《内经》思维方式的形成、发展与当代冲击
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摘要
目的：
有关中医思维方式的研究多年来成果虽多,但研究的结论比较支离破碎,以致于面对以西医思维对中医理论作出的错误理解和批评的时候,感到回应乏力,甚至妄自菲薄而涌现大量以现代科学理论与方法所进行的各种中医药研究。为了解决这个有关中医专业何去何从的迫切性问题,本研究课题试图为中医思维方式的本质进行诠释。
方法：
中医思维方式研究的方法
从历史的角度看待中医思维方式的发生发展,中医思维方式就是一种历史传承物。其载体包括临床实践、医案和医学理论。基于中医思维方式是一种历史传承物,对其进行研究已超出了自然科学的研究范围。因此,借助了哲学诠释学的原理来建构一个中医思维方式的研究框架,并就其诠释自觉地筹划了属于三个层面的六种与效果历史的对话：一、《内经》思维形成的背景；二、《内经》思维的运用；三、《内经》思维的发展；四、《内经》思维的当代冲击(前四者属理论层面)；五、医案(属医案层面)；六、临床应用(属临床层面)。鉴于研究范畴之大,本课题只会于理论层面对中医思维方式进行诠释,尝试总结出一种具学术和传承意义的阶段性研究结果。
本课题诠释开始前的前把握
根据哲学诠释学,任何诠释开始于前把握,即基于先前拥有(即前有)的知识于诠释开始前已对诠释对象产生的可能性诠释。
按思维的基本形式而言,思维方式有概念思维和意象思维。概念思维是包含了感官知觉、概念形成、信念定立、知识获得四个阶段,以概念为思维的基本形式,建构起来的知识体系指代着现成的、静态的、确定的事物。意象思维则是包含了“观”、“取”、“立”、“见”、“通”五个阶段,以意象为思维的基本形式,建构起来的知识体系指代着生成的、动态的、可能的事物。
基于前有的知识,初步认为载于《内经》的中医知识体系,是以生成的、动态的、可能的意象所建构的,故将本课题诠释开始前的前把握定为意象思维。
《内经》思维形成的背景
沿着古代中国到两汉这一时间主轴,探讨了相关的历史、文化思想、思维等发展,认识到天人关系和伴随其发展的意象思维这一庞大结构,涵盖了几乎所有中国古代的思想及实用知识,医学难有例外。成篇于战国初期至西汉时期的《内经》,观其天道与人道的观念,气、阴阳与五行的运用,人的内部和人与社会、自然之间和谐协调的提倡,必然受天人关系发展的影响,故其理论必然以意象思维而建构。
《内经》思维的运用
古代中国的医家从事物变化运动的角度对人体现象进行观察。在人体内,某些有形实体和无形实体的运动组合所展现的,可以是彰显功能的变化运动状态,如脏腑；可以是彰显信息传递的变化运动状态,如经络：可以是彰显性态的变化运动状态,如气血津液。它们通过“立”以藏象的形式给出,再通过“见”,以气、阴阳与五行归类、划分层次和连系,形成藏象学说、气血津液学说和经络学说。
通过“观”、“取”,可以获悉有规律的气血运动综合表现出的动态之势,再通过“立”以藏象给出,即健康状态、病机或证。动态之势在境域内是常规,围绕着动态之势起干扰作用的运动,是变数。平人状态的气血运动规律正常,综合表现出的是正气内守之常或生长壮老已之常；起干扰作用但未致使质变的,表现为体质差异之变。干扰作用一旦引致质变,气血运动规律由正常变为异常,表现为疾病。病患者综合表现出的动态之势就是病机或证(常)；起干扰作用但未致使质变的,表现为兼证(变)。干扰作用一旦引致质变,气血运动规律或由异常变为正常,表现为疾病的治愈；或由现有异常叠加了另外一种异常,表现为疾病的并发；或由异常变为停止,表现为死亡。正常状态的运气表现为有序的四时变化,并无干扰人体气血运动,不易使人发病；异常状态的运气表现为无序的四时变化,干扰人体气血运动,易致发病。就治疗而言,就是为病机或证所表现的异常规律的动态之势或正势,拟定一种反势,正反势相合而抵消,致使阴阳平衡,转化为平人体内起主导作用的常势。这也就是“通”的贯彻。
整套以意象思维建构的医学理论,最终通过“见”以《内经》的文字展现。当中理论所蕴含的,正是人体气血运动规律的阐释,以及如何运用意象思维去处理人体气血运动规律所处境域中出现的常变问题。
《内经》思维的发展
医学作为中国传统文化的一部分,当然受其洪流所影响。无论是黄老道学、传统儒学或理学的宇宙图式,都是以天人关系及其伴随的意象思维这一庞大结构所建构的,所蕴涵的就是一种生成的、动态的、可能的认知体系。正是这种认知体系所构成的宇宙图式,被医学所借用,并建立起以五脏运动为中心呈辐射式向宇宙万物开放的时空构架。
医学意象思维模型最初以心理语言形成于医者的意识中,为现场临床诊治所用；之后又以自然语言出现于文本理论中,为交流和传承所需。医学意象思维模型,就是在现场与离场之间反复琢磨中传承下来,成为一种历史传承物,被医家从临床反馈中不断地诠释,形成了理论-实践的循环。
医学意象思维模型作为历史传承物,到两宋时期已发展成以藏象-诊治体系为主、藏象-养生体系为副、运气体系为参、气味体系为援的庞大结构。在藏象-诊治体系的发展中,又有偏重于藏象一端的经典研究,又有偏重于诊治一端的医方书涌现,也有两者兼备的综合性医方著作,以及就事情本身需要而衍生出的临床各种专科,但藏象一诊治体系总的依然主导着医学意象思维模型的发展大势。金元时期以降,医学主张、医家学说甚至医家学派陆续出现,正揭示了该思维模型发展已积累到相当的程度,使医家的处方用药每蕴涵了自身的诊治思路。
如果中医学术思想的发展,在两宋时期或以前为敛聚、自为,以建立并丰富医学意象思维模型中各种体系为要旨；那么,由金元时期至清末为绽放、飞跃,以医者发扬医学意象思维模型中的内蕴为特征。由清末到现在,该思维模型的发展出现了挑战,一种截然不同的医学思维模式,正试图改变中医固有的思维模式。
成果：
对于中医思维方式的诠释,最终得出本课题研究的结果：中医的思维方式为意象思维,其本质是一个以双回路诠释学循环为基本单位的诠释学循环网络,其体现是整个中医专业的临床实践和医学传承；而临床实践是医者此在本身的存在方式；临床实践的总和与医学传承一起,是整个中医专业的存在方式。最后,带着这些最新的前理解,去面对今天西方医学为意象思维带来的冲击。
《内经》思维的当代冲击
就今天现代医学的冲击,从历史的角度探讨了西医思维方式的生成与发展后,得出关于西医思维方式本质的诠释：西医的思维方式为概念思维,其本质是一个以两类单回路诠释学循环为基本单位的诠释学卫星网络,其体现是整个西医专业的医学研究、临床实践和医学传承；而医学研究就是医理者此在本身的存在方式；临床实践就是医疗者此在本身的存在方式；医学研究的总和与临床实践的总和的叠加就是医学传承,是整个西医专业的存在方式。
又从临床实践、知识体系、医学传承三个不同层面与中医进行了比较,发现中西医学的差异,来源于思维方式的差异。
结论：
本研究课题摆脱以往仅将思维运作时的共相抽出并以此作为对中医思维方式的一种解读,而要求以一种恰当的方法即哲学诠释学的原理去研究中医的思维方式。这一要求,通过回归中医思维方式这一事情本身的发生、发展而已基本达到了；也正因为通过了对效果历史的对话,使途经的认识论、本体论、中西医学、中西医学史、中西思想史和中西历史等多方面相关的问题都这样或那样地得到审视,并各就其位地蕴涵于结论那种诠释学循环所体现的时间性当中。
在中西思维通约之处尚待发掘的时候,由于中西医学自身的临床实践、知识体系、医学传承都源自于各自独特的思维方式这一原点,所以,如硬以对方的思维方式为自身固有的临床实践、知识体系、医学传承作出调整、转化,或以科学方法对中医诸多范畴进行研究,只会是徒劳无功的。故面对现代医学的冲击,中医无须妄自菲薄,且中医在临床实践、知识体系、医学传承等方面均有其独特之处,绝对有进一步深化的空间,可为将来解决中医面对现代医学的误解和批评带来更有力的回应。
Objective
Although there are many results from the studies of the Chinese medicine's mode of thinking, they are fragmented and disconnected. As such, when Chinese medicine theories are misinterpreted and criticized from the Western medicine's point of view, there is hardly any reservation from the Chinese medicine profession. On the contrary, the Chinese medicine profession turns away from the traditional mode of thinking and employs the so-called scientific methods to steer the studies of the profession. As this has become an imminent problem about the future of the entire Chinese medicine profession, this study is initiated in an attempt to solve this problem by interpreting the Chinese medicine's mode of thinking in a more appropriate manner.
