐田、黄文红、杨海军译.杭州：浙江大学出版社,2009年,第3页。出于简洁的考虑,该书英文版以后简称为‘'Essay on Affection & Moral Sense",并省略出版社名称及其出版年份；该书中译本以后简称为“《论情感以及对道德感的阐明》”,也省略译者、出版社名称以及出版年份。特此说明。
10[英]汉普生.启蒙运动[M].李丰斌译,台北：联经出版社,1984年,第27页.
11汉语所谓的“结构”、“构造”、“构成”在哈奇森那里,甚至在全部的苏格兰启蒙运动那里都是高频词汇,因为确立新的一种人学观往往需要从现存结构出发,探究其功能与设计意图。在这种语境下,structure, constitution, frame, fabric, construction, architecture等词汇都在表达同一个意思。
12哈奇森不同作品的中译工作被不同译者承担,故译名存在不统一的情况,"natural affection"说法在哈奇森原文中意义相当重要,在戴茂堂、李佳莲和赵红梅所译的《论激情和情感的本性与表现,以及对道德感官的阐明》第一部分第一节,条目Ⅱ中(第8页)译为“天然的喜爱”,我们认为可以调整为“自然情感”更为连贯与稳妥。
13荣誉观念古今皆有,但是今天的意蕴多有不同。古时的荣誉本身就说明一切。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中把荣誉的生活(公民大会的或政治的),看成是三种生活方式之一,另外两种是享乐的生活和沉思的生活,所谓“荣誉可以说是政治生活的目的。”(参见：[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,1095b15-1096a10)。而今天的荣誉更多是当做手段、“敲门砖”,即人们更多的是追求荣誉所能带来的利益(或曰荣誉的“外在利益”,同上)。此时荣誉的原初和独立性含义(或曰荣誉的“内在利益”,麦金泰尔语)已经大为稀薄。如果可以再拓展一下,我们发现革命者如果真正第把革命以及成功看成是重大荣耀,那么就可能载誉而归,而不再通过一次次的革命来巩固之,或者当然地转化成政治上与经济上的既得利益者,甚至使之代际传递。
14 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.89:129《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第92页。
15 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.90:131《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第94页。
16 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.106:159《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第111页。
17 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.107:160《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第113页。
18[英]大卫·休谟.人性论(上册)[M].关文运译.北京：商务印书馆,第四章第六节,1980年,第281页。
19 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.22《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第12页。这里哈奇森将公共欲求和仁爱[慈]欲求理解成同一物,这也是他之所以能够提出“最大多数人的最大幸福”的缘故；其次,仁慈一词出于行文与表达的需要,我们也将其与仁慈概念当成一回事,表示为“仁爱[慈]”。特此说明。
20[古罗马]Cicero, Cicero de finib. lib. I转引自,Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.23中译本,第12-13页。
21作为离苦得乐的治疗,伊壁鸠鲁哲学有着大量关于生死、苦乐之讨论,著名的如“四重治疗”(Fourfold Remedy):上帝不提供恐惧；不要担心死亡；善容易获得；极度之痛苦容易忍受。Cf:Cicero, On Moral End, edited by Julia Annas, translated by Raphael Woolf, Cambridge University Press,2001, p.16伊壁鸠鲁试图证明快乐就是幸福(eudaimonia),或者说是获得幸福的德性(virtue),但是无论如何,将最终目的设定为快乐是很难令人接受的。实际上,没有实现的苦乐考虑,或者说在实现德性活动中所产生快乐当成一种次生产品倒是更让人信服。
22 John Rawls, Theory of Justice. Harvard University Press,1999(revised edition)Ch. Ⅲ, §24, p118.
23参看,[德]马丁·海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆,2009年,第204页。第三章标题为：由此在的日常状态出发对此在最切近的阐释。此在的根本枢机为在-世界-中-存在。
24[德]马丁·海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆,2009年,第211页。海氏指出笛卡尔的关于我思的设定是一种孤立的,荒谬做法。
25[美]丹尼尔·贝尔.社群主义及其批评者[M].李琨译,宋冰校.北京：三联书店.2002年,第197页。
26实在说来,disposition一词在伦理学中意义攸关。该词词源是disponere,后演化成dispositio,直至disposition字典训释为性情、性格(character),意向、倾向(inclination),安排、布置(arrangement)。我们都记得亚氏在《尼各马可伦理学》中将德性(arete)初步界定为：“既然德性既不是感情(feelings)也不是能力(capacities),那么他们就必定是品质(state)。"(参看：Aristotle, Nicomachean Ethics, translated and edited by Roger Crisp. Cambridge University Press,2004, p.29.1106a10中文译文参照廖申白译文)但“品质” 一词,在W · D · Ross版本中翻译成"states of character",在H·Rackham版本中翻译成"dispositions", (Cf:Loeb Classical Liberary, Aristotle, The Nicomachean Ethics, with an English translation by H-Rackham, Harvard University Press,1926, p.95)亚氏继续说：“所以德性是一种属于理性选择(rational choice),它按照我们所考量过的中庸[中道、适度]并为理性(reason)所规定来选择,就是说,像一个明智的(practically wise)人通常所做的那样。中庸[中道、适度]是在两种有缺陷的习性,即或者过度或者不及这种缺陷之间,但也不因为它在这些情感和行为中找到了适中的东西而是中庸[中道、适度],而在这种关系中,缺陷之为缺陷就在于,它或者达不到正当的程度,或者超出了正当的度。所以德性就其本质(essence)和其实体的规定而言就是一种中庸[中道、适度]；但按照它是最好而且把一切都实现到最完善的意义,它也是极端。’'(Cf:Aristotle, Nicomachean Ethics, translated and edited by Roger Crisp. Cambridge University Press,2004, p.31中文译文参照：[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学(注释导读本)[M].邓安庆译.北京：人民出版社,2010年,第二卷,p.90,1106b26-1107a5.)又,Gerard-J-Hughes将这一段前半部分翻译成‘'So, a [moral] virtue is a habitual disposition connected with choice, lying in a mean relative to us, a mean which is determined by reason, by which the person of practical wisdom would determine it." (Gerard-J-Hughes, Routledge Philosophy Guidebook to Aristotle on Ethics, Routledge,2001, p.54.)我们还可以看看康德英译版本中关于该词的使用。比如在《实践理性批判》第一部分第一卷第三章“纯粹实践理性的动机”中康德说：“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣性的法则,但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则,道德强迫的法则,以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行动的法则。不得把另外一条主观原则设定为动机,因为否则行动虽然可以像这法则对它加以规范的那样发生,但由于这行动尽管是合乎义务的,却不是出自义务而发生的,所以对此的意向就不是道德的,而在这种立法中真正重要的却是这个意向。”(参看：[德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译,杨祖陶校.北京：人民出版社,2003年,p.112,边页码96.)康德的德文词汇是‘'Gesinnung",英译就是为‘'disposition'’(参看：Lewis White Beck在‘'Critique of Practical Reason"的译本p.85, Macmillan, Inc.1993; Mary J·Gergor在‘'Immanuel Kant: Practical Philosophy"的译本p.206,5:82, Cambridge University Press,1996)又比如在《纯然理性限度内的宗教》中的“全部纯洁性的道德意向(disposition)的原型(prototype)。" (Immanuel Kant. Religion Within the Boundaries of Mere Reason, and Other Writings. The Cambridge Texts in the History of Philosophy, Translated and edited by Allen Wood & George Di Giovanni. Cambridge:Cambridge Universit Press,1998, p.80,6:61) disposition这个词在本源上就表示“将……置于一个适当的位置”,当然,这不能局限于时间或者空间意义上的物理位置。可见,在亚氏的德性伦理学中的德性,其实就是旨在培养一种关乎选择的、由逻各斯规定的、符合中道的习惯性“性情”(disposition)德性的获得在于命中一个目标,获得一个位置。如果通过逻各斯的规定则可以确立这个位置,而不失于过度或不及。在义务论的康德那里,面朝爱好(他律)还是面向法则(自律)是一个分水岭,只有在法则-准则-行动的秩序中,才显现道德性,才具有配享幸福的资格。在康德理解性情或意向里神圣性和感性是结合在一体的。成就道德人生乃是对于自己属神维度的觉悟,并保持对于感性维度的拒斥,如此才是神圣的人生。人在宇宙、社会共同体、人际情感都需要找到一个位置；而这一点又与西塞罗、斯密等反复强调的“适度”(becomingness)、“合宜性”(propriety或fitness)也不无联系。如果说,伦理学的终极关怀在于安身立命,那么,其中的“安”与“立”也无非是寻求一个“位置的安排”。如果还不是处在恰当的位置,则要重新回到应当的位置去。于是,何种位置最佳就成为不同伦理考量的重点了,或者是由逻各斯确定的,或者是由情感自身(情感中的高级情感)确定,或者是由道德律确定的。儒家看中的中庸概念,最近有人将其翻译成"focusing the familiar affairs of the day",意味“切中日用伦常”(参看：安乐哲,郝大维.《中庸》新论：哲学与宗教性的诠释[J].中国哲学史,2002(3),pp.5-17),其缘由在于惟有在家里才有安宅之感和悠闲自在之感。因为单词"familiar"直接源自古法语的familier,而最初源自拉丁语的familiaris,意为“家里的”。德语的“习惯”、“习俗”、“习 性”(Gewohnheit,Gewohnung)的词根乃是wohnen(居住)很好地保留了“家”、“住所”(Wohnung)的本义(参见,邓安庆：[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学(注释导读本)[M].邓安庆译.北京：人民出版社,2010年,导读第3页)。我们知道海德格尔在释义此在(Dasein)之枢机与结构时是从“之中-在" (In-sein)作为突破口而展开的。性情、人、世界三者的关系,同样地,也不可以从物理空间的意义上获得一个整全而真切的领会,毋宁说也有“之中”的意蕴。而“之中”(innan)者,海氏分析为操持某物,寓于某物而存在。innan,居留也,即居住(habitare);而ann,则表示“我居留于……”、“我与……相亲熟”、“我护持某物”。故而,“居留”应被理解为“以亲熟地方式去存在”,“这就是拉丁语的在habito(居留)和diligo(劬劳)意义上的colo(培植)”(参见,[德]马丁·海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆,2009年,第214页)。所以,从这个意义上说,情感主义的对待性情的路径至少可以避免鼓励地从理性之我出发的不足。在汉语中,“德”的字形由“心”、“彳”、“直”三个部件组成。“心”表示与情态、心境有关；“彳”表示与行走、行为有关；“直”则是“值”之本字,表示相遇相当之义。(洪颐煊《读书丛录》：“值本作直。”段玉裁《说文解字注》：“凡彼此相遇相当曰值…古字例以直为值。”)字形本意为“心、行之所值”,是关于人们的心境、行为与什么水平或什么状态相当的判断。说某人具有某德,就是说某人在某一评价空间中到达哪里或站在哪里,说某德(如清德、和德、上德、下德)什么样就是说到达相应位点的行动者的行为表现会是什么样。可见,德性在汉语中自古也有“出于……位置”的含义。家,必然是熟悉的：熟悉器具摆放、熟悉的床榻,都成为安宅与托身的稳靠之物。精神世界、道德世界的理想无疑也是建立一种家园,让出于种种原因暂时不在家园安宅的人,回归到其应有的居所。这个理想的实现过程,恰恰也是性情的调整,意向面向的觉悟,情感秩序的确立,灵魂的再安顿。
27曾晓平.“译者导言”,第3页,参看：[英]大卫·休谟.道德原则研究[M].曾晓平译.北京：商务印书馆,2001年。
28所谓的无条件直接针对的主要是霍布斯,因为霍布斯的道德哲学就反复说明道德法则不可能是无条件的,必须是有条件的。这个条件被追溯到：人人求安全、收获、荣耀,且必然结果是人与人的冲突。人类的初始状态是战争。但是,人有理性,因而限制自私,谋求和平是可能的。道德法则就是理性建议下的和平条款。(Cf:Hobbes, Leviathan, Molesworth ed., London,1839, Part 1, Chapter 13, p.116)这些道德规则出自于,在霍布斯看来,事物的本性(人人求安全,利益有限,人人冲突,人有理性,安全有可能在理性帮助下达成),也即自然法,因为和平本质而必然地优越于战争,而这些规则都是和平不可以或缺的条件。不过,这并不意味着这些发展在一切情形下都将被臣服,“因为一个人如果持身谦恭温良,在其他人都不履行诺言的时候与地方就履行自己的一切诺言,那么这人便知是让自己作了旁人的牺牲品,必然会使自己受到摧毁,这与一切使人保全本性的自然法的基础都相违背。”(Cf:Hobbes, Leviathan, Molesworth ed., London,1839, Part 1, Chapter 15,p.145)换句话说,从自私的角度看,当被人对其保持战争姿态时一个人应该根据和平原理行动,是不合理的。结果,道德法则惟有在人人服从时才有效。但是,外在强制单独本身就能保证自私的个人将永久地约束其自私习性,甚至当这个约束在整体上趋向于他们的利益。没有武力,信约便只是一纸空文,完全没有力量使人们得到安全保障。结果,不可分割地,就需要某种至高力量,强迫所有个人去遵守和平条款。主权权力的独裁必须毫无疑问地被执行,因为安全唯有如此才获得。这样,道德的内容最终与主权的诫命是一回事。一言蔽之,道德就是主权者的命令。很明显,在他论证的每一个阶段他都否认了道德法则无条件地有效性,这就是他的理论影响理性主义发展的方面。当然哈奇森是从情感的角度对此展开反驳。所谓的“有条件”即是“假言”；“无条件”即为“定言”,这在康德那里表现极为清晰。
29[英]哈奇森.逻辑学、形而上学和人类的社会本性[M].强以华译.杭州：浙江大学出版社,2010年,p.144,中译本,第158-159页。
30[英]哈奇森.逻辑学、形而上学和人类的社会本性[M].强以华译.杭州：浙江大学出版社,2010年,p.112,中译本,第125页。
31[英]哈奇森.逻辑学、形而上学和人类的社会本性[M].强以华译.杭州：浙江大学出版社, 2010年,p.116,中译本,第130-131页。
32[英]哈奇森.逻辑学、形而上学和人类的社会本性[M].强以华译.杭州：浙江大学出版社,2010年,p.126,中译本,第139页。
33 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.89:117《论美与德性》,中译本第85页。
34 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.85:111,《论美与德性》,中译本第81页。
35 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.88:116,《论美与德性》,中译本第84页。
36 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.91:120,《论美与德性》,中译本第87页。
37 Elmer Sprague, Francis Hutcheson and the Moral Sense. Cf:The Journal of Philosophy, Vol. 51, No.24, American Philosophical Association.
38 Locke, Essay Concerning Human Understanding, Bk. Ⅱ, Ch. Ⅰ, §4.
39 Ibid., Bk. Ⅱ, Ch. Ⅰ, §4.
40 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.99-100:135,《论美与德性》,中译本第98页。
41 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.99:134,《论美与德性》,中译本第97页。
42渠敬东先生认为,斯密的自然概念可从三个层次上理解。在造物主the Author of nature的概念中,斯密通过对神的预定论的假设,将报应论纳人道德情感秩序的确立之中,将最高的善理解为一种宗教性的目的,将斯多亚主义的观念重新置人神学之中。在大写的自然Nature概念中,斯密提出了自然的本原性解释,明确了人在自然意义上的存在论含义,确立了人的情感能力的自然基础。在从人出发的自然nature概念的讨论中,斯密通过对同情的论证,提出了基于人性基础而实现社会秩序的道德机制,所谓“公正的旁观者”正是通过情境性的同情机制逐次加以展开的。正是通过上述三个层次的自然概念,斯密最终确立了神学、自然哲学和道德哲学三重维度(参看：渠敬东.斯密的三重自然观[J].浙江大学学报(人文社会科学版),2011(5),Vol.41.pp.5-9)。当然这个思想直接发自于吴红列的一个敏锐的观察。吴红列通过严格的考据,发现斯密关于"the Author of nature"大写的"Nature"和小写的"nature"有不同含义,他通过考察这些概念(即主语)后面所使用的动词的特性来对自然的这三层意义进行划分和论证,是非常具有理论创见的(参看：吴红列.亚当·斯密的自然观——对<道德情操论>中nature的解读[J].浙江大学学报(人文社会科学版),2011(5),pp.18-26)。虽然两位都是针对斯密的考察,但是这个现象我们认为在哈奇森这里也是存在的。
43自我赞许的概念在哈奇森本人的体系里固然不是无足轻重的,但是更加重要的是对于我们今天的人有提醒价值。诚然,很多人出于种种缘故获得很高的社会地位,或者很大的利益,但是他们心中时时被一种“自我挫败感”困扰,即自己看不起自己。原因在于他们的成功背后隐藏了很多不合道德、甚至不合法的交易,这些虽然不被人知,但是良心总是时时提醒他们：这些成功、荣誉、利益是如何得到的。社会在整体上道德底线被一再改写,个人如何自处,作为内心法官的良知总会不断地在提醒每一个人。
44在《道德形而上学原理》和《实践理性批判》中,康德前后三次表示了这样的困惑：(1)“对于立法原则理性要求我予以直接的尊重。直到现在,我还说不清尊重的根据是什么。”([德]康德.道德形而上学的原理[M].苗力田译.上海：上海人民出版社,2005年,第19页)(2)“对于我们人来说,作为法则的准则普遍性,我们为什么对道德感到关切,这是完全不可解释的。”(同上,第86页)康德随后的尝试性回答是一个确信：因为我是人,由于它出于作为理智的我们的意志,从而出于我们固有的自我。(3)“一条规则如何能够独自地直接就是意志的规定根据(这毕竟是一切道德性的本质),这是一个人类理性无法解决的问题,它与一个自由的意志是如何可能的这个问题是一样的。”([德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译、杨祖陶校.北京：人民出版社,2003年,第99页,原书第85页)另外,从动机论与动力因的关系,我们还可以尝试做这样的思考：传统的哲学致力于形式因、目的因,或乃最终归结于形式因；而伦理学更加注重于动力因的研究。所谓"why be moral"的问题固然不代表伦理学的全部,但是也是伦理学核心之问,而这个问题必然会连接到道德动机,因而是一种动力因上的思考。单就康德的伦理学而言,学界早已将其定性为形式 主义的、形而上学的,实际上这个定位并无问题,因为确实康德摧毁了一种旧的建立在知识论意义上的形而上学,并着手建立一种未来可以作为科学的新的形而上学,即道德的形而上学。可是,这个形而上学和亚里士多德的“形而上学”有何种关联和差别呢?我们稍加思考将不难发现,康德的道德形而上学中在根据和原因概念上完成了对亚里士多德以“四因说”为核心的知性形而上学的转化,即从认识论转向了伦理学的实践哲学。康德否定了旧的知性的形而上学,但是并没有否定形而上学本身,相反一种新的伦理学的形而上学则是通向严格的、普遍的、必然的、自律的伦理学的基础。
45参见编者Aaron Garrett的注释。Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, pp.43-44:50.《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第37页。
46 Moment中文本翻作“要素”,但是比较晦涩,而改成“动量”可能更加通顺。
47 Ernest Albee. The Relation of Shaftesbury and Hutcheson to Utilitarianism, Cf:The Philosophical Review, Vol.5, No.1 (Jan.,1896), pp.24-35.
48 Francis Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue:, p.125:177.《论美与德性》,中译本第127页。
49[德]康德.道德形而上学的基础[M].苗力田译.上海：上海人民出版社,2005年,第63-64页。
50 Dieter Henrich, Hutcheson and Kant. Cf:Kants's Moral and Legal Philosophy, edited by Karl Ameriks & Otfried Hoffe, translated by Nicholas Walker. Cambridge University Press,2009, p.34.
51 Harry Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person. Cf:Journal of Philosophy LXⅧ,1 (January 1971):5-20. Frankfurt的要义在于人与非人的差别不在于“意识”,而在于“意志”,即所谓的“第二次序欲望”("the second-order desires"或"desires of the second order")。因为,人类与畜类都有“第一次序的欲望”,如简单而直接的“想要做,或不想做”。但是只有人才有反思性的自我评价,此谓“第二次序欲望”,这也将人与非人区分开来。
52 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, Section 6, p.111:169《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第118页。原文采用了引号,故该语句应当出自斯多亚学派著作,但哈奇森并未明示。
53《论语·雍也第六》。
54《论语·里仁第四》。
55 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.75:103《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第75页。
56 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.76:105-106《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第77页。
57 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.78:109《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第79页,译文有所改动。
58[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,1103a.
