王廷相心性思想研究
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摘要
王廷相（1474‐1544），字子衡，号浚川，是明代中期的文学家、思想家。
明朝建立后，统治者将程朱理学确立为官方学术，明代前期思想界呈现出“此亦一述朱，彼亦一述朱”①的局面。明初学者笃实践履，多在朱学的范围内进行发挥，但其中已经表现出由朱学繁琐的格物穷理转向内在身心体悟的倾向，在讲求经典学习的同时，也并不排斥“本心”、“涵养良心”之类的观念。到明代中期，思想界出现一些新的特点，《四库全书》的编纂者认为，“弘正以前之学者惟以笃实为宗，至正嘉之间乃始师心求异”，②这种“师心求异”的说法恰当地指出了明中期思想界的状况。这一时期，从文学发展史上看，出现了以李梦阳、何景明为首的文学复古运动，在哲学上出现了以王阳明为代表的心学运动，一种创新求异的思想风气弥漫于知识分子的活动空间中。身处这样一个历史时期，王廷相作为一个“早岁问学，无所师承”③的儒家知识分子，其思想中出现许多“乖僻”、“乖戾”之论④就并不是偶然的现象了。
宋代新儒家依据儒家传统经典，主要是《四书》，发展出一套理、气、心、性的思想体系，在对天人性命之理进行深刻思考的基础上，构建理学的价值系统和功夫系统，以解决性与天道相贯通的问题。这一理论创造是明代思想家的问题意识发生、并逐渐展开的思想背景。就程朱理学而言，其体系内部本有理、气分离，心、性不能合一的思想矛盾，随着它日益成为士人学子博取利禄的工具，这种思想体系在克服社会危机、收拾人心方面的作用越来越有限，朱学形而上的思维建构与人的心性修养间的隔膜感也在逐渐加深。为了解决如何使天理落实于主体之实践的问题，心学运动的代表王阳明提出“致良知”说，将普遍的道德规范与个体的道德意识融合为一，以此发动起内在的道德力量来自我做主，有效地规范主体的行为。作为明中期气学复兴之代表性思想家，王廷相反对德性之知说和良知论，要求以外在的道德规范来约束人心，更注重环境在德性形成上的塑造力量。理学家一般都主张人性善，王廷相则认为人性是善恶混杂的，道心人心皆为人性所本有。虽然在一定的意义上王廷相承认人有天生的善性，但并不认为依赖这种先天之善就可成为圣贤，而是要求“以义制情”，“以道裁性”，将自然天成的善性纳入普遍性的道德规范中，并以此塑造人性。
王廷相心性论的本体宇宙论基础是元气实体论。王廷相以一气、亦即元气，贯通道体、太极以及太虚等概念，认为太极、元气、阴阳“三者一物”亦即“一道”，道体就是气本与气化的统一，而非太极之理。在理气关系上，王廷相认为无气则无理，“万理皆出于气，无悬空独立之理”，①理只是气之属性，若无气则理只是“虚而无著”者，不能成为造化之本。由此，在人性论上王廷相反对区分“天命之性”与“气质之性”，认为“人、物之性，无非气质所为者”，②性与气相资而有，所谓气质之外还有本然之性的看法是宋儒之“大惑”。就人性的善恶而言，王廷相认为气聚成形之后才有善恶之性，仁义礼智之性“皆人之知觉运动为之而后成也。”③基于这种看法，王廷相主张人性是一个发展的过程，人的道德属性是在后天的社会生活中逐渐形成的，人的道德观念则是人心对社会生活的反映，在人心中，并不先天地存在道德理性。王廷相认为善恶之性是形、心之后才有，这在心性关系上实际上是主张了心先性后，这一观点既不同于程朱、陆王的看法，也不同于某些气学思想家的看法。心在王廷相而言，主要是一个认识论主体，而不是一个道德完满的实体，所以，在修养功夫上，王廷相不主张心学家那样的纯任本心良知，也反对一味地静坐和反观内省，而是要求在对道德原则加以理性认识的基础上，通过切实的道德践履和实际事务的历练，提升主体的精神境界。
身处程朱理学的思想影响下，王廷相的心性思想虽有一些方面表现出对前人思想的继承性，但也有自己鲜明的特点，正是这些特点使得王廷相的心性思想表现出与理学主流思想不相契合的性格，从而在中国传统哲学的发展上做出了自己的贡献。这首先表现在：王廷相不是把性视为现成，不认为性是人生而即有、非习所得的属性，而认为现实人性的形成都有一个发展的过程。因此，王廷相比较重视学习、习练以及环境的影响在人性形成上的作用，这有助于扭转理学中纯内向的、反观内省的为学倾向。其次，在对人性善恶的看法上，王廷相在性气一元论的前提下指出，天之气有善有恶，所以，性亦有善有恶，若以为“人禀天气，故有善而无恶”，这就是“不知本始”之谬论。王廷相在本体宇宙论的基础上否定在“未形之前”即存有至善之性，同时，王廷相注重于从人性的现实表现以及社会的现实变动出发来看待人性，在一种经验的、智识主义的思维维度中认识人性。因此，王廷相要求充分发挥心知之能，以心知之能推进人性修养，这反映出王廷相道德观上的知识论特点，代表了一种以知识理性带动道德理性的思想倾向。最后，王廷相从善对于社会平治所具有的价值角度确定善的内涵，从人的社会性存在角度揭示善的实质，认为善就是人的自然天性中那些能使社会性的主体存在“相生相安相久”的方面，这也是所谓仁义礼智的实质内涵。这种看法不同于道德义务论对道德行为的理解，不是纯粹从主体成圣成贤之内在目的方面确定道德实践的价值，不是仅仅以德性的提升为主体道德实践唯一的目的，而是将道德实践对于主体之社会存在的价值也纳入到对善的理解中，这使得个体的道德行为具有了社会性的、而不仅是个体性的意义。
Wang Ting Xiang (1474-1544), who was named as JunCHuan, is a litterateur andthinker lived in the middle period of Ming dynasty. Along with the foundation ofMing dynasty, CHENG and ZHU’s Neo-Confucianism was established as the officialacademic by the dominator. In the earlier stage of this dynasty, conformism toCHENG and ZHU’s Neo-Confucianism is the mainstream of the academic, and thescholar focused on the carrying out of the principle of CHENG and ZHU’sNeo-Confucianism in which they constructed their theory, and the studying of theConfucianism classcis. Meanwhile, the academic also focused on the introspection,and did not reject the concept of “BENXIN”,“LIANGXIN”. In the medium term ofthe dynasty, a atmosphere of pursuit of peculiar and unique prevailed the academia.This trend was consisted of literature innovation, which was lead by Li Meng Yangand He Jing Ming, and XinXue motion, which was lead by Wang Yang Ming. Beingin this special period, Wang Ting Xiang, as a Confucianism intellectual and whoseacademic did not belong to certain school, brought forth many perverse opinionsinevitably.
On the basis of the Confucianism classic,《SISHU》, the Neo-Confucianism ofSong dynasty had developed a thought system of LI, QI, XIN, XING, and constructedthe system of axiology and practice according to their thinking about XING andTIANDAO, which was the background of the thinker of Ming dynasty for theirthinking. In fact, there were some contradictions in the CHENG and ZHU’sNeo-Confucianism, and it’s function was really limited in the overcoming of thesocial crisis and the self-cultivation. In order to put the TIANLI into the practice ofthe subject, Wang Yang Ming, as the representative of the motion of XINXUE, set upthe theory of “ZHILIANGZHI”. According to the theory, by means of merging themoral criterion with the moral consciousness, the subject will stir up internal spiritualpower to put the moral principles into practice. On the contrary, Wang Ting Xiang, asa typical thinker of QI monism in the middle period of Ming dynasty, objected to thetheory of DEXINGZHIZHI and LIANGZHI, and claimed that the human nature should be modeled by moral criterion from outside. Generally, Neo-Confucianismasserted that the human nature is goodness, but Wang Ting Xiang deemed that thegood and evil blend within the human nature. In a certain sense, Wang Ting Xiangadmitted that the human is good by nature, meanwhile, he did not think that thehuman will become sages and man of virtue naturally. Wang Ting Xiang claimed thatthe human should be regularized by universal ethics.
According to the Wang Ting Xiang’ s ontology of YUANQI, the connotation ofDAOTI, TAIJI and TAIXU is YUANQI, instead of LI. Wang Ting Xiang thought thatLI is the attribute of QI, and its existence depend on QI, thus, QI is the noumenon.Based on the ontology of YUANQI, Wang Ting Xiang objected the dualism of thehuman nature. Wang Ting Xiang asserted that the good and evil of the human naturewill not come to being before the existence of the human, and the moral character ofthe human is formed gradually in the social life, and the mind of the human do notpossess moral reason congenitally. Because Wang Ting Xiang did not think that themind is the moral entity, he claimed that a man should recognize the moral criterion,and put it into practice, and exercise it in the social life, instead of relying onLIANGZHI, in order to promote his moral level.
Upon the influence of CHENG and ZHU’ s Neo-Confucianism, Wang TingXiang assimilated some ingredient of CHENG and ZHU’ s Neo-Confucianisminevitably to construct his theory of human nature. At the same time, Wang’ s theorypossessed some characters which was not accord with the stream of theneo-Confucianism. Firstly, Wang Ting Xiang did not think that the human nature ischangeless, and reversely, the forming of the human nature is the consequence ofsocialization. So, Wang Ting Xiang paid attention to the influence of the studying,practice and environment. Secondly, Wang Ting Xiang pointed out that XING isconnected with QI closely, and XING is good and evil. In the meantime, Wang TingXiang discussed the human nature in the ground of the social change, and recognisedit from the position of empirical and intellektualismus. As a result, the cultivation ofthe human nature depend on the cognitive ability. Lastly, Based on the value of thegoodness for the Social management, Wang Ting Xiang illuminated the essence of the goodness, and thought that the goodness means its value for social subject. Thisopinion shows that Wang Ting Xiang pay attention to the social value of the moralpractice of individual, not only personal value.
明朝建立后，统治者将程朱理学确立为官方学术，明代前期思想界呈现出“此亦一述朱，彼亦一述朱”①的局面。明初学者笃实践履，多在朱学的范围内进行发挥，但其中已经表现出由朱学繁琐的格物穷理转向内在身心体悟的倾向，在讲求经典学习的同时，也并不排斥“本心”、“涵养良心”之类的观念。到明代中期，思想界出现一些新的特点，《四库全书》的编纂者认为，“弘正以前之学者惟以笃实为宗，至正嘉之间乃始师心求异”，②这种“师心求异”的说法恰当地指出了明中期思想界的状况。这一时期，从文学发展史上看，出现了以李梦阳、何景明为首的文学复古运动，在哲学上出现了以王阳明为代表的心学运动，一种创新求异的思想风气弥漫于知识分子的活动空间中。身处这样一个历史时期，王廷相作为一个“早岁问学，无所师承”③的儒家知识分子，其思想中出现许多“乖僻”、“乖戾”之论④就并不是偶然的现象了。
宋代新儒家依据儒家传统经典，主要是《四书》，发展出一套理、气、心、性的思想体系，在对天人性命之理进行深刻思考的基础上，构建理学的价值系统和功夫系统，以解决性与天道相贯通的问题。这一理论创造是明代思想家的问题意识发生、并逐渐展开的思想背景。就程朱理学而言，其体系内部本有理、气分离，心、性不能合一的思想矛盾，随着它日益成为士人学子博取利禄的工具，这种思想体系在克服社会危机、收拾人心方面的作用越来越有限，朱学形而上的思维建构与人的心性修养间的隔膜感也在逐渐加深。为了解决如何使天理落实于主体之实践的问题，心学运动的代表王阳明提出“致良知”说，将普遍的道德规范与个体的道德意识融合为一，以此发动起内在的道德力量来自我做主，有效地规范主体的行为。作为明中期气学复兴之代表性思想家，王廷相反对德性之知说和良知论，要求以外在的道德规范来约束人心，更注重环境在德性形成上的塑造力量。理学家一般都主张人性善，王廷相则认为人性是善恶混杂的，道心人心皆为人性所本有。虽然在一定的意义上王廷相承认人有天生的善性，但并不认为依赖这种先天之善就可成为圣贤，而是要求“以义制情”，“以道裁性”，将自然天成的善性纳入普遍性的道德规范中，并以此塑造人性。
王廷相心性论的本体宇宙论基础是元气实体论。王廷相以一气、亦即元气，贯通道体、太极以及太虚等概念，认为太极、元气、阴阳“三者一物”亦即“一道”，道体就是气本与气化的统一，而非太极之理。在理气关系上，王廷相认为无气则无理，“万理皆出于气，无悬空独立之理”，①理只是气之属性，若无气则理只是“虚而无著”者，不能成为造化之本。由此，在人性论上王廷相反对区分“天命之性”与“气质之性”，认为“人、物之性，无非气质所为者”，②性与气相资而有，所谓气质之外还有本然之性的看法是宋儒之“大惑”。就人性的善恶而言，王廷相认为气聚成形之后才有善恶之性，仁义礼智之性“皆人之知觉运动为之而后成也。”③基于这种看法，王廷相主张人性是一个发展的过程，人的道德属性是在后天的社会生活中逐渐形成的，人的道德观念则是人心对社会生活的反映，在人心中，并不先天地存在道德理性。王廷相认为善恶之性是形、心之后才有，这在心性关系上实际上是主张了心先性后，这一观点既不同于程朱、陆王的看法，也不同于某些气学思想家的看法。心在王廷相而言，主要是一个认识论主体，而不是一个道德完满的实体，所以，在修养功夫上，王廷相不主张心学家那样的纯任本心良知，也反对一味地静坐和反观内省，而是要求在对道德原则加以理性认识的基础上，通过切实的道德践履和实际事务的历练，提升主体的精神境界。
身处程朱理学的思想影响下，王廷相的心性思想虽有一些方面表现出对前人思想的继承性，但也有自己鲜明的特点，正是这些特点使得王廷相的心性思想表现出与理学主流思想不相契合的性格，从而在中国传统哲学的发展上做出了自己的贡献。这首先表现在：王廷相不是把性视为现成，不认为性是人生而即有、非习所得的属性，而认为现实人性的形成都有一个发展的过程。因此，王廷相比较重视学习、习练以及环境的影响在人性形成上的作用，这有助于扭转理学中纯内向的、反观内省的为学倾向。其次，在对人性善恶的看法上，王廷相在性气一元论的前提下指出，天之气有善有恶，所以，性亦有善有恶，若以为“人禀天气，故有善而无恶”，这就是“不知本始”之谬论。王廷相在本体宇宙论的基础上否定在“未形之前”即存有至善之性，同时，王廷相注重于从人性的现实表现以及社会的现实变动出发来看待人性，在一种经验的、智识主义的思维维度中认识人性。因此，王廷相要求充分发挥心知之能，以心知之能推进人性修养，这反映出王廷相道德观上的知识论特点，代表了一种以知识理性带动道德理性的思想倾向。最后，王廷相从善对于社会平治所具有的价值角度确定善的内涵，从人的社会性存在角度揭示善的实质，认为善就是人的自然天性中那些能使社会性的主体存在“相生相安相久”的方面，这也是所谓仁义礼智的实质内涵。这种看法不同于道德义务论对道德行为的理解，不是纯粹从主体成圣成贤之内在目的方面确定道德实践的价值，不是仅仅以德性的提升为主体道德实践唯一的目的，而是将道德实践对于主体之社会存在的价值也纳入到对善的理解中，这使得个体的道德行为具有了社会性的、而不仅是个体性的意义。
Wang Ting Xiang (1474-1544), who was named as JunCHuan, is a litterateur andthinker lived in the middle period of Ming dynasty. Along with the foundation ofMing dynasty, CHENG and ZHU’s Neo-Confucianism was established as the officialacademic by the dominator. In the earlier stage of this dynasty, conformism toCHENG and ZHU’s Neo-Confucianism is the mainstream of the academic, and thescholar focused on the carrying out of the principle of CHENG and ZHU’sNeo-Confucianism in which they constructed their theory, and the studying of theConfucianism classcis. Meanwhile, the academic also focused on the introspection,and did not reject the concept of “BENXIN”,“LIANGXIN”. In the medium term ofthe dynasty, a atmosphere of pursuit of peculiar and unique prevailed the academia.This trend was consisted of literature innovation, which was lead by Li Meng Yangand He Jing Ming, and XinXue motion, which was lead by Wang Yang Ming. Beingin this special period, Wang Ting Xiang, as a Confucianism intellectual and whoseacademic did not belong to certain school, brought forth many perverse opinionsinevitably.
On the basis of the Confucianism classic,《SISHU》, the Neo-Confucianism ofSong dynasty had developed a thought system of LI, QI, XIN, XING, and constructedthe system of axiology and practice according to their thinking about XING andTIANDAO, which was the background of the thinker of Ming dynasty for theirthinking. In fact, there were some contradictions in the CHENG and ZHU’sNeo-Confucianism, and it’s function was really limited in the overcoming of thesocial crisis and the self-cultivation. In order to put the TIANLI into the practice ofthe subject, Wang Yang Ming, as the representative of the motion of XINXUE, set upthe theory of “ZHILIANGZHI”. According to the theory, by means of merging themoral criterion with the moral consciousness, the subject will stir up internal spiritualpower to put the moral principles into practice. On the contrary, Wang Ting Xiang, asa typical thinker of QI monism in the middle period of Ming dynasty, objected to thetheory of DEXINGZHIZHI and LIANGZHI, and claimed that the human nature should be modeled by moral criterion from outside. Generally, Neo-Confucianismasserted that the human nature is goodness, but Wang Ting Xiang deemed that thegood and evil blend within the human nature. In a certain sense, Wang Ting Xiangadmitted that the human is good by nature, meanwhile, he did not think that thehuman will become sages and man of virtue naturally. Wang Ting Xiang claimed thatthe human should be regularized by universal ethics.
According to the Wang Ting Xiang’ s ontology of YUANQI, the connotation ofDAOTI, TAIJI and TAIXU is YUANQI, instead of LI. Wang Ting Xiang thought thatLI is the attribute of QI, and its existence depend on QI, thus, QI is the noumenon.Based on the ontology of YUANQI, Wang Ting Xiang objected the dualism of thehuman nature. Wang Ting Xiang asserted that the good and evil of the human naturewill not come to being before the existence of the human, and the moral character ofthe human is formed gradually in the social life, and the mind of the human do notpossess moral reason congenitally. Because Wang Ting Xiang did not think that themind is the moral entity, he claimed that a man should recognize the moral criterion,and put it into practice, and exercise it in the social life, instead of relying onLIANGZHI, in order to promote his moral level.
Upon the influence of CHENG and ZHU’ s Neo-Confucianism, Wang TingXiang assimilated some ingredient of CHENG and ZHU’ s Neo-Confucianisminevitably to construct his theory of human nature. At the same time, Wang’ s theorypossessed some characters which was not accord with the stream of theneo-Confucianism. Firstly, Wang Ting Xiang did not think that the human nature ischangeless, and reversely, the forming of the human nature is the consequence ofsocialization. So, Wang Ting Xiang paid attention to the influence of the studying,practice and environment. Secondly, Wang Ting Xiang pointed out that XING isconnected with QI closely, and XING is good and evil. In the meantime, Wang TingXiang discussed the human nature in the ground of the social change, and recognisedit from the position of empirical and intellektualismus. As a result, the cultivation ofthe human nature depend on the cognitive ability. Lastly, Based on the value of thegoodness for the Social management, Wang Ting Xiang illuminated the essence of the goodness, and thought that the goodness means its value for social subject. Thisopinion shows that Wang Ting Xiang pay attention to the social value of the moralpractice of individual, not only personal value.