Methods
The methods employed by this study
To get to know it from a historical point of view, Chinese medicine's mode of thinking becomes an inheritance and is carried and manifested by clinical practices, clinical records and medical theories. As Chinese medicine's mode of thinking is an inheritance, to study it we need to go beyond the domain of natural science and apply the principles of philosophical hermeneutics, with which a study plan for interpreting the Chinese medicine's mode of thinking can be drawn up to include six experienced historical dialogues of three different levels. They are (1) the background of the formation of Huangdi Neijing' s mode of thinking,(2) the use of Huangdi Neijing's mode of thinking,(3) the development of Huangdi Neijing's mode of thinking,(4) the contemporary challenges of Huangdi Neijing's mode of thinking,(5) clinical records, and (6) clinical practices. While the former four belong to the theoretical level, the latter two belong to the clinical record level and clinical practice level respectively. Since the above study plan is too large to handle in one-go, this study will only focus on the interpretation of the Chinese medicine's mode of thinking at the theoretical level, in an attempt to reach a phased result that is both academic and inheritable.
The fore-value before the start of the interpretation
According to the principles of philosophical hermeneutics, any interpretation starts with a fore-value, which is derived from the fore-comprehension of what have been known about the object to be interpreted.
There are two basic types of mode of thinking, namely abstract thinking (or conceptual thinking) and yixiang thinking. The former contains a four-stage process using concepts to represent the ready-made, static and confirmed matters of the world. The latter contains a five-stage process using yixiang to represent the emerging, dynamic and possible matters of the world.
Based on the fore-comprehension about the Chinese medical theories in Huangdi Neijing which are thought to be structured using yixiang, the fore-value before the start of the subject interpretation would be set as yixiang thinking.
The background of the formation of Huangdi Neijing's mode of thinking
From the revisit of the history, culture, thoughts and thinking from the prehistoric period of China to the Han dynasty, it is found that the traditional Chinese thoughts and almost all knowledge at that time including Chinese medicine had been influenced by the cosmo-human relationship and the yixiang thinking that developed along with. As such, the authors of Huangdi Neijing must have been influenced by the same cosmo-human relationship and the yixiang thinking that developed along with, especially when its contents have already been proved so by many contemporaries.
The use of Huangdi Neijing's mode of thinking
The authors of Huangdi Neijing studied human life phenomenon from a motioned point of view. Inside human body, the combined motion of physical and non-physical objects manifests (a) as functions like viscera,(b) as information like meridians, or (c) as states like qixuejinye. All of them are yixiangderived from the process of yixiangthinking and developed into viscera doctrine, meridians doctrine and qixuejinye doctrine using the terms of qi, yi-yang and the Five Elements.
Patterned motions of qixue manifest as human life phenomena or symptoms. Through yixiang thinking, one can observe these phenomena or symptoms and realize that there is a momentum representing the composite patterned motions of qixue. To a certain extent of a situation, momentum is regarded as a norm, and whatever interfering the norm is regarded as a variation. As long as the variation has not caused any irreversible change of the norm, the norm presides over the situation. This type of norm-variation relationship is a commonplace in human life phenomena. If healthy growth is a norm, then any difference in physique and disposition would be a variation. If that difference is too much such that healthy growth is affected, then disorder results. If disorder of human life phenomena is a norm, then any secondary associated symptom would be a variation. If that difference is too much such that disorder is affected, then healthy growth would be restored, or different kind of disorder would be developed or death would result. If orderly seasonal change is a norm, then any disorderly climatic change would be a variation, which is usually a common cause of human illness. As far as medical treatment is concerned, to regulate a momentum of a disorder, an anti-momentum is proposed in an attempt to cancel out each other so that healthy growth is restored.
The entire Chinese medicine theory established by yixiang would be eventually transformed into text. The text can be considered as an interpretation of patterned motions of qixue of human life and assists one to use yixiang thinking to deal with the norm-variation problems occur in human life.
The development of Huangdi Neijing's mode of thinking
As part of the traditional Chinese culture, Chinese medicine is always influenced by it. The structures of the universe advocated by Huang-Lao Daoism, Confucianism and Neo-Confucianism were all established based on the cosmo-human relationship and the yixiang thinking that developed along with, encompassing a knowledge system that represents the emerging, dynamic and possible matters of the world. It was the same kind of structure that Chinese medicine borrowed to form the Chinese medicine theory which established a spatial-temporal framework with viscera as it center that opened up beyond human body and into the entire universe.
The Chinese medicine yixiang thinking model first develops inside the Chinese medicine practitioner's mind in terms of psychological language for the purpose of clinical practice on the scene. It is then transformed into text in terms of natural language for the purpose of communication and inheritance off the scene. This on and off the scene usage and passing on has made the Chinese medicine yixiang thinking model itself an inheritance, which constantly under interpretation through the abovementioned theory-application cycle.
As an inheritance, the Chinese medicine yixiang thinking model had in the Song Dynasties developed into a structure that dominated by the viscera xing-medical treatment sub-system and then the viscera xiang-nourishment therapy sub-system, with reference to the yunqi sub-system and the qiwei sub-system. Within the viscera xiang-medical treatment sub-system, the studies of the classical texts were more related to the viscera xiang side while the publishing of prescriptions were more related to the medical treatment side. There were also medical theory-cum-prescription texts that represented the medium. Besides, clinical division into specific subjects like internal medicine, external medicine, pediatrics, gynecology, orthopedics and traumatology, otorhinolaryngology and acupuncture and moxibustion were gradually derived from the Chinese medicine yixiang thinking model. Starting from the Jin Yuan Dynasties, different kinds of Chinese medical schools of thoughts had been developed as a result of the advanced development of the Chinese medicine yixiang thinking model. Such schools of thoughts usually manifested in the Chinese medicine practitioner's train of thoughts during clinical practice.