59张伯伦.亚里士多德为什么称伦理学为Ethics-——《欧德谟伦理学》(2.2)中关于ηθοζ的定义[J].黄瑞成译.转引自,《城邦与自然——亚里士多德与现代性》,刘小枫编,柯常咏等译.北京：华夏出版社,2010年,第250-260页。
60[德]黑格尔.精神现象学(上)[M].贺麟、王玖兴译.北京：商务印书馆.1979年,第51页。
61[德]黑格尔.精神现象学(上)[M].贺麟、王玖兴译.北京：商务印书馆.1979年,第57页。
62[德]黑格尔.精神现象学(上)[M].贺麟、王玖兴译.北京：商务印书馆.1979年,第59页。
63陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].以下门人黄修易录·第二百四十一,台北：台湾学生书局,1983年,第312页。
64 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, Section 6, p. 111《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第118页。
65[德]康德.道德形而上学的基础[M].苗力田译.上海：上海人民出版社,2005年,第8页。
66李明辉对“自律”的解释是：[康德]根据他在《纯粹理性批判》中所建立的“现象”(Erscheinung)与“物自身”(Ding an sich)之间架提出“人的双重身分”之说：人一方面以物自身的身分属於“智思世界”(intelligible Welt,也翻作“理智世界”),另-方面以现象的身分属於“感性世界”(Sinnenwelt)。在这个间架中,人-方面以物自身的身分制定道德法则,另一方面以现象的身分服从道德法则,从而化解了“自由”与“秩序”之背反。这便是“自律”一词在康德伦理学中的基本意涵。同时,李明辉还强调了康德在写作《道德形而上学的基础》之前的伦理思想明显地受到了沃尔夫和哈奇森的影响,尤其是接受了情感之真作为“善的判断原理”(principium diiudicationis bonitatis);后来则有变化,进而提出了“善的践履原理”(principium executionis bonitatis)。参看：李明辉.四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨[J].黄俊杰主编,上海：华东师范大学出版社,2008年,第9-19页。但是我们如果把“善的判断原理”和“善的践履原理”结合在道德感与普遍仁爱[慈]之特征和规训论里面,难道不可以看出情感主义学派和康德自律伦理学之关联吗?如此一来,自律的原理就可以成为理解情感主义学派的一个新方向,当然康德把上帝安放在理性限度内,同时用纯粹的善良意志必须被遵从与对法则的敬重的角度来言说的,对康德而言；而哈奇森则是在神正[义]论框架下,从“如人的本性结构所是”的角度立论的。
1《汉书·高帝纪上》。
2参看,[德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译,杨祖陶校.北京：人民出版社,2003年,第26页。
3H·J·帕通：《分析》,转引自,[德]康德.道德形而上学原理[M].苗力田译.上海：世纪出版集团,2005年,第117页。
4参看,[古希腊]亚里士多德《尼各马可伦理学》,1168a30-1169b.
5 Alasdair Macintyre, After Virtue, A Study in Moral Theory,3rd ed., Indiana:University of Notre Dame Press,2007, pp.52-53.中译文参考：[美]麦金泰尔.追寻美德[M].宋继杰译.南京：译林出版社,2003年,第67页。
6[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学(注释导读本)[M].邓安庆译.北京：人民出版社,2010,第一卷,p.38,10094a.
7[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学(注释导读本)[M].邓安庆译.北京：人民出版社,2010,第一卷,pp.4-5,1094a5-1094a15.
8 Cicero, Deofficiis, trans. W. Miller (London:1983), pp.399ff.
9 Epictetus, The Discourse (New York:1982),11.55.
10 Lisa Tunick Sarasohn, Epicurean and the Creation of a Privatist Ethics in Early Seventeenth-century France. Cf:Atoms, Pneuma, and Tranquillity, Epicurean & Stoic Themes in European Thought, edited by Margaret J. Osler, Cambridge University Press,1991, p.177, 7n
11 Epicurus, The Extant Remains, trans. Cyril Bailey.转引自Atoms, Pneuma, and Tranquillity, p.177,9n
12 Gassendi, Syntagma Philosophicum, in Opera omnia,2:762.
8例如,§171： “德行消失在利益之中,正如河流消失在海洋之中。”§531：“激情只是自爱的各种口味。”§607：“我们如此关心我们的喜好,以致我们看作德性的东西常常只是一些表面上象它们的恶习,这是自爱在蒙蔽我们。”参见：[法]拉罗什福科.道德箴言 录[M].何怀宏译.北京：三联书店,1987年,第36、114、134页。
14皮埃尔·培尔指出：“请仔细注意一下,提及到一些无神论者的好品质,我并未将任何真正的德性归于他们。他们的冷静、贞洁、正直、鄙视财富、热忱于公共善,有助于邻人的倾向并不是爱上帝的结果,更非出于荣耀上帝。他们自己就是这一切的根源和目的。自爱(self-love)是基础、边界、动因……”Cf:Pierre Bayle, Dictionnire Historique et Critique, 2nd edn 1702, "Eclaircissement sur les athees", p.3137转引自,Thomas Mauter. Hutcheson On Human Nature. Cambridge University Press,1993, "Appendix 1", p.148f.
15 Cf:Glanvill, Vanity of Dogmatizing(《教条的虚伪》,ed.1661,p.119.
16 Thomas Hobbes, Leviathan:or the matter, form and power of a commonwealth, ecclesiastical and civil, ed. Sir William Molesworth, London:John Bohn,1839, p.113.
17 Bernard Mandeville, Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits, in Ⅱ volumes, with a commentary, Critical, historical & explanatory by F. B. Kaye. Clarendon Press, Oxford, 1924. An Enquiry into the Origin of Moral Virtue, p.51这句话一直被广泛引用,即：The moral virtues are the political offspring which flattery begot upon pride.
18 Bernard Mandeville, An Enquiry into the Origin of Moral Virtue, in Fable of the Bees, Vol. I, P.51
19 cunning management,肖聿先生翻译成“精明的管理”,这当然不错,因为cunning有这个意思,但是我认为这里更加带有“狡猾的”含义。此时,我们再回顾一下曼氏的书名副标题中“私人的恶德,公共的福利”,我们发现前后是一个逗号连接,但是这个逗号却包含着丰富的内容。这个内容是什么,我认为可以用他自己cunning management之表述来说明。参看：“国外经济学名著译丛”：[荷]伯纳德·曼德维尔.蜜蜂的寓言——私人的恶德,公众的利益[M].肖聿译.北京：中国社会科学出版社,2002年,第215页。
20[德]弗里德里希·包尔生.伦理学体系[M].何怀宏、廖申白译,北京：社会科学出版社,1988年,第162页。
21 Shaftesbury, Characteristicks of Man, Manners, Opinions, Times, Indianapolis:Liberty Fund,2001, Vol. Ⅰ. Sensus Communis:An Essay on Affection & Moral Sense on the Freedom of Wit and Humour. Sect.2-3, p.115-116, pp.98-99(页编码),p.72-73,pp.56-57.
22 Cf:Shaftesbury, Characteristicks of Man, Manners, Opinions, Times. Vol. Ⅱ. An Inquiry into Beauty & Virtue Concerning Virture and Merit. Sect.3, p.98(页编码).p.57.
23 Shaftesbury, Characteristicks, Vol. Ⅱ. An Inquiry into Beauty & Virtue Concerning Virture and Merit. Sect.3, pp.86-87(页编码),p.50.
24 Thomas Hobbes, Leviathan:or the matter, form and power of a commonwealth, ecclesiastical and civil, ed. Sir William Molesworth, London:John Bohn,1839, Part 1, Chapter 13, p.113.
25[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社出版,2010年,第65页。
26康德在《道德形而上学的基础》第一章“从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”的第二自然段就中指出：“有一些特性是善良意志所需要的,并有助于它发挥作用,然而并不因此而具有内在的、无条件的价值,而必须以一个善良意志为前提,它限制人们对这些特性往往合理的称颂,更不容许把它们看做完全善的。苦乐适度,不骄不躁,深思熟虑等,不仅从各方面看是善的,甚至似乎构成了人的内在价值的一部分；它们虽然被古人无保留地称颂,然而远不能被说成是无条件地善的。因为,假如不以善良意志为出发点衬这些特性就可能变成最大的恶。一个恶棍的沉着会使他更加危险,并且在人们眼里,比起没有这一特性更为可憎。”这里的“被古人无保留地称颂”显然就是指亚氏的众多伦理德性之德目。
27 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.24:16《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第14页。
28 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.24:17《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第14-15页。
29 The American Journal of Psychology, Vol.74, No.4 (Dec.,1961), pp.625-629.
30这个分析可以参看,[英]C·D·布劳德.五种伦理学理论[M].田永胜译.北京：中国社 会科学出版社,2002年,第五章“西季威克”,第152页,英文版186.
31 Thomas Mauter. Hutcheson On Human Nature. Cambridge University Press,1993, "Appendix 1", p.148f.
32[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社出版,2010年,第142页。
33《论语·宪问》章二十四。
34阳明针对萧惠关于所谓“心里知道,但行动上做不到”的提问,在克私成己的层面给予了透彻的分析和批评：“所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在。缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的。这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理,发在目便会视。发在耳便会听。发在口便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹,恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺。忍耐不过。必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,力能克己。”(参见：陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].薛侃录·第一百二十二,台北：台湾学生书局,1983年,第145-146页)在王阳明看来,人的一切都受到心的主宰,视听言动是心的本性。心的本性自然伸展畅达,就是天理,也是性之仁。天理的表现和运用,无非是在目为视,在耳为听,在口为言,再生为动。这个结构和运行机制,王阳明称作“真己”。因此,在物欲人欲障蔽之际,或者以往心之主宰而执迷于具体的视听言动贪图放逸,则就是迷失真己,陷于失心。如果将真己之学理解成为己之学,恰当的好的自爱,那么,迷失真己陷于失心的状态则是认贼作子的坏的自爱。同时,好的自爱中仁在其中矣。从这个意义上说,阳明就确立了一种真己的形而上学,因此萧惠的问题乃是一个假问题。
1 Cf:MunimentaAlme Universitatis Glasguensis, bk.3, p.196转引自Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind. Edited by James Moore & Michael Silverthorne, Texts Translated from the Latin by Michael Silverthone. Indianapolis:Liberty Fund,2006, p.191. 1n.
2 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind. p.191,中译本,第206页。
3 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind. p.194,中译本第209页。译文有一定改动。
4参见：丁耘.罗马法何以可能.读书[J],2003(12),第57-63页。
5[丹]努德·哈孔森.自然法与道德哲学：从格老秀斯到苏格兰启蒙运动[M].马庆、刘科译.杭州：浙江大学出版社,2010年,第17页。
6 Cf:T · J · Hochstrasser, Natural Law Theories in the Early Enlightenment, Cambridge University Press,2004, pp.6-11.
7[丹]努德·哈孔森.自然法与道德哲学：从格老秀斯到苏格兰启蒙运动[M].马庆、刘科译.杭州：浙江大学出版社,2010年,第17页。
8Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Clarendon Press,1907, Ch.2, Ⅻ, p.16.
9[丹]努德·哈孔森.自然法与道德哲学：从格老秀斯到苏格兰启蒙运动[M].马庆、刘科译.杭州：浙江大学出版社,2010年,第150页。
10 John W · Cairns, Legal Theory.转引自The Cambridge Companion to Philosophy:The Scottish Enlightenment, edited by Alexander Broadie,北京：三联,2006年,pp.222-236.
11比较有意思的是,中国的庄子就反对这样的“观看”,并要求人们从这样固定思维中解放出来。例如,面对一个葫芦,人们会想到盛水的瓢,或者盛物的容器。但是,对于惠施的一个大葫芦,看似无用庄子却可以作为渡河的“腰舟”(参见：《庄子·逍遥游》)。当然,自然物和人造物,尚有差异。
12 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.48:50《论美与德性》,中译本第39页。
13[荷兰]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟译.北京：商务印书馆,1958年,第30页。
14 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.123:187《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第133页。
15第一个证明是“第一推动”证明,从运动到使动者层层上溯,可以找到一个自身不动但确实万物能动的不动者,这个与亚里士多德的论证一致。第二个证明是“因果链条”证明,此一论证与第一个证明类似,最初原因即第一因即是上帝。第三个证明是“唯一必然性”证明,因为从无不能生有,而且偶然存在背后一定有必然存在,那么这个作为一切偶然存在的根母就是一个必然存在,即上帝。第四个证明是“最高等级”证明,从无机物、植物、动物、人等存在一个等级序列。第五证明就是“目的”证明,这是一个小目的、大目的直至最高目的嵌套式的建筑术。
16 Cudworth和哈奇森在反对卡尔文主义神学观上是一致的,但是在道德的存在区分基础 上,前者走上了理性主义路线,哈奇森走上了道德感理论,两人又分道扬镳了
17 Cf:Michael B-Gill, The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics. Cambridge University Press,2006, Part Ⅰ, pp.7-58.
18 Cf:Michael B Gill, The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics. Cambridge University Press,2006, pp.12-25.
19 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.199.
20 Marci Tullii Ciceronis, De Natura Deorum, by Francis Brooks, M. A. Book Ⅱ, XI, p.90另一个英译本为：‘'I use the term'ruling principle'for what the Greeks call hegemonikon; there is nothing in each and every class of object which can or should overshadow it." (translated with introduction and explanatory notes by P. G. Walsh, Clarendon Press, Oxford,1997, p.57)汉译本翻译为：“希腊人称这种力量为‘引导力’(guiding force),他在而且必定在每一种复合物中起支配作用。”([古罗马]西塞罗.论神性[M].石敏敏译.上海：三联书店,2007年,第61页。该中译本未注明所采用何种英文版本)
21 Aristotle, The Nicomachean Ethics of Aristotle. Translated by F. H. Peters,5th Edition. London,1893, p.91, BK. Ⅲ,1117b25
22康德在道德意识的自我培育以及道德教育中,如果撇开他独特的先天思想不论,他也是从沉思和道德意向的砥砺中寻求力量来源的。关于这一点,康德有一个令我们初看起来：不太容易理解的说法：“纯粹实践理性的方法论”,因为康德自己说,“这种方法论被理解为：我们如何能够做到使纯粹实践理性的法则进入人的内心和影响内心准则的那种方式,也就是能够使客观的实践理性也在主观上成为实践的那种方式。”(参见：[德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译,杨祖陶校.北京：人民出版社,2003年,第205页)换言之,这个“方法”,或者说功夫,就是确立实践中的正确动机,并一丝不苟地恪守之。其中,哲学的决断,苦难中的庄严,以及强烈的自我拷问都有助于培育道德的纯洁性。正因为如此,康德才一再提醒,“原理必须被建立在概念上,在一切别的基础上只能造成一些暂时冲动,它们不能使人格获得任何道德价值,甚至也不能获得对自己本身的信心,没有这种信心,对自己的道德意向和对这样一种品格的意识,即人里面的至善,就根本不可能发生。”(参见：[德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译,杨祖陶校.北京：人民出版社,2003年,第213页)通过我们的自由意识,善良的道德意向被嫁接到对道德律的敬重上来,于是纯粹的道德兴趣才得以展望。此番去伪存真的过程,可谓历经艰辛,但又是唯一的道路；在对于未来保有乐观信念中,有朝一日,个体与人类共同体都可以迈进道德的王国,且因为配享幸福而实际地享有了幸福。这里的康德“制欲与幸福”的关系与哈奇森关于“制欲与幸福”的关系有异曲同工之妙。异曲,表现为情感与理性的论证路径之差异,哈奇森采用高级情感制约低级情感,康德则是用道德律排除任何质料性的感性欲望；同工,表现为启蒙者的乐观和基本信念。
23 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.111:169《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第118页。
24 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.178:270《论美与德性》,中译本第194页。着重号为本人添加。
25 Deborah Achtenberg, Cognition of Value in Aristotle Ethics, State University of New York, 2002, pp.3-5.
26参看,林国基.神义论语境中的社会契约论传统[M].上海：三联书店(华东师大出版社),2005年。
27 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.120:169《论美与德性》,中译本第122页。
28 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.58:75《论情感以及对道德感的阐明》,中文译本第54页。
29 Cf:Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.120:169《论美与德性》,中译本第121页。
30赵琳.英国自然神论(代序),选自：[英]莎夫茨伯里.人、风俗、意见与时代之特征——莎夫茨伯里选集[M].李斯译.武汉：武汉大学出版社,2010年,第37页。
31 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.200,中译本 第217页。
32生物学论证一般而言,是从无机界,动物到人类的逐步推论,在差异比较中更加注重连续性。如从活动能力方面而言,无机界不活动,植物有适应式的反应活动,限于营养和生长；动物的活动能力大大增强,不仅有营养、生长,还有更加高级的活动；人的活动能力则最强,可以服从、运用逻各斯(参见亚氏《尼各马可伦理学》1098a,学界将亚氏的论证总结为生物学的“功能论证”,即bio-functional argument)。但是,反对者认为人与动物的差别,并不依赖于动物与植物的差别这样的次第中推导,而应当格外注重入与一切无机物、植物与动物的差异中来探讨人学。
33普芬道夫.关于自然法与国家法[M].Ⅱ,Ⅲ,Ⅳ,pp.136-139.以及,论人与公民的义务[M].Ⅰ,3,p.35转引自Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, pp.201-202.
34 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, pp.202-203.
35 Pufendorf, On the Law of Nature and Nations, Ⅱ, Ⅲ, p.141 ff, and On the Duty of Man and Citizen, I,3-4, p.36ff.转引自,Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.203, n31.
36 "secondary sense",中译本翻作“第二感官的意义”,根据上下文可以译成“从属的意义”似乎更加妥帖。
37当代英美思想家们关于“权利与善”的争执十分热烈,但是双方似乎都没有在根本上对这个争执本身有足够清醒的认识。实际上,权利更多意义上是一个法律与政治概念,而善则是一个伦理学概念,因而权利与善的争执就不是一个层面上的。之所以,这样的说法看上去对于很多问题都有解释力,实际上乃是建基于政治与伦理脱节,即政治的去伦理化。所以,想要根本解决所谓的“权利与善的争执”在去伦理化的政治架构中,就没有任何可能,换言之惟有把伦理学的视角收入政治学之后,这个争执的和解才得以展望。
38[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社,2010年,第200页。
39[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社,2010年,第200页。
40社会与人的关系在启蒙时代,尤其在法国启蒙运动中被更加深刻反思着。比如,卢梭并不坚持人性本恶论,但是如何解释当下的种种恶和道德败坏呢?他并没有乞灵于神正[义]论,也没有从累进式道德改良里看到希望。最后卢梭发现造成这一后果的根本原因不在于人心,而在于社会。就是说,正是社会或者说所谓的文明风尚才导致如此的人心如此地腐化堕落。因此他开具的具有针对性的治疗方案是改造旧社会,建立新社会,重建道德的理想国。卡西尔指出,“卢梭的伦理学说合政治理论所判定的罪恶的责任承担者,是在他之前人们从未寻找过的。这种理论的历史意义和体系价值在于,它创造了一个新的‘承罪’(imputability)主体。这个主体不是个别的人,而是社会。出自自然的人本无所谓善恶,他遵循自己的自我保存的天然本能,受‘自爱’(amour de soi)的支配；但这种自爱还没有堕落为‘自私自利的爱’(amour propre),后者之唯一的满足在于使他人服从自己的意志。唯有社会应对这种自私自利的爱负责。正是这种利己主义是人转变为反对自然甚至反对自己的暴君。它在人身上唤醒了为自然人所不知的需要和欲望,并且为人提供了无限制地满足这些欲求和欲望的新手段。……社会曾是人类遭受最深刻的创伤；然而又恰恰只有经过改造和改革的社会才能够并且应该医治这些创伤。”(参见：[德]E·卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译,济南：山东人民出版社,1988年,第153页)可见在社会与人的关系上,卢梭是彻底与神正[义]论决裂了。
41[英]休谟.人性论(下)[Ml.关文运译.北京：商务印书馆,1980年,第534页。
42[英]休谟.人性论(下)[M].关文运译.北京：商务印书馆,1980年,第534页。
43[英]休谟.人性论(下)[M].关文运译.北京：商务印书馆,1980年,第536页。
44 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.205.
45 Cf:Archibald Campbell, Arete-logia; Or, an Enquiry into the Original of Moral Virtue转引自,Francis Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.207, 41n.
1 David Hume, A Treatise of Human Nature (Bk. II Of the Passions, Ch.3). edited with an analytical index by L-A-Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.416中译本采用(下同)：[英]大卫·休谟.人性论(下)[M].关文运译,郑之骧校.北京：商务印书馆,1980年,第453页。鉴于该句被如此广泛地引用,这里给出原文："Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them."
2 David Hume, A Treatise of Human Nature(Bk. Ⅲ Of Morals, Ch.1), edited with an analytical index by L-A-Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.458中译本第453页。
3 David Hume, A Treatise of Human Nature(Bk. Ⅲ Of Morals, Ch.1), edited with an analytical index by L-A-Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.470中译本第510页。
4灵魂,是指推动自身运动的东西,无生无灭,故不朽。见《柏拉图对话集·费德罗篇》,246a.
5王世贞：《吴中往哲像赞》之《归有光赞》。
6 Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre——a history of philosophy,7th edition,北京大学出版社(影印本),2006,p.68.
7参见：[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学(注释导读本)[M].邓安庆译.北京：人民出版社,2010年,“导读”,第11页。
8亚氏说过,“道德德性是明智的始点,明智则使得道德德性正确”(1178a15).参见,[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,第308页。
9亚氏认为,努斯的生活是最好、最愉快,是神人兼备的,因为从幸福一词为“Eudemonia",吴寿彭解说,(?)vδaiμovia音译“埃达伊蒙尼亚”(“达伊蒙”为神灵,“埃”为善良。笔者按：(?)vδaiμovia这个希腊词,也就是英美伦理学中的Eudemonia,也即幸福),依字根,应为“吉神所护佑者”,或解为“幸福”,或解为“快乐”。依亚氏“伦理学”卷十举人生幸福生活四式：(1)“快乐”为食色之满足,此人与禽兽所同；(2)“名德”,此入世从政之所重；(3)“财富”为人生之资,亦为在世所必需,而非其所宝；(4)“默思”(智运)乃为人生之至高理想；故亚氏之所谓人生幸福(“埃达伊蒙尼亚”),其要旨在于成德 达善。参见,[古希腊]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆.1959年,第205页,1050a35ff.
10[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M],廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,第308页,1178a10.
11张汝伦.什么是“自然”[J].哲学研究,2011(4),pp.83-94.