引文
①[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（卷10《姚江学案》），中华书局2008年版。
②《四库全书总目》卷一百二十四。
③[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，中华书局1989年版，第482页。
④《四库全书》编纂者对王廷相著作《慎言》《雅述》的评语，见《四库全书总目》卷一百二十四。
①[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》（《王氏家藏集》卷33《太极辩》），中华书局1989年版。
②[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》（《王氏家藏集》卷28《答薛君采论性书》），中华书局1989年版。
③[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》（《王氏家藏集》卷33《横渠理气辩》），中华书局1989年版。
①张学智《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第27页。
②[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（发凡），北京，中华书局2008年版。
③[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（《姚江学案》），北京，中华书局2008年版。
④刘又铭曾对“气论”、“气学”、“气本论”、“气的哲学”等几个名词进行了区分，他认为：“‘气论’的义
①冯友兰《中国哲学史新编》（下册），北京，人民出版社1999年版，第288-289页
②冯达文，郭齐勇《新编中国哲学史》，北京，人民出版社2004年版，第156页。
③冯达文，郭齐勇《新编中国哲学史》，北京，人民出版社2004年版，第159页。
④蒙培元《理学的演变》，北京，方志出版社2007年版，第253页。
⑤蒙培元《理学的演变》，北京，方志出版社2007年版，第274页。
⑥侯外庐《中国思想通史》（卷四下），北京，人民出版社1960年版，第912-929页。
⑦侯外庐《中国思想史纲》，上海，上海世纪出版集团2008年版，第309页。
⑧侯外庐《宋明理学史》（下），北京，人民出版社1984年版，第404页。
⑨侯外庐《宋明理学史》（“绪论”），北京，人民出版社1984年版。
①谷方《王廷相与明代批判理学思潮》，载《中州学刊》1990年第2期。
②蔡方鹿《王廷相道寓于“六经”的思想》，载《现代哲学》2008年第6期。
③张岂之主编《中国思想学说史（明清卷）》，南宁，广西师范大学出版社2008年版，第65页。该书为集体著作，“明清卷”作者为方光华，肖永明，范立舟等人。
①杨儒宾《儒家身体观》，台北，中央研究院中国文哲研究所筹备处1996年版，第389-392页。
②刘又铭《宋明清气本论研究的若干问题》，收入杨儒宾，祝平次编《儒学的气论与功夫论》，上海，华东师范大学出版社2008年版，第141-163页。
③刘又铭《理在气中——罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》，台北，五南图书出版公司2000年版，第182页。
④欧崇敬《中国哲学史：宋元明清的新儒学与实学卷》，台北，洪叶文化事业有限公司2003年版，第238—239页。
①李存山老师说：“西方哲学有宇宙论和本体论之分，而中国哲学家的思想于此二者虽或有所侧重，但又往往是结合在一起的（可称为‘本体—宇宙论’，onto-cosmology），这正是中国传统哲学（除佛教思想外）肯定源与流、本与末、体与用同为实在，而没有‘自然之二分’（所谓‘本体实而不现，现象现而不实’）的一个特点。”见氏著《中国传统哲学纲要》，北京，中国社会科学出版社2008年版，第3页。本文接受这一观点，在行文中所用“本体宇宙论”一词既是从宇宙论上指出万物之始源，也表达万物存在之根据、之本的意思。
②周桂钿《王廷相宇宙论述评》，载《哲学研究》1984第8期。
③蒋国保《王廷相“气本”论的内在理路》，载《江淮论坛》1996第2期。
④丁为祥《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京，人民出版社2000年版，第311页。
⑤丁为祥《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京，人民出版社2000年版，第312页
⑥李存山《中国传统哲学纲要》，北京，中国社会科学出版社2008年版，第182页。
⑦向世陵《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，北京，人民出版社2008年版，第317页。
①向世陵《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，北京，人民出版社2008年版，第318页。
②蔡方鹿《宋明理学心性论》，成都，四川出版集团巴蜀书社2009年版，第325页。
③张立文主编《中国哲学范畴精粹丛书——性》，北京，中国人民大学出版社1996年版，第262页。
④陈来《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》，载《中国文化研究》2003年夏之卷。
⑤力涛《王廷相人性论范畴探索》，载《社会科学辑刊》1987年第3期。
⑥李存山《王廷相思想中的实证科学因素》，载《人文杂志》1993年第6期。
①李存山《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第504页，510页。
②李存山《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第536页。
③张学智《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第345页。
④张学智《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第348页。
⑤陈来《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社2004年版，第252页。
⑥王俊彦《王廷相的元气无息论》，收入《章太炎与近代中国学术讨论会论文集》，善同文教基金会编，台北里仁书局，1999年版，第524页。
⑦葛荣晋主编《中国实学思想史》（导论），北京，首都师范大学出版社1994年版。
⑧葛荣晋主编《中国实学思想史》（中卷），北京，首都师范大学出版社1994年版，第14页。
①葛荣晋《明清实学简论》，载《社会科学战线》1989年第1期。
②葛荣晋主编《中国实学思想史》（中卷），北京，首都师范大学出版社1994年版，第23-27页。
③姜广辉《“实学”概念的历史内涵》，《中国哲学》第十六辑。
④张学智《中国实学的义涵及其架构》，载《北京大学学报（哲社版）》2003年第11期。
⑤姜广辉《“实学”概念的历史内涵》，《中国哲学》第十六辑。
⑥岳天雷《王廷相的实学精神及其精神品格》，载《河南社会科学》2002年第1期。
⑦蔡方鹿《王廷相道寓于“六经”的思想》，载《现代哲学》2008年第6期。
⑧朱伯崑《易学哲学史》（第三卷），北京，华夏出版社1995年版，第164页。
①秦栓拄《王廷相象数观刍议》，载《石油大学学报（社科版）》1993年第3期。
②周兆茂《试论王廷相的朴素辩证法思想》，载《安庆师范学院学报》1986年第3期。
③高岸起《王廷相认识的主体性来源思想及地位》，载《沈阳师范大学学报(社会科学版)》2007年第5期。
④史小军《明代七子派文学复古运动与儒学复兴》，载《人文杂志》2001年第3期。
⑤陈书录《王廷相的诗歌意象论与嘉靖前期诗学演变》，载《文学遗产》2009年第5期。
⑥陈书录《王廷相诗歌意象理论与气学思想的交融及其意义》，载《文艺研究》2009年第9期。
⑦廖可斌《明代文学复古运动研究》，上海，上海古籍出版社，1994年版，第104页。
⑧廖可斌《明代文学复古运动研究》，上海，上海古籍出版社，1994年版，第167页。
⑨王培华《关于王廷相历史思想的几个问题》，载《史学史研究》1995年第1期。
⑩张嘉沧《王廷相教育思想述论》，载《河南师大学报（社科版）》1983年第1期。
11杨鑫辉《王廷相的唯物主义心理学思想》，载《心理学报》1984年第2期。
12葛荣晋《王廷相生平学术编年》（前言），郑州，河南人民出版社1987年版。
①葛荣晋《王廷相和明代气学》，北京，中华书局1990年版，第10页。
②葛荣晋《王廷相和明代气学》，北京，中华书局1990年版，第16-17页。
③高令印，乐爱国合著《王廷相评传》，南京，南京大学出版社1998年版，第26-30页，第324-325页。
④高令印，乐爱国合著《王廷相评传》，南京，南京大学出版社1998年版，第305页。
⑤王俊彦《王廷相与明代气学》，台北，秀威资讯科技股份有限公司2005年版，第441页。
①王俊彦《王廷相与明代气学》（自序），台北，秀威资讯科技股份有限公司2005年版。
①蔡方鹿《宋明理学心性论》（第四章第六节），成都，四川出版集团巴蜀书社2009年版。
①本文对王廷相生平的叙述有取于许讃所撰《荣禄大夫太子太保兵部尚书兼都察院左都御史掌院事浚川王公墓志铭》，该文载于[明]朱大韶编，周骏富辑《皇明名臣墓铭》，明文书局印行。
②薛蕙，字君采，号西原，生于明弘治二年（1489年），中正德九年进士，授刑部主事。曾在王廷相任亳州判官期间受王廷相之教诲，与王廷相有师生之谊，后成为王廷相亲密的学友，有多篇诗文往来，在学术上“以复性为要”（《明儒学案》北京，中华书局2008年版，第1276页）。蕙性情耿直，明嘉靖议“大礼”，薛蕙撰《为人后解》《为人后辨》等万言书上奏，反对嘉靖以生父为皇考，上怒，被捕押于镇抚司。后赦出。嘉靖十八年（1539年）病死家中。
①许讃（1473－1548），字廷美，号松皋，河南灵宝人，前吏部尚书许进之子，弘治九年（1496）进士。许讃与王廷相同年举于乡，与其兄许诰皆为王廷相数十年之契友。高拱撰《前荣禄大夫太子太保兵部尚书兼都察院左都御史掌院事浚川王公行状》云：“当是时（即王廷相于嘉靖十三年升兵部尚书，仍掌院事时），灵宝许公（即许讃）为冢宰，厘正官邪，而久与之协心并力，无所回护，由是士气得申，憸佞无所容，一时宦路号为清肃。”许讃曾历官大名府推官，监察御史，刑部侍郎，嘉靖八年（1529）进刑部尚书，嘉靖十年，改任户部尚书，后母丧归养，“服未阕，诏以为吏部尚书，服除始入朝。帝以讃醇谨，虚位待。”累加少保兼太子太保。嘉靖二十二年（1543），入阁与礼部尚书张璧、严嵩一同参与机务，“政事一决于嵩，讃无所可否”，数次上疏乞休，忤旨，落职闲住。嘉靖二十七年七月二十五日卒。后赠少师，谥文简。著有《松皋集》26卷。《明史》卷186有传。
②张瀚（1510-1593）字子文，号元洲，浙江仁和人。嘉靖十四年（1535）进士，曾官至南京右都御史、南京工部尚书、吏部尚书。万历时，张瀚为吏部尚书颇得张居正之力，居正夺情事起，希图张瀚为报，“中旨令瀚谕留居正，居正又自为牍，风瀚属吏，以覆旨请”，但张瀚毅然不为动，后被勒令致仕。卒，赠太子少保，谥恭懿。《明史》卷225有传，称其“以才办称”。
③[明]张瀚著，萧国亮点校《松窗梦语》（卷1《宦游记》），上海，上海古籍出版社1986年版。
④[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》（附录三），北京，中华书局1989年版，第1498-1499页。
①[清]张怡撰，魏连科点校《玉光剑气集》，北京，中华书局2006年版，第438页。
②《王廷相集》第1495页。
③王论跃说：“许赞（讃）写的《王公墓志铭》比《嘉靖仪封县志》（约写于1556年）中的《王廷相传》早十年。后来高拱撰写的《前荣禄大夫太子太保兵部尚书兼都察院左都御史掌院事浚川王公行状》，张卤撰写的《少保王肃敏公传》等都是基于许赞（讃）的《王公墓志铭》写就的。”见氏文《关于王廷相研究的几个问题》，引自孔子2000网。
④何良俊曾说：“今言论崔后渠王浚川二公，朱象玄摘二事议之。余谓后渠淳朴天至，终瑕不掩瑜，若浚川唐神仙一事，诚风德之衰也。”见氏著《四友斋丛说》，北京，中华书局1959年版，第88页。
⑤明弘治、正德年间（1488-1521）以李梦阳、何景明为首的文学流派。《明史》卷286载：“弘治时，宰相李东阳主文柄，天下翕然宗之，（李）梦阳独讥其萎弱。倡言文必秦、汉，诗必盛唐，非是者弗道。与何景明、徐祯卿、边贡、朱应登、顾璘、陈沂、郑善夫、康海、王九思等号十才子，又与景明、祯卿、贡、海、九思、王廷相号七才子，皆卑视一世，而梦阳尤甚。”为区别于后来嘉靖、隆庆年间出现的李攀龙、王世贞等七子，世称“前七子”，成员包括李梦阳、何景明、徐祯卿、边贡、康海、王九思和王廷相七人。
⑥朱易安说：“王廷相关于‘诗贵意象透莹’的看法，曾被认为是明代诗歌‘意象’说的代表人物。但明人论诗重意象，是与七子主情，重视比兴艺术手法的观念相联系的，本质上是要剔除宋诗的议论和义理的成分，并非是他的发明。”见氏著《中国诗学史》（明代卷），厦门，鹭江出版社2002年版，第105页。陈书录则持完全相反的看法，他说：“王廷相有关诗歌意象的本体论、特征论、方法论都在一定的程度上提升到艺术哲学（美学）的高度，给人耳目一新之感。其内涵之丰富、见解之深刻、理论之系统，不仅在嘉靖前期将逐渐转化中的诗歌主张提升到艺术哲学（美学）的高度，呈现出异峰突起之势，而且在有明一代的意象理论中也是首屈一指的，同时在中国诗歌批评史上也闪烁着理论的光辉，至今还值得人们进一步发掘与弘扬。”见氏文《王廷相的诗歌意象论与嘉靖前期诗学演变》，载《文学遗产》2009年第5期。
⑦[明]朱大韶编，周骏富辑《皇明名臣墓铭》（荣禄大夫太子太保兵部尚书兼都察院左都御史掌院事浚川王公墓志铭），明文书局印行，第828页。
⑧《明史·王廷相传》称：王廷相“于星历、舆图、乐律、河图、洛书及周、邵、程、张之书，皆有所论驳”。
①[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第482页。
②葛荣晋引《河南通志》云：王廷相在翰苑时，“工诗古文辞，与李梦阳、何大复等齐名，时称‘七子’。”
（《河南通志》卷五十七）“七子”之名作为明中期文学复古运动的指称，其成员并不是一开始就固定的，其成员相互间也并不以此作为统一的标识。参见廖可斌《明代文学复古运动研究》，北京，商务印书馆2008年版，第175页注。
③廖可斌《明代文学复古运动研究》，北京，商务印书馆2008年版，第127页。
④[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第418页。
⑤[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第491页。
①《空同集》卷51，《梅月先生诗序》。
②转引自马积高《宋明理学与文学》，长沙，湖南师范大学出版社1989年版，第167-168页。
③廖可斌《明代文学复古运动研究》，商务印书馆2008年版，第102页。
④[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》（《遗书》卷18），北京，中华书局1981年版。
①《空同集》卷52。
②《升庵集》卷5（《性情说》）。
③《王廷相集》第369页。
④《空同集·论学》
①《王廷相集》第843页。
②廖可斌《明代文学复古运动研究》，北京，商务印书馆2008年版，第112页。
①转引自廖可斌《明代文学复古运动研究》，北京，商务印书馆2008年版，第72页。
②[明]杨慎《丹铅杂录》（卷九“陆韩论文”条），王云五主编，商务印书馆“丛书集成初编”本，1936年版。
③[清]黄宗羲编《明文海》卷247，周复俊《杨升庵集序》。中华书局1987年影印本。
④对王阳明弃朱熹改本《大学》不用，而径取汉儒的做法，当时人即有评论，郑晓说：“今人专指斥阳明学术，余不知学，但知《大学》恐不可直以宋儒改本为是，而以汉儒旧本为非，此须虚心静思得之。若宁藩反时，余时年二十一，应试在杭，见诸路羽书，皆不敢指名宸濠反。或曰江西省城有变，或曰江西省城十分紧急，或曰江西巡抚被害重情，或曰南昌忽聚军马船只，传言有变。惟阳明传报，明言江西宁王谋反，钦奉密旨，会兵征讨。安仁谓阳明学本邪说，功由诡遇。又曰王某心事，众所共疑。何其不谅至此！”[明]郑晓撰，李致忠点校《今言》（卷4），北京，中华书局1984年版，第175页。郑晓字窒甫，浙江海盐人，嘉靖元年举乡试第一。曾官至右都御史，刑部尚书。
①此处“执事”是指许诰，这段话是王廷相在督学四川期间与许诰论学之书信中语，即《王氏家藏集》卷
27《答许廷纶》。由王廷相自述“日有所得，论述不忍寘，今积数万言”等语来看，此时王廷相已经在撰写他的哲学著作《慎言》，而其中也很有一些非常异乎寻常所习见的观点的。
②《王廷相集》第487-488页。
①[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第509-510页。
②《传习录中》，《答罗整庵少宰书》。
①葛荣晋《王廷相著作考》，《王廷相集》附录二。
②葛荣晋《王廷相著作考》，《王廷相集》附录二。
①《明史》卷70，《选举志》（二）。
②《明史》卷70，《选举志》（二）。
③《明史》卷147，《解缙传》。
④[清]顾炎武著，黄汝成集释，栾保群，吕宗力校点《日知录集释》（卷18《四书五经大全》条），石家庄，
①[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第537-538页。
②杨慎字用修，号升庵，四川新都人，生于明孝宗弘治元年（1488），卒年据《明史》为世宗嘉靖三十八年，丰家骅考订为明世宗嘉靖四十一年（1562），见丰家骅著《杨慎评传》，南京，南京大学出版社1998年版。杨慎少时聪慧机警，十一岁即能诗文，后入京为当时阁老李东阳所赞赏，令其受业门下。正德六年杨慎中殿试第一名，授翰林修撰。嘉靖三年大礼议起，杨慎反对张璁、桂萼等人的议礼主张，反对嘉靖去“本生”而尊兴献帝、亦即嘉靖之生父为“恭穆皇帝”的主张，率群臣二百多人跪伏左顺门哭谏。嘉靖大怒，下杨慎等哭谏群臣诏狱，慎被贬戍云南永昌卫，至死不赦。杨慎在明代以博学见称于世，时人王世贞说：“明兴，称博学，饶著述者，盖无如用修。”（《艺苑卮言》卷六）《明史·杨慎传》也说：“明世记诵之博，著作之富，推慎为第一。诗文外，杂著至一百余种，并行于世。”
③[明]杨慎撰《丹铅杂录》（卷九“文字之衰”条），王云五主编，商务印书馆“丛书集成初编”本，1936年版。
④[明]张瀚撰，萧国亮点校《松窗梦语》（卷6《异闻记》），上海，上海古籍出版社1986年版。
①[明]何良俊撰《四友斋丛说》（卷13《史》9），北京，中华书局1959年版。
②《世宗嘉靖实录》卷20。
③[明]郑晓撰，李致忠点校《今言》（卷二），北京，中华书局1984年版，第94页。郑晓，字窒甫，浙江海盐人，嘉靖元年举乡试第一，曾官至右都御史，刑部尚书。
①陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社2007年版，第224页。
②[明]薛瑄《读书录》卷5，文渊阁四库全书本。
③钱穆《钱宾四先生全集》（《中国学术思想史论丛》第7册第43页），台北，联经文化出版公司。
④[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案·发凡》，北京，中华书局2008年版。
⑤[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（卷5），北京，中华书局2008年版。
①[明]陈献章著，孙通海点校《陈献章集》（《陈献章诗文续补遗》《与林缉熙（十五）》），北京，中华书局1987年版，第974-975页。
②[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（卷62），北京，中华书局2008年版。
③[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（卷62），北京，中华书局2008年版。
④张学智《明代哲学史》（《导言》），北京，北京大学出版社2000年版。另外，陈荣捷在其所列举的程朱学派的转型之原因第三点是：“格物穷理问题，进至明代，反复探究者已达数百年。苟吾国有纯科学之传统，此种探究，或早被导引至一新知识领域。唯缺乏此一传统，故格物穷理之说，不能寻出新疆土以求伸展，乃致僵滞。格物穷理丧失其诱引，渐而衰退。”见氏著《朱学论集》上海，华东师范大学出版社2007年版，第226页。
⑤[宋]朱熹《大学章句》“格物补传”。
⑥王阳明曾说：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹‘圣贤是做不得的，无他大力量去格物’了。”（《传习录》下）
①杨国荣《王学通论》，上海，华东师范大学出版社2003年版，第8页。
②转引自侯外庐等编《宋明理学史》（下），北京，人民出版社1997年版，第12页。
③《传习录中》，《答罗整庵少宰书》。
④余英时《论戴震与章学诚》，北京，生活·读书·新知三联书店2000年版，第298页。
⑤[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第13页。
①余英时《论戴震与章学诚》，北京，生活·读书·新知三联书店2000年版，第309页。
②朱伯崑《易学哲学史》（第三卷），北京，华夏出版社1995年版，第7页。
①王汎森《晚明清初思想十论》，上海，复旦大学出版社2004年版，第91-92页。
②比如颜元就说：“变化气质之恶，三代圣人全未道及。将天生一副作圣全体，参杂以习染，谓之有恶，未免不使人去其本无而使人憎其本有，蒙晦先圣尽性之旨而授世间无志人一口柄。”[清]颜元撰，陈居渊导读《习斋四存编》（《存学编卷一·上征君孙钟元先生》），上海，上海古籍出版社2000年版，第84页。
③[清]颜元撰，陈居渊导读《习斋四存编》（《存性编卷一·驳气质性恶》），上海，上海古籍出版社2000年版，第37页。
①王汎森《晚明清初思想十论》，上海，复旦大学出版社2004年版，第94-95页。
①[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》（卷7），北京，中华书局1986年版。
②朱熹对于《近思录》内容的去取、篇目的安排极为慎重，相关论述可参陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社2007年版，第80-81页。
③[宋]朱熹《四书章句集注》（《论语集注》），北京，中华书局1983年版。
④[宋]周敦颐《元公周先生濂溪集》，长沙，岳麓书社2006年版，第71页。
③[宋]周敦颐《元公周先生濂溪集》（朱熹《太极解》），长沙，岳麓书社2006年版，第7页。
④[宋]周敦颐《元公周先生濂溪集》（朱熹《隆兴府学先生祠记》），长沙，岳麓书社2006年版，第202页。
⑤[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，北京，中华书局1986年版，卷94。
⑥对《太极图说》的解释，自南宋以来即有不同的看法和争论，现代学界的观点也纷纷不一，具体情况可参杨柱才《道学宗主》，北京，人民出版社2004年版，第240-242页
⑦张岱年《张岱年全集》（第五卷），石家庄，河北人民出版社1996年版，第492页。
⑧陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社2007年版，第82页。
①《明史》称：“自明兴三十余载，而端起淆、渑间，倡明绝学，论者推为明代理学之冠”。清代学者指出：“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄为最，而端又开二人之先”。以上分见[清]张廷玉《明史》卷282，中华书局1974年版；[清]永瑢等《四库全书总目》卷92，中华书局1965年版。
②[明]曹端著，王秉伦点校《曹端集》，北京，中华书局2003年版，第1页。朱熹在《易学启蒙》卷二中本有“太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目，在河图洛书皆虚中之象也”等语，曹端显然是在重述朱熹的思想。
③[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（上册），北京，中华书局1985年版，第113页
④[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》（卷上），北京，中华书局1990年版，第5页。
⑤[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》（卷上），北京，中华书局1990年版，第33页。
①元气概念始于《鹖冠子》，其《泰録》篇云：“故天地成于元气，万物乘于天地”，但并不以“元气”为天地乃至万物的本原，其《环流》篇云：“空之谓一，无不备之谓道，立之谓气，通之谓类。”这是以“空”、“道”为更根本者。参李存山《中国气论探源与发微》，北京，中国社会科学出版社1990年版，第203-204页。东汉王充亦认为：“万物之生，皆禀元气。”（《论衡·言毒》）《汉书·律历志》有“太极元气，涵三为一”之语。东汉何休注《公羊传·隐公元年》曰：“变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上无所系，而使春系之也。”（十三经注疏本《春秋公羊传注疏》第7页）这是将元与气结合起来的说法。
②在王廷相的语境中，“实体”就是指气，是客观存在的万物之本原。传统思想中，气是无形的、连续性的存在，气虽无形却是实有，此实有是不限于形体、形质的实有。同时，气之实体义也是从万物所由以构成或化生之本原上说的。这二个方面的意思在王廷相的思想中都有表现，我们在行文中所使用的“实体”一词就是从这种意义上理解的。
③张岱年《张岱年全集》（第四卷），石家庄，河北人民出版社1996年版，第523页。
④其实，此句断为“道体不可言无，生有有无”，也说得通。王廷相此处已说：“即其象，可称曰有；及其化，可称曰无”，具体之器物从生成上说有“有无”，但道体本身则是“有”，不可言“无”。本文对此句的理解深受李存山老师的启发，特致谢意！
⑤[宋]朱熹撰《朱文公文集（卷45《答杨子直（一）》），《四部丛刊》本。
①[宋]朱熹《太极图说解》。
②有人认为，王廷相这里所说的虚就是指空间，“是气也者乃太虚固有之物”即是说气存在于太空之中。这种观点实质上没有理解，张载与王廷相的理论主旨都是以气之实反对绝对的空虚的，虚即是气之散而非绝对的无。传统的气论哲学思想并不把气与空间分开，而认为气存在于一个不同于气的单独的空间中，如果这样理解，那就把气设想成了有形体的、间断性的存在了。程宜山认为：“元气论者承认自然界有虚与实的对立，即有形物与把它们间隔开来的虚空的对立。……但是，他们不认为这种虚空是空无一物的，而认为它充满着无形、连续的气。”“王廷相‘虚不离气’说的实质，是认为虚空不能脱离物质单独而存在。”见氏著《中国古代元气学说》，武汉，湖北人民出版社1986年版，第177-179页
①蒋国保认为：王廷相所说“浑浑者”、“生生者”是指“‘气’有两种形态，一种是无迹不可凭感官感知的浑然状态，一种是生化状态，这两种状态的‘气’，都是‘道’所托载的实体。”见氏文《王廷相“气本”论的内在理路》，载《江淮论坛》1996年第2期。
②张学智说：“王廷相的‘道’，包括元气实体和气化流行两个方面。”见氏著《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第344页。
③《王廷相集》第715页。
①葛荣晋对于王廷相思想中的“元气”的特征有比较全面、精确的阐述，可参氏著《王廷相和明代气学》，北京，中华书局1990年版，第104-108页。
①王弼注，孔颖达疏《周易正义》（十三经注疏本），十三经注疏整理委员会整理，北京，北京大学出版社2000年版，第344页。
②[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》，北京，中华书局2004年版，第118页。
③《朱子语类》卷75。
④[宋]朱熹撰《朱文公文集》（卷58《答黄道夫》），《四部丛刊》本。
⑤[宋]朱熹撰《朱文公文集》（卷36《答陆子静（五）》），《四部丛刊》本。
⑥[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》，北京，中华书局2004年版，第67页。
⑦程朱理学家这方面的思想主要是继承了玄学，冯友兰先生曾指出程颐所说的理是一类事物之所以为一类事物者，这个问题类同于王弼说的“物无妄然，必由其理”的问题，这所涉及的是一般和特殊的问题。（参见冯友兰《中国哲学史新编》，北京，人民出版社1999年版，第120-121页。）但程朱理学家强调形而上与
①陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第153-154页。
①陈来说：“（朱熹）《太极解义》所表现的主要是一种从体用角度理解理气关系的‘本体论’思想。……朱熹在当时主要是用体用的观点来解释太极与阴阳动静的关系。”见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第78页。
②陈来认为，朱熹在与陈亮辩论中所说：“若论道之常存，却又初非人所能予，只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物”，这是“后来理先气后说由以出发的认识基础。”而朱熹以初学者为对象阐述周易象数的《易学启蒙》中已包含有理先气后的思想，“易学思想所反映的世界观在朱熹理气思想的形成和演变中有不容忽视的作用”，“朱熹理在气先思想正是在早年‘本体论’思想基础上进一步吸收了象数派的宇宙论思想，而这一吸收是以对易学的象数研究为桥梁的。”到了朱熹晚年，则以理的逻辑在先说为定论。见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第83-99页。金春峰则认为：“1、朱熹从早年到晚年一直坚持‘阴阳无始，动静无端’的思想；认为理不先而气不后，理不离气，气不离理，理气都是永恒常存的，并没有一个时期朱熹放弃了这一观点。2、逻辑上理在气先的说法，实质即本体论思想，不过表述方式不同而已。3、《易学启蒙》、《答陆子静》书与《大学或问》中某些说法引人误解，但究其实质，亦是本体论思想。”见氏著《朱熹哲学思想》，台北，东大图书股份有限公司1999年版，第117页。
③朱汉民认为，朱熹晚年提出“理先气后”、“理能生气”的观点表明朱熹是从时间性的因果关系来追溯天地万物的终极本体，而朱熹思想之所以会有这些变化，主要原因一是理本论自身的要求。朱熹把理看成是决定天地万物的内在本质，从而肯定理是“生物之本”的世界本体。但是，由于理气同时并存而无先后之分，理往往会失去绝对性、永恒性的根本特征，而不能作为宇宙本体。二是朱熹在与陈亮及陆九渊的论战中，为了对付他们在学术上的诘难和挑战，朱熹感到必须把理看成是时间上先于气物的绝对的独立存在，才能完全确立理的本体地位。因而皆强调理（太极、道）在时间上的永恒性、绝对性。最后，朱熹注意吸收周敦颐、邵雍从时间线索追溯终极存在的思想，认识到周敦颐的本体论在时间关系方面的重要特征，其所谓“周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中”的说法显然是这种从时间上进行本体追溯的尝试的理论表现。见氏著《宋明理学通论》，长沙，湖南教育出版社2000年版，第244-245页。
①王廷相曾说：“太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，故曰元气。”（《雅述》）
①杨儒宾认为，王廷相的元气论具有纯粹经验论的性格，是以经验层的元气论来反驳任何脱离了经验层的超越的理，是向汉代思想的复返，由于这一思想史上的“返祖”现象，“理学帝国的形上世界”便被拉回了此岸，使得“儒学盘据的又只剩下经验界的领域了。”见氏著《儒家身体观》，台北，“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1996年版，第393页。王廷相的思想具有经验论的性格，但王廷相的思想也并不因此鲜明的经验论趋向而严重到成为一种思想上的“退化”，我们认为，王廷相的这种经验论对于理学中在人生修养论上因过于形上化和内在化，过于注重于内圣的一面而对外王多少有所忽视的缺陷，有救偏补弊的作用。