On or before the Song Dynasties, the Chinese medicine yixiang thinking model can be considered as a period of knowledge accumulation and formation while from the Jin Yuan Dynasties to the late Qing Dynasty, the Chinese medicine yixiang thinking model can be considered as a period of knowledge enhancement and advancement. However, from the late Qing Dynasty onward, such thinking model has been challenged by another type of thinking model that has long been developed in the other parts of the world.
Results
The interpretation of the Chinese medicine's mode of thinking yielded in this study is:the Chinese medicine's mode of thinking is yixiang thinking, which, in nature, is a hermeneutic cycle web based on a dual-circuit hermeneutic cycle manifested as all clinic practices and medical inheritances of the entire Chinese medicine profession. All clinical practices and medical inheritances as a whole is the existential mode of the Chinese medicine profession.
With this fore-understanding, we turn to face the challenges imposed by the Western medicine.
The contemporary challenges of Huangdi Neijing s mode of thinking
After revisit of the Western history, culture, thoughts and thinking from the prehistoric period to the present time, we are also given the interpretation of the Western medicine's mode of thinking:the Western medicine's mode of thinking is abstract (or conceptual) thinking, which, in nature, is a hermeneutic satellite web based on two separate single-circuit hermeneutic cycles manifested as all medical researches, clinical practices and medical inheritances of the entire Western medicine profession. The combination of all medical researches and all clinical practices is the medical inheritance itself, which is the existential mode of the Western medicine profession.
Besides, comparisons were also conducted between Chinese and Western medicines in terms of clinical practice, knowledge model and medical inheritance. It is found that their differences are originated from the modes of thinking.
Conclusion
This study did not use the traditional methods that abstract common concepts from the phenomena to establish its interpretation of Chinese medicine's mode of thinking. Instead, a better method applying the principles of philosophical hermeneutics was adopted, and results were successfully obtained by examination of the Chinese medicine's mode of thinking through primordial experience of it along its entire experienced history, where all related issues such as epistemology, ontology, Chinese and Western medicine, histories of Chinese and Western medicine, histories of Chinese and Western thoughts and Chinese and Western histories were inspected and properly addressed and implied by the hermeneutic cycle web and hermeneutic satellite web interpreted.
While awaiting a common ground commensurable to both Chinese and Western modes of thinking and since clinical practice, knowledge model and medical inheritance are developed uniquely and exclusively from either Chinese or Western mode of thinking, it is futile to apply either mode of thinking to another in an attempt to adjust and transform domains of another including employing scientific methods to steer the future development of Chinese medicine. On the contrary, we should learn the strength of Chinese medicine better. Through continuous enhancement and improvement on our clinical practice, knowledge model and medical heritance, we will be able to address against the misinterpretation and criticism from the Western medicine's point of view in a convinced manner.
有关中医思维方式的研究多年来成果虽多,但研究的结论比较支离破碎,以致于面对以西医思维对中医理论作出的错误理解和批评的时候,感到回应乏力,甚至妄自菲薄而涌现大量以现代科学理论与方法所进行的各种中医药研究。为了解决这个有关中医专业何去何从的迫切性问题,本研究课题试图为中医思维方式的本质进行诠释。
方法：
中医思维方式研究的方法
从历史的角度看待中医思维方式的发生发展,中医思维方式就是一种历史传承物。其载体包括临床实践、医案和医学理论。基于中医思维方式是一种历史传承物,对其进行研究已超出了自然科学的研究范围。因此,借助了哲学诠释学的原理来建构一个中医思维方式的研究框架,并就其诠释自觉地筹划了属于三个层面的六种与效果历史的对话：一、《内经》思维形成的背景；二、《内经》思维的运用；三、《内经》思维的发展；四、《内经》思维的当代冲击(前四者属理论层面)；五、医案(属医案层面)；六、临床应用(属临床层面)。鉴于研究范畴之大,本课题只会于理论层面对中医思维方式进行诠释,尝试总结出一种具学术和传承意义的阶段性研究结果。
本课题诠释开始前的前把握
根据哲学诠释学,任何诠释开始于前把握,即基于先前拥有(即前有)的知识于诠释开始前已对诠释对象产生的可能性诠释。
按思维的基本形式而言,思维方式有概念思维和意象思维。概念思维是包含了感官知觉、概念形成、信念定立、知识获得四个阶段,以概念为思维的基本形式,建构起来的知识体系指代着现成的、静态的、确定的事物。意象思维则是包含了“观”、“取”、“立”、“见”、“通”五个阶段,以意象为思维的基本形式,建构起来的知识体系指代着生成的、动态的、可能的事物。
基于前有的知识,初步认为载于《内经》的中医知识体系,是以生成的、动态的、可能的意象所建构的,故将本课题诠释开始前的前把握定为意象思维。
《内经》思维形成的背景
沿着古代中国到两汉这一时间主轴,探讨了相关的历史、文化思想、思维等发展,认识到天人关系和伴随其发展的意象思维这一庞大结构,涵盖了几乎所有中国古代的思想及实用知识,医学难有例外。成篇于战国初期至西汉时期的《内经》,观其天道与人道的观念,气、阴阳与五行的运用,人的内部和人与社会、自然之间和谐协调的提倡,必然受天人关系发展的影响,故其理论必然以意象思维而建构。
《内经》思维的运用
古代中国的医家从事物变化运动的角度对人体现象进行观察。在人体内,某些有形实体和无形实体的运动组合所展现的,可以是彰显功能的变化运动状态,如脏腑；可以是彰显信息传递的变化运动状态,如经络：可以是彰显性态的变化运动状态,如气血津液。它们通过“立”以藏象的形式给出,再通过“见”,以气、阴阳与五行归类、划分层次和连系,形成藏象学说、气血津液学说和经络学说。
通过“观”、“取”,可以获悉有规律的气血运动综合表现出的动态之势,再通过“立”以藏象给出,即健康状态、病机或证。动态之势在境域内是常规,围绕着动态之势起干扰作用的运动,是变数。平人状态的气血运动规律正常,综合表现出的是正气内守之常或生长壮老已之常；起干扰作用但未致使质变的,表现为体质差异之变。干扰作用一旦引致质变,气血运动规律由正常变为异常,表现为疾病。病患者综合表现出的动态之势就是病机或证(常)；起干扰作用但未致使质变的,表现为兼证(变)。干扰作用一旦引致质变,气血运动规律或由异常变为正常,表现为疾病的治愈；或由现有异常叠加了另外一种异常,表现为疾病的并发；或由异常变为停止,表现为死亡。正常状态的运气表现为有序的四时变化,并无干扰人体气血运动,不易使人发病；异常状态的运气表现为无序的四时变化,干扰人体气血运动,易致发病。就治疗而言,就是为病机或证所表现的异常规律的动态之势或正势,拟定一种反势,正反势相合而抵消,致使阴阳平衡,转化为平人体内起主导作用的常势。这也就是“通”的贯彻。
整套以意象思维建构的医学理论,最终通过“见”以《内经》的文字展现。当中理论所蕴含的,正是人体气血运动规律的阐释,以及如何运用意象思维去处理人体气血运动规律所处境域中出现的常变问题。
《内经》思维的发展
医学作为中国传统文化的一部分,当然受其洪流所影响。无论是黄老道学、传统儒学或理学的宇宙图式,都是以天人关系及其伴随的意象思维这一庞大结构所建构的,所蕴涵的就是一种生成的、动态的、可能的认知体系。正是这种认知体系所构成的宇宙图式,被医学所借用,并建立起以五脏运动为中心呈辐射式向宇宙万物开放的时空构架。