12这一点近来有学者认为可以和中国的宇宙观形成对照,即西方的是从形式脱离与质料角度解释的二元论(dualism),而中国的古典思想则是互相生成的两极(polar)相关论。如,“古典中国思想的两极(polar)相关性特征使之不可能将创造性(Creativity)理解为‘无中生有’(从虚无中创造,creatio ex nihilo)和‘灭尽虚空’(毁灭为虚无,destructio in nihilum)."参看：[美]安乐哲.古典中国哲学中身体的意义[J].陈霞、刘燕译,彭高翔校.世界哲学,2006(5),pp.49-60.
13[法]霍尔巴赫.自然的体系(上)[M].管士滨译,北京：商务印书馆,1977年,第14页。
14[英]大卫·休谟.人类理解研究[M].关文运译.北京：商务印书馆,1957年,第20页。
15[英]大卫·休谟.人类理解研究[M].关文运译.北京：商务印书馆,1957年,第145页。
16语词蕴含的与存在整体关联的丰富性被消解,这是一个重大事件。由此我们才可以理解安斯康姆(G · E · M · Anscombe)在《现代道德哲学》(Modern Moral Philosophy)中的核心观点(参见：G·E·M ·Anscombe, Modern Moral Philosophy, in The Collected Philosophical Papers of G·E·M·Anscombe. Vol.3:Ethics, Religion and Politics(Oxford:Basil Blackwell, 1981), pp.26-42.),当然一起分享这个观点还有麦金泰尔。虽然是规范而正式的学位论文,本人还是愿意提供自己一段生活经验,试图在一定范围内印证这个“语言与存在整体关联”的脱钩。十来岁时,我所生活的村庄了某天来一个货郎——这于当时毫无新奇,隔三差五总会有的。货郎休息之际,我站在身边顺手拿起他的拨浪鼓把玩起来,并随手摇转几下体验而已。可是,母亲远远地看见,却大惊起来,示意我立即放下。随后,母亲严肃告诉我,拨浪鼓之于货郎,犹如斧子之于木匠,都是他们每一个行当的宝贝,外人决不能随便乱动!言下之意,这些器物原来是上承神灵下接技艺,值得每个人去屏气凝神地崇敬之物,在含以上大大超越了的木料和皮革的寻常组合之物。就当时而言,我上了学,而母亲则是文盲。出于对于母亲的素来的尊重,我并未顶撞,但是心里确实不服气的,认为这仅仅是一个发出声音而招来客户的器具,超出的意义部分是人为添加的。这里,更加值得追问的是我的思想是怎么来的,而不是母亲的思想是如何来的,因为她的想法是未加反思的、代代相传的。在于母亲等人看来,前题：这是一个货郎的拨浪鼓。结论：每个人,包括货郎自几,都应当无条件地敬重这么一个器物。在当时的我看来,前题：这是一个货郎的拨浪鼓。结论：我无论如何也推不出,我们应当敬重这么一个器物；除非有人证明了：每个行当的所特有的用具,都应当值得敬重的(大前提)。可是,这个大前提又不是一个自明的、而是需要被证明的。用伦理学的语言来说,就是我发现了是与应当的二分,母亲的认识对我而言是一种困惑,因为对她而言并不存在这样的二分——甚至可以说,因为价值的先行之故,就连二分的想法都不会出现。在综合性理解模式下的世界观中,物自身的存在和作为关系的存在关系是,因为后者的优先性而使得前者不言自明地被理解了。就这个“案例”来说的综合性是什么呢?这个综合性无疑在内容上是于“大前提”等值的,因此也大大超过了社会学中的“代沟”一词所能涵盖并加以解释的。 1)某个行业都有自身的特殊性；2)作为特殊性的代表,就必然地有着作为象征意义的器物作为其符号；3)该象征器物存在着不言自明的神圣性,因而应当绝对地被尊重和捍卫；4)任何对对待该器物的怠慢都是一种挑衅与亵渎,因而应当绝对被禁止。总之,器物必须也只能在与符号性、象征意义、神圣性、行业整体关联性中才被把握和领会；器物(以及与器物有关的命题)与价值和行为规范性不存在任何割裂；撇开诸关联而就器物言器物,是一种与人情世故的违逆。
17 David Hume, A Treatise of Human Nature (BookⅢ Of Morals), edited with an analytical index by L · A · Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.464.
18参见《人性论》第三卷第一章第一节。
19 David Hume, A Treatise of Human Nature (BookⅢ Of Morals), edited with an analytical index by L·A·Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.469.中译文第509-510页。
20[英]大卫·休谟.人性论(下)[M].关文运译,郑之骧校.北京：商务印书馆,1980年,第493页。
21 David Hume, A Treatise of Human Nature (BookⅢ Of Morals), edited with an analytical index by L·A·Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.416中译文第454页.。
22这两个两个例子出自,拉德克里夫的《休谟》一书。参见：[美]伊丽莎白·S·拉德克利夫.休谟[M].胡自信译.北京：中华书局,1999年,第80-81页。
23[英]约翰·斯图亚特·密尔.功利主义[M].叶建新译,北京：九州出版社,2007年,第9-10页。
24 L · A · Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the 18c, Vol.ⅰ, Oxford:the Clarendon Press, "Introduction",1897, p.29.
25威廉·渥拉斯顿(1659-1724),主要致力于自然宗教的思考,其主要观点介于克拉克(注释2将要介绍)的《自然宗教的不变义务的对话》(Discourse of the Unchangeable Obligations of Natural Religion)和巴特勒的《布道集》(Sermons)之间,是当时流行的通俗哲学读物之一。其主要著作是1722年出版的《自然宗教之描绘》(The Religion of Nature Delineated)致力于回答两个问题：存在着犹如自然的宗教这回事吗,并且,假如有的话,那么他是什么呢?渥拉斯顿从一个假定出发,即宗教和道德是同一的(identical),然后设法表明宗教乃是“通过实践真理和理性的方式来追求幸福”。他坚称其理论的原创性：即,道德之恶是对于真实命题在实践上的否定；而道德之善乃是肯定。参见,http://www.nndb.com/people/038/000103726/[DB/OL] (2012-3-31)
26萨缪尔·克拉克(1675-1729),Edward Clarke之子、John Clarke之弟。他是杰出的神学家、数学家、形而上学家和哲学家,主要力量出自于其逻辑论证。霍布斯的唯物主义、斯宾诺莎的泛神论、洛克的经验主义、莱布尼茨的决定论、柯林斯(Collins)的必然论(necessitarianism)、多德韦儿(Dodwell)之否认灵魂自然不朽学说、对基督教精神理性主义的攻击,以及感觉主义论者的德性说——他都极力反对。毕生学说深受笛卡尔-牛顿体系影响,其道德哲学代表作是《关于自然宗教对话》(Discourse upon Natural Religion)。其主要观点是,1)因永恒性而存在某物；2)因永恒性存在不变且独立的存在者；3)因永恒性而有的不变且独立的存在者,没有外在理由,故必定出于自我存在,即必然存在；4)我们对于该存在者实质或本质见,出于其自我存在和必然存在之故,没有任何观念,更不可能为我们所理解；5)尽管自我存在者的实质和本质为我们绝对地无法理解,但是其本质的诸多基本属性如同在其实在性一样,严格地可推演的,且也一定是必然永恒的；6)自我存在者也一定是无限的、无处不在的；7)是也只能是唯一的；8)一定是智性存在者(intelligent being);9)不可能是必然的行动主体,但却是被赋予自由和选择的存在者；10)一定是拥有无限权能；11)一定有无限智慧,以及；12)一定存在着无限善性、正义和真理,以及切其他道德完善性,例如, 成为世界的至高统治者和法官http://en.wikipedia.org/wiki/Samuel_Clarke[DB/OL](2012-3-31).
27约翰·贝尔盖(1686-1748,一说1681-1748)是一位乡村牧师,对于仁慈主义(benevolism) 并不反对,道德哲学基本著述《道德善的基础》(The Foundation of Moral Goodness)。“大自然的造物主在我们的心灵已经植入对他人仁慈的情感,除非有相反的经验,除非篡改我们自己的感觉,否则这一点是无法否认的。一个人,无论是谁,只要他仔细地对他自己的心所经历的一切加以反思,他都会迅速膺服这个真理。”但是,贝尔盖对于哈奇森的道德感学说持有异议,故而采取了伦理理性主义立场(ethical rationalism)。照他看来,假如道德感和神圣律令变成一回事,那么道德就会变成“专断且绝对的”东西；假如道德感和本能变成一回事,那么道德又会和理性平行而等价了。言下之意是,哈奇森正确地看出了神学道德实证主义的问题所在,但是忽视了他自身理论存在相同的问题。参见,托马斯·穆特纳(Thomas Mautner)的《弗兰西斯·哈奇森论人性——关于人的社会性之道德普通体系的反思》(Francis Hutcheson On Human Nature——Reflections on our common systems of morality on the social nature of man). Cambridge University Press,1993, p.77-78.
28理查德·普赖斯(1723-1791),其主要道德哲学著作是《道德哲学中主要问题的评论》(Review of the Principal Questions in Morals,1757 出版)。该著作前半部分是道德理论的推演,后半部分是细节考察；总体上致力于反对哈奇森的理论,而与卡德沃思接近。在普赖斯看来,对与错存在于行动自身。这就是说,行动的伦理价值不依赖于其动机与目的,也不受后果的影响,作为理智存在者,其价值是不变的。伦理价值通过直观地辨认行动-主体-整体情景之合宜性或一致性(fitness or congruity)理性和知性而感知。他认为伦理判断是一种筛选行为,因此他试图抛弃道德感学说。但是在否认道德判断中情感重要性的时候,他不得不退回到承认正确的行动对我们而言乃是“令人愉快的”立场,就是说,道德赞同既包括理智的行为,也包括出自于内心的行为。尤其是,理性在其最高发展中,单凭自身就可以成为充分的行动指南。在这一点上,他和康德保持了一致。理性是裁决者；所谓正当就是与情感无涉,同时与不完善的人性无关。普赖斯与卡德沃思主要分歧点在于,卡德沃思视道德标准为心灵的变体,并由情景来推进发展；而卡德沃思则认为道德标准来自于对行为的沉思,因而是必然的、当下呈现的、直观的。由是观之,对于无利害的行为而言,普赖斯并未比巴特勒增添任何新内容。幸福是惟一的目的,由我们根据天意感知,但惟有真诚才可以完整展现。德性总会导向幸福,最终在德性的最完美形式中产生出幸福。http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_Price[DB/OL](2012-3-31).
29 William Wollaston, The Religion of Nature, sect.1.,转引自,L · A · Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the 18c, Vol. ⅱ, Oxford:the Clarendon Press, p.375.
30 Samuel Clark, On Natural Religion转引自,L·A·Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the 18c, Vol. ii, Oxford:the Clarendon Press, p.15.
31 John Balguy, The Foundation of Moral Goodness, part 1转引自,L · A · Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the 18c, Vol. ⅱ, Oxford:the Clarendon Press, p.79.
32 Ralph Cud worth, Eternal and Immutable Morality.转引自L · A · Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the eighteenth century, Vol. ⅱ, Oxford:the Clarendon Press, p.255.
33 L · A · Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the 18c, Vol. ⅰ, Oxford:the Clarendon Press, "Introduction",1897, pp.28-29.
34参见,Francis Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue,第二部分第一节。
35此段话,哈奇森在行文中附加了引号,但并未指出引自何人,根据上下文推断,这大体是Burnet与Wollaston观点的总结,当然该观点也是“符合论真理”论者的一般立场。
36 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.137:215,《论情感以及对道德感的阐明》,中译本,第154页。
37第一章第四节第13页——根据编者Aaron Garrett的注释
38 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.172:271-272《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第197页。
39 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.133:207《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第149页。
40 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.137:215《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第154页。
41 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, Liberty Fund, Indianapolis,2006, pp.122-123,中译本第136页。
42 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, Liberty Fund, Indianapolis,2006, pp.128-129,中译本第142页。
43 Francis Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.189,*n《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第221页。
44 Cf:Patricia Sheridan, The Metaphysical Morality of Francis Hutcheson:A Consideration of Hutcheson's Critique of Moral Fitness Theory, Sophia (2007) 46:263-275作者认为哈奇森的道德感理论和克拉克的合宜性理论在认识论上存在某种兼容性,即,从道德感理论的视角看,合宜性概念与“令道德感官愉快”的概念是吻合的,哈奇森的道德感理论更是对理性主义道德认识论的一种补充。
45 Samuel Clarke, Demonstration of the Being and Attributes of God, in The Works (1738), Volume 2 (Reprinted, New York:Garland,1978), p.531.
46 Samuel Clarke, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation, in The Works (1738), Volume 2 (Reprinted, New York:Garland,1978), p.601.
47 Samuel Clarke, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation, in The Works (1738), Volume 2 (Reprinted, New York:Garland,1978), p.601.
48波义耳认“自然之进程”为强加于有形物运动之上的神的命令。在其论文《微粒的或机械的哲学之卓越性与基础》(The Excellency and Grounds of the Corpuscular or Mechanical Philosophy)他写道：“太初繁愤未发,[神]如是指引物质部分的多种运动,令其如其所构造地在他设计的世界里；神确立规则以及诸有形物质之命令,此所谓自然法则。”见,The Scientific Background to Modern Philosophy, Michael R · Matthews, ed. (Indianapolis:Hackett,1989)：111.转引自,Patricia Sheridan, The Metaphysical Morality of Francis Hutcheson:A Consideration of Hutcheson's Critique of Moral Fitness Theory, Sophia (2007) 46:263-275.
49此处,原文为quantity,译者可能误认为是quality,因而已成了“性质”,显然应当译为“量”或“数量”。Cf:Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.159:256中文译本第182页。
50陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].薛侃录·第一百一十七,台北：台湾学生书局,1983年,第137页。
51根据哈奇森本人的注解：格劳修斯在提供战争理由的时候,提出过两类理由：Justificae和Suasoriae. (cf:Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, pp.138-139:217)激发性与辩护性理由的区分,哈奇森本人并未明确给出,我认为,前者是指“将要行动的理由”,而后者是对于“已经完成的行动的理由”；如果借用英语语法术语来说,前者针对将来时态,后者针对完成时态。
52 Immanuel Kant. Groundwork of the Metaphysics of Morals. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Practical Philosophy, Translated and edited by Mary J · Gregor. Cambridge:Cambridge Universit Press,1996,4:400, p.55.
" Immanuel Kant. Groundwork of the Metaphysics of Morals. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Practical Philosophy, Translated and edited by Mary J · Gregor. Cambridge:Cambridge Universit Press,1996,4:461, p.107.
1著名丹麦学者Knud Haakonssen曾两次定位哈奇森的倾向为“基督教化的斯多亚主义”(Christianised Stoicism)。Cf:Knud Haakonssen, Natural Jurisprudence and the Theory of Justice,出自The Cambridge Companian to the Scottish Enlightenment, edited by Alexander Broadie, Cambridge University Press,2003另外在其为The Cambridge Companian to Adam Smith一书的序言"The Coherence of Smith's Thought"也使用了"Christianised Stoicism"来界定哈奇森。Cf:The Cambridge Companian to Adam Smith, edited by Knud Haakonssen, Cambridge University Press,2006, p.1.
2 Cf:Francis Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.125:177《论美与德性》,中译本第127页。
3在《道德与立法原理导论》第一章功利原理中,边沁称功利原理是该书的基石(foundation)。边沁的在1822年对“功利原理”这一称谓给出了一个注释,说到：该名称后来已由“最大幸福或最大福乐(felicity)原理”来补充或取代。这是为了简洁的缘故,而不详说该原理声明所有利益有关的人的最大幸福,是人类行为的正确适当的(right and proper)目的,而且是唯一正确适当并普遍期望的目的,是所有情况下人类行动、特别是行使政府权力的官员施政执法的唯一正确适当的目的。……而此是非标准,则是每一种情况下人的行为是否合适可依此得到适当检验的唯一尺度(参见：[英]杰米里·边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘译.北京：商务印书馆,2000年,第57页)。
4[英]杰米里·边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘译.北京：商务印书馆,2000年,第58页。
5[英]杰米里·边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘译.北京：商务印书馆,2000年,第57-58页。
6[德]黑格尔.哲学史讲演录(卷三)[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆,1960年,第49页。
7[德]黑格尔.哲学史讲演录(卷三)[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆,1960年,第33页。
8实际上韦伯意义上典型的资本主义精神之代表就是富兰克林一套关于如何对待财富的格言,而且“富兰克林所有的道德观念都带有功利主义色彩。”参见,[德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].于晓、陈维纲等译.北京：三联书店,1987年,第36页。
9邓安庆.以现代精神为妻的鳏夫——从德国宗教改革运动看宗教现代性与现代伦理问题(上)[J].道德与文明,2010(5),pp.31-40.虽然,马克思、恩格斯、韦伯在评价宗教改革以及在勾勒新教伦理与资本主义关系中,多指加尔文教派,但是,实际上加尔文与路德宗都在“天职”分享共同点。
10[德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].于晓、陈维纲等译.北京：三联书店,1987年,第59页。
11[德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].于晓、陈维纲等译.北京：三联书店,1987年,第38页。
12[德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].于晓、陈维纲等译.北京：三联书店,1987年,第67页。
13参见：章雪富.斯多亚主义[M].北京：中国社会科学出版社.2007年,第1页。
14[德]弗里德里希·包尔生.伦理学体系[M].何怀宏、廖申白译.北京：社会科学出版社,1988年,第94页。
15[德]黑格尔.哲学史讲演录[M],卷三.贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆,1960年,第44页。
16休谟虽然坚持情感主义,但是出于其强烈的怀疑主义立场,他可能是唯一一个拒斥斯多亚的另类。
17 Shaftesbury, Characteristicks of Man, Manners, Opinions, Times. Vol. Ⅱ. An Inquiry into Beauty & Virtue Concerning Virture and Merit. Sect.3, p.173(页编码)Indianapolis:Liberty Fund,2001, p.99.
18 Shaftesbury, Characteristicks, Vol. Ⅱ. The Moralists:A Philosophical Rhapsody. Sect.4, pp.292-293(页编码),p.165.
19[英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强等译,胡企林校.北京：商务印书馆,1997年,第308-434页。
20 M. A. Stewart, Stoicism in Early Scottish Enlightenment. Cf:Atoms, Pneuma, and Tranquillity, Epicurean & Stoic Themes in European Thought, edited by Margaret J. Osler, Cambridge University Press,1991, p.289作者写道："Smith himself was more subject to Stoic influence, particularly in the doctrine of self-command ".
21 Adam Smith, The Theory Of Moral Sentiments, edited by D. D. Raphael & A. L. Macfie, Oxford University Press, Indianapolis,1976, p.237.
22[英]亚当·斯密,道德情操论[M].蒋自强等译,胡企林校.北京：商务印书馆.1997,p.362.译文有所改动："final interest"中文版译为“根本利益”,我直译为“最终利益”；"principal"中文版译为“原则”,可能是与"principle"一词混同所致,我译为“主要方面”；"desire"中文版译为“追求”,我根据伦理学的习惯译为“欲求”。
23 Adam Smith, The Theory Of Moral Sentiments, edited by D. D. Raphael & A. L. Macfie, Oxford University Press, Indianapolis,1976, p.5.
24当然,在哈奇森和摩尔的译本之前,尚有1634年Meric Casaubon和1701年Jeremy Collier的两个英译本,只是他们对这两个本子皆不满意而已：一个是“过于陈旧”,一个则是“没有保持原文伟大的简朴”。
25未名手稿：苏格兰国家图书馆MSS3955与3979.据Dugald Stewart的报道,当罗伯特森“在格拉斯哥被期待匿名出版该书”时,他已经准备好了翻译计划。“威廉·罗伯特森,D.D.的生平和著作记述”,p.106.也可以参照Sher,《在苏格兰启蒙运动中的教堂和大学》,pp.30和181. Cf:Introduction, in The Meditations of the Emperor Marcus Aurelius Antoninus (1742) trans. by Francis Hutcheson & James Moor, edited and with an Introduction by James Moore & Michael Silverthorne. Liberty Fund, Indianapolis,2008, pp. ⅹⅹⅶ-ⅹⅹⅷ.
26 The Meditations of the Emperor Marcus Aurelius Antoninus (1742), trans, by Francis Hutcheson & James Moor, edited and with an Introduction by James Moore & Michael Silverthorne. Liberty Fund, Indianapolis,2008, p.42《沉思录》中的中文译文我参看了何怀宏先生(北京：中央编译出版社,2008),稍有改动。需要说明的是,何先生的中文是从英文本(George Long, Montgomery Ward & Co. Publisher)转译,而哈奇森的英译本则被公认为是Long本之前最好的英译本。且,哈奇森的版本(含注释)目前尚无中译本。
27 Ibid., p.134
28 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.83中译本,第84-85页。
29[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版,2010年,第205页。
30《圣经·约翰福音》,第十二章,第25段。
31 David Hume, A Treatise of Human Nature.2nd ed., with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, Oxford,1946, pp.474-475.
32吴学国.存在·自我·神性——印度哲学与宗教思想研究[M].北京：中国社会科学出版社,2006年,第74页。
33 Hobbes, Levitation:or the matter, form and power of a commonwealth, ecclesiastical and civil, ed. Sir William Molesworth, London:John Bohn,1839, Part 1, Chapter 6, pp.39-40.
34 Shaftesbury, Characteristicks, Vol. Ⅰ. Sensus Communis:An Essay on Affection & Moral Sense on the Freedom of Wit and Humour. Sect.2-3, p.115-116, pp.98-99 (页编码),p.72-73,pp.56-57.
35 Shaftesbury, Characteristicks, Vol. II. An Inquiry into Beauty & Virtue Concerning Virture and Merit. Sect.3, pp.86-87(页编码),p.50.
36参看,亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,1155a15.