②《春秋公羊传注疏》（十三经注疏本）十三经注疏整理委员会整理，北京，北京大学出版社2000年版，第
7页。
③《周易正义》（十三经注疏本），十三经注疏整理委员会整理，北京，北京大学出版社2000年版，第9页。
④[汉]董仲舒著，钟兆鹏编《春秋繁露校释》（校补本），石家庄，河北人民出版社2005年版，第320页。
⑤《汉书·董仲舒传》
⑥[汉]董仲舒著，钟兆鹏编《春秋繁露校释》（校补本），石家庄，河北人民出版社2005年版，第338页。
⑦张岱年先生认为此处“元”有两层意思：“一是表示世界的统一性，二是表示世界的原始。”见氏著《张岱年全集》（第五卷），石家庄，河北人民出版社1996年版，第488页。王葆玹老师认为：“（董仲舒）所谓‘元’乃兼有两种意思，一是指‘大’，一是指‘始’，合起来便是‘大始’。”见氏著《今古文经学新论》，北京，中国社会科学出版社1997年版，第261页。周桂佃先生认为：“董仲舒用之作为宇宙本原的‘元’就是开始的意思，它只是纯时间的概念，不包含任何物质性的内容，似乎也不包含人的意识，只是纯粹的概念。”但是，“董仲舒所谓‘元’是作为‘开始’、‘根本’的概念，并不都是作为宇宙的本原来使用的。”见氏著《董学探微》，北京，北京师范大学出版社1989年版，第38，39页。上述三位的意思基本一样，都是认为“元”意指世界的本始，代表着一种时间上的开始，但张、王二先生也指出“元”还代表着世界的统一性。此外，对于董仲舒之所谓“元”是否就是指气，学界还有不同的说法，具体可参周桂佃先生《董学探微》第37-43页。
①李存山老师认为：“‘元气’一词在两汉时期能够普及、流传，可能与春秋公羊学家对《春秋》之‘元’的着力发挥和渲染有关。”见氏著《中国气论探源与发微》，北京，中国社会科学出版社1990年版，第205页。
②王葆玹老师认为，“元”是一种理念、法则之类的概念，是一种修饰语，一旦加到某种事物之上，此事物便成为其同类事物中之“首要者”。见氏著《今古文经学新论》，北京，中国社会科学出版社1997年版，第
263页。
③《周易正义》（十三经注疏本），十三经注疏整理委员会整理，北京，北京大学出版社2000年版，第340页。
④[唐]柳宗元著《柳宗元集》（卷16《天说》），北京，中华书局1979年版，第442页。
⑤在王孝鱼点校本《王廷相集》中，王廷相之《太极辩》此句作“即天地未判之前，大始浑沌清虚之气是也。”朱伯崑《易学哲学史》引用此句作“太始浑沌清虚之气是也。”认为王廷相是“以太极为造化之极限或根源，认为此极限即‘太始浑沌清虚之气’。‘太始浑沌’，取汉易中的太极元气说；‘清虚之气’，取张载的‘太虚之气’或清虚一大说。”见氏著《易学哲学史》（第三卷），北京，昆仑出版社2005年版，第199页。未知孰是。本文认为，依据王廷相“宗统”、“混全”、“天地未判之前”等说法，元气应不仅有“始”的意义，也有“大”亦即万有之统一体的意义，似以“大始”为当。
⑥[宋]张载著《张载集》（《横渠易说·系辞上》），北京，中华书局1978年版，第206页。
①[宋]张载著《张载集》（《横渠易说·系辞上》），北京，中华书局1978年版，第187页。
②许慎《说文》谓：“主发谓之机。”《礼记·大学》云：“一家仁，一国与仁；一家让，一国与让；一人贫戾，一国作乱；其机如此。”郑注：“机，发动所由也。”“机”是指事物、现象产生的根据、原因或必然性。《列子·天瑞》曰：“万物皆出于机，皆入于机。”这就有了本原论的意义。佛教中又有“佛机”、“禅机”之说，意为参悟佛理之关键所在。
③关于王廷相的“气机”论的思想，蒋国保有非常准确全面的阐述，可参氏文《王廷相“气本”论的内在理路》，载《江淮论坛》1996年第2期。
①可参陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第101-106页。
②何瑭（1474-1543），字粹夫，号柏斋，怀庆府（今河南焦作武陟）人。明弘治十四年（1501）中河南乡试第一名，次年会试中进士选为庶吉士。历官翰林院修撰，开州同知，东昌府同知，浙江提学副史，南京太常寺少卿、正卿，北京工部右侍郎、户部右侍郎，南京都察院右都御史。明嘉靖十年（1531）年，何瑭告老还乡，成立“景贤书院”，设馆讲学，著书立说。“是时，王守仁以道学名于时，瑭独默如。尝言陆九渊、杨简之学，流入禅宗，充塞仁义。后学未得游、夏十一，而议论即过颜、曾，此吾道大害也。”（《明史》卷282）著作有《阴阳律吕》、《儒学管见》、《柏斋集》等。
①转引自《答何柏斋造化论》，《王廷相集》第969-970页。
②朱伯崑《易学哲学史》（第三卷），北京，昆仑出版社2005年版，第185页。
③《王廷相集》第668-669页。
④转引自《答何柏斋造化论》，《王廷相集》第972页。
①何瑭《阴阳管见后语》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
②何瑭《阴阳管见》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
③何瑭《阴阳管见》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
④转引自《答何柏斋造化论》，《王廷相集》第963页。
⑤何瑭《阴阳管见》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
⑥何瑭《阴阳管见后语》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
①何瑭《阴阳管见后语》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
②何瑭说：“若太极本体，止有神而无形，则分后地水之形，何从而来哉？由此化生人物，其心性之神，则皆天火之神所为也；其血肉之形，则皆地水之形所为也。”（《阴阳管见后语》）
③转引自《答何柏斋造化论》，《王廷相集》第964页。
①[唐]柳宗元《柳宗元集》（卷16《天说》），北京，中华书局1979年版，第442页。
②《王廷相集》（《答天问九十五首》）第714-715页。
①《王廷相集》第596页。
②朱维铮编《周予同经学史论著选集》，上海，上海人民出版社1983年版，第114页。
③[宋]黎靖德编《朱子语类》卷1。
④庞万里认为二程对形而上、形而下的区分意义不同：程颢是从运动变化的源泉、动力来讲所以然的，程颐是从运动变化的原理、根据来讲所以然的。因此程颢所谓的所以然是神的功能，而程颐的所以然是理的规则。程颢把理、神、帝都作为形上的道体的不同方面，以生生之易为宇宙的道体，又以易为神，认为二者都是同一个天道的内容。程颢所谓道是具体的，包括神、仁、诚和万物的生意等。程颐的道则是抽象的，他的形上的道只是单纯的理，他把神、易等都归入形下的器、气、用的范围。程颐又把形上和形下明确地归结为理与气的关系，除了理外，其余的都属于气的范畴，把形上形下关系等同于理气关系。见氏著《二程哲学体系》，北京，北京航空航天大学出版社1992年版，第89-90页。
①[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》（《遗书》卷3），北京，中华书局2004年版，第67页。
②[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》（《遗书》卷15），北京，中华书局2004年版，第162页。
③[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》（《遗书》卷11），北京，中华书局2004年版，第118页。
④庞万里说：“程颢的所以然是指活动的原动力而言；程颐的所以然是指现象的原理而言，其所以然即是所以然之理。”见氏著《二程哲学体系》，北京，北京航空航天大学出版社1992年版，第92页。
⑤方光华认为，二程之所以不能认同张载以太虚之气为本原的原因是：一，二程认为周、张二人从天道阴阳气化去描述本体有理论上的缺陷：本体应是不落方所、形域的，气则落于清浊之不同的规定性之中，而且气本身是有生灭的，并不是如张载所讲的是万物的归宿处。二，二程认为凡从阴阳气化去描述天人关系者，大都有分辨天人，由天而人的局限。见氏著《中国古代本体思想史稿》，北京，中国社会科学出版社2005年版，第308-311页。
①[宋]张载著，章锡琛点校《张载集》，北京，中华书局1978年版，第207页。
②[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》（《遗书》卷15），北京，中华书局第149页。
③《朱文公文集》卷58，《答黄道夫》。
④[宋]黎靖德编《朱子语类》卷1。
⑤陈来认为朱熹的理气先后说有一个发展演变的过程，金春峰则认为自始至终朱熹都是从本体论上说理先气后的。分见陈来《朱子哲学研究》第三章，金春峰《朱熹哲学思想》第三章第二节。
①《朱子语类》卷1。
②《朱文公文集》卷59，《答赵致道第一》。
③《朱子语类》卷1。
④陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第86页。
⑤朱伯崑说：按照王廷相这里所说，“理作为气的性能，无形体，故为道；气作为物之原，成为形体，故为器，无形之理和有形之物都不能脱离气。”见氏著《易学哲学史》（第三册），北京，华夏出版社1995年版，第173页。我们认为王廷相这里所说的“道”仍是就气说，是指浑浑者，“器”是指气聚成形之具体存在，是指生生者，王廷相在说到“道”时总是指气化的总过程，除非在针对程朱“理为气本”之论提出批评时
①《二程集》（《遗书》卷15），第163页。
②《二程集》（《遗书》卷15），第148页。
①王廷相曾说：“水火，元气之先化，水火具而后土生，有土则万物生而大化备矣。金木者，与人物同涂也，谓五行六府急于民生之用可也，与水火并立而为生人物之本源，此则邪术小道之傅会也。”见《王廷相集》第671页。
②王俊彦《王廷相的元气无息论》，载于《章太炎与近代中国学术研讨会论文集》善同文教基金会编，台北，里仁书局1999年版，第508页。
①[明]薛瑄著，孙玄常等点校《薛瑄全集》（《读书录》卷9），山西人民出版社1990年版，第1252页。
①《朱子语类》卷1。
②李存山《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第42页。
①李存山《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第41页。
②《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第202页。
③依照朱熹的说法，程颐所说之“过”处乃在《正蒙》论道体有未是，朱熹说：“正蒙所论道体，觉得源头有未是处。故伊川云，过处乃在正蒙。答书之中云：非明睿所照，而考索至此。盖横渠却只是一向苦思求将向前去，却欠涵泳，以待其义理自形见处。”（《朱子语类》卷99）
④《二程集》第609页。
⑤《二程集》（《遗书》卷4）。
⑥“二本”之语源于孟子，《孟子·滕文公上》载：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”
①《朱子语类》卷55。
②陈俊民说：“‘乾父坤母’之旨，不是‘理一而分殊’，而是‘天人一气，万物同体’，亦即关于世界统一性的‘天道’宇宙本体论学说。”见氏著《张载哲学思想及关学学派》，北京，人民出版社1986年版，第
91页。
③李存山老师认为张载之学之主旨是先识造化，二程之学之主旨是先识仁，见氏文《“先识造化”与“先识仁”——从关学与洛学的异同看中国传统哲学的特质及其转型》，载《人文杂志》1989年第5期。事实上，程颢也曾说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。”（《二程集》（《遗书》卷2上）第15页）这是要求学者以体仁为先，而张载苦心极力，深探造化之太虚本体的努力在程颢看来是“于道无补”的，所以，从体仁的理论主旨出发，张载的太虚本体就不为二程所看重。
④朱熹曾告诉其弟子：“自孟子以后，方见有此两篇文章。”（《朱子语类》卷139）
⑤《朱文公文集》卷79，《韶州州学濂溪先生祠记》。
①《朱子语类》卷94。
②《朱子语类》卷117。
③余敦康即指出：朱熹“按照天人之学的内在逻辑要求，采取了一种双向互动的思维模式，一方面援引天道来论证人道，另一方面又依据人道来塑造天道，务求使自然主义与人文主义形成一种有机的结合而不流入一偏。……为了论证儒家的性善之理，必须见得上面一层的道体，从天命之谓性的价值的源头处说起。”见氏著《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社2006年版，第512-529页。
①陈来在谈到朱熹对于理一分殊命题的发展时说：“一个哲学命题开始提出的时候其意义有时是比较具体的。而一个哲学命题一旦取得了一定的文字形式，以后的人们便可以在文字形式允许的范围内从不同角度或方面去理解它和运用它，从而超出提出它时的具体意义。特别是由于文字的多义性使这一点表现得更为明显，甚至在某些情况下还超出了按照文字形式所规定的意义范围去运用前人思想资料。”见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第113页。
②束景南《朱熹的“理一分殊”及其认识论指向》，载《四川师范大学学报（社会科学版）》2006年第2期。
③《周敦颐集》（《通书解》）第31页。
④《朱子语类》卷94。
⑤《周敦颐集》（《太极图说解》）第4页。
⑥《朱子语类》卷18。
①《朱子语类》卷94。
②《朱子语类》卷117。
③有学者曾就朱熹《中庸章句》对“天命之谓性”的注解分析说：“在这里，‘性即理’的架构是通过‘天命之谓性’的生成序列得以发明的。气与理的地位在这里是并列的，天的范畴对气理双方起着统合、主导的作用。正是由于天之作用，气与理合而生成人物，性则特指人物之中单属于理的那一部分存在，即所谓健顺五常之德。”见向世陵著《理气性心之间：宋明理学的分系与四系》，北京，人民出版社2008年版，第
278页。
④《朱子语类》卷28。
⑤陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第113页。
⑥[宋]朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局1983年版，第18页。
①《朱子语类》卷117。
②《朱子语类》卷18。
③《朱子语类》卷18。
④在此，陈来的解释对我们的理解是有帮助的，他说：“朱熹讲的具体万物之‘理’，有时是指事物内部所禀得的天理，即仁义礼智之性；有时则是指具体事物的规律，本质。如果用传统的概念来分疏。朱熹所谓‘物理’的概念有两种意义，一是上述前者之意即‘性理’，一是上述后者之意即‘分理’。当朱熹宣称万物之理无差别的时候，他是指万物的‘性理’，即万物禀受于天而成就的性，并不意味着他认为万物的具体规律，如舟之可行于水、车之可行于陆、大黄附子、厅堂桃李之理都是无差别的。所以，所谓一理与万理的关系对于性理和分理是不同的，从而理一分殊对二者的意义也不相同。”见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第113-114页。
⑤《朱子语类》卷60。
①《朱文公文集》卷70，《读大纪》。
②张岱年《张岱年全集》（第四卷），石家庄，河北人民出版社1996年版，第496页。
③《朱子语类》卷94。
④《朱子语类》卷94。
⑤[宋]朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局1983年版，第34页。
⑥[宋]朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局1983年版，第180页。
⑦《朱子语类》卷1。
⑧朱熹所谓“理一分殊”之“理”不单单是一个体现万物之统一性的原则，也是一种合目的性的原则。从这个意义上说，牟宗三对于朱熹“理生气”的解释可谓确当，牟宗三认为朱熹“理生气”的“生”并没有生成论上的产生之义，其内涵“不是从理中生出气来，只是依傍这理而气始有合度之生化。就人言，则是依这理引生心气之革故生新。心气通过其心知之明之认识理而向往理而依之，则引申（似应为“生”）心气之合度之行，不依之，则昏沉堕落而暴乱。”见氏著《心体与性体》（下册），上海，上海古籍出版社1999年版，第461页。
①[日]丸山真男著，徐白、包沧澜译《日本政治思想史研究》，台湾，商务印书馆1980年版，第19页。
②金春峰《朱熹哲学思想》，台北，东大图书股份有限公司1998年版，第115页。
③[日]丸山真男著，徐白、包沧澜译《日本政治思想史研究》，台湾，商务印书馆1980年版，第19页。
④[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第9页。
①[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第7页。
②[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第38页。
③[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第43页。
④陈来《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社2004年版，第233页。
⑤[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第7-8页。
⑥[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第7页。
⑦陈来说：罗钦顺“从理是气自身的规定这一立场出发，坚持用一般和特殊的关系来处理性理与分理。”见氏著《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社2004年版，第236页。
⑧事实上，罗钦顺对于从构成论的角度考察客观世界并不感兴趣，否则他也不会仅仅从道德论的善恶之评价上去理解“分殊”，而不是如王廷相那样纯粹从事实的角度探究各不相同的物理。
①张学智认为，“罗钦顺把‘理一’作为人人共有的东西，把‘理一’在各各不同的气质中的表现作为人与人、人与物区别的根据。这就势必导致理在气外别为一物的结论。按罗钦顺的理气论，世间万物的不同，应是由禀气的不同而有的理的不同，即‘气异理异’，而罗钦顺的心性论却是‘理同气异’。”见氏著《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第331页。
②罗钦顺曾说：“人只是一个心，然有体有用。本体即性，性即理，故名之曰道心。”《困知记》第124-125页。
③[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第123页。
④[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第125页。
①罗钦顺是弘治六年进士，王廷相是弘治十五年进士。
②《王廷相集》第849-850页。
①[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》（卷1），北京，中华书局1986年版。
②[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》（卷53），北京，中华书局1986年版。
①余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社2006年版，第512页。
②陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第122页。
③韦政通《儒家与现代中国》，上海，上海人民出版社1990年版，第71页。
①李存山《王廷相思想中的实证科学因素》，载《人文杂志》1993年第6期。
①陈来《宋明理学》与张学智《明代哲学史》引用王廷相此语，均作：“性与气相资，而有不得相离者也。”如此分句，语意较为转折，不若逗为“性与气相资而有，不得相离者也”简明。
①牟宗三认为：“性之名只能超越分解地偏就太虚神体之体万物而建立，不能由‘合虚与气’而建立。由‘合虚与气’而建立，则性适成一混杂体或组合体，而此正非性。”又说：“性则必超越分解地偏就虚体言。作为体之神德太虚对应个体，或总对天地万物而为其体言，则曰‘性’。”见氏著《心体与性体》（上册）第424页、418页。牟氏显然是把张载之“太虚”与“气”看成了分立的两种存在，气是本原性的实体，太虚不是气，而是与天和道位于同一层级的概念，用来指代具有超越性、绝对性和独立性的最高本体即“道体”。事实上，张载所谓“太虚”就是指气之本然状态。张岱年先生认为：“太虚即气散而未聚无形可见之原始状态。性即气所固有之能动之本性。”见《张岱年全集》第二卷第76页。
②《张子语录》（中）载：天下之物无两个有相似者，虽则一件物亦有阴阳左右。譬之人一身中两手为相似，然而有左右，一手之中五指而复有长短，直至于毛发之类亦无有一相似。至如同父母之兄弟，不惟其心之不相似，以至声音形状亦莫有同者，以此见直无一同者。（《张载集》322页）
③牟宗三认为：“横渠虽云‘合虚与气有性之名’，然此处之‘合两’（即《诚明篇》“性，其总，合两也”）亦不是‘合虚与气’之两。此处之合两唯是就气之动静、聚散、虚实、清浊、阴阳、刚柔等之‘两’而言。故不能根据此处之‘合两’以解说‘合虚与气有性之名’一语也。由‘合虚与气’以说性之名之所以立，此根本是滞辞。此滞辞之所以成或由于不能划分气与神之故。”见氏著《心体与性体》（上册）第424页。
④《张子语录》（中），《张载集》第324页。
⑤《朱子语类》卷99载：问：“横渠云：‘太虚即气。’太虚何所指？”曰：“他亦指理，但说得不分晓。”
⑥《朱子语类》卷99。
①《朱子语类》卷99。此处“伊川诘难”应为明道。
②《朱子语类》卷99载：问：“横渠‘太虚’之说，本是说无极，却只说得‘无’字。”曰：“无极是该贯虚实清浊而言。‘无极’字落在中间，‘太虚’字落在一边了，便是难说。”
③二程认为：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。至如海水潮，日出则水涸，是潮退也，其涸者已无也，月出则潮水生也，非却是将已涸之水为潮，此是气之终始。”（《遗书》卷15）朱熹也说：“气之已散者，即化而无有者，其根于理而生者，则固浩然而无穷。”（《朱子语类》卷3）显然这是将气视为具体物的构成质料，因而是有生灭的，理则无生灭之可言，因而是万有之本原。
④有学者曾就朱熹哲学中理气关系的表述之变化总结出：“朱熹的理气论经历了三种不同说法的变化发展。在第一阶段，他着眼于空间结构的形而上与形而下的区分，确立了以理为本的学说。到第二阶段，他着眼于时间上的因果关系，提出了‘理能生气’的本体学说。只是到了第三阶段，他才提出理‘逻辑在先’的学说，使得理在时间和空间两个向度上皆成为宇宙世界的终极存在。”朱汉民《宋明理学通论》，长沙，湖南教育出版社2000年版，第248页
⑤陈来认为在朱熹哲学中，“本然之性是比气质之性更深一个层次的概念。……本然之性与气质之性被规定为两层而不是两个人性，在这种意义上亦可谓采取了一元而多层次的形式。”见氏著《朱子哲学研究》第208页。
①《朱文公文集》卷46，《答刘叔文（第二书）》。
②陈来《朱子哲学研究》第207页。
③《王廷相集》第982页。
①劳思光《新编中国哲学史》（三上），桂林，广西师范大学出版社2005年版，第58页。
②李存山老师指出：“张载强调，儒家学说不像佛教那样‘诚而恶明’。佛教以人生为幻妄，儒家则以人生为真实；佛教以‘有为’为疣赘，儒家则主张‘致学’可以成圣；佛教以人的生活世界为‘荫浊’，儒家则认为人的生活世界在本质上是道德的；佛教主张厌弃人生，归于涅槃，儒家则认为‘天人一物’，故‘得天而未始遗人’，明德成圣就是人生最高的应当。张载进一步指出，佛教学说虽然‘似是’，但‘观其发本要归，与吾儒二本殊归矣’。‘本’就是对世界本原的看法，‘归’就是人生之归趋、价值之理想，儒家与佛教在这两方而都不同。”见《先识造化：张载的气本论哲学》，载《中国哲学史》2009年第2期
①此即劳思光所谓“本性实现中之冲突问题”（见氏著《新编中国哲学史》第43页）。劳思光认为，天道以“生生”为原则，但“生”又是与“生之破坏”相对待的，他举例说，人杀鱼以养生，于人为全生尽性的同时对鱼之生则是破坏而为恶。与此相类，虎为实现其本性要食羊，羊若实现其本性则虎饿死。因此，若“只是以‘本性之实现’为价值基础时，面对本性实现间彼此之冲突，即将发觉价值标准难于定立。而此困难若不能克服，则‘世界之肯定’亦难圆满建立。”（见氏著《新编中国哲学史》第44页）
②劳思光《新编中国哲学史》（三上）第62页。
③劳思光《新编中国哲学史》（三上）第64页。
①劳思光《新编中国哲学史》（三上）第65页。
②《朱子语类》卷4。
③蒙培元认为：“朱子是从两个不同层面论述理气关系的。一个是从观念论出发，运用分析的方法，论述理气之‘不杂’；一个是从存在论出发，论述理气之‘不离’。”见氏著《朱熹哲学十论》，北京，中国人民大学出版社2010年版，第27页。
④这里，我们暂不讨论因理之不能一定克服气之限制而转向对于理之“能实现”的说明，因而要求提出一个具有“最高自由”之“主体”观念，才能最终获得肯定世界之效果，由此就有第三种肯定世界的理论形式——心性论。事实上，劳思光倾向于以心性论为能解决“生命界之内在矛盾”问题而从终极存在上肯定世界的最佳理论形式，并且也将其视为是自孔孟儒家以来的正脉。
①张学智曾将王廷相解释万物之成因而提出的“气种”概念的特点确定为“先在性、强制性、自生性”，见氏著《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第346页。
①这里实际上涉及到朱熹思想以及儒家思想当中存在的泛道德论思想倾向，李存山老师对此有细致的论述，见氏著《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第437页。
②《朱子语类》卷62。
③《中庸或问》。
④《王廷相集》第676页。
①陈来《朱子哲学研究》第142-143页。
①转引自徐复观《中国人性论史》第6页。
②傅斯年曾认为“性”源于“生”，认为“生”字之本义即是古代“性”字之义，并引金文“永令弥厥生”来解释《诗经·大雅·卷阿》中“伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣”一句，认为：“《大雅》所谓‘弥尔性’，按之金文，乃是‘弥厥生’，皆与性论无涉”。见《性命古训辩证》卷上，载于《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄，河北教育出版社1996年版，第41页。徐复观不同意傅氏完全以“生”来代替“性”的观点，认为：“性字之含义，若与生字无密切之关联，则性字不会以生字为母字。但性字之含义，若与生字之本义没有区别，则生字亦不孳乳出性字。”见氏著《中国人性论史》第5页。牟宗三在详细地考察了生、性在先秦典籍中的用法后，指出：“（生、性）字面虽可互用，然有时义同于生，有时义同于性；自义（观念）言，生性究是两义。大抵造字先有生字，后渐孳乳性字。自性之观念言，其初只是直接就生而言性。所谓实然之性即是自生而言性也。自生言性，性非即生也。初民文字简略，字可互代字。虽可通用互代，而观念既生，则义实有别。生与性各自有义。究从生，抑从性，则由上下文语脉决定。不能消灭性字之独立义，而谓性即是生也。自生言性只表示自‘自然生命’之特征言之耳。”见氏著《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版，上册第176页。
③《吕氏春秋·仲春纪第二·贵生》曰：“全生为上，亏生次之……所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。”又有：“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为。”这里，生还有生理欲望之义。
①徐复观《中国人性论史》第6页。
②唐君毅《中国哲学原论<原性篇>》，北京，中国社会科学出版社2005年版，第6页。
①焦循在“凡物生同类者皆同性”一句下注曰：“赵氏盖探孟子之旨而言之，非告子意也”（《孟子正义》卷
11），认为“物生同类者皆同性”实际是孟子的主张，告子的“生之谓性”反倒不包涵这一层含义。
②《张岱年全集》第二卷211页
①蒙培元先生曾说：“孔子所谓‘性相近，习相远’，指人的善恶之性和才质、才能两方面内容。”见氏著《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，179页
②《论语》载有：子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《季氏》）子曰：天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）
③徐复观、牟宗三等人皆以为孔子所谓相近之性就是从善的意义上说的，代表着一个有别于以生言性传统的儒家所特有的积极的人性论新传统。徐复观认为“孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，……他（孔子）的知天命，乃是对自己的性，自己的心的道德性，得到了彻底地自觉自证。”见氏著《中国人性论史》第79页。牟宗三则认为孔子所说的“相近”与孟子所谓“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”句中所说的“相近”是一致的，“如是，‘相近’即是发于良心之好恶与人相同。孔子恐亦即是此意。如是，孔子此句之‘性’当不能是‘自生而言性’之性，亦不必如伊川讲成是气质之性。”自生而言的气性才性不是孔子所积极正视而讨论的问题，孔子的“心思是向践仁而表现其德行，不是向‘存有’而表现其智测。他没有以智测人于‘存有’之幽，乃是以德行而开出价值之明。”见氏著《心体与性体》第185，
188页。
④徐复观《中国人性论史》第148页。
①劳思光说：“‘仁’即是视人如己，净除私累之境界。此一境界自是一自觉境界，不假外求，不受约制，故孔子又即此以言自我之主宰性。”见氏著《新编中国哲学史》（第一册）第88页。孟子以恻隐之心为仁，这在“视人如己、净除私累”以及“不假外求、不受约制”方面是与孔子之仁的观念相通的，但正如所言，仁在孔子更多是从一种境界、从仁爱的精神表现方面来说，仁之表现是广大、丰润、饱满的，而孟子则将这种境界落实到人的类的同情心中，更多是从人的自然亲情上来定义仁，将仁的饱满、丰润的意义展现收束到了单元化的同情心上了。
②可注意的是，孟子虽然不以感官欲望为性，但在以心善论证性善时，采用的则是以自然的感官欲望作类比的方法，在这种类比中，心是同耳目口鼻处在同一层次的感觉器官，只是心这一器官所欲望的不是仅仅能满足自身的对象，而是带有普遍性价值的、为他（人）的、能给社会集群带来利益的对象，由此，孟子将本心与感官欲望区分为“大体”与“小体”。
③徐复观《中国人性论史》，上海，上海三联书店，2001年版第149页。
④徐复观《中国人性论史》，上海，上海三联书店，2001年版第151页。
①许抗生《<性自命出>、<中庸>、<孟子>思想的比较研究》，载《孔子研究》2002年第1期。
②《大戴礼记·文王官人》云：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见。欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见。惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见。忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”这也是以为人的五性就是喜怒欲惧忧五气，五气“畜”于“内”，发于外则是情。
①张岱年先生指出荀子论性是主张不事而自然者方是性，礼义等是有待于学习才能在人性中形成的，故不是性。性不只是萌端，须学而完成的便非性。孟子所谓性善在荀子看来是生而辄离的性，“性之于善，必须如目之于明，耳之于聪，无待扩充而不易丧失，然后乃可谓性善，否则实不当以善为性。”见氏著《张岱年全集》（第二卷），石家庄，河北人民出版社1996年版，第218页。