医学意象思维模型最初以心理语言形成于医者的意识中,为现场临床诊治所用；之后又以自然语言出现于文本理论中,为交流和传承所需。医学意象思维模型,就是在现场与离场之间反复琢磨中传承下来,成为一种历史传承物,被医家从临床反馈中不断地诠释,形成了理论-实践的循环。
医学意象思维模型作为历史传承物,到两宋时期已发展成以藏象-诊治体系为主、藏象-养生体系为副、运气体系为参、气味体系为援的庞大结构。在藏象-诊治体系的发展中,又有偏重于藏象一端的经典研究,又有偏重于诊治一端的医方书涌现,也有两者兼备的综合性医方著作,以及就事情本身需要而衍生出的临床各种专科,但藏象一诊治体系总的依然主导着医学意象思维模型的发展大势。金元时期以降,医学主张、医家学说甚至医家学派陆续出现,正揭示了该思维模型发展已积累到相当的程度,使医家的处方用药每蕴涵了自身的诊治思路。
如果中医学术思想的发展,在两宋时期或以前为敛聚、自为,以建立并丰富医学意象思维模型中各种体系为要旨；那么,由金元时期至清末为绽放、飞跃,以医者发扬医学意象思维模型中的内蕴为特征。由清末到现在,该思维模型的发展出现了挑战,一种截然不同的医学思维模式,正试图改变中医固有的思维模式。
成果：
对于中医思维方式的诠释,最终得出本课题研究的结果：中医的思维方式为意象思维,其本质是一个以双回路诠释学循环为基本单位的诠释学循环网络,其体现是整个中医专业的临床实践和医学传承；而临床实践是医者此在本身的存在方式；临床实践的总和与医学传承一起,是整个中医专业的存在方式。最后,带着这些最新的前理解,去面对今天西方医学为意象思维带来的冲击。
《内经》思维的当代冲击
就今天现代医学的冲击,从历史的角度探讨了西医思维方式的生成与发展后,得出关于西医思维方式本质的诠释：西医的思维方式为概念思维,其本质是一个以两类单回路诠释学循环为基本单位的诠释学卫星网络,其体现是整个西医专业的医学研究、临床实践和医学传承；而医学研究就是医理者此在本身的存在方式；临床实践就是医疗者此在本身的存在方式；医学研究的总和与临床实践的总和的叠加就是医学传承,是整个西医专业的存在方式。
又从临床实践、知识体系、医学传承三个不同层面与中医进行了比较,发现中西医学的差异,来源于思维方式的差异。
结论：
本研究课题摆脱以往仅将思维运作时的共相抽出并以此作为对中医思维方式的一种解读,而要求以一种恰当的方法即哲学诠释学的原理去研究中医的思维方式。这一要求,通过回归中医思维方式这一事情本身的发生、发展而已基本达到了；也正因为通过了对效果历史的对话,使途经的认识论、本体论、中西医学、中西医学史、中西思想史和中西历史等多方面相关的问题都这样或那样地得到审视,并各就其位地蕴涵于结论那种诠释学循环所体现的时间性当中。
在中西思维通约之处尚待发掘的时候,由于中西医学自身的临床实践、知识体系、医学传承都源自于各自独特的思维方式这一原点,所以,如硬以对方的思维方式为自身固有的临床实践、知识体系、医学传承作出调整、转化,或以科学方法对中医诸多范畴进行研究,只会是徒劳无功的。故面对现代医学的冲击,中医无须妄自菲薄,且中医在临床实践、知识体系、医学传承等方面均有其独特之处,绝对有进一步深化的空间,可为将来解决中医面对现代医学的误解和批评带来更有力的回应。
Objective
Although there are many results from the studies of the Chinese medicine's mode of thinking, they are fragmented and disconnected. As such, when Chinese medicine theories are misinterpreted and criticized from the Western medicine's point of view, there is hardly any reservation from the Chinese medicine profession. On the contrary, the Chinese medicine profession turns away from the traditional mode of thinking and employs the so-called scientific methods to steer the studies of the profession. As this has become an imminent problem about the future of the entire Chinese medicine profession, this study is initiated in an attempt to solve this problem by interpreting the Chinese medicine's mode of thinking in a more appropriate manner.
Methods
The methods employed by this study
To get to know it from a historical point of view, Chinese medicine's mode of thinking becomes an inheritance and is carried and manifested by clinical practices, clinical records and medical theories. As Chinese medicine's mode of thinking is an inheritance, to study it we need to go beyond the domain of natural science and apply the principles of philosophical hermeneutics, with which a study plan for interpreting the Chinese medicine's mode of thinking can be drawn up to include six experienced historical dialogues of three different levels. They are (1) the background of the formation of Huangdi Neijing' s mode of thinking,(2) the use of Huangdi Neijing's mode of thinking,(3) the development of Huangdi Neijing's mode of thinking,(4) the contemporary challenges of Huangdi Neijing's mode of thinking,(5) clinical records, and (6) clinical practices. While the former four belong to the theoretical level, the latter two belong to the clinical record level and clinical practice level respectively. Since the above study plan is too large to handle in one-go, this study will only focus on the interpretation of the Chinese medicine's mode of thinking at the theoretical level, in an attempt to reach a phased result that is both academic and inheritable.
The fore-value before the start of the interpretation
According to the principles of philosophical hermeneutics, any interpretation starts with a fore-value, which is derived from the fore-comprehension of what have been known about the object to be interpreted.
There are two basic types of mode of thinking, namely abstract thinking (or conceptual thinking) and yixiang thinking. The former contains a four-stage process using concepts to represent the ready-made, static and confirmed matters of the world. The latter contains a five-stage process using yixiang to represent the emerging, dynamic and possible matters of the world.
Based on the fore-comprehension about the Chinese medical theories in Huangdi Neijing which are thought to be structured using yixiang, the fore-value before the start of the subject interpretation would be set as yixiang thinking.
The background of the formation of Huangdi Neijing's mode of thinking
From the revisit of the history, culture, thoughts and thinking from the prehistoric period of China to the Han dynasty, it is found that the traditional Chinese thoughts and almost all knowledge at that time including Chinese medicine had been influenced by the cosmo-human relationship and the yixiang thinking that developed along with. As such, the authors of Huangdi Neijing must have been influenced by the same cosmo-human relationship and the yixiang thinking that developed along with, especially when its contents have already been proved so by many contemporaries.
The use of Huangdi Neijing's mode of thinking
The authors of Huangdi Neijing studied human life phenomenon from a motioned point of view. Inside human body, the combined motion of physical and non-physical objects manifests (a) as functions like viscera,(b) as information like meridians, or (c) as states like qixuejinye. All of them are yixiangderived from the process of yixiangthinking and developed into viscera doctrine, meridians doctrine and qixuejinye doctrine using the terms of qi, yi-yang and the Five Elements.