38[英]哈奇森.道德哲学体系(下)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社 出版,2010年,第177页。
39[英]哈奇森.道德哲学体系(下)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社出版,2010年,第177-178页。
40 Cf:Isabel Rivers, Reason, Grace and Sentiment:A Study of the Language of Religion and Ethics in England 1660-1780, Vol. Ⅱ Shaftesbury to Hume, Cambridge:Cambridge University Press,2000, p.123,169 n.
41 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.17《论情感以及对道德感的阐明》,中文译本第5页。
42 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, pp.15-18《论情感以及对道德感的阐明》,中文译本第3-6页。
43 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.194中文参照强以华译本,杭州：浙江大学出版社,2010年,第209页。
44陈继红.情感·人伦·秩序——解码先秦儒家情论中的秩序情结[J],哲学研究,2011(12),pp.39-44.
45 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.80《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第82页。
46[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社出版,2010年,第143-144页。
47这里不得不交代一点的是,我们不可以因哈奇森说德性源自赞同就直接断言,哈奇森在道德哲学的类型学意义上属于道德主观主义者(moral subjectivist)甚至情绪主义者(moral emotivist),因为至少这里的同意(consensus)并不单指当事人当下的主观感受、趣味或偏好,而是旁观者(spectator)经过一定程序(其中纳入了人类和社会的考量,个体私人的感受反倒被悬置了)之后道德评判之结果。其次,我们认为在一定程度将哲学家做一个类型的估计和评判是有意义的,但是如果研究过于将某位哲学家限定在“某某主义者”就万事大吉是不可取的。因为这个态度会大大阻碍对思想和问题的深度把握。著名学者弗兰克纳,大费周章将哈奇森界定成一位“非认知主义者”(non-cognitivist),反对将其理解成“非理性主义的直觉主义者”(non-rationalistic intuitionist)云云。Cf:William Frankena. Hutcheson's Moral Sense Theory, Journal of the History of Ideas, Vol.16, No.3 (Jun.,1955), pp.356-375而Vincent Hope则将哈奇森认定为交互主观主义者(intersubjectivism), cf: Vincent Hope, Virtue by Consensus:Moral Philosophy of Hutcheson, Hume and Smith, Oxford: Clarendon Press,1989, p.8转引自Paul Russell, Review, Ethics, Vol.101, No.4 (Jul.,1991), pp.873-875.
48十分有趣,在伦理学思想史的不同流派中,其功夫论比较起来是颇耐心寻味的。比如,我们可以找出他们共同的“十字路口”(crossroads)。亚里士多德的德性论伦理学做功夫,要义在深明“十字路口的选择”：在过与不及之间徘徊,惟有求得灵魂合于逻各斯的中庸之道,方才为德性。康德的义务论伦理学做功夫,要义在深明“十字路口的意志”(参见,Immanuel Kant. The Groundwork of Metaphysics of Morals [M]. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Practical Philosophy, Translated and edited by Mary J-Gregor. Cambridge:Cambridge Universit Press,1996, p.55; 4:400):在作为形式的先天原则和作为质料的后天动机之间徘徊,惟有为了义务而义务方才具有道德性。这里以哈奇森为代表的情感主义伦理学的德性论要义在于“十字路口的情感”：在诸种骚动的情感与平静而高尚的情感之间徘徊,惟有前者臣服于后者方才呈现德性。
49动机上的功利主义,即motivational utilitarianism,区别于实际后果或可能后果的功利主义(actual or probable consequence utilitarianism)。顾名思义,实际的后果功利主义认为惟有实际上造成最优结果才值得道德上的赞扬；可能的后果功利主义认为可能造成最优结果才值得道德上的赞扬。Cf:Mark Philip Strasser, Francis Hutcheson's Moral Theory:its Form and Utility, Longwood Academic, Wakefield, New Hampshire,1990, p.130.
50如果我们把密尔的《功利主义》一书中体现的思想看成是功利主义的完成,那么完整功利主义应当包含如下几点：(1)最大多数人的最大幸福原则(自爱和利他原理在一定上被统摄了,甚至说被超越了)；(2)精神追求的价值高于物质享受的追求,即,快乐有质和量 的区分,质高于量；(3)行为者本人的利益和关切并不比他者更重要,也不比他者次要,即不偏不倚的旁观者视角；(4)功利主义在一定程度上容纳了美德理论。参见,[英]约翰·斯图亚特·密尔.功利主义[M].叶建新译,北京：九州出版社,2007年。
51 Mark Philip Strasser, Francis Hutcheson's Moral Theory:its Form and Utility, Longwood Academic, Wakefield, New Hampshire,1990, p.131-132.
52《论美与德性观念的根源》第二部分第三节和第七节分别出现了一系列的数学式论证。
53边沁在《道德与立法原理导论》第四章就如何计算快乐和痛苦给出了七个指标：1强度(intensity); 2持续时间(duration);3确定性与否(certainty or uncertainty);4远近程度(propinquity or remoteness); 5丰度(fecundity); 6纯度(purity); 7范围(extent), Cf: Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford, Clarendon Press,1823, pp.29-30实际上经验心理学、数学和伦理学的结盟在思想史上莫泊丢的共现是很大的。我们不妨摘引一下卡西尔在《启蒙哲学》中的一段论述：“当经验心理学用它独有的工具探讨这一问题时,一种新的倾向出现了。人生中究竟是快乐多于痛苦,还是痛苦对于快乐,人们一直委决不下,但现在经验论心理学似乎开辟了一条新路,循这条道路前进,似乎就能克服人们在这个问题上的莫衷一是,并把这个问题置于科学的基础上。要想解决这一问题,我们就不能满足于含混的假定,而应该找出一种确定的尺度,以衡量快乐和痛苦各自的值。于是便产生了如何用一种方法论步骤调和这两个截然相反的对立面的问题。含混的苦-乐感滞留应当加以澄清,并将其化为精确的表述。看来唯有心理学和数学、经验观察和纯理论分析的结合才能解决这个问题。莫泊丢在他的《论道德哲学》中就是图作出这种综合。他先对快乐和痛苦下定义,然后力图阐明,我们能赋予这些情感以确定的量值,在此基础上,它们就能在数量上互相比较…….在这里,我们在直接经验中观察到的异质性,决不应妨碍我们把经验内容看作在理论上是同质的。无论苦乐方式是多么千差万别,但它们有一个共同点：每种方式都有一定的强度和绵延。如果我们能将苦乐还原为一定的量度,并确立一种关系,据此证明整体的量值取决于这些个别因素,我们就找到一种解决办法。那是我们就能制定出计算感觉和情感的公式,其精确性不会亚于算术、几何学和物理学。”(参看：[德]E·卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译,济南：山东人民出版社,1988年,第144-145页)由此观之,边沁的原理是莫泊丢“强度数学”(mathesis intensorum)的延伸,莫泊丢为边沁的功利主义思想提供了蓝本。卡西尔继续总结道：“为了对苦乐和痛苦进行计算,我们必须首先考虑到,这些情感的量一方面取决于它们的强度,另一方面取决于它们在心灵中呈现和活跃的时间。”这里,莫泊丢给出了“强度”和“绵延时间”两个指标——也成为边沁的七大指标中的头两个。当然,莫泊丢通过计算得出了一个悲观的结论：人的一生苦痛的总量大于快乐的总量,这一点则被边沁扬弃了。至于不同情感的是否同质,如果不是如何量化并得到计算的问题则超过边沁的范围,而成为密尔解决和回应的任务了。总而言之,伦理学、经验心理学与数学计算的微妙关系应该是值得我们继续思考和完善的一个有意义话题。
54 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, SⅢ, p.134《论情感以及的道德感的阐明》,中译本第139页。
55[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,1123b35-1125a35.
56 http://en.wikipedia.org/wiki/Arete[EB/OL] (2012-1-8),以及Oxford Dictionary of Philosophy, Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,1994, p.23.
57我这里可以比较一下《传习录》中的一段对话。希渊问：“圣人可学而至。然伯夷伊尹于孔子,才力终不同。其同谓之圣者安在?”先生曰：“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒。文王孔子犹九千镒。禹汤武王犹七八千镒。伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中,其足色同也。以夷尹而厕之尧孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足角,而不在分两。所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人。而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。犹一两之金,此之万镒。分两虽悬绝,而其到足色处,可以 无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色。金之成色,所争不多,则煅炼之工省,而功易成。成色愈下,则煅炼愈难。人之气质,清浊粹驳。”(《王阳明传习录详注集评》之薛侃录·第九十九.陈荣捷著,台北：台湾学生书局,1983年,第119页)王阳明这里看到了“才力”和“分两”在不同个体中存在的差异性,因此他就批评了用统一的数量(即,镒)来衡量其人其学,并斥之为“功利”,相反,王阳明从动机立志是否纯杂,即是否“足色”,强调了高尚的德性,在于其把握天理的纯粹性,而不在于才力。言下之意,凡人也可以成就最高尚的道德。在这个层面上,我们说,王阳明和哈奇森的认识是若合符节的。当然,成熟的功利主义思想,恰恰又偏重于行为所影响的后果,则是另外一回事情了。
58参看：[丹]努德·哈孔森：《自然法与道德实在论：弗兰西斯·哈奇森与乔治·特恩布尔的公民人文主义综合》,第75-76页,转引自, [丹]努德·哈孔森.自然法与道德哲学：从格老秀斯到苏格兰启蒙运动[M].马庆、刘科译.杭州：浙江大学出版社,2010年。
59陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].答顾东桥书·第一百三十九,台北：台湾学生书局,1983年,第181-182页。
1 Dieter Henrich, Hutcheson and Kant. Cf:Kants's Moral and Legal Philosophy, edited by Karl Ameriks & Otfried Hoffe, translated by Nicholas Walker. New York:Cambridge University Press,2009, p.56-57.
2[德]康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M].庞景仁译.北京：商务印书馆,1978年,“导言”,第9页。
3 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, S7, p.181:275《论美与德性》,中译本第197页。
4 Cf:John Rawls Collected Papers, edited by Samuel Freman, Cambridge:Harvard University Press,1999, pp.510-512.
5 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, S7, pp.180-181:274《论美与德性》,中译本第197页。
6 The Letters of David Hume, ed. J · Y · T · Greig, Oxford:Clarendon Press,1932, Vol.Ⅰ, pp.32f.
7其实,休谟的伦理学也不是如其所言那般不讲究“热度”,综合休谟自己的人生经历,我们发现休谟人生是比较活跃的,其哲学观也是着眼于一种趣味(taste)。把休谟的伦理观归结为构建一种新型的市民情性和趣味(taste),这可以从休谟广结广交的生活经历中窥见端 倪。休谟27岁时(1738年)经常出入彩虹咖啡馆(Rainbow Coffeehouse),参加一些人的哲学闲谈；40岁时(1751年)参加爱丁堡哲学会(Philosophy Society of Edinburgh); 42岁(1753年)当选为格拉斯哥文学会会员；43岁(1754年)参加画家小拉姆齐(Allan Ramsay the Junior)邀约司法界、教育界、宗教界以及其他经过挑选的社会人士十五人所创立的上流会社(The Select Society);45岁时(1756年)专门就心情与趣味撰写著作《论趣味的标准》(Of the Standard of Taste);47岁时(1758年)阿伯丁哲学会(以“博学者俱乐部’'[Wise Club]著称)成立,休谟虽未入会,却被视为正式会员；51岁时(1761年)参加爱丁堡政界人士所组织的波克俱乐部(Poker Club);53岁时(1764年)应邀参加博林布鲁克勋爵、奥索尼勋爵等组织的阿尔马克俱乐部(Almack's Club);54岁时(1765年)担任大使秘书,会见各国外交家,经常出入百科全书派和启蒙思想家们和著名贵妇的“沙龙”(Salon)。尽管诸多活动发生在休谟著书之后,但是其中当然能够反映出他一贯的思想特征来。名目繁多的学会、社团和沙龙成为新兴市民社会知识分子开展活动,发挥影响力的重要场所和阵地,其中也无不需要参与者具有在知识与审美方面适宜的新格调、新趣味,新性情。
8 G · E · M · Anscombe, Modern Moral Philosophy, in The Collected Philosophical Papers of G·E·M · Anscombe. Vol.3:Ethics, Religion and Politics (Oxford:Basil Blackwell,1981), pp.26-42此句话原文为：In this argument "wrong" of course is explained as meaning "morally wrong", and all the atmosphere of the term is retained while its substance is guaranteed quite dull.
9 Ibid.
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3. William Frankena. Hutcheson's Moral Sense Theory, Journal of the History of Ideas, Vol.16, No.3 (Jun.,1955), pp.356-375.
4. Vincent Hope, Virtue by Consensus:Moral Philosophy of Hutcheson, Hume and Smith, Oxford:Clarendon Press,1989.
5. George Dickie, Francis Hutcheson and the Theory of Motives. The American Journal of Psychology, Vol.74, No.4 (Dec.,1961), pp.625-629.
6. Alfred Owen Aldridge, A Preview of Hutcheson's Ethics. Modern Language Notes, Vol.61, No.3 (Mar.,1946), pp.153-161.
7. Herbert W · Schneider, Motivation and the Moral Sense in Francis Hutcheson's Ethical Theory. The Journal of Philosophy, Vol.70, No.4 (Feb.22,1973), pp.106-108.
8. G · E · M · Anscombe, Modern Moral Philosophy, in The Collected Philosophical Papers of G · E · M · Anscombe. Vol.3:Ethics, Religion and Politics (Oxford:Basil Blackwell,1981)
2伦理学(Ethics)与道德哲学(Moral Philosophy)两者既有区别又有联系。首先在道德与伦理的关系上,我们认为,道德等多地表征着一个人的内心境界,总是带有个人的倾向；而伦理则表示者更多的社会倾向。由此,伦理学就是对于伦理思想与伦理实践的系统说明,指出伦理信条或规则的何以为正确,并排除相应的谬误。而道德哲学,更多乃是对于道德信念等给予批评性的考察和探究,在西方历史长河中一度还包含政治、经济和法律等门类。除非特别指出,本文写作一律在两者可以互换的意义使用这个两个词汇。最近翻阅当代著名哲学家、法学家奥特弗里德·赫费的《实践哲学：亚里士多德模式》,在“引言”部分也涉及到了语言使用层面的道德与伦理区分,有一段话值得我们参考,“依据分析伦理学的语言规定,在不沿用语言分析之诠释的情况下,在研究中可区分以下三种理论水平：其一为思考及评判人的行为实施的道德知识；其二为从其结构、组成部分、要素和原则之角度对道德行为与知识进行研究的伦理学知识；其三为分析伦理学理论结构和科学的元伦理知识。在第一个理论水平上,人们进行道德评判；在第二个理论水平上,人们对道德评判进行分析；在第三个理论水平上,人们对道德评判分析本身进行分析。”(参见：[德]奥特弗里德·赫费.实践哲学：亚里士多德模式[M].沈国琴、励洁丹译.杭州：浙江大学出版社,2011年,第4页)
3这里我们暂时跳过了基督教的伦理学,尽管其本身也是非常重要的,尤其是对于后来的伦理学历史发展。下文关于规范性的寻求,我们同样对此也未加提及。
4吴学国先生在《境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化》一书中,将“奇微”理解为不同思想传统对本体的理解均有一定偏差,并由此而造成了不同文化的命运。所以,奇微即“造成这种偏差的机制——执偏不偶、发而不中谓之奇,隐晦未昭,动而未至于物谓之微”。(参见,吴学国.境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化[M].上海：上海人民出版社,2003年,第364-365页,注释1.)
1[德]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译,北京：商务印书馆,1987年,第600页。
21793年康德写给司徒林的书信,提出了他自己的工作计划。参见：[德]康德.实用人类学[M].邓晓芒译.上海：上海人民出版社,2005年,再版序言,第2页。
3[德]康德.康德著作全集[c],卷8：1871年之后的论文.李秋零译.北京：中国人民大学 出版社,2007年,第40页,原书第35页。
4周晓亮.休谟哲学研究[M1.北京：人民出版社,1999年,第47页。
5罗卫东,“总序——启蒙运动的多副面孔”。参见：哈奇森.论激情和情感的本性与表现,以及对道德感官的阐明.戴茂堂、李佳莲、赵红梅译.杭州：浙江大学出版社,2009年,第1页。
6 Paul Wood在其Introduction:Dulgald Stewart and the Invention of the Scottish Enlightenment"中认为,所谓的"the Scottish Enlightenment"是William Robert Scott于1900年创造的。不过,John Lough则认为这个词是Hugh Trevor-Roper在1967年创制的。转引自,[美]格楚德·希梅尔法布(Gertrude Himmelfarb)现代性之路：英法美启蒙运动之比较(The Roads to Modernity:the British, French, and American Enlightenment) [M]齐安儒译.上海：复旦大学出版社,2011年,第8页,n30.
7参见：阿米·斯特基斯：《古典自由主义的兴起、中衰与复兴》, 载[美]拉齐恩·萨丽等：《哈耶克与古典自由主义》,秋风译,贵阳：贵州人民出版社,2002年。
8 Broadie, Alexander. The Scottish Enlightenment, Cambridge University Press,2003, Preface,p.3.转引自,项松林.苏格兰启蒙运动的思想主题：市民社会的启蒙[J].同济大学学报(社会科学版),2011(2),pp.87-94.
9 Dieter Henrich, Hutcheson and Kant. Cf:Kants's Moral and Legal Philosophy, edited by Karl Ameriks & Otfried Hoffe, translated by Nicholas Walker. Cambridge University Press,2009, p.29.
10约翰·克拉克的著作是1720年的《对恶的原因和起源的探究》(An Enquiry into the Cause and Origin of Evil,1720),这是对1719年他作为波义尔讲座(Boyle lecture)内容的合编；以及1730年的《伊萨克·牛顿爵士自然哲学的一些主要部分之演证》(A Demonstration of some of the principal sections of Sir Isaac Newton's Principles of Natural Philosophy).参见：http://en.wikipedia.org/wiki/John_Clarke_(Dean_of_Salisbury) [EB/OL] (2012-2-12)另外,里奇曼1754年12月24日在格拉斯哥大学写有《关于作者的生平、著作和品格的说明》一文,其中译本被收录在《道德哲学体系》(下)中,第2页出现的“克拉克”英文为“Clark”,实际上应当是"Clarke",特此说明。
11不过,在就职(1730年)后过12年,哈奇森写了Philosophiae moralis institutio compendiaria,与Metaphysicae synopsis, Logicae compedium在死后的1756年合集出版。其中并未继续他在就职演说中的探究,而是集中讨论了自然权利和义务、家庭起源以及市民社会等论题。在涉及自然法部分中,则对于卡米希尔表示了深深的感谢。
12 Cf:William Leechman, Account of the Life, Writings and Character of the Author, or in the System of Moral Philosophy in Three Books by Francis Hutcheson. Glasgow and London,1775.哈奇森去世八年后,其爱徒里奇曼1754年12月24日在格拉斯哥大学写有《关于作者的生平、著作和品格的说明》一文。
13 T · D · Campbell, Francis Hutcheson:"Father" of the Scottish Enlightenment. Cf:The Origins and Nature of the Scottish Enlightenment, R · H · Campbell & Andrew Skinner eds. Edinburgh:John Donald Publishers,1982, p.169.
14根据Thomas Mautner, Francis Hutcheson's On Human Nature:Reflections on Our Common Systems of Morality On the Social Nature of Man, New York:Cambridge University Press,1993. "Bibliography", pp.169-177.