①荀子的思想的经验论性格是非常明显的，徐复观从三个方面总结了荀子思想的经验性格，见氏著《中国人性论史》第八章，第一节。
①劳思光《新编中国哲学史》（第一册）第258页。
②劳思光《新编中国哲学史》（第一册）第250页。
①陈来《郭店楚简之<性自命出>篇初探》，载《孔子研究》1998年第3期
②《春秋繁露·深察名号》
③《论衡·率性》
④《论衡·本性》
①《汉书·董仲舒传》（《举贤良对策》）
②《申鉴·杂言下》
③李翱《复性书上》，中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史资料选辑》中华书局1982年版。
④李翱《复性书上》。
⑤李翱《复性书中》。
①李翱《复性书上》。
②朱熹曾评论韩愈：“盖韩公之学见于《原道》者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其有所未睹，且于日用之间，亦未见其有以存养省察而体之于身也。是以虽其所以自任者不为不重，而其平生用力深处，终不离乎文字言语之工。”《朱子全书昌黎先生集考异》卷五，《与孟尚书》朱注，第494页，转引自《宋代<四书>学与理学》第68页。
③向世陵《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，第1页。
④《华严原人论·序》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第二卷第二册），中华书局1983年版，第387页。
①《宋代<四书>学与理学》第三章第三节从儒家士人治学方法的变化与义理之学的形成、儒家士人对于排斥佛道新思路的寻求、以及北宋心性之学的发展与《四书》学的形成等方面对宋初儒学的复兴活动做了具体而微的考察。《思想的转型——理学发生过程研究》也对宋初儒学复兴运动做了考察。
②向世陵《“生之谓性”与二程的“复性”之路》，载《中州学刊》2005年第1期。
③朱汉民，肖永明《宋代<四书>学与理学》，中华书局2009年版，第85页。
④《论语集解·公冶长》，《论语注疏》卷五，《十三经注疏》本。
⑤冯友兰指出：“明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人，开一代思想之两大派，亦可谓罕有者矣。”（《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年版，第242页。）又说：“若把道学与玄学相比，程颐所讨论的问题是王弼的问题，程颢所讲的问题是郭象的问题。”王弼讨论的是一物之所以为一物的必然之理的问题，郭象讨论的是物之自然的发展趋势的问题，是理之自然的问题。（《中国哲学史新编》下册第120页）张岱年先生认为：“二程的思想亦不相同。程明道所谓理乃指生生之理，以生或易为宇宙之根本原理。程伊川所谓理，则指气之所以。”（《张岱年全集》第二册84页）牟宗三认为二程在仁体、性体、道体之体悟以及关于工夫入路之讲法上，皆有显著差别，由此将二程列为理学中不同的两系，明道与周、张一系，伊川与朱子一系，另有五峰，嶯山一系。（《心体与性体》上海古籍出版社1999年版）庞万里认为：“程颢的系统是以《中庸》、《易传》言性与道体，会通《论》、《孟》言仁与本心。……程颐则从天理只是理，性即是理出发，发挥《大学》的格物致知而建立起来的体系。”（《二程哲学体系》第87页，北京航空航天大学出版社1992年版）这些学者对二程学术的不同分析详尽，但也有学者认为二程差异不大，即是程颐本人也不认为自己的学说与其兄长有何不同，因此本文不对二程思想作严格区分。
①《二程集》（《二程粹言》）第1253页。
②《二程集》（《遗书》卷2上）第29页。
③劳思光认为：“明道所谓‘生之谓性’，即就‘天地之大德曰生’讲。”见氏著《新编中国哲学史》（三上）第153页。
④《二程集》（《遗书》卷11）第120页。
⑤张岱年先生认为程明道所谓的生即是创造。见《张岱年全集》第二卷第88页。
⑥《二程集》（《遗书》卷2上）第29页。
①二程所理解的“生”一般是指能生之理，但又不局限在这种理解上，程颢说“万物之生意最可观”，“生”又是能为人所感受得到的，在观鸡雏、观鱼的具体场景中，人可以真切地感受到宇宙万物的盎然“生”意，如果我们说天地之能生之理表述的是“生德”的话，则万物之生意可称为“生相”，二程对于“生之谓性”的理解就包含着这两个方面。能生之理说明了天地之大德是遍在于万物之中的，揭示的是“生德”的普遍性；万物之具体的生则是落于形相的“生相”，这二者是可以形而上、形而下来称之的。
②《二程集》（《遗书》卷2上）第29-30页。
③于此处也可见，天之生物也是其性分使然。
④程颢说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”（《二程语录》卷1）程颢并不在天道之体与其现象表现之间作区分，在他看来，生、易、理（性）、道，只是一事，只是一个宇宙生生不已的化育流行之过程，生生不已即是宇宙之根本原理。
①《二程集》第313页。
②《二程集》（《遗书》卷19）第252页。
③《二程集》（《遗书》卷3）第63页。
④《二程集》（《遗书》卷18）第207页。
⑤《二程集》（《遗书》卷24）第312页。
①《二程集》（《遗书》卷3）第67页。
②朱熹曾说：“气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾说到，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”见《黄宗羲全集》第三册（《宋元学案·横渠学案》）第830页。
③张载说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·诚明》）
④在说明形而后方有的气质之性时，张载与程颐都举出器物受光的事例加以说明，但这中间又有些细微的不同，程颐强调器本身方圆不移因而受光不同，但光本身则只是一；张载强调虽受光不同而光之“照纳”不二，意为具体器物皆禀受有光，也就是说天地之性是不受具体器物之所限的，而皆能为万物所禀有。二者所强调的重点不同，张载重在光之于物的遍在性，程颐强调受光之器本身因其形体所限而受光即有不同。
⑤《张岱年全集》第二卷第244页。
①《二程集》（《遗书》卷1）第10-11页。
②《朱子语类》卷95。
③《张岱年全集》第二卷第244页。王国维也认为程颢论性之意与告子相同，见《论性》，载《王国维学术经典集》，第15页。
④牟宗三认为程颢“性即气，气即性”是“性气滚在一起之意，说粗一点，是性气混杂、夹杂在一起，”见氏著《心体与性体》第二册第139页。
⑤朱熹曾说：“天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也。”见《明道论性说》，《朱文公文集》卷67。朱熹此句对于理解程颢“性即气，气即性，生之谓也”的意思是极有帮助的。
①钱穆《钱宾四先生全集》第20卷《中国学术思想史论丛》第三册381-382页，台北联经出版事业公司1998年版。又《中国学术思想史论丛》卷五227页，安徽教育出版社2004年版
②《遗书》卷1，《二程集》中未注明此条为谁语。《近思录》卷1、《宋元学案》卷13作明道语。当代学者冯友兰、张岱年、牟宗三诸先生均以为是明道语，见冯著《中国哲学史新编》第五册，人民出版社，1988年版，第106页；张著《中国哲学大纲》第54页；牟著《心体与性体》第二册，第19页。
③《二程集》（《遗书》卷11）第117页。
④《二程集》（《遗书》卷12）第136页。
⑤程颢曾说：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’又曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’又曰：‘一阴一阳之谓道。’阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”见《遗书》卷11。道、器之分际要在人善观，既不能认器作道，亦不能离器言道。程颢对于道、器之关系的这种理解可以用唐君毅的话来表述：“言道亦器者，所以免道之虚脱也；言器亦道者，所以免于器之凡俗也。”见氏著《中国哲学原论·原教篇》，第152页
①《张岱年全集》第二卷第86页。
②冯友兰先生认为：“明道所谓之天理或理，则即具体的事物之自然趋势，非离事物而有者。”“伊川所谓之理，略如希腊哲学中之概念或形式。……立‘理’与‘气’之分；气为质而理为式；上文已言。质在时空之内，为具体的事物之原质，可以有变化成毁。式则不在时空之内，无变化而永存。”见氏著《中国哲学史》下册，876页，875-876页。
③《朱子语类》卷4。
④《朱子语类》卷4。
①《朱子语类》卷4。
②周予同先生提出“孟子升格”的说法，见朱维铮编《周予同经学史论著选集·群经概论》第289页，上海人民出版社1996年增订本。徐洪兴在其著作《思想的转型——理学发生过程研究》第二章对孟子升格运动做了详细的考论。上海人民出版社1996年版。
③宋神宗熙宁年间，《孟子》被列为“兼经”，定为科举考试科目。神宗朝廷并且赐封孟子爵号“邹国公”，元丰七年（公元1084年），孟子进入孔庙配享孔子，要求国子监及天下学庙都塑孟子像。
①韩愈《韩愈全集》（《文集》卷1，《原道》）第122页。
②朱熹《四书章句集注》第199页。
③《朱子语类》卷4。
④《黄宗羲全集》第三册830页，《宋元学案·横渠学案》。
①王廷相《王氏家藏集》卷10有《望鲁台二程子所筑》诗一首：“昔贤崇道轨，企圣洙泗湄。筑台望东鲁，转觉众山卑。鸣铎振前响，击磐追余悲。果协尼山步，允开斯人师。我行出故墟，古台尚崔崔。饥鼯走颓
①[魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京，中华书局1980年版，第13页。
②钱钟书《管锥编》（二），北京，生活·读书·新知三联书店2007年版，第655页。
③《老子》包含有人性体道自然的思想，然而并未具体论及性范畴。庄子说：“性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”（《庄子·天地》）这是以自然之资质为性，认为人性是自然的。
①《朱子语类》卷94。
②《朱文公文集》卷58，《答黄道夫》。
③《朱子语类》卷1。
④《朱文公文集》卷46，《答刘叔文一》。
⑤《朱文公文集》卷59，《答赵致道第一》。
⑥陈来对朱熹理能生气之论曾有讨论，认为朱熹“理生气这一思想，就思想资料的直接来源说，一是来源于‘易有太极，是生两仪’，一是来源于‘太极动而生阳’。”同时又指出朱熹关于理气先后的问题可以从本原论和构成论上做出不同的回答：朱熹所谓“若论本原，即有理然后有气”的说法是从本原上说的理先而气后，朱熹所谓“若论禀赋，则有是气而后理随以具”的说法是从构成上说理随气以具。见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第91-92页。
①事实上，朱熹也曾说：“无极而太极，言无能生有也”。（《朱子语类》卷94）
①《二程集》第204页。
②朱熹《四书章句集注》（《大学章句》）。
③《朱子语类》卷95。
①祝平次说：“从时序行程而言，性的存在要在理气之理的后面；而这种时序在后的不同，代表了一种理气关系的转变。这种转变说明了理气关系的具实场景，已使性不能等同于一纯理的观念。”性、理在时序行程上的差异“非本质上的差异，而是关系上的差异；有如‘在桌上的橘子’和‘橘子’的不同。橘子固然还是橘子，然而‘在桌上’却给予橘子一种限定，使得‘在桌上的橘子’和‘橘子’本身有所不同（如在桌上的橘子已失去往下掉的可能）。这种不同，却不是橘子之自身有了变化，而是橘子所处的场景，使得我们在概念不能只是再以对待‘橘子’般地去对待‘在桌上的橘子’。”理和性“主要的差别即在于性‘已涉乎有生而兼乎气质’、‘已涉乎气’。而这种关系限定，则因‘生’而有。由此可知，性和‘生’有著密切的关联。”见氏著《朱子学与明初理学的发展》，台北，台湾学生书局1994年版，第63-64页。
②朱熹说：“‘继之者善’便是公共底，‘成之者性’便是自家得底。只是一个道理，不道是这个是，那个不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水。”（《朱子语类》卷98）这里，朱熹以理一分殊来说明天地之性（理）与万物之性的关系。鱼肚中水与外面水从理上说是一样的，但鱼肚中水是已经有了具体方所之限定性的水，以理喻水，则鱼肚中的水从形式上说就是被气质拘束限定了的理，理在天地之间是自由流行的，落实到人、物之中便有拘束，是一种转化形态的理，只可称之为气质之性了。但从本原、即理上说，性并无不同。
③事实上，王廷相认为人性有善有恶，这里他只举出性善的一面。
①刘又铭《理在气中——罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》，台北，五南图书出版公司2000年版，第69页。
①王廷相说：“识灵于内，性之质。情交于物，性之象。”（《慎言》）
②王廷相说：“出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。”（《横渠理气辩》）
①[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》第1174页。
①[宋]程颢，程颐《二程集》（《遗书》卷2）第10-11页。
②事实上，程颢所谓“恶亦不可不谓之性”之意并不是从性之本体上说性恶，而是就天命之性的发用流行说性恶，其语气的重点在性上而不在恶上。本质上，程颢之天命之性还是一种实体性存在，所谓性恶只能就后天环境的习染上说，性的本体是并不会污坏的。而王廷相所谓的性恶则是就着实体性的气的流行本身说的，二人对性恶的理解并不同。
①刘又铭以“自然气本论”来称谓王廷相的气本论哲学类型，认为这样的一种哲学类型“并不承认有那‘价值满盈’的神圣的终极实体‘理’、‘心’或‘气’的存在；在他们的心目中，作为本原、本体的气，应该是一种价值蕴藏在混沌生机中的自然主义意味的元气，也就是混沌、素朴但是潜在、蕴涵着价值而可以自行地、逐步地兴发开展的自然元气。……基于如此自然元气而来的本心和本性也就一样是混沌素朴只具有有限的道德直觉但却可以逐步兴发开展朝向美善的本心和本性了。”见氏文《宋明清气本论研究的若干问题》，载杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，上海，华东师范大学出版社2008年版，第145页。
①[宋]朱熹《四书章句集注》（《孟子集注·尽心》）。
②王廷相是明代文坛“前七子”之一，从文学创作的一般规律说，要表达人性的真实、生活的真实，显然不能只关注人的道德性存在的一面，若一部文学作品中出现的人物都是道德完善的模型，这部作品就不仅是失败的甚至是可鄙的。丰富多样的生活是文学创作的源泉，以艺术的手法表现丰满复杂的人性为人认识自己、完善自己、发展自己提供了可资借鉴的途径，所以，我们在审读王廷相的哲学思想时万不能以其主张性有善有恶，就贬低其性有善有恶论的价值。
③[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》（卷62），北京，中华书局1986年版。
①《慎言》
②《王廷相集》（《王氏家藏集》卷24，《吏部考功司题名记》）第441页。
③《王廷相集》（《王氏家藏集》卷26）第469页。
④《王廷相集》（《王氏家藏集》卷5，《乌生八九子篇》）第70页。
①张立文从七个方面将中国文化中所使用的“心”范畴进行了归纳，认为其含义可有：主体意识，万有的本原，心理活动或心理状态，道德伦理观念等方面。见氏著《中国哲学范畴精粹丛书——心》，北京，中国人民大学出版社1993年版，第1-5页。
②明代著名医学家李时珍曾提出“脑为元神之府”（见《本草纲目》卷34），明末哲学家方以智提出“人之智愚系脑之清浊”，“有生之后，资脑髓以藏受”（《物理小识》）。这都是认为脑是意识活动的器官，而在此之前人们认为心是认识的器官。
①《管子·心术》上下和《内业》篇有关于心的论述，本文论“心”提到《管子》时即主要指这些文本。
②此外，老子有“虚其心”的思想，即要求“无心”，去除人心的智巧、争夺和欲利。庄子将其发展为“心斋”的思想。“心斋”者，虚也，庄子说：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。……气也者，虚而待物者也。”（《庄子·人间世》）气的特点是虚，能直接与天地万物沟通，道的特点也是虚而无形，人的耳目口鼻等感官所获得的感觉都来自有形之物，人心若能体现虚无之道，便可直接以自身之气知觉物理，而达到与道合一的状态，为此就要使心保持虚静自然的心态，这种精神状态就是“心斋”。道家对心的认识不同于儒家，不是把心视为道德意识活动的主体。
③李存山老师认为：“儒家之重视‘心’，主要是将其与精神活动中的道德意识密切联系在一起。在儒家哲学中，‘心’概念的源起与发展被其重视道德的价值取向所决定。”见氏著《气论与仁学》第513页
①李存山《气论与仁学》第523页。
②有学者在引用“知觉者心之用，虚灵者心之体”语后，认为：“在王廷相看来，心之本体即是虚灵之气，而心之用即是知觉。”见高令印，乐爱国合著《王廷相评传》第146页。当然，从王廷相气本论的立场说，心就是虚灵之气所生成者，但在此处，王廷相所要强调的意思是心作为认知主体，本身代表着一种认知能力，“虚灵”就是指这种能力若无滞碍则可感通万物的一种状态，这一说法是与“心者，栖神之舍”相联系的，“虚灵”即指心之神。
①冯友兰认为：“他（王廷相）认为认识是‘神’的作用。这里所谓‘神’，就是意识，他认为意识是从心发出来的。他这里所谓‘心’也还是指的作为五脏之一的心。”见冯友兰著《中国哲学史新编》（下）第280页。
②《淮南子·泰族训》云：“栖神于心，静谟恬淡。”
①荀子主张知止于圣王，《解蔽》篇云：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”
②可注意的是张载对虚、静的说法，张载说：“修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”（《经学理窟·气质》）所谓“虚心”即是“不失赤子之心也，冥然无所思虑，顺天而已……惟以一静言之”（《经学理窟·诗书》），也是指去除“意必固我”，“毋四者则心虚”（《张子语录》上）。张载又说：“静者进徳之基也”（《横渠易说·复卦》），“虚者止善之本也。”（《张子语录》上）张载之所谓“虚”、“静”都是从修养论的层面上说，与王廷相从认识的客观性角度说“虚”、“静”不同，张载所谓虚静是要求去除主观的意念思虑，完全顺从于天道之虚静，天道是“虚”而无碍，“至静之动，动而不穷”，所以人道也应虚静。王廷相之虚静并不是去除主体的思维念虑，而是要求在认识之前保持一种客观的、不为主体之情感好恶左右的心理意识状态，以便于获得对于事物之现象及内在本质规律的完整、全面的认识。
③在这个问题上，王廷相所使用的名词与道家相同，但这只是表面的，王廷相之所以要求心体保持“虚”、“静”，是为了获得合乎客观实际的认识，道家之“虚”、“静”，是要求去除主体的情感、欲望以及智巧，这才能得道、体道，事实上，道家崇尚自然质朴，反对运用主体的心知之能。
④“成心”一词见于《庄子》，《庄子·齐物论》云：“随其成心而师之。”成玄英疏曰：“执一家之偏见者，谓之成心。”
①刘又铭认为，王廷相所谓心有时是就其作为一个器官和作为有性有情的整体的本身来说的，有时则是就其出入收放的运用功能来说的。这一见解正确地揭示出王廷相以“体”“用”来论说心、性、情的完整意义，这说明，在心论上，王廷相的说法是不同于程朱理学的心性思想的。见氏著《理在气中——罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》，台北：五南图书出版公司2000年版，第73-74页。
②王廷相曾说：“性者，阴阳之神理，生于形气而妙乎形气者也。”认为性是“气之灵能而生之理。”（《慎言》）
③王廷相以“心统性情”表述自己对心、性、情之关系的认识，对此的分析见本章第三节。
④《王廷相集》原文为“口格于嗅，鼻格于言”，不通，改之。
⑤荀子“虚壹而静”之“壹”是指在认识活动中不能同时认识两个以上的对象，心只能集中在一个对象上。王廷相则说心“注于听则视不审，注于视则听不详，注于言则嗅不的，注于嗅则言不成，神一而不可以二之也”，显然，他们都接触到了人的认识活动中所反映出来的心理学规律。
①对孟子引孔子此语，张岱年先生指出：“心之官则思，思则心存，不思则心亡。心不在焉，则虽有如无。心本无出入，言出入无时，乃就在与不在而言。《论语》不载孔子此言，孟子或别有所据。”见氏著《张岱年全集》（第二卷）第261页。
②《二程集》第297页。
③《二程集》第208页。
④《二程集》第151页。
⑤朱熹《论语集注》《学而》章引程子曰：“人道惟在忠信，不诚则无物，且出入无时，莫知其乡者，人心也。若无忠信，岂复有物乎？”这里以“出入无时，莫知其乡者”为人心，结合道心理解，此处所谓人心就是无忠信之主的思维意识活动。
⑥《朱子语类》卷59。
①《朱子语类》卷5。
①葛荣晋著《王廷相和明代气学》第四章“‘探物及源’的科学思想”，对王廷相的科学思想从天文、地理、生物等方面作了全面系统的整理论述，可谓详尽而准确。参见《王廷相和明代气学》，北京，中华书局1990年版。李存山《王廷相思想中的实证科学因素》一文深刻阐发了王廷相思想中包含着的实证科学因素，指出王廷相的这一思想为中国文化的转型提供了一种可能，有助于传统文化突破泛道德论的束缚。参见《人文杂志》1993年第6期。
②《二程集》（《遗书》卷18）第208页。
③转引自钱穆《中国学术思想史论丛》（五）。
①《传习录》上。
②《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”
③《传习录》上。
①容肇祖认为，王阳明“以为良知是一切知识的基本，良知之外，不能于知识更有所增加。”见氏著《明代思想史》第四章，三。
②《传习录》下。
③王阳明也谈到心的视听言动等方面的精神能力，如其所说：“所谓汝心，却是那能视听言动的。”（《传习录》上）但这并不说明此所谓心就是一个认知主体，陈来说：“（王阳明所谓的心的）‘明’‘灵’并不是泛指知觉，也不是指认知意义的能觉，而是一种道德意义上的本觉，是‘天理之昭明灵觉’。这种本然的明觉即心之本体，它能够自然地合于道德法则，从而，换言之，它本身即可提供道德法则，在此意义上，它与道德法则就是同一的。”见氏著《有无之境》，北京，生活·读书·新知三联书店2009年版，第86页。
①《传习录》下
①王廷相曾说：“气之灵为魂”，“质之灵为魄”（《慎言》）。
①王廷相说：“存乎体者，气之机也，故息不已焉。存乎气者，神之用也，故性有灵焉。体坏则机息，机息则气灭，气灭则神返。神也返矣，于性何有焉！”（《慎言》）又说：“神者，形气之妙用，性之不得已者也。”
（《答何柏斋造化论》）王廷相论性总是结合着阴阳之神化来说，认为性是气所具有的神化妙运之性能，是随着气之生而生，随着气之灭而无的，性带有灵能的一面。
②《论衡·论死》
①《春秋左传正义》（十三经注疏本）第1437-1438页。
②范缜《神灭论》，中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史资料选辑》，中华书局1984年版。
①李鼎祚《周易集解》卷第14，《周易系辞》引。
②[清]黄宗羲《明儒学案》卷49，《诸儒学案中三》。
③[清]黄宗羲《明儒学案》卷49，《诸儒学案中三》。
④[清]黄宗羲《明儒学案》卷49，《诸儒学案中三》。
⑤朱伯崑先生认为：“他（何瑭）将传统的阴阳鬼神说同易学中的阴阳说结合起来，用来说明造化之道和《系辞》文‘一阴一阳之谓道’，便导出其阴阳观。此说以阳神和阴形为独立的实体，可以称之为阴阳二元论和
①王俊彦《王廷相与明代气学》，台北，秀威资讯科技股份有限公司2005年版，第118-119页。
①冯友兰《中国哲学史新编》（下）第280页。
②[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第397页。
③[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第1166页。
①葛荣晋将王廷相所谓的“几”的含义归纳为时机、规律、事物转化的契机等三个方面，可谓切中肯綮。见氏著《王廷相和明代气学》，北京，中华书局1990年版，第179页。
②[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第468页。
①《二程集》，第316页。
①《孟子集注·尽心上》
②在这个意义上，王廷相认为人的梦也是因外物的影响而有的，他说：“梦，思也、缘也，咸心之迹也。梦较胜否，斯骄吝之心未灭已；梦较利，斯忮求之心未灭已。”（《慎言》）“梦之说二：有感于魄识者，有感于思念者。何谓魄识之感？五脏百骸皆具知觉，故气清而畅则天游，肥滞而浊则身欲飞扬也复堕；心豁净则游广漠之野，心烦迫则跼蹐冥窦；而迷蛇之扰我也以带系，雷之震于耳也以鼓入；饥则取，饱则与，热则火，寒则水。推此类也，五脏魄识之感著矣。何谓思念之感？道非至人，思扰莫能绝也，故首尾一事，在未寐之前则为思，既寐之后即为梦，是梦即思也，思即梦也。凡旧之所履，昼之所为，入梦也则为缘习之感；凡未尝所见，未尝所闻，入梦也则为因衍之感；谈怪变而鬼神罔象作，见台榭而天阙王宫至，殲蟾蜍也以踏茄之误，遇女子也以瘗骼之恩，反复变化，忽鱼忽人，寐觉两忘，梦中说梦。推此类也，人心思念之感著矣。夫梦中之事，即世中之事也，缘象比类，岂无偶合？要之漫涣无据，靡兆我者多矣。”（《雅述》）
③《二程集》，第316页。
④《朱子语类》卷15。
①《二程集》第66页。
②《朱文公文集》卷60，《答彭子寿》。
③《朱子语类》卷62。
④《周敦颐集》（《养心亭说》）第50页。
⑤《二程集》第365页。
①[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》第414页。
②[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》第50页。
③[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》第414页。
④[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》第51页。
①《明史》卷118载：少子文圭。年二岁，成祖入，幽之中都广安宫，号为建庶人。英宗复辟，怜庶人无罪久系，欲释之，左右或以为不可。帝曰：“有天命者，任自为之。”大学士李贤赞曰：“此尧、舜之心也。”遂请于太后，命内臣牛玉往出之。听居凤阳，婚娶出入使自便。与阍者二十人，婢妾十余人，给使令。文圭孩提被幽，至是年五十七矣。未几卒。
①《孟子集注》（尽心上）。
②《传习录》上。
③《大学问》。
①荀子认为认识器官是自然形成的，这与王廷相是相同的，但荀子认为人的感觉、思维器官的发展也是自然的。冯友兰先生曾说：“在荀况划分‘天’和‘人’的界限的时候，他认为人的感觉器官（‘天官’）和思维器官都是自然界的产物，在一定意义下，这是对的。但是他认为，这些器官的发展也纯粹是自然方面的事情，完全是属于‘天’的一方面，这就不对了。人类的进步主要是依靠生产劳动。在这种社会实践中，人不断地发展他的各种感觉器官，所以感觉器官的发展，是和社会实践分不开的。”见氏著《中国哲学史新编》（上）第698页。显然，王廷相认为心之灵能、亦即认识能力的增长是要通过视听聪明的主观条件和人事实历的结合来达成，这是其高出于荀子的地方。
①《张载集》（《正蒙·大心篇》）第24页。
②《张载集》（《正蒙·诚明篇》）第20页。
③《二程集》第317页。
④《传习录中》，《答欧阳崇一书》。
①《传习录上》。
②陈献章著，孙通海点校《陈献章集》，北京，中华书局1987年版，第20页。
③陈献章著，孙通海点校《陈献章集》，北京，中华书局1987年版，第131页。
①王阳明说：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。”（《传习录上》）这是说，若有道德意志的推动，主体自然会有求知的意向。张学智认为：“道德修养可以带动知识探求。道德修养好了，知识便自然在其中了。即使知识在某些方面、某些情境下有欠缺和匮乏，道德心也会驱迫主体自动地去掌握必要的知识。”见氏著《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第84页。
②《传习录下》。
③《传习录中》，《答顾东桥书》。
①《传习录中》。
②傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，北京，生活·读书·新知三联书店1989年版，第271-272页。
①傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，北京，生活·读书·新知三联书店1989年版，第272页。
②借用傅伟勋语，所谓“客观性”即“人与人间的相互主体性”，不是科学意义的纯经验性；“归准”则指可望共同接受的（超越个人主观的）道理。见氏著《从西方哲学到禅佛教》，北京，生活·读书·新知三联书店1989年版，第271页。
①《张载集》（《性理拾遗》）第374页
②林乐昌先生认为“心统性情”说是张载哲学系统中的修养工夫论，而非本体论。“心统性情”说与张载重视修养工夫的积累，并将此过程划分为不同阶段的思考是有密切关联的。因此，林乐昌先生说：“心统性情说是张载前期对为学初级工夫形态的思考尚不成熟的产物，此说的缺陷是对心所统之性的表述尚嫌模糊，易生误解，因而并未成为张载终生坚持不变的学说。张载在其思想步入成熟期后，逐渐以变化气质、知礼成性等修养方法取代了早期的心统性情。”见氏文《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位》，载《哲学研究》2003年第12期。
③朱熹不同意张载的看法，他说：“横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”（《朱子语类》卷60）
④李存山《“先识造化”：张载的气本论哲学》，载《中国哲学史》2009年第2期。对于张载“合性与知觉，有心之名”的说法，蒙培元认为：“心包含性与知觉两个层次，性是本体，知觉是其作用，性通过知觉体认而呈现出来，不是心外别有性，而是心中先验地具有人之所以为人之性。”见氏著《理学范畴系统》第199-200页。
①蒙培元认为：“性必须靠心之知觉而实现。情就是知觉作用。一方面，性者知觉之性，不在知觉之外；另方面，知觉是性之知觉，其发现处即为情。其实，性与情都不离心，这就是‘心统性情’的全部含义。这一点很容易发展出性体情用说。”见氏著《理学范畴系统》第200页。林乐昌先生认为心所统之性是指气质之性，而心所统之情则指与气质之性处于同一层次的情感和情欲等。见氏文《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位》，载《哲学研究》2003年第12期。
②《张载集》（《张子语录》中）。
③《朱子语类》卷5。
①《王廷相集》第767页。
②《答薛君采论性书》
③此处也可结合王廷相对“动心”、“应心”的说法看，王廷相说：“先内以操外，此谓之动心，动心不可有；由外以触内，此谓之应心，应心不可无。非不可无，不能无也。”（《雅述》）王廷相认为动心不可有，是说不可以主观的先入之见去反映外界，“应心不能无”则是说主体的知觉认识能力是客观的存在，总是处于潜在的状态，当有外物交接时就必然会有所反映，不可能只是一片空明静寂，徒具知觉之能而不显发于外。
④王廷相曾说：“存乎体者，气之机也，故息不已焉。存乎气者，神之用也，故性有灵焉。”（《慎言》）所谓“性有灵”是指基于性气一贯而在性上所表现出的能动的属性，实即知觉灵识。这里，王廷相说“情荡则性昏”是“由灵根之不美”，是指性之灵识之根源不美，其实就是从气之清浊粹驳上解释情荡、性昏的原因。本质上，是气的性质决定着性、情的状态。
⑤刘又铭认为在王廷相心目中，“心与性具有相当的一贯性与同质性”。见氏著《理在气中——罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》第75页。我们认为，在王廷相的心性论结构中，心是偏重于从实体的角度说，性则偏重于从附属于此实体的属性上说。二者之间的“一贯性”是可说的，“同质性”则是不可说的。
①因为元气化生之道包罗万有，如物之变幻精怪，肖翘之微，蠕动之蠢，皆在其内，所以，人之有魂魄知觉只是此造化之道的一个方面而已。
②《朱子语类》卷5。
③《朱子语类》卷5。
④《朱子语类》卷5。
①《朱文公文集》卷67，《观心说》。
②《朱文公文集》卷65，《大禹谟传》。
③《朱子语类》卷5.