Patterned motions of qixue manifest as human life phenomena or symptoms. Through yixiang thinking, one can observe these phenomena or symptoms and realize that there is a momentum representing the composite patterned motions of qixue. To a certain extent of a situation, momentum is regarded as a norm, and whatever interfering the norm is regarded as a variation. As long as the variation has not caused any irreversible change of the norm, the norm presides over the situation. This type of norm-variation relationship is a commonplace in human life phenomena. If healthy growth is a norm, then any difference in physique and disposition would be a variation. If that difference is too much such that healthy growth is affected, then disorder results. If disorder of human life phenomena is a norm, then any secondary associated symptom would be a variation. If that difference is too much such that disorder is affected, then healthy growth would be restored, or different kind of disorder would be developed or death would result. If orderly seasonal change is a norm, then any disorderly climatic change would be a variation, which is usually a common cause of human illness. As far as medical treatment is concerned, to regulate a momentum of a disorder, an anti-momentum is proposed in an attempt to cancel out each other so that healthy growth is restored.
The entire Chinese medicine theory established by yixiang would be eventually transformed into text. The text can be considered as an interpretation of patterned motions of qixue of human life and assists one to use yixiang thinking to deal with the norm-variation problems occur in human life.
The development of Huangdi Neijing's mode of thinking
As part of the traditional Chinese culture, Chinese medicine is always influenced by it. The structures of the universe advocated by Huang-Lao Daoism, Confucianism and Neo-Confucianism were all established based on the cosmo-human relationship and the yixiang thinking that developed along with, encompassing a knowledge system that represents the emerging, dynamic and possible matters of the world. It was the same kind of structure that Chinese medicine borrowed to form the Chinese medicine theory which established a spatial-temporal framework with viscera as it center that opened up beyond human body and into the entire universe.
The Chinese medicine yixiang thinking model first develops inside the Chinese medicine practitioner's mind in terms of psychological language for the purpose of clinical practice on the scene. It is then transformed into text in terms of natural language for the purpose of communication and inheritance off the scene. This on and off the scene usage and passing on has made the Chinese medicine yixiang thinking model itself an inheritance, which constantly under interpretation through the abovementioned theory-application cycle.
As an inheritance, the Chinese medicine yixiang thinking model had in the Song Dynasties developed into a structure that dominated by the viscera xing-medical treatment sub-system and then the viscera xiang-nourishment therapy sub-system, with reference to the yunqi sub-system and the qiwei sub-system. Within the viscera xiang-medical treatment sub-system, the studies of the classical texts were more related to the viscera xiang side while the publishing of prescriptions were more related to the medical treatment side. There were also medical theory-cum-prescription texts that represented the medium. Besides, clinical division into specific subjects like internal medicine, external medicine, pediatrics, gynecology, orthopedics and traumatology, otorhinolaryngology and acupuncture and moxibustion were gradually derived from the Chinese medicine yixiang thinking model. Starting from the Jin Yuan Dynasties, different kinds of Chinese medical schools of thoughts had been developed as a result of the advanced development of the Chinese medicine yixiang thinking model. Such schools of thoughts usually manifested in the Chinese medicine practitioner's train of thoughts during clinical practice.
On or before the Song Dynasties, the Chinese medicine yixiang thinking model can be considered as a period of knowledge accumulation and formation while from the Jin Yuan Dynasties to the late Qing Dynasty, the Chinese medicine yixiang thinking model can be considered as a period of knowledge enhancement and advancement. However, from the late Qing Dynasty onward, such thinking model has been challenged by another type of thinking model that has long been developed in the other parts of the world.
Results
The interpretation of the Chinese medicine's mode of thinking yielded in this study is:the Chinese medicine's mode of thinking is yixiang thinking, which, in nature, is a hermeneutic cycle web based on a dual-circuit hermeneutic cycle manifested as all clinic practices and medical inheritances of the entire Chinese medicine profession. All clinical practices and medical inheritances as a whole is the existential mode of the Chinese medicine profession.
With this fore-understanding, we turn to face the challenges imposed by the Western medicine.
The contemporary challenges of Huangdi Neijing s mode of thinking
After revisit of the Western history, culture, thoughts and thinking from the prehistoric period to the present time, we are also given the interpretation of the Western medicine's mode of thinking:the Western medicine's mode of thinking is abstract (or conceptual) thinking, which, in nature, is a hermeneutic satellite web based on two separate single-circuit hermeneutic cycles manifested as all medical researches, clinical practices and medical inheritances of the entire Western medicine profession. The combination of all medical researches and all clinical practices is the medical inheritance itself, which is the existential mode of the Western medicine profession.
Besides, comparisons were also conducted between Chinese and Western medicines in terms of clinical practice, knowledge model and medical inheritance. It is found that their differences are originated from the modes of thinking.
Conclusion
This study did not use the traditional methods that abstract common concepts from the phenomena to establish its interpretation of Chinese medicine's mode of thinking. Instead, a better method applying the principles of philosophical hermeneutics was adopted, and results were successfully obtained by examination of the Chinese medicine's mode of thinking through primordial experience of it along its entire experienced history, where all related issues such as epistemology, ontology, Chinese and Western medicine, histories of Chinese and Western medicine, histories of Chinese and Western thoughts and Chinese and Western histories were inspected and properly addressed and implied by the hermeneutic cycle web and hermeneutic satellite web interpreted.
While awaiting a common ground commensurable to both Chinese and Western modes of thinking and since clinical practice, knowledge model and medical inheritance are developed uniquely and exclusively from either Chinese or Western mode of thinking, it is futile to apply either mode of thinking to another in an attempt to adjust and transform domains of another including employing scientific methods to steer the future development of Chinese medicine. On the contrary, we should learn the strength of Chinese medicine better. Through continuous enhancement and improvement on our clinical practice, knowledge model and medical heritance, we will be able to address against the misinterpretation and criticism from the Western medicine's point of view in a convinced manner.