15强以华,导言部分,第2页。参见：[英]哈奇森.逻辑学、形而上学和人类的社会本性[M].强以华译.杭州：浙江大学出版社,2010年。
16“无利害的”这一概念是由莎夫茨伯里(Shaftesbury 1671-1713)提出的。其实在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中我们就可以发现这样的线索。例如,亚氏在说友爱时(卷八章三)就区分了三种：实用的、快乐的和为了友人自身的善的。前两种友爱只是偶性的,在持久性和德性方面都不牢靠,惟有第三种友爱——为了出于善自身之故——才是真的友爱(参见：《尼各马可伦理学》1156a5-1156b30)。这可以说,是disinterestedness一词含义的最初形态。莎氏约有二十多次使用了这个语词,当然也包含disinterestedly和disinterestedness我们可以从基本使用看出其含义,例如what is call'd disinterestedness...the Love of God or Virtue for God or Virtue's sake(《特征》英文版卷二第135页)；unbias'd and disinterested judges(卷三,第47页)；Were we in a disinterested View, or with somewhat less Selfishness than ordinary卷三,第135页),以及generous and disinterested, candor and disinterested, disinterestedness in friendship, religion等,因此该词汇表达出一种无偏见、公正、慷慨、非自私的情感,为了德性、宗教、友谊的自身之故而欲求之,显然这不意味着一种漠然,因此不可以等同于“毫无兴趣”。莎氏的语词影响了哈奇森和康德的美学与道德哲学。哈奇森在论述道德感时候,将道德感的特质把握为观察者感知到该行为的性质,即发现其行为动机是仁慈和爱,于是通过道德感的品鉴和评判感受到快乐与道德善而丝毫没有对行为功利结果的考量。所以,才一再强调道德感的运作是纯粹的、直接的。在语词使用上,disinterested love/affection和benevolent, generous, virtuous相同,(Cf:Essay on Affection & Moral Sense 29,58; Inquiry into Beauty & Virtue 98,103,105,152),其要义在于和selfish来开距离,形成对照。在纯然的理论上情感有三个层次disinterested affection, selfish affection和disinterested malice,分别识仁爱[慈]情感,自爱[私]情感以及单纯的恶意。但是,出于神正[义]论下人性观的思路哈奇森一再坚持认为不存在第三种,即所谓的“纯恶意的情感”。这样仁爱[慈]和自爱[私]区分以及通过前者来制约后者就可以简单看成是其情感主义的实质。而在美学中,哈奇森则主要侧重于将disinterested和占有、实用加以区分。康德在论及判断力时区分了鉴赏的(judgment of taste)和目的论的(teleological judgment)两个方面,前者不设定具体目的,后者则将大自然设想为对人类文化的促进。在鉴赏的判断力中,康德认为①美直接地令人喜欢(但只是在反思性的直观中,而不是像德性那样在概念中)。②它没有任何利害而令人喜欢(德性-善虽然必然于某种兴趣[利害]结合着,但不是与那种先行于有关愉悦的判断的兴趣,而是与那种通过这判断才被引起的兴趣结合着)。③想象力的(因而我们能力的感性的)自由在对美的评判中被表现为与知性的合规律性是一致的(在道德判断中意志的自由被设想为意志按照普遍的理性法则而与自身相协调)。④美的评判的主观原则被表现为普遍有效、即对每个人都有效的,但却不是通过任何普遍概念而看出的(道德的客观原则也被解释为普遍的,即对一切主体、同时也对同一主体的一切行动都是普遍的,但却是通过一个普遍概念而看出的)(参见：[德]康德.判断力批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社,2002年,第201页)。在伦理学中康德则提出了重要的“兴趣”(德文Interesse)概念,这表示出对道德法则的敬重和关切。个人的病理性情感乃至对幸福的考量都不可以带入进来,因为是一种道德的兴趣、纯粹的兴趣。这里的interest (英译)反倒和disinterestedness意思相仿了。如果做进一步思考,道德兴趣是不以客体之实存为条件的,因而是主观认其为真的,却又因人的自由可能的。审美的disinterestedness之“无利害”则是强调和个人是否占有、是否因此而获得实际利益(advantage)撇清瓜葛。不过康德在这些方面的精微而又事关宏旨的规定则又远远超过了莎氏的范围了。
17根据Isabel Rivers考证,莎夫茨伯里本人在自己的著作中鲜有提及moral sense这一概念。在《特征》卷二之“关于德性与善功的探究”第二节第一次,也是唯一的一次,使用了该表达。编页码第46页,此外在该节编页码的第41、42、45页的页边标题(marginal headings)中分别出现过。参照,Isabel Rivers, Reason, Grace and Sentiment:A Study of the Language of Religion and Ethics in England 1660-1780, Vol. Ⅱ Shaftesbury to Hume, Cambridge: Cambridge University Press,2000, p.124,171 n关于莎氏使用的“道德感”前后语境和具体内容,我们将在正文部分给予具体论述。另外,根据西季威克对莎夫茨伯里的“道德感”的评论中说,莎氏的道德感虽然是重要且富有特点的,但对其主要论证并不重要。因此此概念在其伦理学结构中与其说是拱顶石(keystone),倒不如说是一枚外表好看的王冠(crown) (Hist, of Ethics, p.187)。转引自：George Dickie, Francis Hutcheson and the Theory of Motives,出自The American Journal of Psychology, Vol.74, No.4 (Dec.,1961), pp.625-629.
18 William Robert Scott将哈奇森的哲学描述为“来自不同源头的马赛克(mosaic)……对现代哲学与古代折中论的调和。”Cf:W-R-Scott, Francis Hutcheson:His Life, Teaching and Position in the History of Philosophy, p.260转引自,James Moore的“序言”,p.27.当然, 这个评论对于哈奇森的逻辑学和认识论十分符合,但于其道德哲学因其创新很多而颇有违逆。
19项松林.生活视野下的苏格兰启蒙运动[J].中南大学学报(社会科学版),2010(8),pp.30-34.
20项松林.市民社会的德性之维：以苏格兰启蒙运动为中心的考察[J].伦理学研究,2010(5),pp.50-53.
21项松林.苏格兰启蒙运动的思想主题：市民社会的启蒙[J].同济大学学报(社会科学版),2011(2),pp.87-94.
22王超.论哈奇森的道德感理论[M].山东理工大学学报(社会科学版),2010(6),Vol.26,pp.35-39.
23李家莲.哈奇森论道德的情感之源[M].伦理学研究,2010(6),Vol.50,pp.125-128.
24刘水静、邓扬麒.英国近代道德起源理论的演进逻辑——从霍布斯、哈奇森到休谟[M].江西社会科学,2011(10),Vol.26,pp.53-56.
25李家莲、戴茂堂.弗朗西斯·哈奇森“道德感官”的缘起[M].黄冈师范学院,2011(8),Vol.31,pp.89-92.
26 Journal of the History of Ideas, Vol.16, No.3(Jun.,1955), pp.356-375.
27 The Journal of Philosophy, Vol.70, No.4 (Feb.22,1973), pp.106-108.
28 Modern Language Notes, Vol.61, No.3 (Mar.,1946), pp.153-161.
29习惯上,哈奇森的体系被认为是莎氏的发展。但是,这只是在一定意义上如此。而这个观点实际上需要作出重要的修正。莎氏在反对霍布斯和理性主义者时用仁爱[慈]来界定美德(identify virtue with benevolence);其思想的根本点在于“自然”情感与“自我”情感的和谐。在哈奇森这里,不同之处是：仁爱[慈]变得尤为突出了,实际上被看成是美德的出发点和归宿(as the beginning and the end of virtue)。其次,虽然莎氏假定了道德感的存在,然而他的体系如果抽调这个概念也照样是可理解的。但是,哈奇森的主要目标是证明道德感之存在,之区别于自我利益。参看：Ernest Albee. The Relation of Shaftesbury and Hutcheson to Utilitarianism, Cf:The Philosophical Review, Vol.5, No.1 (Jan.,1896), pp.24-35.
30 The American Journal of Psychology, Vol.74, No.4 (Dec.,1961), pp.625-629.
The Journal of Philosophy, Vol.51, No.24, American Philosophical Association.
32[美]格楚德·希梅尔法布.现代性之路：英法美启蒙运动之比较.齐安儒译.上海：复旦大学出版社,2011年,“序言”,第3页。
1[德]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆,1987年,第600页。
2[德]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆,1987年,第601页。
3[德]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆,1987年,第623页。
4[德]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆,1987年,第688页。
5[美]马克·里拉.夭折的上帝：宗教、政治与现代西方[M].箫易译.北京：新星出版社,2010年,第34-35页。
6[德]E·卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社,1988年,第3页。该书中译本在“蒲柏”的地方用了“教皇”,显然是对"Pope"这个词汇领会有误；同样的错误还出现在该书的第41页。亚历山大·蒲柏(Alexander Pope,1688-1744年)是18世纪英国最伟大的诗人；杰出的启蒙主义者。蒲柏著有《人论》(An Essay on Affection & Moral Sense on Man)一书中提到这句,当然他最被广泛地摘引的句子似乎是：“自然和自然定律隐藏在茫茫的黑夜中；上帝说,让牛顿出世吧!于是,一切都在光明中。”参见：[美]格楚德·希梅尔法布.现代性之路：英法美启蒙运动之比较.齐安儒译.上海：复旦大学出版社,2011年,第1页。
7 W · R · Scott认为哈奇森的思想存在断裂,其文本经历了四个阶段：从(1)1725年Inquiries的道德感理论,到(2)1728年Essay on Affection & Moral Sense的自然主义,到(3)1734-1737年System的目的论,到(4)1742年Compendiaria等拉丁文写作而成的斯多亚主义。简言之,他从来没有将这几个阶段整合到一个综合而连贯的体系。尤其是,在前期道德哲学中拒斥了自然法学理论(主要是普芬道夫的自然法理学),在后期的拉丁文写作中又多次坚持了之前反对过的自然法学的立场Cf:James Moore, The Two Systems of Francis Hutcheson: On the Origins of the Scottish Enlightenment.转引自,Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, edited by M · A · Stewart, Clarendon Press, Oxford,1990, p.41我们认为从文本上的确可以看出哈奇森在不同阶段有着不同的讨论重点,但是这也不影响他有着贯穿性的思想。当然,哈孔森在道德实在论和自然法要义上并不认为哈奇森存在所谓的“双体系”。Cf:Knud Haakonssen, Natural Law and Moral Realism:The Scottish Synthesis转引自,Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, edited by M · A · Stewart, Oxford:Clarendon Press,1990, p.63言下之意,哈奇森在这两者之间还有一个综合(synthesis)。
8 Hutcheson, An Inquiry Into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue (in Two Treatises), ed.& with an Introduction by Wolfgang Leidhold (The Collected Works and Correspondence of Francis Hutcheson), Indianapolis:Liberty Fund,2004, p.15该书中译本：[英]哈奇森.论美与德性观念的根源[M].高乐田、黄文红、杨海军译.杭州：浙江大学出版社,2009年,第3页。出于简洁的考虑,该书英文版以后简称为‘'Essay on Affection & Moral Sense",并省略出版社名称及其出版年份；该书中译本以后简称为“《论情感以及对道德感的阐明》”,也省略译者、出版社名称以及出版年份。特此说明。
10[英]汉普生.启蒙运动[M].李丰斌译,台北：联经出版社,1984年,第27页.
11汉语所谓的“结构”、“构造”、“构成”在哈奇森那里,甚至在全部的苏格兰启蒙运动那里都是高频词汇,因为确立新的一种人学观往往需要从现存结构出发,探究其功能与设计意图。在这种语境下,structure, constitution, frame, fabric, construction, architecture等词汇都在表达同一个意思。
12哈奇森不同作品的中译工作被不同译者承担,故译名存在不统一的情况,"natural affection"说法在哈奇森原文中意义相当重要,在戴茂堂、李佳莲和赵红梅所译的《论激情和情感的本性与表现,以及对道德感官的阐明》第一部分第一节,条目Ⅱ中(第8页)译为“天然的喜爱”,我们认为可以调整为“自然情感”更为连贯与稳妥。
13荣誉观念古今皆有,但是今天的意蕴多有不同。古时的荣誉本身就说明一切。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中把荣誉的生活(公民大会的或政治的),看成是三种生活方式之一,另外两种是享乐的生活和沉思的生活,所谓“荣誉可以说是政治生活的目的。”(参见：[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,1095b15-1096a10)。而今天的荣誉更多是当做手段、“敲门砖”,即人们更多的是追求荣誉所能带来的利益(或曰荣誉的“外在利益”,同上)。此时荣誉的原初和独立性含义(或曰荣誉的“内在利益”,麦金泰尔语)已经大为稀薄。如果可以再拓展一下,我们发现革命者如果真正第把革命以及成功看成是重大荣耀,那么就可能载誉而归,而不再通过一次次的革命来巩固之,或者当然地转化成政治上与经济上的既得利益者,甚至使之代际传递。
14 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.89:129《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第92页。
15 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.90:131《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第94页。
16 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.106:159《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第111页。
17 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.107:160《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第113页。
18[英]大卫·休谟.人性论(上册)[M].关文运译.北京：商务印书馆,第四章第六节,1980年,第281页。
19 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.22《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第12页。这里哈奇森将公共欲求和仁爱[慈]欲求理解成同一物,这也是他之所以能够提出“最大多数人的最大幸福”的缘故；其次,仁慈一词出于行文与表达的需要,我们也将其与仁慈概念当成一回事,表示为“仁爱[慈]”。特此说明。
20[古罗马]Cicero, Cicero de finib. lib. I转引自,Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.23中译本,第12-13页。
21作为离苦得乐的治疗,伊壁鸠鲁哲学有着大量关于生死、苦乐之讨论,著名的如“四重治疗”(Fourfold Remedy):上帝不提供恐惧；不要担心死亡；善容易获得；极度之痛苦容易忍受。Cf:Cicero, On Moral End, edited by Julia Annas, translated by Raphael Woolf, Cambridge University Press,2001, p.16伊壁鸠鲁试图证明快乐就是幸福(eudaimonia),或者说是获得幸福的德性(virtue),但是无论如何,将最终目的设定为快乐是很难令人接受的。实际上,没有实现的苦乐考虑,或者说在实现德性活动中所产生快乐当成一种次生产品倒是更让人信服。
22 John Rawls, Theory of Justice. Harvard University Press,1999(revised edition)Ch. Ⅲ, §24, p118.
23参看,[德]马丁·海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆,2009年,第204页。第三章标题为：由此在的日常状态出发对此在最切近的阐释。此在的根本枢机为在-世界-中-存在。
24[德]马丁·海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆,2009年,第211页。海氏指出笛卡尔的关于我思的设定是一种孤立的,荒谬做法。
25[美]丹尼尔·贝尔.社群主义及其批评者[M].李琨译,宋冰校.北京：三联书店.2002年,第197页。
26实在说来,disposition一词在伦理学中意义攸关。该词词源是disponere,后演化成dispositio,直至disposition字典训释为性情、性格(character),意向、倾向(inclination),安排、布置(arrangement)。我们都记得亚氏在《尼各马可伦理学》中将德性(arete)初步界定为：“既然德性既不是感情(feelings)也不是能力(capacities),那么他们就必定是品质(state)。"(参看：Aristotle, Nicomachean Ethics, translated and edited by Roger Crisp. Cambridge University Press,2004, p.29.1106a10中文译文参照廖申白译文)但“品质” 一词,在W · D · Ross版本中翻译成"states of character",在H·Rackham版本中翻译成"dispositions", (Cf:Loeb Classical Liberary, Aristotle, The Nicomachean Ethics, with an English translation by H-Rackham, Harvard University Press,1926, p.95)亚氏继续说：“所以德性是一种属于理性选择(rational choice),它按照我们所考量过的中庸[中道、适度]并为理性(reason)所规定来选择,就是说,像一个明智的(practically wise)人通常所做的那样。中庸[中道、适度]是在两种有缺陷的习性,即或者过度或者不及这种缺陷之间,但也不因为它在这些情感和行为中找到了适中的东西而是中庸[中道、适度],而在这种关系中,缺陷之为缺陷就在于,它或者达不到正当的程度,或者超出了正当的度。所以德性就其本质(essence)和其实体的规定而言就是一种中庸[中道、适度]；但按照它是最好而且把一切都实现到最完善的意义,它也是极端。’'(Cf:Aristotle, Nicomachean Ethics, translated and edited by Roger Crisp. Cambridge University Press,2004, p.31中文译文参照：[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学(注释导读本)[M].邓安庆译.北京：人民出版社,2010年,第二卷,p.90,1106b26-1107a5.)又,Gerard-J-Hughes将这一段前半部分翻译成‘'So, a [moral] virtue is a habitual disposition connected with choice, lying in a mean relative to us, a mean which is determined by reason, by which the person of practical wisdom would determine it." (Gerard-J-Hughes, Routledge Philosophy Guidebook to Aristotle on Ethics, Routledge,2001, p.54.)我们还可以看看康德英译版本中关于该词的使用。比如在《实践理性批判》第一部分第一卷第三章“纯粹实践理性的动机”中康德说：“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣性的法则,但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则,道德强迫的法则,以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行动的法则。不得把另外一条主观原则设定为动机,因为否则行动虽然可以像这法则对它加以规范的那样发生,但由于这行动尽管是合乎义务的,却不是出自义务而发生的,所以对此的意向就不是道德的,而在这种立法中真正重要的却是这个意向。”(参看：[德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译,杨祖陶校.北京：人民出版社,2003年,p.112,边页码96.)康德的德文词汇是‘'Gesinnung",英译就是为‘'disposition'’(参看：Lewis White Beck在‘'Critique of Practical Reason"的译本p.85, Macmillan, Inc.1993; Mary J·Gergor在‘'Immanuel Kant: Practical Philosophy"的译本p.206,5:82, Cambridge University Press,1996)又比如在《纯然理性限度内的宗教》中的“全部纯洁性的道德意向(disposition)的原型(prototype)。" (Immanuel Kant. Religion Within the Boundaries of Mere Reason, and Other Writings. The Cambridge Texts in the History of Philosophy, Translated and edited by Allen Wood & George Di Giovanni. Cambridge:Cambridge Universit Press,1998, p.80,6:61) disposition这个词在本源上就表示“将……置于一个适当的位置”,当然,这不能局限于时间或者空间意义上的物理位置。可见,在亚氏的德性伦理学中的德性,其实就是旨在培养一种关乎选择的、由逻各斯规定的、符合中道的习惯性“性情”(disposition)德性的获得在于命中一个目标,获得一个位置。如果通过逻各斯的规定则可以确立这个位置,而不失于过度或不及。在义务论的康德那里,面朝爱好(他律)还是面向法则(自律)是一个分水岭,只有在法则-准则-行动的秩序中,才显现道德性,才具有配享幸福的资格。在康德理解性情或意向里神圣性和感性是结合在一体的。成就道德人生乃是对于自己属神维度的觉悟,并保持对于感性维度的拒斥,如此才是神圣的人生。人在宇宙、社会共同体、人际情感都需要找到一个位置；而这一点又与西塞罗、斯密等反复强调的“适度”(becomingness)、“合宜性”(propriety或fitness)也不无联系。如果说,伦理学的终极关怀在于安身立命,那么,其中的“安”与“立”也无非是寻求一个“位置的安排”。如果还不是处在恰当的位置,则要重新回到应当的位置去。于是,何种位置最佳就成为不同伦理考量的重点了,或者是由逻各斯确定的,或者是由情感自身(情感中的高级情感)确定,或者是由道德律确定的。儒家看中的中庸概念,最近有人将其翻译成"focusing the familiar affairs of the day",意味“切中日用伦常”(参看：安乐哲,郝大维.《中庸》新论：哲学与宗教性的诠释[J].中国哲学史,2002(3),pp.5-17),其缘由在于惟有在家里才有安宅之感和悠闲自在之感。因为单词"familiar"直接源自古法语的familier,而最初源自拉丁语的familiaris,意为“家里的”。德语的“习惯”、“习俗”、“习 性”(Gewohnheit,Gewohnung)的词根乃是wohnen(居住)很好地保留了“家”、“住所”(Wohnung)的本义(参见,邓安庆：[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学(注释导读本)[M].邓安庆译.北京：人民出版社,2010年,导读第3页)。我们知道海德格尔在释义此在(Dasein)之枢机与结构时是从“之中-在" (In-sein)作为突破口而展开的。性情、人、世界三者的关系,同样地,也不可以从物理空间的意义上获得一个整全而真切的领会,毋宁说也有“之中”的意蕴。而“之中”(innan)者,海氏分析为操持某物,寓于某物而存在。innan,居留也,即居住(habitare);而ann,则表示“我居留于……”、“我与……相亲熟”、“我护持某物”。故而,“居留”应被理解为“以亲熟地方式去存在”,“这就是拉丁语的在habito(居留)和diligo(劬劳)意义上的colo(培植)”(参见,[德]马丁·海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆,2009年,第214页)。所以,从这个意义上说,情感主义的对待性情的路径至少可以避免鼓励地从理性之我出发的不足。在汉语中,“德”的字形由“心”、“彳”、“直”三个部件组成。“心”表示与情态、心境有关；“彳”表示与行走、行为有关；“直”则是“值”之本字,表示相遇相当之义。(洪颐煊《读书丛录》：“值本作直。”段玉裁《说文解字注》：“凡彼此相遇相当曰值…古字例以直为值。”)字形本意为“心、行之所值”,是关于人们的心境、行为与什么水平或什么状态相当的判断。说某人具有某德,就是说某人在某一评价空间中到达哪里或站在哪里,说某德(如清德、和德、上德、下德)什么样就是说到达相应位点的行动者的行为表现会是什么样。可见,德性在汉语中自古也有“出于……位置”的含义。家,必然是熟悉的：熟悉器具摆放、熟悉的床榻,都成为安宅与托身的稳靠之物。精神世界、道德世界的理想无疑也是建立一种家园,让出于种种原因暂时不在家园安宅的人,回归到其应有的居所。这个理想的实现过程,恰恰也是性情的调整,意向面向的觉悟,情感秩序的确立,灵魂的再安顿。
27曾晓平.“译者导言”,第3页,参看：[英]大卫·休谟.道德原则研究[M].曾晓平译.北京：商务印书馆,2001年。
28所谓的无条件直接针对的主要是霍布斯,因为霍布斯的道德哲学就反复说明道德法则不可能是无条件的,必须是有条件的。这个条件被追溯到：人人求安全、收获、荣耀,且必然结果是人与人的冲突。人类的初始状态是战争。但是,人有理性,因而限制自私,谋求和平是可能的。道德法则就是理性建议下的和平条款。(Cf:Hobbes, Leviathan, Molesworth ed., London,1839, Part 1, Chapter 13, p.116)这些道德规则出自于,在霍布斯看来,事物的本性(人人求安全,利益有限,人人冲突,人有理性,安全有可能在理性帮助下达成),也即自然法,因为和平本质而必然地优越于战争,而这些规则都是和平不可以或缺的条件。不过,这并不意味着这些发展在一切情形下都将被臣服,“因为一个人如果持身谦恭温良,在其他人都不履行诺言的时候与地方就履行自己的一切诺言,那么这人便知是让自己作了旁人的牺牲品,必然会使自己受到摧毁,这与一切使人保全本性的自然法的基础都相违背。”(Cf:Hobbes, Leviathan, Molesworth ed., London,1839, Part 1, Chapter 15,p.145)换句话说,从自私的角度看,当被人对其保持战争姿态时一个人应该根据和平原理行动,是不合理的。结果,道德法则惟有在人人服从时才有效。但是,外在强制单独本身就能保证自私的个人将永久地约束其自私习性,甚至当这个约束在整体上趋向于他们的利益。没有武力,信约便只是一纸空文,完全没有力量使人们得到安全保障。结果,不可分割地,就需要某种至高力量,强迫所有个人去遵守和平条款。主权权力的独裁必须毫无疑问地被执行,因为安全唯有如此才获得。这样,道德的内容最终与主权的诫命是一回事。一言蔽之,道德就是主权者的命令。很明显,在他论证的每一个阶段他都否认了道德法则无条件地有效性,这就是他的理论影响理性主义发展的方面。当然哈奇森是从情感的角度对此展开反驳。所谓的“有条件”即是“假言”；“无条件”即为“定言”,这在康德那里表现极为清晰。
29[英]哈奇森.逻辑学、形而上学和人类的社会本性[M].强以华译.杭州：浙江大学出版社,2010年,p.144,中译本,第158-159页。
30[英]哈奇森.逻辑学、形而上学和人类的社会本性[M].强以华译.杭州：浙江大学出版社,2010年,p.112,中译本,第125页。
31[英]哈奇森.逻辑学、形而上学和人类的社会本性[M].强以华译.杭州：浙江大学出版社, 2010年,p.116,中译本,第130-131页。
32[英]哈奇森.逻辑学、形而上学和人类的社会本性[M].强以华译.杭州：浙江大学出版社,2010年,p.126,中译本,第139页。
33 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.89:117《论美与德性》,中译本第85页。
34 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.85:111,《论美与德性》,中译本第81页。
35 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.88:116,《论美与德性》,中译本第84页。
36 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.91:120,《论美与德性》,中译本第87页。
37 Elmer Sprague, Francis Hutcheson and the Moral Sense. Cf:The Journal of Philosophy, Vol. 51, No.24, American Philosophical Association.