④《朱文公文集》卷40，《答何叔京二十九》。
⑤蒙培元《理学范畴系统》第207-208页。
⑥《朱子语类》卷95载：问：“‘心既发，则可谓之情，不可谓之心’，如何？”曰：“心是贯彻上下，不可只于一处看。”这里，朱熹显然是把心看做是贯通形而上下的整体，并不能简单归结为形而上或形而下者。
⑦《朱子语类》卷5。
⑧《朱子语类》卷98。
⑨《朱文公文集》卷40，《答何叔京十八》。
⑩《朱文公文集》卷73，《知言疑义》。
①《朱子语类》卷5。
②[清]朱彬撰，饶钦农点校《礼记训纂》，北京，中华书局1996年版，第564页。
③“已发”、“未发”来自《中庸》，二程借此讨论心、性的关系，但二程的理解相互间有所不同。程颢主张心即是理，其所谓未发之“中”与已发之“和”事实上都是同一心体（性体）的两种状态，已发之和是从心上讲，未发之中是从理、性上讲。程颐则认为“凡言心者皆指已发而言”，未发则是指情欲思虑未萌时的性。对此，程门弟子吕大临提出：“（正叔）先生谓凡言心者，皆指已发而言。然则未发之前，谓之无心可乎？窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。”（《与吕大临论中书》，《二程集》第608页）程颐后来就此在说法上作了修正，认为：“凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。唯观其所见如何耳。”（《二程集》第609页）“寂然不动”是说心的未发，“感而遂通”是说心的已发，以动静、体用分别心的已发、未发。
④《中庸章句》
⑤《陆九渊集》卷34，《语录上》。
①《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，第40页。
②王廷相曾说：“若曰‘性即是理’，则无感、无动、无应，一死局耳。”（《雅述》）
③《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，第31页。
④《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，第31页。
①同样的思想在王廷相那里也有，王廷相说：“仁无义以持之，或固于不忍之爱，而反以失其仁。”
②《吉斋漫录》卷上。
①《王廷相集》原文此处缺右引号，今补之。
①王安石《原性》，《王文公文集》卷27，上海人民出版社1974年版，第316页。
②王安石事实上是以恻隐之心与怨毒忿戾之心为情。而且在王安石看来，仁、义、礼、智、信，“五常不可以谓之性”，善恶则是“情之成名”，这正如有学者所指出的：“王安石理论的一个重点，就是要把历来以仁、义、礼、智、信五常为根据判定人先天性善的做法颠倒过来，将五常规定为后天的社会道德评价，从而从基础上将性善论彻底消解。”见向世陵著《理气性心之间》，湖南大学出版社2006年版，第16页。
③王俊彦《王廷相与明代气学》第145页。
①有的学者认为，王廷相所谓的性“具有主观能动性，即性有灵觉，能够反作用于气。这样性就具有类似于心的功能和属性，这是其性论的独特处，倾向于心学对性的某些规定，而与朱熹‘灵处只是心，不是性’，性无知觉的观点相异。”见张立文主编《中国哲学范畴精粹丛书——性》，北京，中国人民大学出版社1996年版，第262页。
②[宋]朱熹《四书章句集注》（《孟子·滕文公上》）。
③《朱子语类》卷116载：（曾祖道）曰：“象山与祖道言：‘目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物？须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风。’祖道曰：‘是则是有此理，恐非初学者所到地位。’象山曰：‘吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也！’祖道曰：‘此恐只是先生见处。今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣！’象山曰：‘缠绕旧习，如落陷阱，卒除不得！’”先生曰：“陆子静所学，分明是禅。”其实，对于朱熹之批评，陆九渊未必承认，陆九渊认为禅学之弊在于私，“释氏立教，本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。”（《陆九渊集》
（《语录上》）第399页。）
①[宋]陆九渊著，钟哲点校《陆九渊集》（《语录上》），北京，中华书局1980年版，第396页。
②按照王廷相道心、人心皆天赋的观点，人性之中不仅有恻隐羞恶等等道德情感，也有感性欲望。
③《陆九渊集》（《语录下》）第455页。
④《传习录上》。
①[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（卷47），北京，中华书局1985年版，第1109页。
②[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》卷2。北京，中华书局1985年版，第35页。
③[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第68页。
④[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》卷47。北京，中华书局1985年版，第1109页。
⑤[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第7页。
⑥[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第118页。
⑦黄宗羲说：“明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？”“性者心之性，舍明觉自然、自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。……先生之言理气，不同于朱子，而言心性则与朱子同，故不能自一其说耳。”见《明儒学案》卷47。北京，中华书局1985年版，第1109，1110页。
①[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第34-35页。
②[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第3页。
③[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第114页。
④[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第72页。
⑤李存山老师认为：“罗钦顺强调，伦理道德的根源是性或道心，而性或道心也就是人在‘禀气之初’所承受的‘天理’。如果舍性而言心，那么心就只剩下‘虚灵知觉’，失去了道德准则的意义。‘心性之辨’的实质是道德准则与心识情感的区别。”见氏文《罗钦顺的儒释之辨——兼论其与关学和洛学的关系》，载《中州学刊》1993年第3期
①《王廷相集》第478页。
①《宋明理学史》（下）第十九章第一节“王廷相的反理学思想”讨论了王廷相对于理学中一些重要范畴和命题的评论与看法，在引用了“近世好高迂腐之儒……则闇然而不知”一段后，指出：“这里，他从庞杂的理学思想中提炼出‘讲求良知、体认天理’作为评论理学的入手处和着力处，表现出其反理学思想所具有的明确性和深刻性。‘讲求良知’，指王学；‘体认天理’，指朱学。说明他评论的是理学的全体，而不仅仅限于同一家一派的分歧。”见《宋明理学史》（下）第500页。此段论述并不符合王廷相思想的实际，王廷相并不是全面的反理学，他所针对的主要是脱离实际、空谈心性的理学中的心学一派。就所引用的王廷相的这段话来看，在批评完“讲求良知，体认天理”之后，王廷相特别指出“此于南宋以来儒者泛讲之学又下一等”，可见，王廷相是把朱学定位为“泛讲之学”而非“体认天理”，与王廷相、王阳明同处于明中期的思想家湛甘泉（1466-1560）有“随处体认天理”之为学宗旨，王廷相之批评应当说都是针对心学的。
②《王廷相集》第1168页。
①《陈献章集》卷2（《与湛民泽七》）第192页。
②《明儒学案》卷2（《崇仁学案二》）第41页。
③《明儒学案》卷2（《崇仁学案二》）第31页。
④《明儒学案》卷2（《崇仁学案二》）第36页。
⑤《胡敬斋集》卷1。
①《王廷相集》第445-446页。
②《明儒学案》（《崇仁学案二》）第41页。
①王廷相曾说：“清明之朝，其臣多廉；浊乱之朝，其臣多贪，势使然也。一人而遽变者，奸巧自植，与时浮沉也。防民植教，安于斯人望之？其不变者何也？以道自持，不以时之清浊异己之操者也。古谓拔俗而立，其斯人之俦乎！”（《慎言》）外界的环境对人的影响很大，不能指望人人都能独善其身、清廉自守，所以，应该植名教，防止人心散乱，以制度的约束力为德性提供保证。
①《王廷相集》第667页。
②王廷相曾说：“心固虚灵，而应者必借视听聪明，会于人事，而后灵能长焉。”（《石龙书院学辩》）
①程颐也有壶水的说法，他说：“但为心无主，若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”（《二程集》第191页）
①《朱子语类》卷15。
②《朱子语类》卷18。
③《陆九渊集》（卷5《与舒西美》）第64页。
④《陆九渊集》（卷11《与李宰》）第149页。
⑤《传习录下》。
①朱熹《大学章句》取程子义将“身有所忿懥”之“身”释为“心”。
①《朱文公文集》卷67，《已发未发说》。
②陈来《朱子哲学研究》第176页。
①《朱文公文集》卷31，《答张敬夫》。
②《朱文公文集》卷54，《答项平父》。
③《四书章句集注》（《中庸章句》）。
①《陆九渊集》卷3，《与曹挺之》。
②《陆九渊集》卷35，《语录下》。
③对于朱陆之异，明代罗钦顺已明确指出：“程子言性即理也，象山言心即理也，至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之？”（《明儒学案》卷47）冯友兰认为：“朱子言性即理，象山言心即理，此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要差异。”见氏著《中国哲学史》（下）第38页。此说亦为张岱年先生所主，并认为这是客观唯心论与主观唯心论的根本对立。
④全祖望说：“草庐出于双峰（饶鲁），固朱学也，其后亦兼主陆学。”（《宋元学案》第3036页）又说：“继草庐而和会朱、陆之学者，郑师山也。草庐多右陆，而师山则右朱，斯其所以不同。”（《宋元学案》第3125页）
⑤《宋元学案》第3046页。
⑥《宋元学案》第3127页。
⑦《宋元学案》第3128页。
⑧《宋明理学史》（上）第755页。
⑨有学者指出：元代理学发展史上出现的朱陆合流“是后来明代王学的先声。”见《宋明理学史》（上）第
①《朱文公文集》卷38，《答江元适一》。
②《朱文公文集》卷38，《答薛士龙》。
③《陆九渊集》第481-482页。
④《朱子晚年定论》序。
⑤其实，王阳明所谓“朱陆早异晚同”之说法也不是什么新见，陈建在其《学蔀通辨·总序》中即称此说“盖萌于赵东山（汸）之《对江右六君子策》，而成于程篁墩（敏政）之《道一编》，至近日王阳明因之，又集为《朱子晚年定论》。”
⑥《明儒学案·师说》
①《王廷相集》第399页。
②《石龙书院学辩》
③蔡方鹿认为，王廷相作为宋学系统中的明代理学家，不提《四书》，专提《六经》，强调道寓于“六经”，于“六经”中求道，这与程朱的《四书》学明显不同。见氏文《王廷相道寓于“六经”的思想》，载《现代哲学》2008年第6期。我们认为，王廷相不提《四书》除了尊崇孔子而贬低宋儒、主要是朱熹及《四书》学的地位和重要性之外，还与其注重实历、实习的学风和外在事功的思想有关。
①《石龙书院学辩》
②《督学四川条约》
③《王廷相集》第427页。
④此处原文缺一字。
①《王廷相集》第427页。
②《督学四川条约》
①刘子健著，赵冬梅译《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，南京，江苏人民出版社2002年版，第141页。
①[宋]王安石《王文公文集》卷27（《原性》），上海人民出版社1974年版，第316页。
①《明史》卷192。
②《王廷相集》，《王氏家藏集》卷35。
③对嘉靖朝“议大礼”，王阳明从“吾心”的立场和切近“人情”的角度，指出：“先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。”（《王阳明全集》第202页）从这里可以看出，阳明是有倾向性的，当然，这是其心学的立场的表现。
④韦政通《儒家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第42页。
①参见王汎森《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第90-96页。
②张学智《明代哲学史》，北京大学出版社2000年版，第358页。
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④《四库全书》编纂者对王廷相著作《慎言》《雅述》的评语，见《四库全书总目》卷一百二十四。
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④刘又铭曾对“气论”、“气学”、“气本论”、“气的哲学”等几个名词进行了区分，他认为：“‘气论’的义
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①李存山老师说：“西方哲学有宇宙论和本体论之分，而中国哲学家的思想于此二者虽或有所侧重，但又往往是结合在一起的（可称为‘本体—宇宙论’，onto-cosmology），这正是中国传统哲学（除佛教思想外）肯定源与流、本与末、体与用同为实在，而没有‘自然之二分’（所谓‘本体实而不现，现象现而不实’）的一个特点。”见氏著《中国传统哲学纲要》，北京，中国社会科学出版社2008年版，第3页。本文接受这一观点，在行文中所用“本体宇宙论”一词既是从宇宙论上指出万物之始源，也表达万物存在之根据、之本的意思。
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①向世陵《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，北京，人民出版社2008年版，第318页。
②蔡方鹿《宋明理学心性论》，成都，四川出版集团巴蜀书社2009年版，第325页。
③张立文主编《中国哲学范畴精粹丛书——性》，北京，中国人民大学出版社1996年版，第262页。
④陈来《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》，载《中国文化研究》2003年夏之卷。
⑤力涛《王廷相人性论范畴探索》，载《社会科学辑刊》1987年第3期。
⑥李存山《王廷相思想中的实证科学因素》，载《人文杂志》1993年第6期。
①李存山《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第504页，510页。
②李存山《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第536页。
③张学智《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第345页。
④张学智《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第348页。
⑤陈来《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社2004年版，第252页。
⑥王俊彦《王廷相的元气无息论》，收入《章太炎与近代中国学术讨论会论文集》，善同文教基金会编，台北里仁书局，1999年版，第524页。
⑦葛荣晋主编《中国实学思想史》（导论），北京，首都师范大学出版社1994年版。
⑧葛荣晋主编《中国实学思想史》（中卷），北京，首都师范大学出版社1994年版，第14页。
①葛荣晋《明清实学简论》，载《社会科学战线》1989年第1期。
②葛荣晋主编《中国实学思想史》（中卷），北京，首都师范大学出版社1994年版，第23-27页。
③姜广辉《“实学”概念的历史内涵》，《中国哲学》第十六辑。
④张学智《中国实学的义涵及其架构》，载《北京大学学报（哲社版）》2003年第11期。
⑤姜广辉《“实学”概念的历史内涵》，《中国哲学》第十六辑。
⑥岳天雷《王廷相的实学精神及其精神品格》，载《河南社会科学》2002年第1期。
⑦蔡方鹿《王廷相道寓于“六经”的思想》，载《现代哲学》2008年第6期。
⑧朱伯崑《易学哲学史》（第三卷），北京，华夏出版社1995年版，第164页。
①秦栓拄《王廷相象数观刍议》，载《石油大学学报（社科版）》1993年第3期。
②周兆茂《试论王廷相的朴素辩证法思想》，载《安庆师范学院学报》1986年第3期。
③高岸起《王廷相认识的主体性来源思想及地位》，载《沈阳师范大学学报(社会科学版)》2007年第5期。
④史小军《明代七子派文学复古运动与儒学复兴》，载《人文杂志》2001年第3期。
⑤陈书录《王廷相的诗歌意象论与嘉靖前期诗学演变》，载《文学遗产》2009年第5期。
⑥陈书录《王廷相诗歌意象理论与气学思想的交融及其意义》，载《文艺研究》2009年第9期。
⑦廖可斌《明代文学复古运动研究》，上海，上海古籍出版社，1994年版，第104页。
⑧廖可斌《明代文学复古运动研究》，上海，上海古籍出版社，1994年版，第167页。
⑨王培华《关于王廷相历史思想的几个问题》，载《史学史研究》1995年第1期。
⑩张嘉沧《王廷相教育思想述论》，载《河南师大学报（社科版）》1983年第1期。
11杨鑫辉《王廷相的唯物主义心理学思想》，载《心理学报》1984年第2期。
12葛荣晋《王廷相生平学术编年》（前言），郑州，河南人民出版社1987年版。
①葛荣晋《王廷相和明代气学》，北京，中华书局1990年版，第10页。
②葛荣晋《王廷相和明代气学》，北京，中华书局1990年版，第16-17页。
③高令印，乐爱国合著《王廷相评传》，南京，南京大学出版社1998年版，第26-30页，第324-325页。
④高令印，乐爱国合著《王廷相评传》，南京，南京大学出版社1998年版，第305页。
⑤王俊彦《王廷相与明代气学》，台北，秀威资讯科技股份有限公司2005年版，第441页。
①王俊彦《王廷相与明代气学》（自序），台北，秀威资讯科技股份有限公司2005年版。
①蔡方鹿《宋明理学心性论》（第四章第六节），成都，四川出版集团巴蜀书社2009年版。
①本文对王廷相生平的叙述有取于许讃所撰《荣禄大夫太子太保兵部尚书兼都察院左都御史掌院事浚川王公墓志铭》，该文载于[明]朱大韶编，周骏富辑《皇明名臣墓铭》，明文书局印行。
②薛蕙，字君采，号西原，生于明弘治二年（1489年），中正德九年进士，授刑部主事。曾在王廷相任亳州判官期间受王廷相之教诲，与王廷相有师生之谊，后成为王廷相亲密的学友，有多篇诗文往来，在学术上“以复性为要”（《明儒学案》北京，中华书局2008年版，第1276页）。蕙性情耿直，明嘉靖议“大礼”，薛蕙撰《为人后解》《为人后辨》等万言书上奏，反对嘉靖以生父为皇考，上怒，被捕押于镇抚司。后赦出。嘉靖十八年（1539年）病死家中。
①许讃（1473－1548），字廷美，号松皋，河南灵宝人，前吏部尚书许进之子，弘治九年（1496）进士。许讃与王廷相同年举于乡，与其兄许诰皆为王廷相数十年之契友。高拱撰《前荣禄大夫太子太保兵部尚书兼都察院左都御史掌院事浚川王公行状》云：“当是时（即王廷相于嘉靖十三年升兵部尚书，仍掌院事时），灵宝许公（即许讃）为冢宰，厘正官邪，而久与之协心并力，无所回护，由是士气得申，憸佞无所容，一时宦路号为清肃。”许讃曾历官大名府推官，监察御史，刑部侍郎，嘉靖八年（1529）进刑部尚书，嘉靖十年，改任户部尚书，后母丧归养，“服未阕，诏以为吏部尚书，服除始入朝。帝以讃醇谨，虚位待。”累加少保兼太子太保。嘉靖二十二年（1543），入阁与礼部尚书张璧、严嵩一同参与机务，“政事一决于嵩，讃无所可否”，数次上疏乞休，忤旨，落职闲住。嘉靖二十七年七月二十五日卒。后赠少师，谥文简。著有《松皋集》26卷。《明史》卷186有传。
②张瀚（1510-1593）字子文，号元洲，浙江仁和人。嘉靖十四年（1535）进士，曾官至南京右都御史、南京工部尚书、吏部尚书。万历时，张瀚为吏部尚书颇得张居正之力，居正夺情事起，希图张瀚为报，“中旨令瀚谕留居正，居正又自为牍，风瀚属吏，以覆旨请”，但张瀚毅然不为动，后被勒令致仕。卒，赠太子少保，谥恭懿。《明史》卷225有传，称其“以才办称”。
③[明]张瀚著，萧国亮点校《松窗梦语》（卷1《宦游记》），上海，上海古籍出版社1986年版。
④[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》（附录三），北京，中华书局1989年版，第1498-1499页。
①[清]张怡撰，魏连科点校《玉光剑气集》，北京，中华书局2006年版，第438页。
②《王廷相集》第1495页。
③王论跃说：“许赞（讃）写的《王公墓志铭》比《嘉靖仪封县志》（约写于1556年）中的《王廷相传》早十年。后来高拱撰写的《前荣禄大夫太子太保兵部尚书兼都察院左都御史掌院事浚川王公行状》，张卤撰写的《少保王肃敏公传》等都是基于许赞（讃）的《王公墓志铭》写就的。”见氏文《关于王廷相研究的几个问题》，引自孔子2000网。
④何良俊曾说：“今言论崔后渠王浚川二公，朱象玄摘二事议之。余谓后渠淳朴天至，终瑕不掩瑜，若浚川唐神仙一事，诚风德之衰也。”见氏著《四友斋丛说》，北京，中华书局1959年版，第88页。
⑤明弘治、正德年间（1488-1521）以李梦阳、何景明为首的文学流派。《明史》卷286载：“弘治时，宰相李东阳主文柄，天下翕然宗之，（李）梦阳独讥其萎弱。倡言文必秦、汉，诗必盛唐，非是者弗道。与何景明、徐祯卿、边贡、朱应登、顾璘、陈沂、郑善夫、康海、王九思等号十才子，又与景明、祯卿、贡、海、九思、王廷相号七才子，皆卑视一世，而梦阳尤甚。”为区别于后来嘉靖、隆庆年间出现的李攀龙、王世贞等七子，世称“前七子”，成员包括李梦阳、何景明、徐祯卿、边贡、康海、王九思和王廷相七人。
⑥朱易安说：“王廷相关于‘诗贵意象透莹’的看法，曾被认为是明代诗歌‘意象’说的代表人物。但明人论诗重意象，是与七子主情，重视比兴艺术手法的观念相联系的，本质上是要剔除宋诗的议论和义理的成分，并非是他的发明。”见氏著《中国诗学史》（明代卷），厦门，鹭江出版社2002年版，第105页。陈书录则持完全相反的看法，他说：“王廷相有关诗歌意象的本体论、特征论、方法论都在一定的程度上提升到艺术哲学（美学）的高度，给人耳目一新之感。其内涵之丰富、见解之深刻、理论之系统，不仅在嘉靖前期将逐渐转化中的诗歌主张提升到艺术哲学（美学）的高度，呈现出异峰突起之势，而且在有明一代的意象理论中也是首屈一指的，同时在中国诗歌批评史上也闪烁着理论的光辉，至今还值得人们进一步发掘与弘扬。”见氏文《王廷相的诗歌意象论与嘉靖前期诗学演变》，载《文学遗产》2009年第5期。
⑦[明]朱大韶编，周骏富辑《皇明名臣墓铭》（荣禄大夫太子太保兵部尚书兼都察院左都御史掌院事浚川王公墓志铭），明文书局印行，第828页。
⑧《明史·王廷相传》称：王廷相“于星历、舆图、乐律、河图、洛书及周、邵、程、张之书，皆有所论驳”。
①[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第482页。
②葛荣晋引《河南通志》云：王廷相在翰苑时，“工诗古文辞，与李梦阳、何大复等齐名，时称‘七子’。”
（《河南通志》卷五十七）“七子”之名作为明中期文学复古运动的指称，其成员并不是一开始就固定的，其成员相互间也并不以此作为统一的标识。参见廖可斌《明代文学复古运动研究》，北京，商务印书馆2008年版，第175页注。
③廖可斌《明代文学复古运动研究》，北京，商务印书馆2008年版，第127页。
④[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第418页。
⑤[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第491页。
①《空同集》卷51，《梅月先生诗序》。
②转引自马积高《宋明理学与文学》，长沙，湖南师范大学出版社1989年版，第167-168页。
③廖可斌《明代文学复古运动研究》，商务印书馆2008年版，第102页。
④[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》（《遗书》卷18），北京，中华书局1981年版。
①《空同集》卷52。
②《升庵集》卷5（《性情说》）。
③《王廷相集》第369页。
④《空同集·论学》
①《王廷相集》第843页。
②廖可斌《明代文学复古运动研究》，北京，商务印书馆2008年版，第112页。
①转引自廖可斌《明代文学复古运动研究》，北京，商务印书馆2008年版，第72页。
②[明]杨慎《丹铅杂录》（卷九“陆韩论文”条），王云五主编，商务印书馆“丛书集成初编”本，1936年版。
③[清]黄宗羲编《明文海》卷247，周复俊《杨升庵集序》。中华书局1987年影印本。
④对王阳明弃朱熹改本《大学》不用，而径取汉儒的做法，当时人即有评论，郑晓说：“今人专指斥阳明学术，余不知学，但知《大学》恐不可直以宋儒改本为是，而以汉儒旧本为非，此须虚心静思得之。若宁藩反时，余时年二十一，应试在杭，见诸路羽书，皆不敢指名宸濠反。或曰江西省城有变，或曰江西省城十分紧急，或曰江西巡抚被害重情，或曰南昌忽聚军马船只，传言有变。惟阳明传报，明言江西宁王谋反，钦奉密旨，会兵征讨。安仁谓阳明学本邪说，功由诡遇。又曰王某心事，众所共疑。何其不谅至此！”[明]郑晓撰，李致忠点校《今言》（卷4），北京，中华书局1984年版，第175页。郑晓字窒甫，浙江海盐人，嘉靖元年举乡试第一。曾官至右都御史，刑部尚书。
①此处“执事”是指许诰，这段话是王廷相在督学四川期间与许诰论学之书信中语，即《王氏家藏集》卷
27《答许廷纶》。由王廷相自述“日有所得，论述不忍寘，今积数万言”等语来看，此时王廷相已经在撰写他的哲学著作《慎言》，而其中也很有一些非常异乎寻常所习见的观点的。
②《王廷相集》第487-488页。
①[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第509-510页。
②《传习录中》，《答罗整庵少宰书》。
①葛荣晋《王廷相著作考》，《王廷相集》附录二。
②葛荣晋《王廷相著作考》，《王廷相集》附录二。
①《明史》卷70，《选举志》（二）。
②《明史》卷70，《选举志》（二）。
③《明史》卷147，《解缙传》。
④[清]顾炎武著，黄汝成集释，栾保群，吕宗力校点《日知录集释》（卷18《四书五经大全》条），石家庄，
①[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第537-538页。
②杨慎字用修，号升庵，四川新都人，生于明孝宗弘治元年（1488），卒年据《明史》为世宗嘉靖三十八年，丰家骅考订为明世宗嘉靖四十一年（1562），见丰家骅著《杨慎评传》，南京，南京大学出版社1998年版。杨慎少时聪慧机警，十一岁即能诗文，后入京为当时阁老李东阳所赞赏，令其受业门下。正德六年杨慎中殿试第一名，授翰林修撰。嘉靖三年大礼议起，杨慎反对张璁、桂萼等人的议礼主张，反对嘉靖去“本生”而尊兴献帝、亦即嘉靖之生父为“恭穆皇帝”的主张，率群臣二百多人跪伏左顺门哭谏。嘉靖大怒，下杨慎等哭谏群臣诏狱，慎被贬戍云南永昌卫，至死不赦。杨慎在明代以博学见称于世，时人王世贞说：“明兴，称博学，饶著述者，盖无如用修。”（《艺苑卮言》卷六）《明史·杨慎传》也说：“明世记诵之博，著作之富，推慎为第一。诗文外，杂著至一百余种，并行于世。”
③[明]杨慎撰《丹铅杂录》（卷九“文字之衰”条），王云五主编，商务印书馆“丛书集成初编”本，1936年版。
④[明]张瀚撰，萧国亮点校《松窗梦语》（卷6《异闻记》），上海，上海古籍出版社1986年版。
①[明]何良俊撰《四友斋丛说》（卷13《史》9），北京，中华书局1959年版。
②《世宗嘉靖实录》卷20。
③[明]郑晓撰，李致忠点校《今言》（卷二），北京，中华书局1984年版，第94页。郑晓，字窒甫，浙江海盐人，嘉靖元年举乡试第一，曾官至右都御史，刑部尚书。
①陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社2007年版，第224页。
②[明]薛瑄《读书录》卷5，文渊阁四库全书本。
③钱穆《钱宾四先生全集》（《中国学术思想史论丛》第7册第43页），台北，联经文化出版公司。
④[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案·发凡》，北京，中华书局2008年版。
⑤[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（卷5），北京，中华书局2008年版。
①[明]陈献章著，孙通海点校《陈献章集》（《陈献章诗文续补遗》《与林缉熙（十五）》），北京，中华书局1987年版，第974-975页。
②[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（卷62），北京，中华书局2008年版。
③[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（卷62），北京，中华书局2008年版。
④张学智《明代哲学史》（《导言》），北京，北京大学出版社2000年版。另外，陈荣捷在其所列举的程朱学派的转型之原因第三点是：“格物穷理问题，进至明代，反复探究者已达数百年。苟吾国有纯科学之传统，此种探究，或早被导引至一新知识领域。唯缺乏此一传统，故格物穷理之说，不能寻出新疆土以求伸展，乃致僵滞。格物穷理丧失其诱引，渐而衰退。”见氏著《朱学论集》上海，华东师范大学出版社2007年版，第226页。