引文
[Ⅰ] 参见本文第二章有关哲学诠释学的论述。
[Ⅰ]本文第九章“认识论与本体论之间关系的初探”一节倒提出了一些看法。
[Ⅰ] 参见本章“信念定立”一节。
[Ⅰ] 本文第九章“认识论与本体论之间关系的初探”一节倒提出了一些看法。
[Ⅰ] 新校正：“按‘太阴’,《甲乙经》并《太素》作‘少阴’,当作‘少阴’。肺在十二经虽为太阴,然在阳分之中当为少阴也。”此外,《灵枢·阴阳系日月》：“肺为阳中之少阴。
[Ⅱ]新校正：“按全元起本并《甲乙经》、《太素》,‘少阴’作‘太阴’。当作‘太阴’,肾在十二经虽为少阴,然在阴分之中当为太阴。”此外,《灵枢·阴阳系日月》：“肾为阳中之太阴。
[Ⅲ]新校正：“按全元起本并《甲乙经》、《太素》作‘阴中之少阳’,当作‘阴中之少阳’。”此外,《灵枢·阴阳系日月》：“肝为阴中之少阳。
[Ⅰ] 参考第三章“意象逻辑与意象思维的知识建构”一节。
[Ⅰ]新校正：“按《气交变大论》云：‘木太过,甚则忽忽善怒,眩冒巅疾。’则忘当作怒。
[Ⅱ]新校正：“按《甲乙经》搏字为濡,当从《甲乙经》为濡。何以言之?脉沉而濡,濡,故软字,乃冬脉之平调脉：若沉而搏击于手,则冬脉之太过脉也。故言当从《甲乙经》濡字。
[Ⅰ] 参考第三章“形而上与形而下初探”一节。
[Ⅰ]参见第三章“思维方式与语言的关系”一节。
[Ⅰ] 参见第五章“症状：病机的呈现”一节。
[Ⅰ] 参见第四章“春秋战国时期”有关天人关系的发展一节。
[Ⅱ]古本《素问》在流传中亡佚第七卷,全元起注本与《黄帝内经太素》皆未见该卷。
[Ⅰ] 医家对《伤寒论》进行深入的研究,实际约始于北宋韩祗和著《伤寒微旨》(公元1086年),与所谓医家学派始于金元时期之说,如以刘完素著《素问玄机原病式》计算(公元1182年),时距不超过100年。
[Ⅱ]参见第六章“两汉时期”一节。
[Ⅰ]当中较有代表的医家,将于下一节“明朝时期”论述。
[Ⅰ]参见第六章“两宋时期”一节。
[Ⅰ] 参见第一章“中医思维方式研究的现状”一节。
[Ⅰ] 参见第三章相关诸节。
[Ⅰ] 临床实践包括病患者的诊断治疗和平人的生命保养,两者的实践形式基本一致,下面的描述以病患者的诊断治疗为主。
[Ⅱ]此诠释学循环似乎没有停止的一刻,因为医者此在无可能将每一个病患者都治愈。
[Ⅲ]同上。
[Ⅰ] 参见第二章“哲学诠释学的要旨”一节。
[Ⅱ]参见第二章“哲学诠释学的要旨”一节。
[Ⅰ]医学文献形式与口耳相传形式的解释,作用大体相同,但前者的影响较长远而广泛,所以本节的论述多以前者为例。
[Ⅱ]如以春秋时期巫医分业开始计算。
[Ⅲ]参见第六章两宋时期“运气体系的完备”一节。
[Ⅰ] 从下面一节亦可看到,当中医知识积累到一定程度,医者此在自身又会逐渐形成一种诊治思路。
[Ⅰ] 参见第三章“意象逻辑与意象思维的知识建构”一节。
[Ⅱ]参见第六章两宋时期“中医学术思想的流传”一节。
[Ⅲ]参见第七章金元时期“中医各家学说的争鸣”一节。
[Ⅰ] 参见第四章夏、商、西周时期“《易经》与意象思维”一节。
[Ⅱ]参见第六章魏晋南北朝时期“文化、思想的转折”一节。
[Ⅲ]参见第六章隋唐五代时期“文化、思想的转折”和“中医理论实践的趋向”等节。
[Ⅳ]实质是肝主升、肺主降之意。
[Ⅰ]实质已蕴含了对个体的识别。
[Ⅱ] 为古希腊最受崇敬的医神。
[Ⅰ] 卷入三十年战争的国家包括神圣罗马帝国、西班牙、法国、荷兰、德国、瑞典、丹麦、波兰、波希米亚和俄国。
[Ⅱ] 主要是葡萄牙、西班牙、英国、法国和荷兰。
[Ⅰ] 有关哲学诠释学的进一步论述,可参见第二章“哲学诠释学的要旨”一节。
[Ⅱ] 在英美,哲学思想始终以分析哲学为主流,但与后现代主义运动拉上关系的哲学家也大有人在,包括奎恩(Wil lard Van Orman Quine,1908-2000)、库恩(Thomas Kuhn,1922-1996)、罗蒂(Richard Rorty.1931-2007)等。
[Ⅰ]有关论述.可参见第三章“传统科学的探新”一节。
[Ⅱ] 有关论述,可参见第三章“认知构造的转向”一节。
[Ⅰ] 参见第二章“哲学诠释学的要旨对本研究的适用性”一节。
[Ⅱ] 参见第八章“中医思维方式的本质”一节。
[Ⅰ] 参见第二章“西方传统的认知构造”一节。
[Ⅰ] 参见第三章“概念思维下的存在实体”一节。
[Ⅰ] 参见第一章“中医思维方式本质的反思”一节：
[Ⅰ] 参见第二章“哲学诠释学的要旨与对本研究的适用性”一节。
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[61][英]M.W.·艾森克,M.T.·基恩。《认知心理学》(第四版)(上、下册)[M],高定国等译。上海：华东师范大学出版社,2004,5-6。
[62]余源培,冯蕙,朱贻庭,等。《简明哲学辞典》[M]。上海：上海辞书出版社,2005,203。
[63]此段主要参考自：[爱]德穆·莫伦。《现象学导论》(修订版)[M],蔡铮云译。台北：桂冠图书,2005,304-310,321-367；洪汉鼎。《<真理与方法)中译本第1版译者序言》,载[德)汉斯-格奥尔格·伽达默尔着的《诠释学Ⅰ真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,7-11。
[64][德)汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学I真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,418。
[65]此在(Dasein)的概念。[德)马丁·海德格尔。《存在与时间》(修订译本)[M],陈嘉映,王庆节合译。北京：三联书店,2006,3：498。
[66][德)汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学Ⅱ真理与方法：补充和索引》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,554。
[67][德]马丁·海德格尔。《存在与时间》(修订译本)[M],陈嘉映,王庆节合译。北京：三联书店,2006,3：179。但由于行文流畅的需要,个别中文字词的翻译,采纳了洪汉鼎的译法,其中译引文载于[德)汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学I真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,387。
[68]“事情本身”乃现象学用语,这儿的解释采纳了伽达默尔的看法。[德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学I真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,379。
[69]洪汉鼎。伽达默尔的前理解学说(上)[J]。河北学刊,2008,28(1)：56。
[70][德)汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学I真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,406。
[71]同上,415。
[72](德]马丁·海德格尔。《存在与时间》(修订译本)[M],陈嘉映,王庆节合译。北京：三联书店,2006,3：176。
[73][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学Ⅰ真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,379。
[74][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学Ⅱ真理与方法：补充和索引》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,416。
[75][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学Ⅰ真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,419。
[76]同上,247。