38 Locke, Essay Concerning Human Understanding, Bk. Ⅱ, Ch. Ⅰ, §4.
39 Ibid., Bk. Ⅱ, Ch. Ⅰ, §4.
40 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.99-100:135,《论美与德性》,中译本第98页。
41 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.99:134,《论美与德性》,中译本第97页。
42渠敬东先生认为,斯密的自然概念可从三个层次上理解。在造物主the Author of nature的概念中,斯密通过对神的预定论的假设,将报应论纳人道德情感秩序的确立之中,将最高的善理解为一种宗教性的目的,将斯多亚主义的观念重新置人神学之中。在大写的自然Nature概念中,斯密提出了自然的本原性解释,明确了人在自然意义上的存在论含义,确立了人的情感能力的自然基础。在从人出发的自然nature概念的讨论中,斯密通过对同情的论证,提出了基于人性基础而实现社会秩序的道德机制,所谓“公正的旁观者”正是通过情境性的同情机制逐次加以展开的。正是通过上述三个层次的自然概念,斯密最终确立了神学、自然哲学和道德哲学三重维度(参看：渠敬东.斯密的三重自然观[J].浙江大学学报(人文社会科学版),2011(5),Vol.41.pp.5-9)。当然这个思想直接发自于吴红列的一个敏锐的观察。吴红列通过严格的考据,发现斯密关于"the Author of nature"大写的"Nature"和小写的"nature"有不同含义,他通过考察这些概念(即主语)后面所使用的动词的特性来对自然的这三层意义进行划分和论证,是非常具有理论创见的(参看：吴红列.亚当·斯密的自然观——对<道德情操论>中nature的解读[J].浙江大学学报(人文社会科学版),2011(5),pp.18-26)。虽然两位都是针对斯密的考察,但是这个现象我们认为在哈奇森这里也是存在的。
43自我赞许的概念在哈奇森本人的体系里固然不是无足轻重的,但是更加重要的是对于我们今天的人有提醒价值。诚然,很多人出于种种缘故获得很高的社会地位,或者很大的利益,但是他们心中时时被一种“自我挫败感”困扰,即自己看不起自己。原因在于他们的成功背后隐藏了很多不合道德、甚至不合法的交易,这些虽然不被人知,但是良心总是时时提醒他们：这些成功、荣誉、利益是如何得到的。社会在整体上道德底线被一再改写,个人如何自处,作为内心法官的良知总会不断地在提醒每一个人。
44在《道德形而上学原理》和《实践理性批判》中,康德前后三次表示了这样的困惑：(1)“对于立法原则理性要求我予以直接的尊重。直到现在,我还说不清尊重的根据是什么。”([德]康德.道德形而上学的原理[M].苗力田译.上海：上海人民出版社,2005年,第19页)(2)“对于我们人来说,作为法则的准则普遍性,我们为什么对道德感到关切,这是完全不可解释的。”(同上,第86页)康德随后的尝试性回答是一个确信：因为我是人,由于它出于作为理智的我们的意志,从而出于我们固有的自我。(3)“一条规则如何能够独自地直接就是意志的规定根据(这毕竟是一切道德性的本质),这是一个人类理性无法解决的问题,它与一个自由的意志是如何可能的这个问题是一样的。”([德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译、杨祖陶校.北京：人民出版社,2003年,第99页,原书第85页)另外,从动机论与动力因的关系,我们还可以尝试做这样的思考：传统的哲学致力于形式因、目的因,或乃最终归结于形式因；而伦理学更加注重于动力因的研究。所谓"why be moral"的问题固然不代表伦理学的全部,但是也是伦理学核心之问,而这个问题必然会连接到道德动机,因而是一种动力因上的思考。单就康德的伦理学而言,学界早已将其定性为形式 主义的、形而上学的,实际上这个定位并无问题,因为确实康德摧毁了一种旧的建立在知识论意义上的形而上学,并着手建立一种未来可以作为科学的新的形而上学,即道德的形而上学。可是,这个形而上学和亚里士多德的“形而上学”有何种关联和差别呢?我们稍加思考将不难发现,康德的道德形而上学中在根据和原因概念上完成了对亚里士多德以“四因说”为核心的知性形而上学的转化,即从认识论转向了伦理学的实践哲学。康德否定了旧的知性的形而上学,但是并没有否定形而上学本身,相反一种新的伦理学的形而上学则是通向严格的、普遍的、必然的、自律的伦理学的基础。
45参见编者Aaron Garrett的注释。Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, pp.43-44:50.《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第37页。
46 Moment中文本翻作“要素”,但是比较晦涩,而改成“动量”可能更加通顺。
47 Ernest Albee. The Relation of Shaftesbury and Hutcheson to Utilitarianism, Cf:The Philosophical Review, Vol.5, No.1 (Jan.,1896), pp.24-35.
48 Francis Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue:, p.125:177.《论美与德性》,中译本第127页。
49[德]康德.道德形而上学的基础[M].苗力田译.上海：上海人民出版社,2005年,第63-64页。
50 Dieter Henrich, Hutcheson and Kant. Cf:Kants's Moral and Legal Philosophy, edited by Karl Ameriks & Otfried Hoffe, translated by Nicholas Walker. Cambridge University Press,2009, p.34.
51 Harry Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person. Cf:Journal of Philosophy LXⅧ,1 (January 1971):5-20. Frankfurt的要义在于人与非人的差别不在于“意识”,而在于“意志”,即所谓的“第二次序欲望”("the second-order desires"或"desires of the second order")。因为,人类与畜类都有“第一次序的欲望”,如简单而直接的“想要做,或不想做”。但是只有人才有反思性的自我评价,此谓“第二次序欲望”,这也将人与非人区分开来。
52 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, Section 6, p.111:169《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第118页。原文采用了引号,故该语句应当出自斯多亚学派著作,但哈奇森并未明示。
53《论语·雍也第六》。
54《论语·里仁第四》。
55 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.75:103《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第75页。
56 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.76:105-106《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第77页。
57 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.78:109《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第79页,译文有所改动。
58[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,1103a.
59张伯伦.亚里士多德为什么称伦理学为Ethics-——《欧德谟伦理学》(2.2)中关于ηθοζ的定义[J].黄瑞成译.转引自,《城邦与自然——亚里士多德与现代性》,刘小枫编,柯常咏等译.北京：华夏出版社,2010年,第250-260页。
60[德]黑格尔.精神现象学(上)[M].贺麟、王玖兴译.北京：商务印书馆.1979年,第51页。
61[德]黑格尔.精神现象学(上)[M].贺麟、王玖兴译.北京：商务印书馆.1979年,第57页。
62[德]黑格尔.精神现象学(上)[M].贺麟、王玖兴译.北京：商务印书馆.1979年,第59页。
63陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].以下门人黄修易录·第二百四十一,台北：台湾学生书局,1983年,第312页。
64 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, Section 6, p. 111《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第118页。
65[德]康德.道德形而上学的基础[M].苗力田译.上海：上海人民出版社,2005年,第8页。
66李明辉对“自律”的解释是：[康德]根据他在《纯粹理性批判》中所建立的“现象”(Erscheinung)与“物自身”(Ding an sich)之间架提出“人的双重身分”之说：人一方面以物自身的身分属於“智思世界”(intelligible Welt,也翻作“理智世界”),另-方面以现象的身分属於“感性世界”(Sinnenwelt)。在这个间架中,人-方面以物自身的身分制定道德法则,另一方面以现象的身分服从道德法则,从而化解了“自由”与“秩序”之背反。这便是“自律”一词在康德伦理学中的基本意涵。同时,李明辉还强调了康德在写作《道德形而上学的基础》之前的伦理思想明显地受到了沃尔夫和哈奇森的影响,尤其是接受了情感之真作为“善的判断原理”(principium diiudicationis bonitatis);后来则有变化,进而提出了“善的践履原理”(principium executionis bonitatis)。参看：李明辉.四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨[J].黄俊杰主编,上海：华东师范大学出版社,2008年,第9-19页。但是我们如果把“善的判断原理”和“善的践履原理”结合在道德感与普遍仁爱[慈]之特征和规训论里面,难道不可以看出情感主义学派和康德自律伦理学之关联吗?如此一来,自律的原理就可以成为理解情感主义学派的一个新方向,当然康德把上帝安放在理性限度内,同时用纯粹的善良意志必须被遵从与对法则的敬重的角度来言说的,对康德而言；而哈奇森则是在神正[义]论框架下,从“如人的本性结构所是”的角度立论的。
1《汉书·高帝纪上》。
2参看,[德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译,杨祖陶校.北京：人民出版社,2003年,第26页。
3H·J·帕通：《分析》,转引自,[德]康德.道德形而上学原理[M].苗力田译.上海：世纪出版集团,2005年,第117页。
4参看,[古希腊]亚里士多德《尼各马可伦理学》,1168a30-1169b.
5 Alasdair Macintyre, After Virtue, A Study in Moral Theory,3rd ed., Indiana:University of Notre Dame Press,2007, pp.52-53.中译文参考：[美]麦金泰尔.追寻美德[M].宋继杰译.南京：译林出版社,2003年,第67页。
6[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学(注释导读本)[M].邓安庆译.北京：人民出版社,2010,第一卷,p.38,10094a.
7[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学(注释导读本)[M].邓安庆译.北京：人民出版社,2010,第一卷,pp.4-5,1094a5-1094a15.
8 Cicero, Deofficiis, trans. W. Miller (London:1983), pp.399ff.
9 Epictetus, The Discourse (New York:1982),11.55.
10 Lisa Tunick Sarasohn, Epicurean and the Creation of a Privatist Ethics in Early Seventeenth-century France. Cf:Atoms, Pneuma, and Tranquillity, Epicurean & Stoic Themes in European Thought, edited by Margaret J. Osler, Cambridge University Press,1991, p.177, 7n
11 Epicurus, The Extant Remains, trans. Cyril Bailey.转引自Atoms, Pneuma, and Tranquillity, p.177,9n
12 Gassendi, Syntagma Philosophicum, in Opera omnia,2:762.
8例如,§171： “德行消失在利益之中,正如河流消失在海洋之中。”§531：“激情只是自爱的各种口味。”§607：“我们如此关心我们的喜好,以致我们看作德性的东西常常只是一些表面上象它们的恶习,这是自爱在蒙蔽我们。”参见：[法]拉罗什福科.道德箴言 录[M].何怀宏译.北京：三联书店,1987年,第36、114、134页。
14皮埃尔·培尔指出：“请仔细注意一下,提及到一些无神论者的好品质,我并未将任何真正的德性归于他们。他们的冷静、贞洁、正直、鄙视财富、热忱于公共善,有助于邻人的倾向并不是爱上帝的结果,更非出于荣耀上帝。他们自己就是这一切的根源和目的。自爱(self-love)是基础、边界、动因……”Cf:Pierre Bayle, Dictionnire Historique et Critique, 2nd edn 1702, "Eclaircissement sur les athees", p.3137转引自,Thomas Mauter. Hutcheson On Human Nature. Cambridge University Press,1993, "Appendix 1", p.148f.
15 Cf:Glanvill, Vanity of Dogmatizing(《教条的虚伪》,ed.1661,p.119.
16 Thomas Hobbes, Leviathan:or the matter, form and power of a commonwealth, ecclesiastical and civil, ed. Sir William Molesworth, London:John Bohn,1839, p.113.
17 Bernard Mandeville, Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits, in Ⅱ volumes, with a commentary, Critical, historical & explanatory by F. B. Kaye. Clarendon Press, Oxford, 1924. An Enquiry into the Origin of Moral Virtue, p.51这句话一直被广泛引用,即：The moral virtues are the political offspring which flattery begot upon pride.
18 Bernard Mandeville, An Enquiry into the Origin of Moral Virtue, in Fable of the Bees, Vol. I, P.51
19 cunning management,肖聿先生翻译成“精明的管理”,这当然不错,因为cunning有这个意思,但是我认为这里更加带有“狡猾的”含义。此时,我们再回顾一下曼氏的书名副标题中“私人的恶德,公共的福利”,我们发现前后是一个逗号连接,但是这个逗号却包含着丰富的内容。这个内容是什么,我认为可以用他自己cunning management之表述来说明。参看：“国外经济学名著译丛”：[荷]伯纳德·曼德维尔.蜜蜂的寓言——私人的恶德,公众的利益[M].肖聿译.北京：中国社会科学出版社,2002年,第215页。
20[德]弗里德里希·包尔生.伦理学体系[M].何怀宏、廖申白译,北京：社会科学出版社,1988年,第162页。
21 Shaftesbury, Characteristicks of Man, Manners, Opinions, Times, Indianapolis:Liberty Fund,2001, Vol. Ⅰ. Sensus Communis:An Essay on Affection & Moral Sense on the Freedom of Wit and Humour. Sect.2-3, p.115-116, pp.98-99(页编码),p.72-73,pp.56-57.
22 Cf:Shaftesbury, Characteristicks of Man, Manners, Opinions, Times. Vol. Ⅱ. An Inquiry into Beauty & Virtue Concerning Virture and Merit. Sect.3, p.98(页编码).p.57.
23 Shaftesbury, Characteristicks, Vol. Ⅱ. An Inquiry into Beauty & Virtue Concerning Virture and Merit. Sect.3, pp.86-87(页编码),p.50.
24 Thomas Hobbes, Leviathan:or the matter, form and power of a commonwealth, ecclesiastical and civil, ed. Sir William Molesworth, London:John Bohn,1839, Part 1, Chapter 13, p.113.
25[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社出版,2010年,第65页。
26康德在《道德形而上学的基础》第一章“从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”的第二自然段就中指出：“有一些特性是善良意志所需要的,并有助于它发挥作用,然而并不因此而具有内在的、无条件的价值,而必须以一个善良意志为前提,它限制人们对这些特性往往合理的称颂,更不容许把它们看做完全善的。苦乐适度,不骄不躁,深思熟虑等,不仅从各方面看是善的,甚至似乎构成了人的内在价值的一部分；它们虽然被古人无保留地称颂,然而远不能被说成是无条件地善的。因为,假如不以善良意志为出发点衬这些特性就可能变成最大的恶。一个恶棍的沉着会使他更加危险,并且在人们眼里,比起没有这一特性更为可憎。”这里的“被古人无保留地称颂”显然就是指亚氏的众多伦理德性之德目。
27 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.24:16《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第14页。
28 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.24:17《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第14-15页。
29 The American Journal of Psychology, Vol.74, No.4 (Dec.,1961), pp.625-629.
30这个分析可以参看,[英]C·D·布劳德.五种伦理学理论[M].田永胜译.北京：中国社 会科学出版社,2002年,第五章“西季威克”,第152页,英文版186.
31 Thomas Mauter. Hutcheson On Human Nature. Cambridge University Press,1993, "Appendix 1", p.148f.
32[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社出版,2010年,第142页。
33《论语·宪问》章二十四。
34阳明针对萧惠关于所谓“心里知道,但行动上做不到”的提问,在克私成己的层面给予了透彻的分析和批评：“所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在。缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的。这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理,发在目便会视。发在耳便会听。发在口便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹,恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺。忍耐不过。必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,力能克己。”(参见：陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].薛侃录·第一百二十二,台北：台湾学生书局,1983年,第145-146页)在王阳明看来,人的一切都受到心的主宰,视听言动是心的本性。心的本性自然伸展畅达,就是天理,也是性之仁。天理的表现和运用,无非是在目为视,在耳为听,在口为言,再生为动。这个结构和运行机制,王阳明称作“真己”。因此,在物欲人欲障蔽之际,或者以往心之主宰而执迷于具体的视听言动贪图放逸,则就是迷失真己,陷于失心。如果将真己之学理解成为己之学,恰当的好的自爱,那么,迷失真己陷于失心的状态则是认贼作子的坏的自爱。同时,好的自爱中仁在其中矣。从这个意义上说,阳明就确立了一种真己的形而上学,因此萧惠的问题乃是一个假问题。
1 Cf:MunimentaAlme Universitatis Glasguensis, bk.3, p.196转引自Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind. Edited by James Moore & Michael Silverthorne, Texts Translated from the Latin by Michael Silverthone. Indianapolis:Liberty Fund,2006, p.191. 1n.
2 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind. p.191,中译本,第206页。
3 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind. p.194,中译本第209页。译文有一定改动。
4参见：丁耘.罗马法何以可能.读书[J],2003(12),第57-63页。
5[丹]努德·哈孔森.自然法与道德哲学：从格老秀斯到苏格兰启蒙运动[M].马庆、刘科译.杭州：浙江大学出版社,2010年,第17页。
6 Cf:T · J · Hochstrasser, Natural Law Theories in the Early Enlightenment, Cambridge University Press,2004, pp.6-11.
7[丹]努德·哈孔森.自然法与道德哲学：从格老秀斯到苏格兰启蒙运动[M].马庆、刘科译.杭州：浙江大学出版社,2010年,第17页。
8Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Clarendon Press,1907, Ch.2, Ⅻ, p.16.
9[丹]努德·哈孔森.自然法与道德哲学：从格老秀斯到苏格兰启蒙运动[M].马庆、刘科译.杭州：浙江大学出版社,2010年,第150页。
10 John W · Cairns, Legal Theory.转引自The Cambridge Companion to Philosophy:The Scottish Enlightenment, edited by Alexander Broadie,北京：三联,2006年,pp.222-236.
11比较有意思的是,中国的庄子就反对这样的“观看”,并要求人们从这样固定思维中解放出来。例如,面对一个葫芦,人们会想到盛水的瓢,或者盛物的容器。但是,对于惠施的一个大葫芦,看似无用庄子却可以作为渡河的“腰舟”(参见：《庄子·逍遥游》)。当然,自然物和人造物,尚有差异。
12 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.48:50《论美与德性》,中译本第39页。
13[荷兰]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟译.北京：商务印书馆,1958年,第30页。
14 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.123:187《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第133页。
15第一个证明是“第一推动”证明,从运动到使动者层层上溯,可以找到一个自身不动但确实万物能动的不动者,这个与亚里士多德的论证一致。第二个证明是“因果链条”证明,此一论证与第一个证明类似,最初原因即第一因即是上帝。第三个证明是“唯一必然性”证明,因为从无不能生有,而且偶然存在背后一定有必然存在,那么这个作为一切偶然存在的根母就是一个必然存在,即上帝。第四个证明是“最高等级”证明,从无机物、植物、动物、人等存在一个等级序列。第五证明就是“目的”证明,这是一个小目的、大目的直至最高目的嵌套式的建筑术。
16 Cudworth和哈奇森在反对卡尔文主义神学观上是一致的,但是在道德的存在区分基础 上,前者走上了理性主义路线,哈奇森走上了道德感理论,两人又分道扬镳了
17 Cf:Michael B-Gill, The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics. Cambridge University Press,2006, Part Ⅰ, pp.7-58.
18 Cf:Michael B Gill, The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics. Cambridge University Press,2006, pp.12-25.
19 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.199.