⑤[宋]朱熹《大学章句》“格物补传”。
⑥王阳明曾说：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹‘圣贤是做不得的，无他大力量去格物’了。”（《传习录》下）
①杨国荣《王学通论》，上海，华东师范大学出版社2003年版，第8页。
②转引自侯外庐等编《宋明理学史》（下），北京，人民出版社1997年版，第12页。
③《传习录中》，《答罗整庵少宰书》。
④余英时《论戴震与章学诚》，北京，生活·读书·新知三联书店2000年版，第298页。
⑤[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第13页。
①余英时《论戴震与章学诚》，北京，生活·读书·新知三联书店2000年版，第309页。
②朱伯崑《易学哲学史》（第三卷），北京，华夏出版社1995年版，第7页。
①王汎森《晚明清初思想十论》，上海，复旦大学出版社2004年版，第91-92页。
②比如颜元就说：“变化气质之恶，三代圣人全未道及。将天生一副作圣全体，参杂以习染，谓之有恶，未免不使人去其本无而使人憎其本有，蒙晦先圣尽性之旨而授世间无志人一口柄。”[清]颜元撰，陈居渊导读《习斋四存编》（《存学编卷一·上征君孙钟元先生》），上海，上海古籍出版社2000年版，第84页。
③[清]颜元撰，陈居渊导读《习斋四存编》（《存性编卷一·驳气质性恶》），上海，上海古籍出版社2000年版，第37页。
①王汎森《晚明清初思想十论》，上海，复旦大学出版社2004年版，第94-95页。
①[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》（卷7），北京，中华书局1986年版。
②朱熹对于《近思录》内容的去取、篇目的安排极为慎重，相关论述可参陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社2007年版，第80-81页。
③[宋]朱熹《四书章句集注》（《论语集注》），北京，中华书局1983年版。
④[宋]周敦颐《元公周先生濂溪集》，长沙，岳麓书社2006年版，第71页。
③[宋]周敦颐《元公周先生濂溪集》（朱熹《太极解》），长沙，岳麓书社2006年版，第7页。
④[宋]周敦颐《元公周先生濂溪集》（朱熹《隆兴府学先生祠记》），长沙，岳麓书社2006年版，第202页。
⑤[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，北京，中华书局1986年版，卷94。
⑥对《太极图说》的解释，自南宋以来即有不同的看法和争论，现代学界的观点也纷纷不一，具体情况可参杨柱才《道学宗主》，北京，人民出版社2004年版，第240-242页
⑦张岱年《张岱年全集》（第五卷），石家庄，河北人民出版社1996年版，第492页。
⑧陈荣捷《朱学论集》，上海，华东师范大学出版社2007年版，第82页。
①《明史》称：“自明兴三十余载，而端起淆、渑间，倡明绝学，论者推为明代理学之冠”。清代学者指出：“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄为最，而端又开二人之先”。以上分见[清]张廷玉《明史》卷282，中华书局1974年版；[清]永瑢等《四库全书总目》卷92，中华书局1965年版。
②[明]曹端著，王秉伦点校《曹端集》，北京，中华书局2003年版，第1页。朱熹在《易学启蒙》卷二中本有“太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目，在河图洛书皆虚中之象也”等语，曹端显然是在重述朱熹的思想。
③[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（上册），北京，中华书局1985年版，第113页
④[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》（卷上），北京，中华书局1990年版，第5页。
⑤[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》（卷上），北京，中华书局1990年版，第33页。
①元气概念始于《鹖冠子》，其《泰録》篇云：“故天地成于元气，万物乘于天地”，但并不以“元气”为天地乃至万物的本原，其《环流》篇云：“空之谓一，无不备之谓道，立之谓气，通之谓类。”这是以“空”、“道”为更根本者。参李存山《中国气论探源与发微》，北京，中国社会科学出版社1990年版，第203-204页。东汉王充亦认为：“万物之生，皆禀元气。”（《论衡·言毒》）《汉书·律历志》有“太极元气，涵三为一”之语。东汉何休注《公羊传·隐公元年》曰：“变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上无所系，而使春系之也。”（十三经注疏本《春秋公羊传注疏》第7页）这是将元与气结合起来的说法。
②在王廷相的语境中，“实体”就是指气，是客观存在的万物之本原。传统思想中，气是无形的、连续性的存在，气虽无形却是实有，此实有是不限于形体、形质的实有。同时，气之实体义也是从万物所由以构成或化生之本原上说的。这二个方面的意思在王廷相的思想中都有表现，我们在行文中所使用的“实体”一词就是从这种意义上理解的。
③张岱年《张岱年全集》（第四卷），石家庄，河北人民出版社1996年版，第523页。
④其实，此句断为“道体不可言无，生有有无”，也说得通。王廷相此处已说：“即其象，可称曰有；及其化，可称曰无”，具体之器物从生成上说有“有无”，但道体本身则是“有”，不可言“无”。本文对此句的理解深受李存山老师的启发，特致谢意！
⑤[宋]朱熹撰《朱文公文集（卷45《答杨子直（一）》），《四部丛刊》本。
①[宋]朱熹《太极图说解》。
②有人认为，王廷相这里所说的虚就是指空间，“是气也者乃太虚固有之物”即是说气存在于太空之中。这种观点实质上没有理解，张载与王廷相的理论主旨都是以气之实反对绝对的空虚的，虚即是气之散而非绝对的无。传统的气论哲学思想并不把气与空间分开，而认为气存在于一个不同于气的单独的空间中，如果这样理解，那就把气设想成了有形体的、间断性的存在了。程宜山认为：“元气论者承认自然界有虚与实的对立，即有形物与把它们间隔开来的虚空的对立。……但是，他们不认为这种虚空是空无一物的，而认为它充满着无形、连续的气。”“王廷相‘虚不离气’说的实质，是认为虚空不能脱离物质单独而存在。”见氏著《中国古代元气学说》，武汉，湖北人民出版社1986年版，第177-179页
①蒋国保认为：王廷相所说“浑浑者”、“生生者”是指“‘气’有两种形态，一种是无迹不可凭感官感知的浑然状态，一种是生化状态，这两种状态的‘气’，都是‘道’所托载的实体。”见氏文《王廷相“气本”论的内在理路》，载《江淮论坛》1996年第2期。
②张学智说：“王廷相的‘道’，包括元气实体和气化流行两个方面。”见氏著《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第344页。
③《王廷相集》第715页。
①葛荣晋对于王廷相思想中的“元气”的特征有比较全面、精确的阐述，可参氏著《王廷相和明代气学》，北京，中华书局1990年版，第104-108页。
①王弼注，孔颖达疏《周易正义》（十三经注疏本），十三经注疏整理委员会整理，北京，北京大学出版社2000年版，第344页。
②[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》，北京，中华书局2004年版，第118页。
③《朱子语类》卷75。
④[宋]朱熹撰《朱文公文集》（卷58《答黄道夫》），《四部丛刊》本。
⑤[宋]朱熹撰《朱文公文集》（卷36《答陆子静（五）》），《四部丛刊》本。
⑥[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》，北京，中华书局2004年版，第67页。
⑦程朱理学家这方面的思想主要是继承了玄学，冯友兰先生曾指出程颐所说的理是一类事物之所以为一类事物者，这个问题类同于王弼说的“物无妄然，必由其理”的问题，这所涉及的是一般和特殊的问题。（参见冯友兰《中国哲学史新编》，北京，人民出版社1999年版，第120-121页。）但程朱理学家强调形而上与
①陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第153-154页。
①陈来说：“（朱熹）《太极解义》所表现的主要是一种从体用角度理解理气关系的‘本体论’思想。……朱熹在当时主要是用体用的观点来解释太极与阴阳动静的关系。”见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第78页。
②陈来认为，朱熹在与陈亮辩论中所说：“若论道之常存，却又初非人所能予，只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物”，这是“后来理先气后说由以出发的认识基础。”而朱熹以初学者为对象阐述周易象数的《易学启蒙》中已包含有理先气后的思想，“易学思想所反映的世界观在朱熹理气思想的形成和演变中有不容忽视的作用”，“朱熹理在气先思想正是在早年‘本体论’思想基础上进一步吸收了象数派的宇宙论思想，而这一吸收是以对易学的象数研究为桥梁的。”到了朱熹晚年，则以理的逻辑在先说为定论。见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第83-99页。金春峰则认为：“1、朱熹从早年到晚年一直坚持‘阴阳无始，动静无端’的思想；认为理不先而气不后，理不离气，气不离理，理气都是永恒常存的，并没有一个时期朱熹放弃了这一观点。2、逻辑上理在气先的说法，实质即本体论思想，不过表述方式不同而已。3、《易学启蒙》、《答陆子静》书与《大学或问》中某些说法引人误解，但究其实质，亦是本体论思想。”见氏著《朱熹哲学思想》，台北，东大图书股份有限公司1999年版，第117页。
③朱汉民认为，朱熹晚年提出“理先气后”、“理能生气”的观点表明朱熹是从时间性的因果关系来追溯天地万物的终极本体，而朱熹思想之所以会有这些变化，主要原因一是理本论自身的要求。朱熹把理看成是决定天地万物的内在本质，从而肯定理是“生物之本”的世界本体。但是，由于理气同时并存而无先后之分，理往往会失去绝对性、永恒性的根本特征，而不能作为宇宙本体。二是朱熹在与陈亮及陆九渊的论战中，为了对付他们在学术上的诘难和挑战，朱熹感到必须把理看成是时间上先于气物的绝对的独立存在，才能完全确立理的本体地位。因而皆强调理（太极、道）在时间上的永恒性、绝对性。最后，朱熹注意吸收周敦颐、邵雍从时间线索追溯终极存在的思想，认识到周敦颐的本体论在时间关系方面的重要特征，其所谓“周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中”的说法显然是这种从时间上进行本体追溯的尝试的理论表现。见氏著《宋明理学通论》，长沙，湖南教育出版社2000年版，第244-245页。
①王廷相曾说：“太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，故曰元气。”（《雅述》）
①杨儒宾认为，王廷相的元气论具有纯粹经验论的性格，是以经验层的元气论来反驳任何脱离了经验层的超越的理，是向汉代思想的复返，由于这一思想史上的“返祖”现象，“理学帝国的形上世界”便被拉回了此岸，使得“儒学盘据的又只剩下经验界的领域了。”见氏著《儒家身体观》，台北，“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1996年版，第393页。王廷相的思想具有经验论的性格，但王廷相的思想也并不因此鲜明的经验论趋向而严重到成为一种思想上的“退化”，我们认为，王廷相的这种经验论对于理学中在人生修养论上因过于形上化和内在化，过于注重于内圣的一面而对外王多少有所忽视的缺陷，有救偏补弊的作用。
②《春秋公羊传注疏》（十三经注疏本）十三经注疏整理委员会整理，北京，北京大学出版社2000年版，第
7页。
③《周易正义》（十三经注疏本），十三经注疏整理委员会整理，北京，北京大学出版社2000年版，第9页。
④[汉]董仲舒著，钟兆鹏编《春秋繁露校释》（校补本），石家庄，河北人民出版社2005年版，第320页。
⑤《汉书·董仲舒传》
⑥[汉]董仲舒著，钟兆鹏编《春秋繁露校释》（校补本），石家庄，河北人民出版社2005年版，第338页。
⑦张岱年先生认为此处“元”有两层意思：“一是表示世界的统一性，二是表示世界的原始。”见氏著《张岱年全集》（第五卷），石家庄，河北人民出版社1996年版，第488页。王葆玹老师认为：“（董仲舒）所谓‘元’乃兼有两种意思，一是指‘大’，一是指‘始’，合起来便是‘大始’。”见氏著《今古文经学新论》，北京，中国社会科学出版社1997年版，第261页。周桂佃先生认为：“董仲舒用之作为宇宙本原的‘元’就是开始的意思，它只是纯时间的概念，不包含任何物质性的内容，似乎也不包含人的意识，只是纯粹的概念。”但是，“董仲舒所谓‘元’是作为‘开始’、‘根本’的概念，并不都是作为宇宙的本原来使用的。”见氏著《董学探微》，北京，北京师范大学出版社1989年版，第38，39页。上述三位的意思基本一样，都是认为“元”意指世界的本始，代表着一种时间上的开始，但张、王二先生也指出“元”还代表着世界的统一性。此外，对于董仲舒之所谓“元”是否就是指气，学界还有不同的说法，具体可参周桂佃先生《董学探微》第37-43页。
①李存山老师认为：“‘元气’一词在两汉时期能够普及、流传，可能与春秋公羊学家对《春秋》之‘元’的着力发挥和渲染有关。”见氏著《中国气论探源与发微》，北京，中国社会科学出版社1990年版，第205页。
②王葆玹老师认为，“元”是一种理念、法则之类的概念，是一种修饰语，一旦加到某种事物之上，此事物便成为其同类事物中之“首要者”。见氏著《今古文经学新论》，北京，中国社会科学出版社1997年版，第
263页。
③《周易正义》（十三经注疏本），十三经注疏整理委员会整理，北京，北京大学出版社2000年版，第340页。
④[唐]柳宗元著《柳宗元集》（卷16《天说》），北京，中华书局1979年版，第442页。
⑤在王孝鱼点校本《王廷相集》中，王廷相之《太极辩》此句作“即天地未判之前，大始浑沌清虚之气是也。”朱伯崑《易学哲学史》引用此句作“太始浑沌清虚之气是也。”认为王廷相是“以太极为造化之极限或根源，认为此极限即‘太始浑沌清虚之气’。‘太始浑沌’，取汉易中的太极元气说；‘清虚之气’，取张载的‘太虚之气’或清虚一大说。”见氏著《易学哲学史》（第三卷），北京，昆仑出版社2005年版，第199页。未知孰是。本文认为，依据王廷相“宗统”、“混全”、“天地未判之前”等说法，元气应不仅有“始”的意义，也有“大”亦即万有之统一体的意义，似以“大始”为当。
⑥[宋]张载著《张载集》（《横渠易说·系辞上》），北京，中华书局1978年版，第206页。
①[宋]张载著《张载集》（《横渠易说·系辞上》），北京，中华书局1978年版，第187页。
②许慎《说文》谓：“主发谓之机。”《礼记·大学》云：“一家仁，一国与仁；一家让，一国与让；一人贫戾，一国作乱；其机如此。”郑注：“机，发动所由也。”“机”是指事物、现象产生的根据、原因或必然性。《列子·天瑞》曰：“万物皆出于机，皆入于机。”这就有了本原论的意义。佛教中又有“佛机”、“禅机”之说，意为参悟佛理之关键所在。
③关于王廷相的“气机”论的思想，蒋国保有非常准确全面的阐述，可参氏文《王廷相“气本”论的内在理路》，载《江淮论坛》1996年第2期。
①可参陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第101-106页。
②何瑭（1474-1543），字粹夫，号柏斋，怀庆府（今河南焦作武陟）人。明弘治十四年（1501）中河南乡试第一名，次年会试中进士选为庶吉士。历官翰林院修撰，开州同知，东昌府同知，浙江提学副史，南京太常寺少卿、正卿，北京工部右侍郎、户部右侍郎，南京都察院右都御史。明嘉靖十年（1531）年，何瑭告老还乡，成立“景贤书院”，设馆讲学，著书立说。“是时，王守仁以道学名于时，瑭独默如。尝言陆九渊、杨简之学，流入禅宗，充塞仁义。后学未得游、夏十一，而议论即过颜、曾，此吾道大害也。”（《明史》卷282）著作有《阴阳律吕》、《儒学管见》、《柏斋集》等。
①转引自《答何柏斋造化论》，《王廷相集》第969-970页。
②朱伯崑《易学哲学史》（第三卷），北京，昆仑出版社2005年版，第185页。
③《王廷相集》第668-669页。
④转引自《答何柏斋造化论》，《王廷相集》第972页。
①何瑭《阴阳管见后语》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
②何瑭《阴阳管见》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
③何瑭《阴阳管见》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
④转引自《答何柏斋造化论》，《王廷相集》第963页。
⑤何瑭《阴阳管见》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
⑥何瑭《阴阳管见后语》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
①何瑭《阴阳管见后语》，见《明儒学案》卷49《诸儒学案中三》。
②何瑭说：“若太极本体，止有神而无形，则分后地水之形，何从而来哉？由此化生人物，其心性之神，则皆天火之神所为也；其血肉之形，则皆地水之形所为也。”（《阴阳管见后语》）
③转引自《答何柏斋造化论》，《王廷相集》第964页。
①[唐]柳宗元《柳宗元集》（卷16《天说》），北京，中华书局1979年版，第442页。
②《王廷相集》（《答天问九十五首》）第714-715页。
①《王廷相集》第596页。
②朱维铮编《周予同经学史论著选集》，上海，上海人民出版社1983年版，第114页。
③[宋]黎靖德编《朱子语类》卷1。
④庞万里认为二程对形而上、形而下的区分意义不同：程颢是从运动变化的源泉、动力来讲所以然的，程颐是从运动变化的原理、根据来讲所以然的。因此程颢所谓的所以然是神的功能，而程颐的所以然是理的规则。程颢把理、神、帝都作为形上的道体的不同方面，以生生之易为宇宙的道体，又以易为神，认为二者都是同一个天道的内容。程颢所谓道是具体的，包括神、仁、诚和万物的生意等。程颐的道则是抽象的，他的形上的道只是单纯的理，他把神、易等都归入形下的器、气、用的范围。程颐又把形上和形下明确地归结为理与气的关系，除了理外，其余的都属于气的范畴，把形上形下关系等同于理气关系。见氏著《二程哲学体系》，北京，北京航空航天大学出版社1992年版，第89-90页。
①[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》（《遗书》卷3），北京，中华书局2004年版，第67页。
②[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》（《遗书》卷15），北京，中华书局2004年版，第162页。
③[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》（《遗书》卷11），北京，中华书局2004年版，第118页。
④庞万里说：“程颢的所以然是指活动的原动力而言；程颐的所以然是指现象的原理而言，其所以然即是所以然之理。”见氏著《二程哲学体系》，北京，北京航空航天大学出版社1992年版，第92页。
⑤方光华认为，二程之所以不能认同张载以太虚之气为本原的原因是：一，二程认为周、张二人从天道阴阳气化去描述本体有理论上的缺陷：本体应是不落方所、形域的，气则落于清浊之不同的规定性之中，而且气本身是有生灭的，并不是如张载所讲的是万物的归宿处。二，二程认为凡从阴阳气化去描述天人关系者，大都有分辨天人，由天而人的局限。见氏著《中国古代本体思想史稿》，北京，中国社会科学出版社2005年版，第308-311页。
①[宋]张载著，章锡琛点校《张载集》，北京，中华书局1978年版，第207页。
②[宋]程颢，程颐著，王孝鱼点校《二程集》（《遗书》卷15），北京，中华书局第149页。
③《朱文公文集》卷58，《答黄道夫》。
④[宋]黎靖德编《朱子语类》卷1。
⑤陈来认为朱熹的理气先后说有一个发展演变的过程，金春峰则认为自始至终朱熹都是从本体论上说理先气后的。分见陈来《朱子哲学研究》第三章，金春峰《朱熹哲学思想》第三章第二节。
①《朱子语类》卷1。
②《朱文公文集》卷59，《答赵致道第一》。
③《朱子语类》卷1。
④陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第86页。
⑤朱伯崑说：按照王廷相这里所说，“理作为气的性能，无形体，故为道；气作为物之原，成为形体，故为器，无形之理和有形之物都不能脱离气。”见氏著《易学哲学史》（第三册），北京，华夏出版社1995年版，第173页。我们认为王廷相这里所说的“道”仍是就气说，是指浑浑者，“器”是指气聚成形之具体存在，是指生生者，王廷相在说到“道”时总是指气化的总过程，除非在针对程朱“理为气本”之论提出批评时
①《二程集》（《遗书》卷15），第163页。
②《二程集》（《遗书》卷15），第148页。
①王廷相曾说：“水火，元气之先化，水火具而后土生，有土则万物生而大化备矣。金木者，与人物同涂也，谓五行六府急于民生之用可也，与水火并立而为生人物之本源，此则邪术小道之傅会也。”见《王廷相集》第671页。
②王俊彦《王廷相的元气无息论》，载于《章太炎与近代中国学术研讨会论文集》善同文教基金会编，台北，里仁书局1999年版，第508页。
①[明]薛瑄著，孙玄常等点校《薛瑄全集》（《读书录》卷9），山西人民出版社1990年版，第1252页。
①《朱子语类》卷1。
②李存山《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第42页。
①李存山《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第41页。
②《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第202页。
③依照朱熹的说法，程颐所说之“过”处乃在《正蒙》论道体有未是，朱熹说：“正蒙所论道体，觉得源头有未是处。故伊川云，过处乃在正蒙。答书之中云：非明睿所照，而考索至此。盖横渠却只是一向苦思求将向前去，却欠涵泳，以待其义理自形见处。”（《朱子语类》卷99）
④《二程集》第609页。
⑤《二程集》（《遗书》卷4）。
⑥“二本”之语源于孟子，《孟子·滕文公上》载：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”
①《朱子语类》卷55。
②陈俊民说：“‘乾父坤母’之旨，不是‘理一而分殊’，而是‘天人一气，万物同体’，亦即关于世界统一性的‘天道’宇宙本体论学说。”见氏著《张载哲学思想及关学学派》，北京，人民出版社1986年版，第
91页。
③李存山老师认为张载之学之主旨是先识造化，二程之学之主旨是先识仁，见氏文《“先识造化”与“先识仁”——从关学与洛学的异同看中国传统哲学的特质及其转型》，载《人文杂志》1989年第5期。事实上，程颢也曾说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。”（《二程集》（《遗书》卷2上）第15页）这是要求学者以体仁为先，而张载苦心极力，深探造化之太虚本体的努力在程颢看来是“于道无补”的，所以，从体仁的理论主旨出发，张载的太虚本体就不为二程所看重。
④朱熹曾告诉其弟子：“自孟子以后，方见有此两篇文章。”（《朱子语类》卷139）
⑤《朱文公文集》卷79，《韶州州学濂溪先生祠记》。
①《朱子语类》卷94。
②《朱子语类》卷117。
③余敦康即指出：朱熹“按照天人之学的内在逻辑要求，采取了一种双向互动的思维模式，一方面援引天道来论证人道，另一方面又依据人道来塑造天道，务求使自然主义与人文主义形成一种有机的结合而不流入一偏。……为了论证儒家的性善之理，必须见得上面一层的道体，从天命之谓性的价值的源头处说起。”见氏著《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社2006年版，第512-529页。
①陈来在谈到朱熹对于理一分殊命题的发展时说：“一个哲学命题开始提出的时候其意义有时是比较具体的。而一个哲学命题一旦取得了一定的文字形式，以后的人们便可以在文字形式允许的范围内从不同角度或方面去理解它和运用它，从而超出提出它时的具体意义。特别是由于文字的多义性使这一点表现得更为明显，甚至在某些情况下还超出了按照文字形式所规定的意义范围去运用前人思想资料。”见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第113页。
②束景南《朱熹的“理一分殊”及其认识论指向》，载《四川师范大学学报（社会科学版）》2006年第2期。
③《周敦颐集》（《通书解》）第31页。
④《朱子语类》卷94。
⑤《周敦颐集》（《太极图说解》）第4页。
⑥《朱子语类》卷18。
①《朱子语类》卷94。
②《朱子语类》卷117。
③有学者曾就朱熹《中庸章句》对“天命之谓性”的注解分析说：“在这里，‘性即理’的架构是通过‘天命之谓性’的生成序列得以发明的。气与理的地位在这里是并列的，天的范畴对气理双方起着统合、主导的作用。正是由于天之作用，气与理合而生成人物，性则特指人物之中单属于理的那一部分存在，即所谓健顺五常之德。”见向世陵著《理气性心之间：宋明理学的分系与四系》，北京，人民出版社2008年版，第
278页。
④《朱子语类》卷28。
⑤陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第113页。
⑥[宋]朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局1983年版，第18页。
①《朱子语类》卷117。
②《朱子语类》卷18。
③《朱子语类》卷18。
④在此，陈来的解释对我们的理解是有帮助的，他说：“朱熹讲的具体万物之‘理’，有时是指事物内部所禀得的天理，即仁义礼智之性；有时则是指具体事物的规律，本质。如果用传统的概念来分疏。朱熹所谓‘物理’的概念有两种意义，一是上述前者之意即‘性理’，一是上述后者之意即‘分理’。当朱熹宣称万物之理无差别的时候，他是指万物的‘性理’，即万物禀受于天而成就的性，并不意味着他认为万物的具体规律，如舟之可行于水、车之可行于陆、大黄附子、厅堂桃李之理都是无差别的。所以，所谓一理与万理的关系对于性理和分理是不同的，从而理一分殊对二者的意义也不相同。”见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第113-114页。
⑤《朱子语类》卷60。
①《朱文公文集》卷70，《读大纪》。
②张岱年《张岱年全集》（第四卷），石家庄，河北人民出版社1996年版，第496页。
③《朱子语类》卷94。
④《朱子语类》卷94。
⑤[宋]朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局1983年版，第34页。
⑥[宋]朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局1983年版，第180页。
⑦《朱子语类》卷1。
⑧朱熹所谓“理一分殊”之“理”不单单是一个体现万物之统一性的原则，也是一种合目的性的原则。从这个意义上说，牟宗三对于朱熹“理生气”的解释可谓确当，牟宗三认为朱熹“理生气”的“生”并没有生成论上的产生之义，其内涵“不是从理中生出气来，只是依傍这理而气始有合度之生化。就人言，则是依这理引生心气之革故生新。心气通过其心知之明之认识理而向往理而依之，则引申（似应为“生”）心气之合度之行，不依之，则昏沉堕落而暴乱。”见氏著《心体与性体》（下册），上海，上海古籍出版社1999年版，第461页。
①[日]丸山真男著，徐白、包沧澜译《日本政治思想史研究》，台湾，商务印书馆1980年版，第19页。
②金春峰《朱熹哲学思想》，台北，东大图书股份有限公司1998年版，第115页。
③[日]丸山真男著，徐白、包沧澜译《日本政治思想史研究》，台湾，商务印书馆1980年版，第19页。
④[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第9页。
①[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第7页。
②[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第38页。
③[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第43页。
④陈来《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社2004年版，第233页。
⑤[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第7-8页。
⑥[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第7页。
⑦陈来说：罗钦顺“从理是气自身的规定这一立场出发，坚持用一般和特殊的关系来处理性理与分理。”见氏著《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社2004年版，第236页。