[77]同上,164。
[78]同上,435-437。
[79]刘笑敢。《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》[M]。北京：商务印书馆,2009,12-25。
[80][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学Ⅰ真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,436-437。
[81][美]理查德·尼斯贝特。《思维的版图》[M]。李秀霞译。北京：中信出版社,2006,ⅩⅩⅥ-ⅩⅩⅧ,1-48。
[82][英]M.W.·艾森克,M.T.·基恩。《认知心理学》(第四版)[M],高定国等译。上海：华东师范大学出版社,2004,21-22。
[83]参见Fodor, J.A. 《The Modularity of Mind》[M].Cambridge,MA:The MIT Press,1983.此处对福多的模块观的说明,参考自彭孟尧。《知识论》[M]。台北：三民,2009,80-85。
[84]除在下文中加以注释之外,主要参考自[英] M.W.·艾森克,M.T.·基恩。《认知心理学》(第四版)[M],高定国等译。上海：华东师范大学出版社,2004,36-223,361-456。
[85]彭孟尧。《知识论》[M]。台北：三民,2009,67-70。
[86]高新民,刘占峰。意向性理论的当代发展[J]。哲学动态,2004,(8)：15-18。
[87]同上。
[88]彭孟尧。《知识论》[M]。台北：三民,2009,21-26。
[89]同上,6-7。
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[96]同上。
[97]刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文献出版社,2008,61。
[98][美]布鲁斯·昂。《形而上学》[M]。田园等译。北京：中国人民大学出版社,2005,3-13。
[99]无论从认知科学的角度或从存在现象学的角度,都是难以区分。前者可参见：[英]M.W.·艾森克,M.T.·基恩。《认知心理学》(第四版)[M],高定国等译。上海：华东师范大学出版社,2004,36-120；后者可参见本文第二章哲学诠释学中有关前有、前见、前把握的论述。
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[101][美]布鲁斯·昂。《形而上学》[M]。田园等译。北京：中国人民大学出版社,2005,94。
[102]就知识三项要件中的信念要件而言,基于认知活动具有主动性而信念是不自主的,有些哲学家不采用信念或相信,而采用判断、接受或论断等心理状态。此处为方便行文而不予以微细的区分。参见彭孟尧。《知识论》[M]。台北：三民,2009,24-25。
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[104]刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文 献出版社,2008,203-210。
[105]同上,210-248。
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[107][法)克洛德·列维—斯特劳斯。《野性的思维》[M]。李幼蒸译。北京：中国人民大学出版社,2006,12-16。
[108]本章内容主要来自本文作者的硕士学位论文：王中杰。《内经》思维方式的探讨——主导思维方式意象思维的阐发。[硕士学位论文]。北京中医药大学,27-43,2009。
[109]葛兆光。《中国思想史》(第一卷)[M]。上海：复旦大学出版社,2001,16-19。
[110]同上,57。
[111]同上,65。
[112]此段有关汉字的表述,参考自葛兆光。《中国思想史》(第一卷)[M]。上海：复旦大学出版社,2001,40-48；曹念明。《文字哲学：关于一般文字学基本原理的思考》[M]。成都：巴蜀书社,2006,120-122,125-140；以及刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文献出版社,2008,285-289。
[113]张岱年。《心灵与境界》[M]。西安：陕西师范大学出版社,2008,83。
[114]刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文献出版社,2008,61。
[115]四方之名原载于胡宣厚《甲骨学商史论丛初集》,“中商”之名原载于董作宾《殷墟文字乙编》,皆转引自葛兆光。《中国思想史》(第一卷)[M]。上海：复旦大学出版社,2001,22-23。
[116]关于五行学说形成的二个阶段及其内容,参考自刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文献出版社,2008,630-643。
[117]此段关于道的意象思维,参考自刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文献出版社,2008,77-84。
[118]王洪图,主编。《内经》[M]。北京：人民卫生出版社,2000,34-35。马王堆出土的医学类简帛书本无书名或篇名,现所见名称均为马王堆汉墓帛书整理小组所定。
[119]《内经》各篇章的撰写时间和《内经》本身的成书时期,古今多有分歧。此处提出的成书时期为近现代学者较为普遍的观点,参考自王洪图,主编。《内经》[M]。北京：人民卫生出版社,2000,7-14。
[120]本章内容主要来自本文作者的硕士学位论文：王中杰。《内经》思维方式的探讨——主导思维方式意象思维的阐发。[硕士学位论文]。北京中医药大学,45-68,2009。
[121]本章引l用《内经》原文所依版本：《黄帝内经素问》[M],田代华整理。北京：人民卫生出版社,2005；《灵枢经》[M],田代华等整理。北京：人民卫生出版社,2005。下略。
[122]新校正：“按全元起本及《甲乙经》、《太素》‘精气’作‘精神’。”本章有关林亿等的新校正注文,均引自王洪图,主编。《内经》[M]。北京：人民卫生出版社,2000年。下略。
[123]症状有广义与狭义之分。广义的症状,是狭义的症状和体征的统称,是疾病所反映的现象；而狭义的症状,指自觉的疾病表现,有别于客观存在的体征。此处所言之症状,指广义的症状。参考自朱文锋,主编。《中医诊断学》[M]。上海：上海科学技术出版社,1995,1。
[124]在《内经》中“证”只是一个证候的概念,参考自王洪图,主编。《内经》[M]。北京：人民卫生出版社,2000,154。
[125]张其成,主编。《中医哲学基础》[M]。北京：中国中医药出版社,2004,290-291。
[126]郭霞珍等为秦越人著《难经》的说法提供了依据。参见郭霞珍,张明泉,白霞。《难经译注》[M]。北京：人民军医出版社,2010,1-5。
[127]除另有注释或下面另有列出个别医学文献作为补充参考文献之外,本章及第七章论述的中医医学文献的资料主要参考自：严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004年。并佐以：田代华,董少萍。《中医文献导读》[M]。北京：人民卫生出版社,2006。下略。
[128]严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004,266-67。
[129]同上,86-87。
[130]近现代学者或医家如杨绍伊、胡希恕、钱超尘、冯世纶、李茂如等,都认同上述的观点。本文论述将根据这一观点。参考自冯世纶,主编。《解读<伊尹汤液经)》[M]。北京：学苑出版社,2008,1-36。
[131]冯世纶,主编。《解读<伊尹汤液经)》[M]。北京：学苑出版社,2008,6-7。
[132]同上,20-21。
[133]鲁兆麟,主编。《中医各家学说专论》[M]。北京：人民卫生出版社,2009,9。
[134]严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004,141。