20 Marci Tullii Ciceronis, De Natura Deorum, by Francis Brooks, M. A. Book Ⅱ, XI, p.90另一个英译本为：‘'I use the term'ruling principle'for what the Greeks call hegemonikon; there is nothing in each and every class of object which can or should overshadow it." (translated with introduction and explanatory notes by P. G. Walsh, Clarendon Press, Oxford,1997, p.57)汉译本翻译为：“希腊人称这种力量为‘引导力’(guiding force),他在而且必定在每一种复合物中起支配作用。”([古罗马]西塞罗.论神性[M].石敏敏译.上海：三联书店,2007年,第61页。该中译本未注明所采用何种英文版本)
21 Aristotle, The Nicomachean Ethics of Aristotle. Translated by F. H. Peters,5th Edition. London,1893, p.91, BK. Ⅲ,1117b25
22康德在道德意识的自我培育以及道德教育中,如果撇开他独特的先天思想不论,他也是从沉思和道德意向的砥砺中寻求力量来源的。关于这一点,康德有一个令我们初看起来：不太容易理解的说法：“纯粹实践理性的方法论”,因为康德自己说,“这种方法论被理解为：我们如何能够做到使纯粹实践理性的法则进入人的内心和影响内心准则的那种方式,也就是能够使客观的实践理性也在主观上成为实践的那种方式。”(参见：[德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译,杨祖陶校.北京：人民出版社,2003年,第205页)换言之,这个“方法”,或者说功夫,就是确立实践中的正确动机,并一丝不苟地恪守之。其中,哲学的决断,苦难中的庄严,以及强烈的自我拷问都有助于培育道德的纯洁性。正因为如此,康德才一再提醒,“原理必须被建立在概念上,在一切别的基础上只能造成一些暂时冲动,它们不能使人格获得任何道德价值,甚至也不能获得对自己本身的信心,没有这种信心,对自己的道德意向和对这样一种品格的意识,即人里面的至善,就根本不可能发生。”(参见：[德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译,杨祖陶校.北京：人民出版社,2003年,第213页)通过我们的自由意识,善良的道德意向被嫁接到对道德律的敬重上来,于是纯粹的道德兴趣才得以展望。此番去伪存真的过程,可谓历经艰辛,但又是唯一的道路；在对于未来保有乐观信念中,有朝一日,个体与人类共同体都可以迈进道德的王国,且因为配享幸福而实际地享有了幸福。这里的康德“制欲与幸福”的关系与哈奇森关于“制欲与幸福”的关系有异曲同工之妙。异曲,表现为情感与理性的论证路径之差异,哈奇森采用高级情感制约低级情感,康德则是用道德律排除任何质料性的感性欲望；同工,表现为启蒙者的乐观和基本信念。
23 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.111:169《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第118页。
24 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.178:270《论美与德性》,中译本第194页。着重号为本人添加。
25 Deborah Achtenberg, Cognition of Value in Aristotle Ethics, State University of New York, 2002, pp.3-5.
26参看,林国基.神义论语境中的社会契约论传统[M].上海：三联书店(华东师大出版社),2005年。
27 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.120:169《论美与德性》,中译本第122页。
28 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.58:75《论情感以及对道德感的阐明》,中文译本第54页。
29 Cf:Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.120:169《论美与德性》,中译本第121页。
30赵琳.英国自然神论(代序),选自：[英]莎夫茨伯里.人、风俗、意见与时代之特征——莎夫茨伯里选集[M].李斯译.武汉：武汉大学出版社,2010年,第37页。
31 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.200,中译本 第217页。
32生物学论证一般而言,是从无机界,动物到人类的逐步推论,在差异比较中更加注重连续性。如从活动能力方面而言,无机界不活动,植物有适应式的反应活动,限于营养和生长；动物的活动能力大大增强,不仅有营养、生长,还有更加高级的活动；人的活动能力则最强,可以服从、运用逻各斯(参见亚氏《尼各马可伦理学》1098a,学界将亚氏的论证总结为生物学的“功能论证”,即bio-functional argument)。但是,反对者认为人与动物的差别,并不依赖于动物与植物的差别这样的次第中推导,而应当格外注重入与一切无机物、植物与动物的差异中来探讨人学。
33普芬道夫.关于自然法与国家法[M].Ⅱ,Ⅲ,Ⅳ,pp.136-139.以及,论人与公民的义务[M].Ⅰ,3,p.35转引自Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, pp.201-202.
34 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, pp.202-203.
35 Pufendorf, On the Law of Nature and Nations, Ⅱ, Ⅲ, p.141 ff, and On the Duty of Man and Citizen, I,3-4, p.36ff.转引自,Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.203, n31.
36 "secondary sense",中译本翻作“第二感官的意义”,根据上下文可以译成“从属的意义”似乎更加妥帖。
37当代英美思想家们关于“权利与善”的争执十分热烈,但是双方似乎都没有在根本上对这个争执本身有足够清醒的认识。实际上,权利更多意义上是一个法律与政治概念,而善则是一个伦理学概念,因而权利与善的争执就不是一个层面上的。之所以,这样的说法看上去对于很多问题都有解释力,实际上乃是建基于政治与伦理脱节,即政治的去伦理化。所以,想要根本解决所谓的“权利与善的争执”在去伦理化的政治架构中,就没有任何可能,换言之惟有把伦理学的视角收入政治学之后,这个争执的和解才得以展望。
38[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社,2010年,第200页。
39[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社,2010年,第200页。
40社会与人的关系在启蒙时代,尤其在法国启蒙运动中被更加深刻反思着。比如,卢梭并不坚持人性本恶论,但是如何解释当下的种种恶和道德败坏呢?他并没有乞灵于神正[义]论,也没有从累进式道德改良里看到希望。最后卢梭发现造成这一后果的根本原因不在于人心,而在于社会。就是说,正是社会或者说所谓的文明风尚才导致如此的人心如此地腐化堕落。因此他开具的具有针对性的治疗方案是改造旧社会,建立新社会,重建道德的理想国。卡西尔指出,“卢梭的伦理学说合政治理论所判定的罪恶的责任承担者,是在他之前人们从未寻找过的。这种理论的历史意义和体系价值在于,它创造了一个新的‘承罪’(imputability)主体。这个主体不是个别的人,而是社会。出自自然的人本无所谓善恶,他遵循自己的自我保存的天然本能,受‘自爱’(amour de soi)的支配；但这种自爱还没有堕落为‘自私自利的爱’(amour propre),后者之唯一的满足在于使他人服从自己的意志。唯有社会应对这种自私自利的爱负责。正是这种利己主义是人转变为反对自然甚至反对自己的暴君。它在人身上唤醒了为自然人所不知的需要和欲望,并且为人提供了无限制地满足这些欲求和欲望的新手段。……社会曾是人类遭受最深刻的创伤；然而又恰恰只有经过改造和改革的社会才能够并且应该医治这些创伤。”(参见：[德]E·卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译,济南：山东人民出版社,1988年,第153页)可见在社会与人的关系上,卢梭是彻底与神正[义]论决裂了。
41[英]休谟.人性论(下)[Ml.关文运译.北京：商务印书馆,1980年,第534页。
42[英]休谟.人性论(下)[M].关文运译.北京：商务印书馆,1980年,第534页。
43[英]休谟.人性论(下)[M].关文运译.北京：商务印书馆,1980年,第536页。
44 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.205.
45 Cf:Archibald Campbell, Arete-logia; Or, an Enquiry into the Original of Moral Virtue转引自,Francis Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.207, 41n.
1 David Hume, A Treatise of Human Nature (Bk. II Of the Passions, Ch.3). edited with an analytical index by L-A-Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.416中译本采用(下同)：[英]大卫·休谟.人性论(下)[M].关文运译,郑之骧校.北京：商务印书馆,1980年,第453页。鉴于该句被如此广泛地引用,这里给出原文："Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them."
2 David Hume, A Treatise of Human Nature(Bk. Ⅲ Of Morals, Ch.1), edited with an analytical index by L-A-Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.458中译本第453页。
3 David Hume, A Treatise of Human Nature(Bk. Ⅲ Of Morals, Ch.1), edited with an analytical index by L-A-Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.470中译本第510页。
4灵魂,是指推动自身运动的东西,无生无灭,故不朽。见《柏拉图对话集·费德罗篇》,246a.
5王世贞：《吴中往哲像赞》之《归有光赞》。
6 Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre——a history of philosophy,7th edition,北京大学出版社(影印本),2006,p.68.
7参见：[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学(注释导读本)[M].邓安庆译.北京：人民出版社,2010年,“导读”,第11页。
8亚氏说过,“道德德性是明智的始点,明智则使得道德德性正确”(1178a15).参见,[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,第308页。
9亚氏认为,努斯的生活是最好、最愉快,是神人兼备的,因为从幸福一词为“Eudemonia",吴寿彭解说,(?)vδaiμovia音译“埃达伊蒙尼亚”(“达伊蒙”为神灵,“埃”为善良。笔者按：(?)vδaiμovia这个希腊词,也就是英美伦理学中的Eudemonia,也即幸福),依字根,应为“吉神所护佑者”,或解为“幸福”,或解为“快乐”。依亚氏“伦理学”卷十举人生幸福生活四式：(1)“快乐”为食色之满足,此人与禽兽所同；(2)“名德”,此入世从政之所重；(3)“财富”为人生之资,亦为在世所必需,而非其所宝；(4)“默思”(智运)乃为人生之至高理想；故亚氏之所谓人生幸福(“埃达伊蒙尼亚”),其要旨在于成德 达善。参见,[古希腊]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆.1959年,第205页,1050a35ff.
10[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M],廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,第308页,1178a10.
11张汝伦.什么是“自然”[J].哲学研究,2011(4),pp.83-94.
12这一点近来有学者认为可以和中国的宇宙观形成对照,即西方的是从形式脱离与质料角度解释的二元论(dualism),而中国的古典思想则是互相生成的两极(polar)相关论。如,“古典中国思想的两极(polar)相关性特征使之不可能将创造性(Creativity)理解为‘无中生有’(从虚无中创造,creatio ex nihilo)和‘灭尽虚空’(毁灭为虚无,destructio in nihilum)."参看：[美]安乐哲.古典中国哲学中身体的意义[J].陈霞、刘燕译,彭高翔校.世界哲学,2006(5),pp.49-60.
13[法]霍尔巴赫.自然的体系(上)[M].管士滨译,北京：商务印书馆,1977年,第14页。
14[英]大卫·休谟.人类理解研究[M].关文运译.北京：商务印书馆,1957年,第20页。
15[英]大卫·休谟.人类理解研究[M].关文运译.北京：商务印书馆,1957年,第145页。
16语词蕴含的与存在整体关联的丰富性被消解,这是一个重大事件。由此我们才可以理解安斯康姆(G · E · M · Anscombe)在《现代道德哲学》(Modern Moral Philosophy)中的核心观点(参见：G·E·M ·Anscombe, Modern Moral Philosophy, in The Collected Philosophical Papers of G·E·M·Anscombe. Vol.3:Ethics, Religion and Politics(Oxford:Basil Blackwell, 1981), pp.26-42.),当然一起分享这个观点还有麦金泰尔。虽然是规范而正式的学位论文,本人还是愿意提供自己一段生活经验,试图在一定范围内印证这个“语言与存在整体关联”的脱钩。十来岁时,我所生活的村庄了某天来一个货郎——这于当时毫无新奇,隔三差五总会有的。货郎休息之际,我站在身边顺手拿起他的拨浪鼓把玩起来,并随手摇转几下体验而已。可是,母亲远远地看见,却大惊起来,示意我立即放下。随后,母亲严肃告诉我,拨浪鼓之于货郎,犹如斧子之于木匠,都是他们每一个行当的宝贝,外人决不能随便乱动!言下之意,这些器物原来是上承神灵下接技艺,值得每个人去屏气凝神地崇敬之物,在含以上大大超越了的木料和皮革的寻常组合之物。就当时而言,我上了学,而母亲则是文盲。出于对于母亲的素来的尊重,我并未顶撞,但是心里确实不服气的,认为这仅仅是一个发出声音而招来客户的器具,超出的意义部分是人为添加的。这里,更加值得追问的是我的思想是怎么来的,而不是母亲的思想是如何来的,因为她的想法是未加反思的、代代相传的。在于母亲等人看来,前题：这是一个货郎的拨浪鼓。结论：每个人,包括货郎自几,都应当无条件地敬重这么一个器物。在当时的我看来,前题：这是一个货郎的拨浪鼓。结论：我无论如何也推不出,我们应当敬重这么一个器物；除非有人证明了：每个行当的所特有的用具,都应当值得敬重的(大前提)。可是,这个大前提又不是一个自明的、而是需要被证明的。用伦理学的语言来说,就是我发现了是与应当的二分,母亲的认识对我而言是一种困惑,因为对她而言并不存在这样的二分——甚至可以说,因为价值的先行之故,就连二分的想法都不会出现。在综合性理解模式下的世界观中,物自身的存在和作为关系的存在关系是,因为后者的优先性而使得前者不言自明地被理解了。就这个“案例”来说的综合性是什么呢?这个综合性无疑在内容上是于“大前提”等值的,因此也大大超过了社会学中的“代沟”一词所能涵盖并加以解释的。 1)某个行业都有自身的特殊性；2)作为特殊性的代表,就必然地有着作为象征意义的器物作为其符号；3)该象征器物存在着不言自明的神圣性,因而应当绝对地被尊重和捍卫；4)任何对对待该器物的怠慢都是一种挑衅与亵渎,因而应当绝对被禁止。总之,器物必须也只能在与符号性、象征意义、神圣性、行业整体关联性中才被把握和领会；器物(以及与器物有关的命题)与价值和行为规范性不存在任何割裂；撇开诸关联而就器物言器物,是一种与人情世故的违逆。
17 David Hume, A Treatise of Human Nature (BookⅢ Of Morals), edited with an analytical index by L · A · Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.464.
18参见《人性论》第三卷第一章第一节。
19 David Hume, A Treatise of Human Nature (BookⅢ Of Morals), edited with an analytical index by L·A·Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.469.中译文第509-510页。
20[英]大卫·休谟.人性论(下)[M].关文运译,郑之骧校.北京：商务印书馆,1980年,第493页。
21 David Hume, A Treatise of Human Nature (BookⅢ Of Morals), edited with an analytical index by L·A·Selby-Bigge, Oxford:the Clarendon Press,1796, p.416中译文第454页.。
22这两个两个例子出自,拉德克里夫的《休谟》一书。参见：[美]伊丽莎白·S·拉德克利夫.休谟[M].胡自信译.北京：中华书局,1999年,第80-81页。
23[英]约翰·斯图亚特·密尔.功利主义[M].叶建新译,北京：九州出版社,2007年,第9-10页。
24 L · A · Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the 18c, Vol.ⅰ, Oxford:the Clarendon Press, "Introduction",1897, p.29.
25威廉·渥拉斯顿(1659-1724),主要致力于自然宗教的思考,其主要观点介于克拉克(注释2将要介绍)的《自然宗教的不变义务的对话》(Discourse of the Unchangeable Obligations of Natural Religion)和巴特勒的《布道集》(Sermons)之间,是当时流行的通俗哲学读物之一。其主要著作是1722年出版的《自然宗教之描绘》(The Religion of Nature Delineated)致力于回答两个问题：存在着犹如自然的宗教这回事吗,并且,假如有的话,那么他是什么呢?渥拉斯顿从一个假定出发,即宗教和道德是同一的(identical),然后设法表明宗教乃是“通过实践真理和理性的方式来追求幸福”。他坚称其理论的原创性：即,道德之恶是对于真实命题在实践上的否定；而道德之善乃是肯定。参见,http://www.nndb.com/people/038/000103726/[DB/OL] (2012-3-31)
26萨缪尔·克拉克(1675-1729),Edward Clarke之子、John Clarke之弟。他是杰出的神学家、数学家、形而上学家和哲学家,主要力量出自于其逻辑论证。霍布斯的唯物主义、斯宾诺莎的泛神论、洛克的经验主义、莱布尼茨的决定论、柯林斯(Collins)的必然论(necessitarianism)、多德韦儿(Dodwell)之否认灵魂自然不朽学说、对基督教精神理性主义的攻击,以及感觉主义论者的德性说——他都极力反对。毕生学说深受笛卡尔-牛顿体系影响,其道德哲学代表作是《关于自然宗教对话》(Discourse upon Natural Religion)。其主要观点是,1)因永恒性而存在某物；2)因永恒性存在不变且独立的存在者；3)因永恒性而有的不变且独立的存在者,没有外在理由,故必定出于自我存在,即必然存在；4)我们对于该存在者实质或本质见,出于其自我存在和必然存在之故,没有任何观念,更不可能为我们所理解；5)尽管自我存在者的实质和本质为我们绝对地无法理解,但是其本质的诸多基本属性如同在其实在性一样,严格地可推演的,且也一定是必然永恒的；6)自我存在者也一定是无限的、无处不在的；7)是也只能是唯一的；8)一定是智性存在者(intelligent being);9)不可能是必然的行动主体,但却是被赋予自由和选择的存在者；10)一定是拥有无限权能；11)一定有无限智慧,以及；12)一定存在着无限善性、正义和真理,以及切其他道德完善性,例如, 成为世界的至高统治者和法官http://en.wikipedia.org/wiki/Samuel_Clarke[DB/OL](2012-3-31).
27约翰·贝尔盖(1686-1748,一说1681-1748)是一位乡村牧师,对于仁慈主义(benevolism) 并不反对,道德哲学基本著述《道德善的基础》(The Foundation of Moral Goodness)。“大自然的造物主在我们的心灵已经植入对他人仁慈的情感,除非有相反的经验,除非篡改我们自己的感觉,否则这一点是无法否认的。一个人,无论是谁,只要他仔细地对他自己的心所经历的一切加以反思,他都会迅速膺服这个真理。”但是,贝尔盖对于哈奇森的道德感学说持有异议,故而采取了伦理理性主义立场(ethical rationalism)。照他看来,假如道德感和神圣律令变成一回事,那么道德就会变成“专断且绝对的”东西；假如道德感和本能变成一回事,那么道德又会和理性平行而等价了。言下之意是,哈奇森正确地看出了神学道德实证主义的问题所在,但是忽视了他自身理论存在相同的问题。参见,托马斯·穆特纳(Thomas Mautner)的《弗兰西斯·哈奇森论人性——关于人的社会性之道德普通体系的反思》(Francis Hutcheson On Human Nature——Reflections on our common systems of morality on the social nature of man). Cambridge University Press,1993, p.77-78.
28理查德·普赖斯(1723-1791),其主要道德哲学著作是《道德哲学中主要问题的评论》(Review of the Principal Questions in Morals,1757 出版)。该著作前半部分是道德理论的推演,后半部分是细节考察；总体上致力于反对哈奇森的理论,而与卡德沃思接近。在普赖斯看来,对与错存在于行动自身。这就是说,行动的伦理价值不依赖于其动机与目的,也不受后果的影响,作为理智存在者,其价值是不变的。伦理价值通过直观地辨认行动-主体-整体情景之合宜性或一致性(fitness or congruity)理性和知性而感知。他认为伦理判断是一种筛选行为,因此他试图抛弃道德感学说。但是在否认道德判断中情感重要性的时候,他不得不退回到承认正确的行动对我们而言乃是“令人愉快的”立场,就是说,道德赞同既包括理智的行为,也包括出自于内心的行为。尤其是,理性在其最高发展中,单凭自身就可以成为充分的行动指南。在这一点上,他和康德保持了一致。理性是裁决者；所谓正当就是与情感无涉,同时与不完善的人性无关。普赖斯与卡德沃思主要分歧点在于,卡德沃思视道德标准为心灵的变体,并由情景来推进发展；而卡德沃思则认为道德标准来自于对行为的沉思,因而是必然的、当下呈现的、直观的。由是观之,对于无利害的行为而言,普赖斯并未比巴特勒增添任何新内容。幸福是惟一的目的,由我们根据天意感知,但惟有真诚才可以完整展现。德性总会导向幸福,最终在德性的最完美形式中产生出幸福。http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_Price[DB/OL](2012-3-31).
29 William Wollaston, The Religion of Nature, sect.1.,转引自,L · A · Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the 18c, Vol. ⅱ, Oxford:the Clarendon Press, p.375.
30 Samuel Clark, On Natural Religion转引自,L·A·Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the 18c, Vol. ii, Oxford:the Clarendon Press, p.15.
31 John Balguy, The Foundation of Moral Goodness, part 1转引自,L · A · Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the 18c, Vol. ⅱ, Oxford:the Clarendon Press, p.79.
32 Ralph Cud worth, Eternal and Immutable Morality.转引自L · A · Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the eighteenth century, Vol. ⅱ, Oxford:the Clarendon Press, p.255.
33 L · A · Selby-Bigge, British Moralists, selections from writers principally of the 18c, Vol. ⅰ, Oxford:the Clarendon Press, "Introduction",1897, pp.28-29.
34参见,Francis Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue,第二部分第一节。
35此段话,哈奇森在行文中附加了引号,但并未指出引自何人,根据上下文推断,这大体是Burnet与Wollaston观点的总结,当然该观点也是“符合论真理”论者的一般立场。
36 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.137:215,《论情感以及对道德感的阐明》,中译本,第154页。
37第一章第四节第13页——根据编者Aaron Garrett的注释
38 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.172:271-272《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第197页。
39 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.133:207《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第149页。
40 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.137:215《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第154页。
41 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, Liberty Fund, Indianapolis,2006, pp.122-123,中译本第136页。
42 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, Liberty Fund, Indianapolis,2006, pp.128-129,中译本第142页。
43 Francis Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.189,*n《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第221页。
44 Cf:Patricia Sheridan, The Metaphysical Morality of Francis Hutcheson:A Consideration of Hutcheson's Critique of Moral Fitness Theory, Sophia (2007) 46:263-275作者认为哈奇森的道德感理论和克拉克的合宜性理论在认识论上存在某种兼容性,即,从道德感理论的视角看,合宜性概念与“令道德感官愉快”的概念是吻合的,哈奇森的道德感理论更是对理性主义道德认识论的一种补充。
45 Samuel Clarke, Demonstration of the Being and Attributes of God, in The Works (1738), Volume 2 (Reprinted, New York:Garland,1978), p.531.
46 Samuel Clarke, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation, in The Works (1738), Volume 2 (Reprinted, New York:Garland,1978), p.601.
47 Samuel Clarke, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation, in The Works (1738), Volume 2 (Reprinted, New York:Garland,1978), p.601.
48波义耳认“自然之进程”为强加于有形物运动之上的神的命令。在其论文《微粒的或机械的哲学之卓越性与基础》(The Excellency and Grounds of the Corpuscular or Mechanical Philosophy)他写道：“太初繁愤未发,[神]如是指引物质部分的多种运动,令其如其所构造地在他设计的世界里；神确立规则以及诸有形物质之命令,此所谓自然法则。”见,The Scientific Background to Modern Philosophy, Michael R · Matthews, ed. (Indianapolis:Hackett,1989)：111.转引自,Patricia Sheridan, The Metaphysical Morality of Francis Hutcheson:A Consideration of Hutcheson's Critique of Moral Fitness Theory, Sophia (2007) 46:263-275.