⑧事实上，罗钦顺对于从构成论的角度考察客观世界并不感兴趣，否则他也不会仅仅从道德论的善恶之评价上去理解“分殊”，而不是如王廷相那样纯粹从事实的角度探究各不相同的物理。
①张学智认为，“罗钦顺把‘理一’作为人人共有的东西，把‘理一’在各各不同的气质中的表现作为人与人、人与物区别的根据。这就势必导致理在气外别为一物的结论。按罗钦顺的理气论，世间万物的不同，应是由禀气的不同而有的理的不同，即‘气异理异’，而罗钦顺的心性论却是‘理同气异’。”见氏著《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第331页。
②罗钦顺曾说：“人只是一个心，然有体有用。本体即性，性即理，故名之曰道心。”《困知记》第124-125页。
③[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第123页。
④[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第125页。
①罗钦顺是弘治六年进士，王廷相是弘治十五年进士。
②《王廷相集》第849-850页。
①[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》（卷1），北京，中华书局1986年版。
②[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》（卷53），北京，中华书局1986年版。
①余敦康《汉宋易学解读》，北京，华夏出版社2006年版，第512页。
②陈来《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第122页。
③韦政通《儒家与现代中国》，上海，上海人民出版社1990年版，第71页。
①李存山《王廷相思想中的实证科学因素》，载《人文杂志》1993年第6期。
①陈来《宋明理学》与张学智《明代哲学史》引用王廷相此语，均作：“性与气相资，而有不得相离者也。”如此分句，语意较为转折，不若逗为“性与气相资而有，不得相离者也”简明。
①牟宗三认为：“性之名只能超越分解地偏就太虚神体之体万物而建立，不能由‘合虚与气’而建立。由‘合虚与气’而建立，则性适成一混杂体或组合体，而此正非性。”又说：“性则必超越分解地偏就虚体言。作为体之神德太虚对应个体，或总对天地万物而为其体言，则曰‘性’。”见氏著《心体与性体》（上册）第424页、418页。牟氏显然是把张载之“太虚”与“气”看成了分立的两种存在，气是本原性的实体，太虚不是气，而是与天和道位于同一层级的概念，用来指代具有超越性、绝对性和独立性的最高本体即“道体”。事实上，张载所谓“太虚”就是指气之本然状态。张岱年先生认为：“太虚即气散而未聚无形可见之原始状态。性即气所固有之能动之本性。”见《张岱年全集》第二卷第76页。
②《张子语录》（中）载：天下之物无两个有相似者，虽则一件物亦有阴阳左右。譬之人一身中两手为相似，然而有左右，一手之中五指而复有长短，直至于毛发之类亦无有一相似。至如同父母之兄弟，不惟其心之不相似，以至声音形状亦莫有同者，以此见直无一同者。（《张载集》322页）
③牟宗三认为：“横渠虽云‘合虚与气有性之名’，然此处之‘合两’（即《诚明篇》“性，其总，合两也”）亦不是‘合虚与气’之两。此处之合两唯是就气之动静、聚散、虚实、清浊、阴阳、刚柔等之‘两’而言。故不能根据此处之‘合两’以解说‘合虚与气有性之名’一语也。由‘合虚与气’以说性之名之所以立，此根本是滞辞。此滞辞之所以成或由于不能划分气与神之故。”见氏著《心体与性体》（上册）第424页。
④《张子语录》（中），《张载集》第324页。
⑤《朱子语类》卷99载：问：“横渠云：‘太虚即气。’太虚何所指？”曰：“他亦指理，但说得不分晓。”
⑥《朱子语类》卷99。
①《朱子语类》卷99。此处“伊川诘难”应为明道。
②《朱子语类》卷99载：问：“横渠‘太虚’之说，本是说无极，却只说得‘无’字。”曰：“无极是该贯虚实清浊而言。‘无极’字落在中间，‘太虚’字落在一边了，便是难说。”
③二程认为：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。至如海水潮，日出则水涸，是潮退也，其涸者已无也，月出则潮水生也，非却是将已涸之水为潮，此是气之终始。”（《遗书》卷15）朱熹也说：“气之已散者，即化而无有者，其根于理而生者，则固浩然而无穷。”（《朱子语类》卷3）显然这是将气视为具体物的构成质料，因而是有生灭的，理则无生灭之可言，因而是万有之本原。
④有学者曾就朱熹哲学中理气关系的表述之变化总结出：“朱熹的理气论经历了三种不同说法的变化发展。在第一阶段，他着眼于空间结构的形而上与形而下的区分，确立了以理为本的学说。到第二阶段，他着眼于时间上的因果关系，提出了‘理能生气’的本体学说。只是到了第三阶段，他才提出理‘逻辑在先’的学说，使得理在时间和空间两个向度上皆成为宇宙世界的终极存在。”朱汉民《宋明理学通论》，长沙，湖南教育出版社2000年版，第248页
⑤陈来认为在朱熹哲学中，“本然之性是比气质之性更深一个层次的概念。……本然之性与气质之性被规定为两层而不是两个人性，在这种意义上亦可谓采取了一元而多层次的形式。”见氏著《朱子哲学研究》第208页。
①《朱文公文集》卷46，《答刘叔文（第二书）》。
②陈来《朱子哲学研究》第207页。
③《王廷相集》第982页。
①劳思光《新编中国哲学史》（三上），桂林，广西师范大学出版社2005年版，第58页。
②李存山老师指出：“张载强调，儒家学说不像佛教那样‘诚而恶明’。佛教以人生为幻妄，儒家则以人生为真实；佛教以‘有为’为疣赘，儒家则主张‘致学’可以成圣；佛教以人的生活世界为‘荫浊’，儒家则认为人的生活世界在本质上是道德的；佛教主张厌弃人生，归于涅槃，儒家则认为‘天人一物’，故‘得天而未始遗人’，明德成圣就是人生最高的应当。张载进一步指出，佛教学说虽然‘似是’，但‘观其发本要归，与吾儒二本殊归矣’。‘本’就是对世界本原的看法，‘归’就是人生之归趋、价值之理想，儒家与佛教在这两方而都不同。”见《先识造化：张载的气本论哲学》，载《中国哲学史》2009年第2期
①此即劳思光所谓“本性实现中之冲突问题”（见氏著《新编中国哲学史》第43页）。劳思光认为，天道以“生生”为原则，但“生”又是与“生之破坏”相对待的，他举例说，人杀鱼以养生，于人为全生尽性的同时对鱼之生则是破坏而为恶。与此相类，虎为实现其本性要食羊，羊若实现其本性则虎饿死。因此，若“只是以‘本性之实现’为价值基础时，面对本性实现间彼此之冲突，即将发觉价值标准难于定立。而此困难若不能克服，则‘世界之肯定’亦难圆满建立。”（见氏著《新编中国哲学史》第44页）
②劳思光《新编中国哲学史》（三上）第62页。
③劳思光《新编中国哲学史》（三上）第64页。
①劳思光《新编中国哲学史》（三上）第65页。
②《朱子语类》卷4。
③蒙培元认为：“朱子是从两个不同层面论述理气关系的。一个是从观念论出发，运用分析的方法，论述理气之‘不杂’；一个是从存在论出发，论述理气之‘不离’。”见氏著《朱熹哲学十论》，北京，中国人民大学出版社2010年版，第27页。
④这里，我们暂不讨论因理之不能一定克服气之限制而转向对于理之“能实现”的说明，因而要求提出一个具有“最高自由”之“主体”观念，才能最终获得肯定世界之效果，由此就有第三种肯定世界的理论形式——心性论。事实上，劳思光倾向于以心性论为能解决“生命界之内在矛盾”问题而从终极存在上肯定世界的最佳理论形式，并且也将其视为是自孔孟儒家以来的正脉。
①张学智曾将王廷相解释万物之成因而提出的“气种”概念的特点确定为“先在性、强制性、自生性”，见氏著《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第346页。
①这里实际上涉及到朱熹思想以及儒家思想当中存在的泛道德论思想倾向，李存山老师对此有细致的论述，见氏著《气论与仁学》，郑州，中州古籍出版社2009年版，第437页。
②《朱子语类》卷62。
③《中庸或问》。
④《王廷相集》第676页。
①陈来《朱子哲学研究》第142-143页。
①转引自徐复观《中国人性论史》第6页。
②傅斯年曾认为“性”源于“生”，认为“生”字之本义即是古代“性”字之义，并引金文“永令弥厥生”来解释《诗经·大雅·卷阿》中“伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣”一句，认为：“《大雅》所谓‘弥尔性’，按之金文，乃是‘弥厥生’，皆与性论无涉”。见《性命古训辩证》卷上，载于《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄，河北教育出版社1996年版，第41页。徐复观不同意傅氏完全以“生”来代替“性”的观点，认为：“性字之含义，若与生字无密切之关联，则性字不会以生字为母字。但性字之含义，若与生字之本义没有区别，则生字亦不孳乳出性字。”见氏著《中国人性论史》第5页。牟宗三在详细地考察了生、性在先秦典籍中的用法后，指出：“（生、性）字面虽可互用，然有时义同于生，有时义同于性；自义（观念）言，生性究是两义。大抵造字先有生字，后渐孳乳性字。自性之观念言，其初只是直接就生而言性。所谓实然之性即是自生而言性也。自生言性，性非即生也。初民文字简略，字可互代字。虽可通用互代，而观念既生，则义实有别。生与性各自有义。究从生，抑从性，则由上下文语脉决定。不能消灭性字之独立义，而谓性即是生也。自生言性只表示自‘自然生命’之特征言之耳。”见氏著《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版，上册第176页。
③《吕氏春秋·仲春纪第二·贵生》曰：“全生为上，亏生次之……所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。”又有：“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为。”这里，生还有生理欲望之义。
①徐复观《中国人性论史》第6页。
②唐君毅《中国哲学原论<原性篇>》，北京，中国社会科学出版社2005年版，第6页。
①焦循在“凡物生同类者皆同性”一句下注曰：“赵氏盖探孟子之旨而言之，非告子意也”（《孟子正义》卷
11），认为“物生同类者皆同性”实际是孟子的主张，告子的“生之谓性”反倒不包涵这一层含义。
②《张岱年全集》第二卷211页
①蒙培元先生曾说：“孔子所谓‘性相近，习相远’，指人的善恶之性和才质、才能两方面内容。”见氏著《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，179页
②《论语》载有：子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《季氏》）子曰：天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）
③徐复观、牟宗三等人皆以为孔子所谓相近之性就是从善的意义上说的，代表着一个有别于以生言性传统的儒家所特有的积极的人性论新传统。徐复观认为“孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，……他（孔子）的知天命，乃是对自己的性，自己的心的道德性，得到了彻底地自觉自证。”见氏著《中国人性论史》第79页。牟宗三则认为孔子所说的“相近”与孟子所谓“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”句中所说的“相近”是一致的，“如是，‘相近’即是发于良心之好恶与人相同。孔子恐亦即是此意。如是，孔子此句之‘性’当不能是‘自生而言性’之性，亦不必如伊川讲成是气质之性。”自生而言的气性才性不是孔子所积极正视而讨论的问题，孔子的“心思是向践仁而表现其德行，不是向‘存有’而表现其智测。他没有以智测人于‘存有’之幽，乃是以德行而开出价值之明。”见氏著《心体与性体》第185，
188页。
④徐复观《中国人性论史》第148页。
①劳思光说：“‘仁’即是视人如己，净除私累之境界。此一境界自是一自觉境界，不假外求，不受约制，故孔子又即此以言自我之主宰性。”见氏著《新编中国哲学史》（第一册）第88页。孟子以恻隐之心为仁，这在“视人如己、净除私累”以及“不假外求、不受约制”方面是与孔子之仁的观念相通的，但正如所言，仁在孔子更多是从一种境界、从仁爱的精神表现方面来说，仁之表现是广大、丰润、饱满的，而孟子则将这种境界落实到人的类的同情心中，更多是从人的自然亲情上来定义仁，将仁的饱满、丰润的意义展现收束到了单元化的同情心上了。
②可注意的是，孟子虽然不以感官欲望为性，但在以心善论证性善时，采用的则是以自然的感官欲望作类比的方法，在这种类比中，心是同耳目口鼻处在同一层次的感觉器官，只是心这一器官所欲望的不是仅仅能满足自身的对象，而是带有普遍性价值的、为他（人）的、能给社会集群带来利益的对象，由此，孟子将本心与感官欲望区分为“大体”与“小体”。
③徐复观《中国人性论史》，上海，上海三联书店，2001年版第149页。
④徐复观《中国人性论史》，上海，上海三联书店，2001年版第151页。
①许抗生《<性自命出>、<中庸>、<孟子>思想的比较研究》，载《孔子研究》2002年第1期。
②《大戴礼记·文王官人》云：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见。欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见。惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见。忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”这也是以为人的五性就是喜怒欲惧忧五气，五气“畜”于“内”，发于外则是情。
①张岱年先生指出荀子论性是主张不事而自然者方是性，礼义等是有待于学习才能在人性中形成的，故不是性。性不只是萌端，须学而完成的便非性。孟子所谓性善在荀子看来是生而辄离的性，“性之于善，必须如目之于明，耳之于聪，无待扩充而不易丧失，然后乃可谓性善，否则实不当以善为性。”见氏著《张岱年全集》（第二卷），石家庄，河北人民出版社1996年版，第218页。
①荀子的思想的经验论性格是非常明显的，徐复观从三个方面总结了荀子思想的经验性格，见氏著《中国人性论史》第八章，第一节。
①劳思光《新编中国哲学史》（第一册）第258页。
②劳思光《新编中国哲学史》（第一册）第250页。
①陈来《郭店楚简之<性自命出>篇初探》，载《孔子研究》1998年第3期
②《春秋繁露·深察名号》
③《论衡·率性》
④《论衡·本性》
①《汉书·董仲舒传》（《举贤良对策》）
②《申鉴·杂言下》
③李翱《复性书上》，中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史资料选辑》中华书局1982年版。
④李翱《复性书上》。
⑤李翱《复性书中》。
①李翱《复性书上》。
②朱熹曾评论韩愈：“盖韩公之学见于《原道》者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其有所未睹，且于日用之间，亦未见其有以存养省察而体之于身也。是以虽其所以自任者不为不重，而其平生用力深处，终不离乎文字言语之工。”《朱子全书昌黎先生集考异》卷五，《与孟尚书》朱注，第494页，转引自《宋代<四书>学与理学》第68页。
③向世陵《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，第1页。
④《华严原人论·序》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第二卷第二册），中华书局1983年版，第387页。
①《宋代<四书>学与理学》第三章第三节从儒家士人治学方法的变化与义理之学的形成、儒家士人对于排斥佛道新思路的寻求、以及北宋心性之学的发展与《四书》学的形成等方面对宋初儒学的复兴活动做了具体而微的考察。《思想的转型——理学发生过程研究》也对宋初儒学复兴运动做了考察。
②向世陵《“生之谓性”与二程的“复性”之路》，载《中州学刊》2005年第1期。
③朱汉民，肖永明《宋代<四书>学与理学》，中华书局2009年版，第85页。
④《论语集解·公冶长》，《论语注疏》卷五，《十三经注疏》本。
⑤冯友兰指出：“明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人，开一代思想之两大派，亦可谓罕有者矣。”（《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年版，第242页。）又说：“若把道学与玄学相比，程颐所讨论的问题是王弼的问题，程颢所讲的问题是郭象的问题。”王弼讨论的是一物之所以为一物的必然之理的问题，郭象讨论的是物之自然的发展趋势的问题，是理之自然的问题。（《中国哲学史新编》下册第120页）张岱年先生认为：“二程的思想亦不相同。程明道所谓理乃指生生之理，以生或易为宇宙之根本原理。程伊川所谓理，则指气之所以。”（《张岱年全集》第二册84页）牟宗三认为二程在仁体、性体、道体之体悟以及关于工夫入路之讲法上，皆有显著差别，由此将二程列为理学中不同的两系，明道与周、张一系，伊川与朱子一系，另有五峰，嶯山一系。（《心体与性体》上海古籍出版社1999年版）庞万里认为：“程颢的系统是以《中庸》、《易传》言性与道体，会通《论》、《孟》言仁与本心。……程颐则从天理只是理，性即是理出发，发挥《大学》的格物致知而建立起来的体系。”（《二程哲学体系》第87页，北京航空航天大学出版社1992年版）这些学者对二程学术的不同分析详尽，但也有学者认为二程差异不大，即是程颐本人也不认为自己的学说与其兄长有何不同，因此本文不对二程思想作严格区分。
①《二程集》（《二程粹言》）第1253页。
②《二程集》（《遗书》卷2上）第29页。
③劳思光认为：“明道所谓‘生之谓性’，即就‘天地之大德曰生’讲。”见氏著《新编中国哲学史》（三上）第153页。
④《二程集》（《遗书》卷11）第120页。
⑤张岱年先生认为程明道所谓的生即是创造。见《张岱年全集》第二卷第88页。
⑥《二程集》（《遗书》卷2上）第29页。
①二程所理解的“生”一般是指能生之理，但又不局限在这种理解上，程颢说“万物之生意最可观”，“生”又是能为人所感受得到的，在观鸡雏、观鱼的具体场景中，人可以真切地感受到宇宙万物的盎然“生”意，如果我们说天地之能生之理表述的是“生德”的话，则万物之生意可称为“生相”，二程对于“生之谓性”的理解就包含着这两个方面。能生之理说明了天地之大德是遍在于万物之中的，揭示的是“生德”的普遍性；万物之具体的生则是落于形相的“生相”，这二者是可以形而上、形而下来称之的。
②《二程集》（《遗书》卷2上）第29-30页。
③于此处也可见，天之生物也是其性分使然。
④程颢说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”（《二程语录》卷1）程颢并不在天道之体与其现象表现之间作区分，在他看来，生、易、理（性）、道，只是一事，只是一个宇宙生生不已的化育流行之过程，生生不已即是宇宙之根本原理。
①《二程集》第313页。
②《二程集》（《遗书》卷19）第252页。
③《二程集》（《遗书》卷3）第63页。
④《二程集》（《遗书》卷18）第207页。
⑤《二程集》（《遗书》卷24）第312页。
①《二程集》（《遗书》卷3）第67页。
②朱熹曾说：“气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾说到，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”见《黄宗羲全集》第三册（《宋元学案·横渠学案》）第830页。
③张载说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·诚明》）
④在说明形而后方有的气质之性时，张载与程颐都举出器物受光的事例加以说明，但这中间又有些细微的不同，程颐强调器本身方圆不移因而受光不同，但光本身则只是一；张载强调虽受光不同而光之“照纳”不二，意为具体器物皆禀受有光，也就是说天地之性是不受具体器物之所限的，而皆能为万物所禀有。二者所强调的重点不同，张载重在光之于物的遍在性，程颐强调受光之器本身因其形体所限而受光即有不同。
⑤《张岱年全集》第二卷第244页。
①《二程集》（《遗书》卷1）第10-11页。
②《朱子语类》卷95。
③《张岱年全集》第二卷第244页。王国维也认为程颢论性之意与告子相同，见《论性》，载《王国维学术经典集》，第15页。
④牟宗三认为程颢“性即气，气即性”是“性气滚在一起之意，说粗一点，是性气混杂、夹杂在一起，”见氏著《心体与性体》第二册第139页。
⑤朱熹曾说：“天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也。”见《明道论性说》，《朱文公文集》卷67。朱熹此句对于理解程颢“性即气，气即性，生之谓也”的意思是极有帮助的。
①钱穆《钱宾四先生全集》第20卷《中国学术思想史论丛》第三册381-382页，台北联经出版事业公司1998年版。又《中国学术思想史论丛》卷五227页，安徽教育出版社2004年版
②《遗书》卷1，《二程集》中未注明此条为谁语。《近思录》卷1、《宋元学案》卷13作明道语。当代学者冯友兰、张岱年、牟宗三诸先生均以为是明道语，见冯著《中国哲学史新编》第五册，人民出版社，1988年版，第106页；张著《中国哲学大纲》第54页；牟著《心体与性体》第二册，第19页。
③《二程集》（《遗书》卷11）第117页。
④《二程集》（《遗书》卷12）第136页。
⑤程颢曾说：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’又曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’又曰：‘一阴一阳之谓道。’阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”见《遗书》卷11。道、器之分际要在人善观，既不能认器作道，亦不能离器言道。程颢对于道、器之关系的这种理解可以用唐君毅的话来表述：“言道亦器者，所以免道之虚脱也；言器亦道者，所以免于器之凡俗也。”见氏著《中国哲学原论·原教篇》，第152页
①《张岱年全集》第二卷第86页。
②冯友兰先生认为：“明道所谓之天理或理，则即具体的事物之自然趋势，非离事物而有者。”“伊川所谓之理，略如希腊哲学中之概念或形式。……立‘理’与‘气’之分；气为质而理为式；上文已言。质在时空之内，为具体的事物之原质，可以有变化成毁。式则不在时空之内，无变化而永存。”见氏著《中国哲学史》下册，876页，875-876页。
③《朱子语类》卷4。
④《朱子语类》卷4。
①《朱子语类》卷4。
②周予同先生提出“孟子升格”的说法，见朱维铮编《周予同经学史论著选集·群经概论》第289页，上海人民出版社1996年增订本。徐洪兴在其著作《思想的转型——理学发生过程研究》第二章对孟子升格运动做了详细的考论。上海人民出版社1996年版。
③宋神宗熙宁年间，《孟子》被列为“兼经”，定为科举考试科目。神宗朝廷并且赐封孟子爵号“邹国公”，元丰七年（公元1084年），孟子进入孔庙配享孔子，要求国子监及天下学庙都塑孟子像。
①韩愈《韩愈全集》（《文集》卷1，《原道》）第122页。
②朱熹《四书章句集注》第199页。
③《朱子语类》卷4。
④《黄宗羲全集》第三册830页，《宋元学案·横渠学案》。
①王廷相《王氏家藏集》卷10有《望鲁台二程子所筑》诗一首：“昔贤崇道轨，企圣洙泗湄。筑台望东鲁，转觉众山卑。鸣铎振前响，击磐追余悲。果协尼山步，允开斯人师。我行出故墟，古台尚崔崔。饥鼯走颓
①[魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京，中华书局1980年版，第13页。
②钱钟书《管锥编》（二），北京，生活·读书·新知三联书店2007年版，第655页。
③《老子》包含有人性体道自然的思想，然而并未具体论及性范畴。庄子说：“性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”（《庄子·天地》）这是以自然之资质为性，认为人性是自然的。
①《朱子语类》卷94。
②《朱文公文集》卷58，《答黄道夫》。
③《朱子语类》卷1。
④《朱文公文集》卷46，《答刘叔文一》。
⑤《朱文公文集》卷59，《答赵致道第一》。
⑥陈来对朱熹理能生气之论曾有讨论，认为朱熹“理生气这一思想，就思想资料的直接来源说，一是来源于‘易有太极，是生两仪’，一是来源于‘太极动而生阳’。”同时又指出朱熹关于理气先后的问题可以从本原论和构成论上做出不同的回答：朱熹所谓“若论本原，即有理然后有气”的说法是从本原上说的理先而气后，朱熹所谓“若论禀赋，则有是气而后理随以具”的说法是从构成上说理随气以具。见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社2000年版，第91-92页。
①事实上，朱熹也曾说：“无极而太极，言无能生有也”。（《朱子语类》卷94）
①《二程集》第204页。
②朱熹《四书章句集注》（《大学章句》）。
③《朱子语类》卷95。
①祝平次说：“从时序行程而言，性的存在要在理气之理的后面；而这种时序在后的不同，代表了一种理气关系的转变。这种转变说明了理气关系的具实场景，已使性不能等同于一纯理的观念。”性、理在时序行程上的差异“非本质上的差异，而是关系上的差异；有如‘在桌上的橘子’和‘橘子’的不同。橘子固然还是橘子，然而‘在桌上’却给予橘子一种限定，使得‘在桌上的橘子’和‘橘子’本身有所不同（如在桌上的橘子已失去往下掉的可能）。这种不同，却不是橘子之自身有了变化，而是橘子所处的场景，使得我们在概念不能只是再以对待‘橘子’般地去对待‘在桌上的橘子’。”理和性“主要的差别即在于性‘已涉乎有生而兼乎气质’、‘已涉乎气’。而这种关系限定，则因‘生’而有。由此可知，性和‘生’有著密切的关联。”见氏著《朱子学与明初理学的发展》，台北，台湾学生书局1994年版，第63-64页。
②朱熹说：“‘继之者善’便是公共底，‘成之者性’便是自家得底。只是一个道理，不道是这个是，那个不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水。”（《朱子语类》卷98）这里，朱熹以理一分殊来说明天地之性（理）与万物之性的关系。鱼肚中水与外面水从理上说是一样的，但鱼肚中水是已经有了具体方所之限定性的水，以理喻水，则鱼肚中的水从形式上说就是被气质拘束限定了的理，理在天地之间是自由流行的，落实到人、物之中便有拘束，是一种转化形态的理，只可称之为气质之性了。但从本原、即理上说，性并无不同。
③事实上，王廷相认为人性有善有恶，这里他只举出性善的一面。
①刘又铭《理在气中——罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》，台北，五南图书出版公司2000年版，第69页。
①王廷相说：“识灵于内，性之质。情交于物，性之象。”（《慎言》）
②王廷相说：“出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。”（《横渠理气辩》）
①[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》第1174页。
①[宋]程颢，程颐《二程集》（《遗书》卷2）第10-11页。
②事实上，程颢所谓“恶亦不可不谓之性”之意并不是从性之本体上说性恶，而是就天命之性的发用流行说性恶，其语气的重点在性上而不在恶上。本质上，程颢之天命之性还是一种实体性存在，所谓性恶只能就后天环境的习染上说，性的本体是并不会污坏的。而王廷相所谓的性恶则是就着实体性的气的流行本身说的，二人对性恶的理解并不同。
①刘又铭以“自然气本论”来称谓王廷相的气本论哲学类型，认为这样的一种哲学类型“并不承认有那‘价值满盈’的神圣的终极实体‘理’、‘心’或‘气’的存在；在他们的心目中，作为本原、本体的气，应该是一种价值蕴藏在混沌生机中的自然主义意味的元气，也就是混沌、素朴但是潜在、蕴涵着价值而可以自行地、逐步地兴发开展的自然元气。……基于如此自然元气而来的本心和本性也就一样是混沌素朴只具有有限的道德直觉但却可以逐步兴发开展朝向美善的本心和本性了。”见氏文《宋明清气本论研究的若干问题》，载杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，上海，华东师范大学出版社2008年版，第145页。
①[宋]朱熹《四书章句集注》（《孟子集注·尽心》）。
②王廷相是明代文坛“前七子”之一，从文学创作的一般规律说，要表达人性的真实、生活的真实，显然不能只关注人的道德性存在的一面，若一部文学作品中出现的人物都是道德完善的模型，这部作品就不仅是失败的甚至是可鄙的。丰富多样的生活是文学创作的源泉，以艺术的手法表现丰满复杂的人性为人认识自己、完善自己、发展自己提供了可资借鉴的途径，所以，我们在审读王廷相的哲学思想时万不能以其主张性有善有恶，就贬低其性有善有恶论的价值。
③[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》（卷62），北京，中华书局1986年版。
①《慎言》
②《王廷相集》（《王氏家藏集》卷24，《吏部考功司题名记》）第441页。
③《王廷相集》（《王氏家藏集》卷26）第469页。
④《王廷相集》（《王氏家藏集》卷5，《乌生八九子篇》）第70页。
①张立文从七个方面将中国文化中所使用的“心”范畴进行了归纳，认为其含义可有：主体意识，万有的本原，心理活动或心理状态，道德伦理观念等方面。见氏著《中国哲学范畴精粹丛书——心》，北京，中国人民大学出版社1993年版，第1-5页。
②明代著名医学家李时珍曾提出“脑为元神之府”（见《本草纲目》卷34），明末哲学家方以智提出“人之智愚系脑之清浊”，“有生之后，资脑髓以藏受”（《物理小识》）。这都是认为脑是意识活动的器官，而在此之前人们认为心是认识的器官。
①《管子·心术》上下和《内业》篇有关于心的论述，本文论“心”提到《管子》时即主要指这些文本。
②此外，老子有“虚其心”的思想，即要求“无心”，去除人心的智巧、争夺和欲利。庄子将其发展为“心斋”的思想。“心斋”者，虚也，庄子说：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。……气也者，虚而待物者也。”（《庄子·人间世》）气的特点是虚，能直接与天地万物沟通，道的特点也是虚而无形，人的耳目口鼻等感官所获得的感觉都来自有形之物，人心若能体现虚无之道，便可直接以自身之气知觉物理，而达到与道合一的状态，为此就要使心保持虚静自然的心态，这种精神状态就是“心斋”。道家对心的认识不同于儒家，不是把心视为道德意识活动的主体。
③李存山老师认为：“儒家之重视‘心’，主要是将其与精神活动中的道德意识密切联系在一起。在儒家哲学中，‘心’概念的源起与发展被其重视道德的价值取向所决定。”见氏著《气论与仁学》第513页
①李存山《气论与仁学》第523页。
②有学者在引用“知觉者心之用，虚灵者心之体”语后，认为：“在王廷相看来，心之本体即是虚灵之气，而心之用即是知觉。”见高令印，乐爱国合著《王廷相评传》第146页。当然，从王廷相气本论的立场说，心就是虚灵之气所生成者，但在此处，王廷相所要强调的意思是心作为认知主体，本身代表着一种认知能力，“虚灵”就是指这种能力若无滞碍则可感通万物的一种状态，这一说法是与“心者，栖神之舍”相联系的，“虚灵”即指心之神。
①冯友兰认为：“他（王廷相）认为认识是‘神’的作用。这里所谓‘神’，就是意识，他认为意识是从心发出来的。他这里所谓‘心’也还是指的作为五脏之一的心。”见冯友兰著《中国哲学史新编》（下）第280页。
②《淮南子·泰族训》云：“栖神于心，静谟恬淡。”
①荀子主张知止于圣王，《解蔽》篇云：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”
②可注意的是张载对虚、静的说法，张载说：“修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”（《经学理窟·气质》）所谓“虚心”即是“不失赤子之心也，冥然无所思虑，顺天而已……惟以一静言之”（《经学理窟·诗书》），也是指去除“意必固我”，“毋四者则心虚”（《张子语录》上）。张载又说：“静者进徳之基也”（《横渠易说·复卦》），“虚者止善之本也。”（《张子语录》上）张载之所谓“虚”、“静”都是从修养论的层面上说，与王廷相从认识的客观性角度说“虚”、“静”不同，张载所谓虚静是要求去除主观的意念思虑，完全顺从于天道之虚静，天道是“虚”而无碍，“至静之动，动而不穷”，所以人道也应虚静。王廷相之虚静并不是去除主体的思维念虑，而是要求在认识之前保持一种客观的、不为主体之情感好恶左右的心理意识状态，以便于获得对于事物之现象及内在本质规律的完整、全面的认识。
③在这个问题上，王廷相所使用的名词与道家相同，但这只是表面的，王廷相之所以要求心体保持“虚”、“静”，是为了获得合乎客观实际的认识，道家之“虚”、“静”，是要求去除主体的情感、欲望以及智巧，这才能得道、体道，事实上，道家崇尚自然质朴，反对运用主体的心知之能。
④“成心”一词见于《庄子》，《庄子·齐物论》云：“随其成心而师之。”成玄英疏曰：“执一家之偏见者，谓之成心。”
①刘又铭认为，王廷相所谓心有时是就其作为一个器官和作为有性有情的整体的本身来说的，有时则是就其出入收放的运用功能来说的。这一见解正确地揭示出王廷相以“体”“用”来论说心、性、情的完整意义，这说明，在心论上，王廷相的说法是不同于程朱理学的心性思想的。见氏著《理在气中——罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》，台北：五南图书出版公司2000年版，第73-74页。
②王廷相曾说：“性者，阴阳之神理，生于形气而妙乎形气者也。”认为性是“气之灵能而生之理。”（《慎言》）
③王廷相以“心统性情”表述自己对心、性、情之关系的认识，对此的分析见本章第三节。
④《王廷相集》原文为“口格于嗅，鼻格于言”，不通，改之。
⑤荀子“虚壹而静”之“壹”是指在认识活动中不能同时认识两个以上的对象，心只能集中在一个对象上。王廷相则说心“注于听则视不审，注于视则听不详，注于言则嗅不的，注于嗅则言不成，神一而不可以二之也”，显然，他们都接触到了人的认识活动中所反映出来的心理学规律。
①对孟子引孔子此语，张岱年先生指出：“心之官则思，思则心存，不思则心亡。心不在焉，则虽有如无。心本无出入，言出入无时，乃就在与不在而言。《论语》不载孔子此言，孟子或别有所据。”见氏著《张岱年全集》（第二卷）第261页。
②《二程集》第297页。
③《二程集》第208页。
④《二程集》第151页。
⑤朱熹《论语集注》《学而》章引程子曰：“人道惟在忠信，不诚则无物，且出入无时，莫知其乡者，人心也。若无忠信，岂复有物乎？”这里以“出入无时，莫知其乡者”为人心，结合道心理解，此处所谓人心就是无忠信之主的思维意识活动。
⑥《朱子语类》卷59。
①《朱子语类》卷5。
①葛荣晋著《王廷相和明代气学》第四章“‘探物及源’的科学思想”，对王廷相的科学思想从天文、地理、生物等方面作了全面系统的整理论述，可谓详尽而准确。参见《王廷相和明代气学》，北京，中华书局1990年版。李存山《王廷相思想中的实证科学因素》一文深刻阐发了王廷相思想中包含着的实证科学因素，指出王廷相的这一思想为中国文化的转型提供了一种可能，有助于传统文化突破泛道德论的束缚。参见《人文杂志》1993年第6期。
②《二程集》（《遗书》卷18）第208页。
③转引自钱穆《中国学术思想史论丛》（五）。
①《传习录》上。
②《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”
③《传习录》上。
①容肇祖认为，王阳明“以为良知是一切知识的基本，良知之外，不能于知识更有所增加。”见氏著《明代思想史》第四章，三。
②《传习录》下。
③王阳明也谈到心的视听言动等方面的精神能力，如其所说：“所谓汝心，却是那能视听言动的。”（《传习录》上）但这并不说明此所谓心就是一个认知主体，陈来说：“（王阳明所谓的心的）‘明’‘灵’并不是泛指知觉，也不是指认知意义的能觉，而是一种道德意义上的本觉，是‘天理之昭明灵觉’。这种本然的明觉即心之本体，它能够自然地合于道德法则，从而，换言之，它本身即可提供道德法则，在此意义上，它与道德法则就是同一的。”见氏著《有无之境》，北京，生活·读书·新知三联书店2009年版，第86页。
①《传习录》下
①王廷相曾说：“气之灵为魂”，“质之灵为魄”（《慎言》）。
①王廷相说：“存乎体者，气之机也，故息不已焉。存乎气者，神之用也，故性有灵焉。体坏则机息，机息则气灭，气灭则神返。神也返矣，于性何有焉！”（《慎言》）又说：“神者，形气之妙用，性之不得已者也。”
（《答何柏斋造化论》）王廷相论性总是结合着阴阳之神化来说，认为性是气所具有的神化妙运之性能，是随着气之生而生，随着气之灭而无的，性带有灵能的一面。
②《论衡·论死》
①《春秋左传正义》（十三经注疏本）第1437-1438页。
②范缜《神灭论》，中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史资料选辑》，中华书局1984年版。
①李鼎祚《周易集解》卷第14，《周易系辞》引。
②[清]黄宗羲《明儒学案》卷49，《诸儒学案中三》。
③[清]黄宗羲《明儒学案》卷49，《诸儒学案中三》。
④[清]黄宗羲《明儒学案》卷49，《诸儒学案中三》。
⑤朱伯崑先生认为：“他（何瑭）将传统的阴阳鬼神说同易学中的阴阳说结合起来，用来说明造化之道和《系辞》文‘一阴一阳之谓道’，便导出其阴阳观。此说以阳神和阴形为独立的实体，可以称之为阴阳二元论和
①王俊彦《王廷相与明代气学》，台北，秀威资讯科技股份有限公司2005年版，第118-119页。
①冯友兰《中国哲学史新编》（下）第280页。
②[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第397页。
③[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第1166页。
①葛荣晋将王廷相所谓的“几”的含义归纳为时机、规律、事物转化的契机等三个方面，可谓切中肯綮。见氏著《王廷相和明代气学》，北京，中华书局1990年版，第179页。
②[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》，北京，中华书局1989年版，第468页。
①《二程集》，第316页。
①《孟子集注·尽心上》
②在这个意义上，王廷相认为人的梦也是因外物的影响而有的，他说：“梦，思也、缘也，咸心之迹也。梦较胜否，斯骄吝之心未灭已；梦较利，斯忮求之心未灭已。”（《慎言》）“梦之说二：有感于魄识者，有感于思念者。何谓魄识之感？五脏百骸皆具知觉，故气清而畅则天游，肥滞而浊则身欲飞扬也复堕；心豁净则游广漠之野，心烦迫则跼蹐冥窦；而迷蛇之扰我也以带系，雷之震于耳也以鼓入；饥则取，饱则与，热则火，寒则水。推此类也，五脏魄识之感著矣。何谓思念之感？道非至人，思扰莫能绝也，故首尾一事，在未寐之前则为思，既寐之后即为梦，是梦即思也，思即梦也。凡旧之所履，昼之所为，入梦也则为缘习之感；凡未尝所见，未尝所闻，入梦也则为因衍之感；谈怪变而鬼神罔象作，见台榭而天阙王宫至，殲蟾蜍也以踏茄之误，遇女子也以瘗骼之恩，反复变化，忽鱼忽人，寐觉两忘，梦中说梦。推此类也，人心思念之感著矣。夫梦中之事，即世中之事也，缘象比类，岂无偶合？要之漫涣无据，靡兆我者多矣。”（《雅述》）
③《二程集》，第316页。
④《朱子语类》卷15。
①《二程集》第66页。
②《朱文公文集》卷60，《答彭子寿》。
③《朱子语类》卷62。
④《周敦颐集》（《养心亭说》）第50页。
⑤《二程集》第365页。
①[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》第414页。
②[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》第50页。
③[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》第414页。
④[明]王廷相著，王孝鱼点校《王廷相集》第51页。
①《明史》卷118载：少子文圭。年二岁，成祖入，幽之中都广安宫，号为建庶人。英宗复辟，怜庶人无罪久系，欲释之，左右或以为不可。帝曰：“有天命者，任自为之。”大学士李贤赞曰：“此尧、舜之心也。”遂请于太后，命内臣牛玉往出之。听居凤阳，婚娶出入使自便。与阍者二十人，婢妾十余人，给使令。文圭孩提被幽，至是年五十七矣。未几卒。
①《孟子集注》（尽心上）。
②《传习录》上。
③《大学问》。
①荀子认为认识器官是自然形成的，这与王廷相是相同的，但荀子认为人的感觉、思维器官的发展也是自然的。冯友兰先生曾说：“在荀况划分‘天’和‘人’的界限的时候，他认为人的感觉器官（‘天官’）和思维器官都是自然界的产物，在一定意义下，这是对的。但是他认为，这些器官的发展也纯粹是自然方面的事情，完全是属于‘天’的一方面，这就不对了。人类的进步主要是依靠生产劳动。在这种社会实践中，人不断地发展他的各种感觉器官，所以感觉器官的发展，是和社会实践分不开的。”见氏著《中国哲学史新编》（上）第698页。显然，王廷相认为心之灵能、亦即认识能力的增长是要通过视听聪明的主观条件和人事实历的结合来达成，这是其高出于荀子的地方。
①《张载集》（《正蒙·大心篇》）第24页。
②《张载集》（《正蒙·诚明篇》）第20页。
③《二程集》第317页。
④《传习录中》，《答欧阳崇一书》。
①《传习录上》。
②陈献章著，孙通海点校《陈献章集》，北京，中华书局1987年版，第20页。
③陈献章著，孙通海点校《陈献章集》，北京，中华书局1987年版，第131页。
①王阳明说：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。”（《传习录上》）这是说，若有道德意志的推动，主体自然会有求知的意向。张学智认为：“道德修养可以带动知识探求。道德修养好了，知识便自然在其中了。即使知识在某些方面、某些情境下有欠缺和匮乏，道德心也会驱迫主体自动地去掌握必要的知识。”见氏著《明代哲学史》，北京，北京大学出版社2000年版，第84页。
②《传习录下》。
③《传习录中》，《答顾东桥书》。
①《传习录中》。
②傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，北京，生活·读书·新知三联书店1989年版，第271-272页。
①傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，北京，生活·读书·新知三联书店1989年版，第272页。
②借用傅伟勋语，所谓“客观性”即“人与人间的相互主体性”，不是科学意义的纯经验性；“归准”则指可望共同接受的（超越个人主观的）道理。见氏著《从西方哲学到禅佛教》，北京，生活·读书·新知三联书店1989年版，第271页。
①《张载集》（《性理拾遗》）第374页
②林乐昌先生认为“心统性情”说是张载哲学系统中的修养工夫论，而非本体论。“心统性情”说与张载重视修养工夫的积累，并将此过程划分为不同阶段的思考是有密切关联的。因此，林乐昌先生说：“心统性情说是张载前期对为学初级工夫形态的思考尚不成熟的产物，此说的缺陷是对心所统之性的表述尚嫌模糊，易生误解，因而并未成为张载终生坚持不变的学说。张载在其思想步入成熟期后，逐渐以变化气质、知礼成性等修养方法取代了早期的心统性情。”见氏文《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位》，载《哲学研究》2003年第12期。
③朱熹不同意张载的看法，他说：“横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”（《朱子语类》卷60）
④李存山《“先识造化”：张载的气本论哲学》，载《中国哲学史》2009年第2期。对于张载“合性与知觉，有心之名”的说法，蒙培元认为：“心包含性与知觉两个层次，性是本体，知觉是其作用，性通过知觉体认而呈现出来，不是心外别有性，而是心中先验地具有人之所以为人之性。”见氏著《理学范畴系统》第199-200页。
①蒙培元认为：“性必须靠心之知觉而实现。情就是知觉作用。一方面，性者知觉之性，不在知觉之外；另方面，知觉是性之知觉，其发现处即为情。其实，性与情都不离心，这就是‘心统性情’的全部含义。这一点很容易发展出性体情用说。”见氏著《理学范畴系统》第200页。林乐昌先生认为心所统之性是指气质之性，而心所统之情则指与气质之性处于同一层次的情感和情欲等。见氏文《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位》，载《哲学研究》2003年第12期。
②《张载集》（《张子语录》中）。
③《朱子语类》卷5。
①《王廷相集》第767页。
②《答薛君采论性书》
③此处也可结合王廷相对“动心”、“应心”的说法看，王廷相说：“先内以操外，此谓之动心，动心不可有；由外以触内，此谓之应心，应心不可无。非不可无，不能无也。”（《雅述》）王廷相认为动心不可有，是说不可以主观的先入之见去反映外界，“应心不能无”则是说主体的知觉认识能力是客观的存在，总是处于潜在的状态，当有外物交接时就必然会有所反映，不可能只是一片空明静寂，徒具知觉之能而不显发于外。
④王廷相曾说：“存乎体者，气之机也，故息不已焉。存乎气者，神之用也，故性有灵焉。”（《慎言》）所谓“性有灵”是指基于性气一贯而在性上所表现出的能动的属性，实即知觉灵识。这里，王廷相说“情荡则性昏”是“由灵根之不美”，是指性之灵识之根源不美，其实就是从气之清浊粹驳上解释情荡、性昏的原因。本质上，是气的性质决定着性、情的状态。
⑤刘又铭认为在王廷相心目中，“心与性具有相当的一贯性与同质性”。见氏著《理在气中——罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》第75页。我们认为，在王廷相的心性论结构中，心是偏重于从实体的角度说，性则偏重于从附属于此实体的属性上说。二者之间的“一贯性”是可说的，“同质性”则是不可说的。
①因为元气化生之道包罗万有，如物之变幻精怪，肖翘之微，蠕动之蠢，皆在其内，所以，人之有魂魄知觉只是此造化之道的一个方面而已。
②《朱子语类》卷5。
③《朱子语类》卷5。
④《朱子语类》卷5。
①《朱文公文集》卷67，《观心说》。
②《朱文公文集》卷65，《大禹谟传》。
③《朱子语类》卷5.
④《朱文公文集》卷40，《答何叔京二十九》。
⑤蒙培元《理学范畴系统》第207-208页。
⑥《朱子语类》卷95载：问：“‘心既发，则可谓之情，不可谓之心’，如何？”曰：“心是贯彻上下，不可只于一处看。”这里，朱熹显然是把心看做是贯通形而上下的整体，并不能简单归结为形而上或形而下者。
⑦《朱子语类》卷5。
⑧《朱子语类》卷98。
⑨《朱文公文集》卷40，《答何叔京十八》。
⑩《朱文公文集》卷73，《知言疑义》。
①《朱子语类》卷5。
②[清]朱彬撰，饶钦农点校《礼记训纂》，北京，中华书局1996年版，第564页。
③“已发”、“未发”来自《中庸》，二程借此讨论心、性的关系，但二程的理解相互间有所不同。程颢主张心即是理，其所谓未发之“中”与已发之“和”事实上都是同一心体（性体）的两种状态，已发之和是从心上讲，未发之中是从理、性上讲。程颐则认为“凡言心者皆指已发而言”，未发则是指情欲思虑未萌时的性。对此，程门弟子吕大临提出：“（正叔）先生谓凡言心者，皆指已发而言。然则未发之前，谓之无心可乎？窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。”（《与吕大临论中书》，《二程集》第608页）程颐后来就此在说法上作了修正，认为：“凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。唯观其所见如何耳。”（《二程集》第609页）“寂然不动”是说心的未发，“感而遂通”是说心的已发，以动静、体用分别心的已发、未发。
④《中庸章句》
⑤《陆九渊集》卷34，《语录上》。
①《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，第40页。
②王廷相曾说：“若曰‘性即是理’，则无感、无动、无应，一死局耳。”（《雅述》）
③《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，第31页。
④《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，第31页。
①同样的思想在王廷相那里也有，王廷相说：“仁无义以持之，或固于不忍之爱，而反以失其仁。”
②《吉斋漫录》卷上。
①《王廷相集》原文此处缺右引号，今补之。
①王安石《原性》，《王文公文集》卷27，上海人民出版社1974年版，第316页。
②王安石事实上是以恻隐之心与怨毒忿戾之心为情。而且在王安石看来，仁、义、礼、智、信，“五常不可以谓之性”，善恶则是“情之成名”，这正如有学者所指出的：“王安石理论的一个重点，就是要把历来以仁、义、礼、智、信五常为根据判定人先天性善的做法颠倒过来，将五常规定为后天的社会道德评价，从而从基础上将性善论彻底消解。”见向世陵著《理气性心之间》，湖南大学出版社2006年版，第16页。
③王俊彦《王廷相与明代气学》第145页。
①有的学者认为，王廷相所谓的性“具有主观能动性，即性有灵觉，能够反作用于气。这样性就具有类似于心的功能和属性，这是其性论的独特处，倾向于心学对性的某些规定，而与朱熹‘灵处只是心，不是性’，性无知觉的观点相异。”见张立文主编《中国哲学范畴精粹丛书——性》，北京，中国人民大学出版社1996年版，第262页。
②[宋]朱熹《四书章句集注》（《孟子·滕文公上》）。
③《朱子语类》卷116载：（曾祖道）曰：“象山与祖道言：‘目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物？须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风。’祖道曰：‘是则是有此理，恐非初学者所到地位。’象山曰：‘吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也！’祖道曰：‘此恐只是先生见处。今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣！’象山曰：‘缠绕旧习，如落陷阱，卒除不得！’”先生曰：“陆子静所学，分明是禅。”其实，对于朱熹之批评，陆九渊未必承认，陆九渊认为禅学之弊在于私，“释氏立教，本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。”（《陆九渊集》
（《语录上》）第399页。）
①[宋]陆九渊著，钟哲点校《陆九渊集》（《语录上》），北京，中华书局1980年版，第396页。
②按照王廷相道心、人心皆天赋的观点，人性之中不仅有恻隐羞恶等等道德情感，也有感性欲望。
③《陆九渊集》（《语录下》）第455页。
④《传习录上》。
①[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》（卷47），北京，中华书局1985年版，第1109页。
②[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》卷2。北京，中华书局1985年版，第35页。
③[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第68页。
④[清]黄宗羲著，沈芝盈点校《明儒学案》卷47。北京，中华书局1985年版，第1109页。
⑤[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第7页。
⑥[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第118页。
⑦黄宗羲说：“明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？”“性者心之性，舍明觉自然、自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。……先生之言理气，不同于朱子，而言心性则与朱子同，故不能自一其说耳。”见《明儒学案》卷47。北京，中华书局1985年版，第1109，1110页。
①[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第34-35页。
②[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第3页。
③[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第114页。
④[明]罗钦顺著，阎韬点校《困知记》，北京，中华书局1990年版，第72页。
⑤李存山老师认为：“罗钦顺强调，伦理道德的根源是性或道心，而性或道心也就是人在‘禀气之初’所承受的‘天理’。如果舍性而言心，那么心就只剩下‘虚灵知觉’，失去了道德准则的意义。‘心性之辨’的实质是道德准则与心识情感的区别。”见氏文《罗钦顺的儒释之辨——兼论其与关学和洛学的关系》，载《中州学刊》1993年第3期
①《王廷相集》第478页。
①《宋明理学史》（下）第十九章第一节“王廷相的反理学思想”讨论了王廷相对于理学中一些重要范畴和命题的评论与看法，在引用了“近世好高迂腐之儒……则闇然而不知”一段后，指出：“这里，他从庞杂的理学思想中提炼出‘讲求良知、体认天理’作为评论理学的入手处和着力处，表现出其反理学思想所具有的明确性和深刻性。‘讲求良知’，指王学；‘体认天理’，指朱学。说明他评论的是理学的全体，而不仅仅限于同一家一派的分歧。”见《宋明理学史》（下）第500页。此段论述并不符合王廷相思想的实际，王廷相并不是全面的反理学，他所针对的主要是脱离实际、空谈心性的理学中的心学一派。就所引用的王廷相的这段话来看，在批评完“讲求良知，体认天理”之后，王廷相特别指出“此于南宋以来儒者泛讲之学又下一等”，可见，王廷相是把朱学定位为“泛讲之学”而非“体认天理”，与王廷相、王阳明同处于明中期的思想家湛甘泉（1466-1560）有“随处体认天理”之为学宗旨，王廷相之批评应当说都是针对心学的。
②《王廷相集》第1168页。
①《陈献章集》卷2（《与湛民泽七》）第192页。
②《明儒学案》卷2（《崇仁学案二》）第41页。
③《明儒学案》卷2（《崇仁学案二》）第31页。
④《明儒学案》卷2（《崇仁学案二》）第36页。
⑤《胡敬斋集》卷1。
①《王廷相集》第445-446页。
②《明儒学案》（《崇仁学案二》）第41页。
①王廷相曾说：“清明之朝，其臣多廉；浊乱之朝，其臣多贪，势使然也。一人而遽变者，奸巧自植，与时浮沉也。防民植教，安于斯人望之？其不变者何也？以道自持，不以时之清浊异己之操者也。古谓拔俗而立，其斯人之俦乎！”（《慎言》）外界的环境对人的影响很大，不能指望人人都能独善其身、清廉自守，所以，应该植名教，防止人心散乱，以制度的约束力为德性提供保证。
①《王廷相集》第667页。
②王廷相曾说：“心固虚灵，而应者必借视听聪明，会于人事，而后灵能长焉。”（《石龙书院学辩》）
①程颐也有壶水的说法，他说：“但为心无主，若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”（《二程集》第191页）
①《朱子语类》卷15。
②《朱子语类》卷18。
③《陆九渊集》（卷5《与舒西美》）第64页。
④《陆九渊集》（卷11《与李宰》）第149页。
⑤《传习录下》。
①朱熹《大学章句》取程子义将“身有所忿懥”之“身”释为“心”。
①《朱文公文集》卷67，《已发未发说》。
②陈来《朱子哲学研究》第176页。
①《朱文公文集》卷31，《答张敬夫》。
②《朱文公文集》卷54，《答项平父》。
③《四书章句集注》（《中庸章句》）。
①《陆九渊集》卷3，《与曹挺之》。
②《陆九渊集》卷35，《语录下》。
③对于朱陆之异，明代罗钦顺已明确指出：“程子言性即理也，象山言心即理也，至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之？”（《明儒学案》卷47）冯友兰认为：“朱子言性即理，象山言心即理，此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要差异。”见氏著《中国哲学史》（下）第38页。此说亦为张岱年先生所主，并认为这是客观唯心论与主观唯心论的根本对立。
④全祖望说：“草庐出于双峰（饶鲁），固朱学也，其后亦兼主陆学。”（《宋元学案》第3036页）又说：“继草庐而和会朱、陆之学者，郑师山也。草庐多右陆，而师山则右朱，斯其所以不同。”（《宋元学案》第3125页）
⑤《宋元学案》第3046页。
⑥《宋元学案》第3127页。
⑦《宋元学案》第3128页。
⑧《宋明理学史》（上）第755页。
⑨有学者指出：元代理学发展史上出现的朱陆合流“是后来明代王学的先声。”见《宋明理学史》（上）第
①《朱文公文集》卷38，《答江元适一》。
②《朱文公文集》卷38，《答薛士龙》。
③《陆九渊集》第481-482页。
④《朱子晚年定论》序。
⑤其实，王阳明所谓“朱陆早异晚同”之说法也不是什么新见，陈建在其《学蔀通辨·总序》中即称此说“盖萌于赵东山（汸）之《对江右六君子策》，而成于程篁墩（敏政）之《道一编》，至近日王阳明因之，又集为《朱子晚年定论》。”
⑥《明儒学案·师说》
①《王廷相集》第399页。
②《石龙书院学辩》
③蔡方鹿认为，王廷相作为宋学系统中的明代理学家，不提《四书》，专提《六经》，强调道寓于“六经”，于“六经”中求道，这与程朱的《四书》学明显不同。见氏文《王廷相道寓于“六经”的思想》，载《现代哲学》2008年第6期。我们认为，王廷相不提《四书》除了尊崇孔子而贬低宋儒、主要是朱熹及《四书》学的地位和重要性之外，还与其注重实历、实习的学风和外在事功的思想有关。
①《石龙书院学辩》
②《督学四川条约》
③《王廷相集》第427页。
④此处原文缺一字。
①《王廷相集》第427页。
②《督学四川条约》
①刘子健著，赵冬梅译《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，南京，江苏人民出版社2002年版，第141页。
①[宋]王安石《王文公文集》卷27（《原性》），上海人民出版社1974年版，第316页。
①《明史》卷192。
②《王廷相集》，《王氏家藏集》卷35。
③对嘉靖朝“议大礼”，王阳明从“吾心”的立场和切近“人情”的角度，指出：“先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。”（《王阳明全集》第202页）从这里可以看出，阳明是有倾向性的，当然，这是其心学的立场的表现。
④韦政通《儒家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第42页。
①参见王汎森《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第90-96页。
②张学智《明代哲学史》，北京大学出版社2000年版，第358页。
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