49此处,原文为quantity,译者可能误认为是quality,因而已成了“性质”,显然应当译为“量”或“数量”。Cf:Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.159:256中文译本第182页。
50陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].薛侃录·第一百一十七,台北：台湾学生书局,1983年,第137页。
51根据哈奇森本人的注解：格劳修斯在提供战争理由的时候,提出过两类理由：Justificae和Suasoriae. (cf:Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, pp.138-139:217)激发性与辩护性理由的区分,哈奇森本人并未明确给出,我认为,前者是指“将要行动的理由”,而后者是对于“已经完成的行动的理由”；如果借用英语语法术语来说,前者针对将来时态,后者针对完成时态。
52 Immanuel Kant. Groundwork of the Metaphysics of Morals. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Practical Philosophy, Translated and edited by Mary J · Gregor. Cambridge:Cambridge Universit Press,1996,4:400, p.55.
" Immanuel Kant. Groundwork of the Metaphysics of Morals. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Practical Philosophy, Translated and edited by Mary J · Gregor. Cambridge:Cambridge Universit Press,1996,4:461, p.107.
1著名丹麦学者Knud Haakonssen曾两次定位哈奇森的倾向为“基督教化的斯多亚主义”(Christianised Stoicism)。Cf:Knud Haakonssen, Natural Jurisprudence and the Theory of Justice,出自The Cambridge Companian to the Scottish Enlightenment, edited by Alexander Broadie, Cambridge University Press,2003另外在其为The Cambridge Companian to Adam Smith一书的序言"The Coherence of Smith's Thought"也使用了"Christianised Stoicism"来界定哈奇森。Cf:The Cambridge Companian to Adam Smith, edited by Knud Haakonssen, Cambridge University Press,2006, p.1.
2 Cf:Francis Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, p.125:177《论美与德性》,中译本第127页。
3在《道德与立法原理导论》第一章功利原理中,边沁称功利原理是该书的基石(foundation)。边沁的在1822年对“功利原理”这一称谓给出了一个注释,说到：该名称后来已由“最大幸福或最大福乐(felicity)原理”来补充或取代。这是为了简洁的缘故,而不详说该原理声明所有利益有关的人的最大幸福,是人类行为的正确适当的(right and proper)目的,而且是唯一正确适当并普遍期望的目的,是所有情况下人类行动、特别是行使政府权力的官员施政执法的唯一正确适当的目的。……而此是非标准,则是每一种情况下人的行为是否合适可依此得到适当检验的唯一尺度(参见：[英]杰米里·边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘译.北京：商务印书馆,2000年,第57页)。
4[英]杰米里·边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘译.北京：商务印书馆,2000年,第58页。
5[英]杰米里·边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘译.北京：商务印书馆,2000年,第57-58页。
6[德]黑格尔.哲学史讲演录(卷三)[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆,1960年,第49页。
7[德]黑格尔.哲学史讲演录(卷三)[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆,1960年,第33页。
8实际上韦伯意义上典型的资本主义精神之代表就是富兰克林一套关于如何对待财富的格言,而且“富兰克林所有的道德观念都带有功利主义色彩。”参见,[德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].于晓、陈维纲等译.北京：三联书店,1987年,第36页。
9邓安庆.以现代精神为妻的鳏夫——从德国宗教改革运动看宗教现代性与现代伦理问题(上)[J].道德与文明,2010(5),pp.31-40.虽然,马克思、恩格斯、韦伯在评价宗教改革以及在勾勒新教伦理与资本主义关系中,多指加尔文教派,但是,实际上加尔文与路德宗都在“天职”分享共同点。
10[德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].于晓、陈维纲等译.北京：三联书店,1987年,第59页。
11[德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].于晓、陈维纲等译.北京：三联书店,1987年,第38页。
12[德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].于晓、陈维纲等译.北京：三联书店,1987年,第67页。
13参见：章雪富.斯多亚主义[M].北京：中国社会科学出版社.2007年,第1页。
14[德]弗里德里希·包尔生.伦理学体系[M].何怀宏、廖申白译.北京：社会科学出版社,1988年,第94页。
15[德]黑格尔.哲学史讲演录[M],卷三.贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆,1960年,第44页。
16休谟虽然坚持情感主义,但是出于其强烈的怀疑主义立场,他可能是唯一一个拒斥斯多亚的另类。
17 Shaftesbury, Characteristicks of Man, Manners, Opinions, Times. Vol. Ⅱ. An Inquiry into Beauty & Virtue Concerning Virture and Merit. Sect.3, p.173(页编码)Indianapolis:Liberty Fund,2001, p.99.
18 Shaftesbury, Characteristicks, Vol. Ⅱ. The Moralists:A Philosophical Rhapsody. Sect.4, pp.292-293(页编码),p.165.
19[英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强等译,胡企林校.北京：商务印书馆,1997年,第308-434页。
20 M. A. Stewart, Stoicism in Early Scottish Enlightenment. Cf:Atoms, Pneuma, and Tranquillity, Epicurean & Stoic Themes in European Thought, edited by Margaret J. Osler, Cambridge University Press,1991, p.289作者写道："Smith himself was more subject to Stoic influence, particularly in the doctrine of self-command ".
21 Adam Smith, The Theory Of Moral Sentiments, edited by D. D. Raphael & A. L. Macfie, Oxford University Press, Indianapolis,1976, p.237.
22[英]亚当·斯密,道德情操论[M].蒋自强等译,胡企林校.北京：商务印书馆.1997,p.362.译文有所改动："final interest"中文版译为“根本利益”,我直译为“最终利益”；"principal"中文版译为“原则”,可能是与"principle"一词混同所致,我译为“主要方面”；"desire"中文版译为“追求”,我根据伦理学的习惯译为“欲求”。
23 Adam Smith, The Theory Of Moral Sentiments, edited by D. D. Raphael & A. L. Macfie, Oxford University Press, Indianapolis,1976, p.5.
24当然,在哈奇森和摩尔的译本之前,尚有1634年Meric Casaubon和1701年Jeremy Collier的两个英译本,只是他们对这两个本子皆不满意而已：一个是“过于陈旧”,一个则是“没有保持原文伟大的简朴”。
25未名手稿：苏格兰国家图书馆MSS3955与3979.据Dugald Stewart的报道,当罗伯特森“在格拉斯哥被期待匿名出版该书”时,他已经准备好了翻译计划。“威廉·罗伯特森,D.D.的生平和著作记述”,p.106.也可以参照Sher,《在苏格兰启蒙运动中的教堂和大学》,pp.30和181. Cf:Introduction, in The Meditations of the Emperor Marcus Aurelius Antoninus (1742) trans. by Francis Hutcheson & James Moor, edited and with an Introduction by James Moore & Michael Silverthorne. Liberty Fund, Indianapolis,2008, pp. ⅹⅹⅶ-ⅹⅹⅷ.
26 The Meditations of the Emperor Marcus Aurelius Antoninus (1742), trans, by Francis Hutcheson & James Moor, edited and with an Introduction by James Moore & Michael Silverthorne. Liberty Fund, Indianapolis,2008, p.42《沉思录》中的中文译文我参看了何怀宏先生(北京：中央编译出版社,2008),稍有改动。需要说明的是,何先生的中文是从英文本(George Long, Montgomery Ward & Co. Publisher)转译,而哈奇森的英译本则被公认为是Long本之前最好的英译本。且,哈奇森的版本(含注释)目前尚无中译本。
27 Ibid., p.134
28 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.83中译本,第84-85页。
29[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版,2010年,第205页。
30《圣经·约翰福音》,第十二章,第25段。
31 David Hume, A Treatise of Human Nature.2nd ed., with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, Oxford,1946, pp.474-475.
32吴学国.存在·自我·神性——印度哲学与宗教思想研究[M].北京：中国社会科学出版社,2006年,第74页。
33 Hobbes, Levitation:or the matter, form and power of a commonwealth, ecclesiastical and civil, ed. Sir William Molesworth, London:John Bohn,1839, Part 1, Chapter 6, pp.39-40.
34 Shaftesbury, Characteristicks, Vol. Ⅰ. Sensus Communis:An Essay on Affection & Moral Sense on the Freedom of Wit and Humour. Sect.2-3, p.115-116, pp.98-99 (页编码),p.72-73,pp.56-57.
35 Shaftesbury, Characteristicks, Vol. II. An Inquiry into Beauty & Virtue Concerning Virture and Merit. Sect.3, pp.86-87(页编码),p.50.
36参看,亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,1155a15.
38[英]哈奇森.道德哲学体系(下)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社 出版,2010年,第177页。
39[英]哈奇森.道德哲学体系(下)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社出版,2010年,第177-178页。
40 Cf:Isabel Rivers, Reason, Grace and Sentiment:A Study of the Language of Religion and Ethics in England 1660-1780, Vol. Ⅱ Shaftesbury to Hume, Cambridge:Cambridge University Press,2000, p.123,169 n.
41 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.17《论情感以及对道德感的阐明》,中文译本第5页。
42 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, pp.15-18《论情感以及对道德感的阐明》,中文译本第3-6页。
43 Hutcheson, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, p.194中文参照强以华译本,杭州：浙江大学出版社,2010年,第209页。
44陈继红.情感·人伦·秩序——解码先秦儒家情论中的秩序情结[J],哲学研究,2011(12),pp.39-44.
45 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, p.80《论情感以及对道德感的阐明》,中译本第82页。
46[英]哈奇森.道德哲学体系(上)[M].江畅、舒红跃、宋伟译.杭州：浙江大学出版社出版,2010年,第143-144页。
47这里不得不交代一点的是,我们不可以因哈奇森说德性源自赞同就直接断言,哈奇森在道德哲学的类型学意义上属于道德主观主义者(moral subjectivist)甚至情绪主义者(moral emotivist),因为至少这里的同意(consensus)并不单指当事人当下的主观感受、趣味或偏好,而是旁观者(spectator)经过一定程序(其中纳入了人类和社会的考量,个体私人的感受反倒被悬置了)之后道德评判之结果。其次,我们认为在一定程度将哲学家做一个类型的估计和评判是有意义的,但是如果研究过于将某位哲学家限定在“某某主义者”就万事大吉是不可取的。因为这个态度会大大阻碍对思想和问题的深度把握。著名学者弗兰克纳,大费周章将哈奇森界定成一位“非认知主义者”(non-cognitivist),反对将其理解成“非理性主义的直觉主义者”(non-rationalistic intuitionist)云云。Cf:William Frankena. Hutcheson's Moral Sense Theory, Journal of the History of Ideas, Vol.16, No.3 (Jun.,1955), pp.356-375而Vincent Hope则将哈奇森认定为交互主观主义者(intersubjectivism), cf: Vincent Hope, Virtue by Consensus:Moral Philosophy of Hutcheson, Hume and Smith, Oxford: Clarendon Press,1989, p.8转引自Paul Russell, Review, Ethics, Vol.101, No.4 (Jul.,1991), pp.873-875.
48十分有趣,在伦理学思想史的不同流派中,其功夫论比较起来是颇耐心寻味的。比如,我们可以找出他们共同的“十字路口”(crossroads)。亚里士多德的德性论伦理学做功夫,要义在深明“十字路口的选择”：在过与不及之间徘徊,惟有求得灵魂合于逻各斯的中庸之道,方才为德性。康德的义务论伦理学做功夫,要义在深明“十字路口的意志”(参见,Immanuel Kant. The Groundwork of Metaphysics of Morals [M]. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Practical Philosophy, Translated and edited by Mary J-Gregor. Cambridge:Cambridge Universit Press,1996, p.55; 4:400):在作为形式的先天原则和作为质料的后天动机之间徘徊,惟有为了义务而义务方才具有道德性。这里以哈奇森为代表的情感主义伦理学的德性论要义在于“十字路口的情感”：在诸种骚动的情感与平静而高尚的情感之间徘徊,惟有前者臣服于后者方才呈现德性。
49动机上的功利主义,即motivational utilitarianism,区别于实际后果或可能后果的功利主义(actual or probable consequence utilitarianism)。顾名思义,实际的后果功利主义认为惟有实际上造成最优结果才值得道德上的赞扬；可能的后果功利主义认为可能造成最优结果才值得道德上的赞扬。Cf:Mark Philip Strasser, Francis Hutcheson's Moral Theory:its Form and Utility, Longwood Academic, Wakefield, New Hampshire,1990, p.130.
50如果我们把密尔的《功利主义》一书中体现的思想看成是功利主义的完成,那么完整功利主义应当包含如下几点：(1)最大多数人的最大幸福原则(自爱和利他原理在一定上被统摄了,甚至说被超越了)；(2)精神追求的价值高于物质享受的追求,即,快乐有质和量 的区分,质高于量；(3)行为者本人的利益和关切并不比他者更重要,也不比他者次要,即不偏不倚的旁观者视角；(4)功利主义在一定程度上容纳了美德理论。参见,[英]约翰·斯图亚特·密尔.功利主义[M].叶建新译,北京：九州出版社,2007年。
51 Mark Philip Strasser, Francis Hutcheson's Moral Theory:its Form and Utility, Longwood Academic, Wakefield, New Hampshire,1990, p.131-132.
52《论美与德性观念的根源》第二部分第三节和第七节分别出现了一系列的数学式论证。
53边沁在《道德与立法原理导论》第四章就如何计算快乐和痛苦给出了七个指标：1强度(intensity); 2持续时间(duration);3确定性与否(certainty or uncertainty);4远近程度(propinquity or remoteness); 5丰度(fecundity); 6纯度(purity); 7范围(extent), Cf: Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford, Clarendon Press,1823, pp.29-30实际上经验心理学、数学和伦理学的结盟在思想史上莫泊丢的共现是很大的。我们不妨摘引一下卡西尔在《启蒙哲学》中的一段论述：“当经验心理学用它独有的工具探讨这一问题时,一种新的倾向出现了。人生中究竟是快乐多于痛苦,还是痛苦对于快乐,人们一直委决不下,但现在经验论心理学似乎开辟了一条新路,循这条道路前进,似乎就能克服人们在这个问题上的莫衷一是,并把这个问题置于科学的基础上。要想解决这一问题,我们就不能满足于含混的假定,而应该找出一种确定的尺度,以衡量快乐和痛苦各自的值。于是便产生了如何用一种方法论步骤调和这两个截然相反的对立面的问题。含混的苦-乐感滞留应当加以澄清,并将其化为精确的表述。看来唯有心理学和数学、经验观察和纯理论分析的结合才能解决这个问题。莫泊丢在他的《论道德哲学》中就是图作出这种综合。他先对快乐和痛苦下定义,然后力图阐明,我们能赋予这些情感以确定的量值,在此基础上,它们就能在数量上互相比较…….在这里,我们在直接经验中观察到的异质性,决不应妨碍我们把经验内容看作在理论上是同质的。无论苦乐方式是多么千差万别,但它们有一个共同点：每种方式都有一定的强度和绵延。如果我们能将苦乐还原为一定的量度,并确立一种关系,据此证明整体的量值取决于这些个别因素,我们就找到一种解决办法。那是我们就能制定出计算感觉和情感的公式,其精确性不会亚于算术、几何学和物理学。”(参看：[德]E·卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译,济南：山东人民出版社,1988年,第144-145页)由此观之,边沁的原理是莫泊丢“强度数学”(mathesis intensorum)的延伸,莫泊丢为边沁的功利主义思想提供了蓝本。卡西尔继续总结道：“为了对苦乐和痛苦进行计算,我们必须首先考虑到,这些情感的量一方面取决于它们的强度,另一方面取决于它们在心灵中呈现和活跃的时间。”这里,莫泊丢给出了“强度”和“绵延时间”两个指标——也成为边沁的七大指标中的头两个。当然,莫泊丢通过计算得出了一个悲观的结论：人的一生苦痛的总量大于快乐的总量,这一点则被边沁扬弃了。至于不同情感的是否同质,如果不是如何量化并得到计算的问题则超过边沁的范围,而成为密尔解决和回应的任务了。总而言之,伦理学、经验心理学与数学计算的微妙关系应该是值得我们继续思考和完善的一个有意义话题。
54 Hutcheson, Essay on Affection & Moral Sense, SⅢ, p.134《论情感以及的道德感的阐明》,中译本第139页。
55[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆,2003年,1123b35-1125a35.
56 http://en.wikipedia.org/wiki/Arete[EB/OL] (2012-1-8),以及Oxford Dictionary of Philosophy, Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,1994, p.23.
57我这里可以比较一下《传习录》中的一段对话。希渊问：“圣人可学而至。然伯夷伊尹于孔子,才力终不同。其同谓之圣者安在?”先生曰：“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒。文王孔子犹九千镒。禹汤武王犹七八千镒。伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中,其足色同也。以夷尹而厕之尧孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足角,而不在分两。所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人。而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。犹一两之金,此之万镒。分两虽悬绝,而其到足色处,可以 无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色。金之成色,所争不多,则煅炼之工省,而功易成。成色愈下,则煅炼愈难。人之气质,清浊粹驳。”(《王阳明传习录详注集评》之薛侃录·第九十九.陈荣捷著,台北：台湾学生书局,1983年,第119页)王阳明这里看到了“才力”和“分两”在不同个体中存在的差异性,因此他就批评了用统一的数量(即,镒)来衡量其人其学,并斥之为“功利”,相反,王阳明从动机立志是否纯杂,即是否“足色”,强调了高尚的德性,在于其把握天理的纯粹性,而不在于才力。言下之意,凡人也可以成就最高尚的道德。在这个层面上,我们说,王阳明和哈奇森的认识是若合符节的。当然,成熟的功利主义思想,恰恰又偏重于行为所影响的后果,则是另外一回事情了。
58参看：[丹]努德·哈孔森：《自然法与道德实在论：弗兰西斯·哈奇森与乔治·特恩布尔的公民人文主义综合》,第75-76页,转引自, [丹]努德·哈孔森.自然法与道德哲学：从格老秀斯到苏格兰启蒙运动[M].马庆、刘科译.杭州：浙江大学出版社,2010年。
59陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].答顾东桥书·第一百三十九,台北：台湾学生书局,1983年,第181-182页。
1 Dieter Henrich, Hutcheson and Kant. Cf:Kants's Moral and Legal Philosophy, edited by Karl Ameriks & Otfried Hoffe, translated by Nicholas Walker. New York:Cambridge University Press,2009, p.56-57.
2[德]康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M].庞景仁译.北京：商务印书馆,1978年,“导言”,第9页。
3 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, S7, p.181:275《论美与德性》,中译本第197页。
4 Cf:John Rawls Collected Papers, edited by Samuel Freman, Cambridge:Harvard University Press,1999, pp.510-512.
5 Hutcheson, Inquiry into Beauty & Virtue, S7, pp.180-181:274《论美与德性》,中译本第197页。
6 The Letters of David Hume, ed. J · Y · T · Greig, Oxford:Clarendon Press,1932, Vol.Ⅰ, pp.32f.
7其实,休谟的伦理学也不是如其所言那般不讲究“热度”,综合休谟自己的人生经历,我们发现休谟人生是比较活跃的,其哲学观也是着眼于一种趣味(taste)。把休谟的伦理观归结为构建一种新型的市民情性和趣味(taste),这可以从休谟广结广交的生活经历中窥见端 倪。休谟27岁时(1738年)经常出入彩虹咖啡馆(Rainbow Coffeehouse),参加一些人的哲学闲谈；40岁时(1751年)参加爱丁堡哲学会(Philosophy Society of Edinburgh); 42岁(1753年)当选为格拉斯哥文学会会员；43岁(1754年)参加画家小拉姆齐(Allan Ramsay the Junior)邀约司法界、教育界、宗教界以及其他经过挑选的社会人士十五人所创立的上流会社(The Select Society);45岁时(1756年)专门就心情与趣味撰写著作《论趣味的标准》(Of the Standard of Taste);47岁时(1758年)阿伯丁哲学会(以“博学者俱乐部’'[Wise Club]著称)成立,休谟虽未入会,却被视为正式会员；51岁时(1761年)参加爱丁堡政界人士所组织的波克俱乐部(Poker Club);53岁时(1764年)应邀参加博林布鲁克勋爵、奥索尼勋爵等组织的阿尔马克俱乐部(Almack's Club);54岁时(1765年)担任大使秘书,会见各国外交家,经常出入百科全书派和启蒙思想家们和著名贵妇的“沙龙”(Salon)。尽管诸多活动发生在休谟著书之后,但是其中当然能够反映出他一贯的思想特征来。名目繁多的学会、社团和沙龙成为新兴市民社会知识分子开展活动,发挥影响力的重要场所和阵地,其中也无不需要参与者具有在知识与审美方面适宜的新格调、新趣味,新性情。
8 G · E · M · Anscombe, Modern Moral Philosophy, in The Collected Philosophical Papers of G·E·M · Anscombe. Vol.3:Ethics, Religion and Politics (Oxford:Basil Blackwell,1981), pp.26-42此句话原文为：In this argument "wrong" of course is explained as meaning "morally wrong", and all the atmosphere of the term is retained while its substance is guaranteed quite dull.
9 Ibid.
1. [英]哈奇森.论激情和情感的本性与表现,以及对道德感官的阐明[M].戴茂堂、李佳莲、赵红梅译.杭州：浙江大学出版社,2009年；
2. [英]哈奇森.论美与德性观念的根源[M].高乐田、黄文红、杨海军译.杭州：浙江大学出版社,2009年；
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