[135]葛兆光将这些特意变异和扭曲的语言概括为自身矛盾、有意误读和答非所问三类。参考自葛兆光。《中国思想史》(第二卷)[M]。上海：复旦大学出版社,2001,100-102。
[136]严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004,213-214。
[137]同上,214。
[138]同上,214-217。
[139]同上,216。
[140]同上。
[141]参见任应秋,主编。《中医各家学说》[M]。上海：上海科学技术出版社,2004,4-7；以及鲁兆麟,主编。《中医各家学说专论》[M]。北京：人民卫生出版社,2009,1-16。以往在第三、四版教材出现的医经学派及经方学派,在第五版即上述任应秋版已经舍弃。
[142]严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004,360。
[143]葛兆光。《中国思想史》(第二卷)[M]。上海：复旦大学出版社,2001,292-294。
[144]同上,377-379。
[145]田代华,董少萍。《中医文献导读》[M]。北京：人民卫生出版社,2006,306。
[146]严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004,538-539。
[147]同上,407-408。
[148]同上,630。
[149]同上,676。
[150]同上,679。
[151]同上,681。
[152]同上,724。
[153]林启彦,编著。《中国学术思想史》[M]。香港：香港教育图书公司,1993,290-359。
[154]郭湛波。《近五十年中国思想史》[M]。上海：上海古籍出版社,2010,165-188。
[155]甄志亚,主编。《中国医学史》(修订版)[M]。上海：上海科学技术出版社,1997,2：183-184。
[156][美]杰里·本特利,赫伯特·齐格勒。《新全球史》(第三版)(上册)[M]。魏凤莲等译。北京：北京大学出版社,2007,29。
[157]同上,14。
[158]柏拉图称之为“假设”,指一个被认作自明的但依赖于某种更高真理的真理。[美)撒穆尔·伊诺克·斯通普夫,詹姆斯·菲泽。《西方哲学史》(第七版)[M]。丁三东等译。北京：中华书局,2008,75。
[159]同上,79。
[160][美)罗伊·波特,主编。《剑桥插图医学史》(修订版)[M]。张大庆主译。济南：山东画报出版社,2007,35。
[161]引自朱明,主编。《中西比较医药学概论》[M]。北京：高等教育出版社,2006,37。
[162][美]罗伊·波特,主编。《剑桥插图医学史》(修订版)[M]。张大庆主译。济南：山东画报出版社,2007,37。
[163]尚杰。从中西语言的差异追溯中西哲学的差异[J]。杭州师范大学学报(社会科学版),2008,(9)：9-15。
[164]此处采用了孙兴周的翻译和对Ereignis所要表达的思想。这译名与第三章“西方哲学的反思”一节的“生成”又有分别。见孙兴周。《语言存在论：海德格尔后期思想研究》[M]。北京：商务印书馆,2011年,308-319。
[165]例子如孙广仁,主编。《中国古代哲学与中医学》。北京：人民卫生出版社,2009,214-285。将中医思维方式划分为逻辑思维、取象思维、辩证思维。又如邢玉瑞,主编。《中医思维方法》。北京：人民卫生出版社,2010。将中医思维方式划分为经验思维、取象思维、逻辑思维、辩证思维、系统思维、直觉与灵感等。
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[美]斯塔夫里阿诺斯。《全球通史：从史前史到21世纪》(第七版)(上册)[M]。董书慧等译。北京：北京大学出版社,2005,5。
[爱]德穆·莫伦。《现象学导论》(修订版)[M]。蔡铮云译。台北：桂冠图书,2005,1-28。
[德]马丁·海德格尔。《存在与时间》(修订译本)[M],陈嘉映,王庆节合译。北京：三联书店,2006,3：23-32。
[Ⅰ]本文第九章“认识论与本体论之间关系的初探”一节倒提出了一些看法。
[Ⅰ] 参见本章“信念定立”一节。
[Ⅰ] 本文第九章“认识论与本体论之间关系的初探”一节倒提出了一些看法。
[Ⅰ] 新校正：“按‘太阴’,《甲乙经》并《太素》作‘少阴’,当作‘少阴’。肺在十二经虽为太阴,然在阳分之中当为少阴也。”此外,《灵枢·阴阳系日月》：“肺为阳中之少阴。
[Ⅱ]新校正：“按全元起本并《甲乙经》、《太素》,‘少阴’作‘太阴’。当作‘太阴’,肾在十二经虽为少阴,然在阴分之中当为太阴。”此外,《灵枢·阴阳系日月》：“肾为阳中之太阴。
[Ⅲ]新校正：“按全元起本并《甲乙经》、《太素》作‘阴中之少阳’,当作‘阴中之少阳’。”此外,《灵枢·阴阳系日月》：“肝为阴中之少阳。
[Ⅰ] 参考第三章“意象逻辑与意象思维的知识建构”一节。
[Ⅰ]新校正：“按《气交变大论》云：‘木太过,甚则忽忽善怒,眩冒巅疾。’则忘当作怒。
[Ⅱ]新校正：“按《甲乙经》搏字为濡,当从《甲乙经》为濡。何以言之?脉沉而濡,濡,故软字,乃冬脉之平调脉：若沉而搏击于手,则冬脉之太过脉也。故言当从《甲乙经》濡字。
[Ⅰ] 参考第三章“形而上与形而下初探”一节。
[Ⅰ]参见第三章“思维方式与语言的关系”一节。
[Ⅰ] 参见第五章“症状：病机的呈现”一节。
[Ⅰ] 参见第四章“春秋战国时期”有关天人关系的发展一节。
[Ⅱ]古本《素问》在流传中亡佚第七卷,全元起注本与《黄帝内经太素》皆未见该卷。
[Ⅰ] 医家对《伤寒论》进行深入的研究,实际约始于北宋韩祗和著《伤寒微旨》(公元1086年),与所谓医家学派始于金元时期之说,如以刘完素著《素问玄机原病式》计算(公元1182年),时距不超过100年。
[Ⅱ]参见第六章“两汉时期”一节。
[Ⅰ]当中较有代表的医家,将于下一节“明朝时期”论述。
[Ⅰ]参见第六章“两宋时期”一节。
[Ⅰ] 参见第一章“中医思维方式研究的现状”一节。
[Ⅰ] 参见第三章相关诸节。
[Ⅰ] 临床实践包括病患者的诊断治疗和平人的生命保养,两者的实践形式基本一致,下面的描述以病患者的诊断治疗为主。
[Ⅱ]此诠释学循环似乎没有停止的一刻,因为医者此在无可能将每一个病患者都治愈。
[Ⅲ]同上。
[Ⅰ] 参见第二章“哲学诠释学的要旨”一节。
[Ⅱ]参见第二章“哲学诠释学的要旨”一节。
[Ⅰ]医学文献形式与口耳相传形式的解释,作用大体相同,但前者的影响较长远而广泛,所以本节的论述多以前者为例。
[Ⅱ]如以春秋时期巫医分业开始计算。
[Ⅲ]参见第六章两宋时期“运气体系的完备”一节。
[Ⅰ] 从下面一节亦可看到,当中医知识积累到一定程度,医者此在自身又会逐渐形成一种诊治思路。
[Ⅰ] 参见第三章“意象逻辑与意象思维的知识建构”一节。
[Ⅱ]参见第六章两宋时期“中医学术思想的流传”一节。
[Ⅲ]参见第七章金元时期“中医各家学说的争鸣”一节。
[Ⅰ] 参见第四章夏、商、西周时期“《易经》与意象思维”一节。
[Ⅱ]参见第六章魏晋南北朝时期“文化、思想的转折”一节。
[Ⅲ]参见第六章隋唐五代时期“文化、思想的转折”和“中医理论实践的趋向”等节。
[Ⅳ]实质是肝主升、肺主降之意。
[Ⅰ]实质已蕴含了对个体的识别。
[Ⅱ] 为古希腊最受崇敬的医神。
[Ⅰ] 卷入三十年战争的国家包括神圣罗马帝国、西班牙、法国、荷兰、德国、瑞典、丹麦、波兰、波希米亚和俄国。
[Ⅱ] 主要是葡萄牙、西班牙、英国、法国和荷兰。
[Ⅰ] 有关哲学诠释学的进一步论述,可参见第二章“哲学诠释学的要旨”一节。
[Ⅱ] 在英美,哲学思想始终以分析哲学为主流,但与后现代主义运动拉上关系的哲学家也大有人在,包括奎恩(Wil lard Van Orman Quine,1908-2000)、库恩(Thomas Kuhn,1922-1996)、罗蒂(Richard Rorty.1931-2007)等。
[Ⅰ]有关论述.可参见第三章“传统科学的探新”一节。
[Ⅱ] 有关论述,可参见第三章“认知构造的转向”一节。
[Ⅰ] 参见第二章“哲学诠释学的要旨对本研究的适用性”一节。
[Ⅱ] 参见第八章“中医思维方式的本质”一节。
[Ⅰ] 参见第二章“西方传统的认知构造”一节。
[Ⅰ] 参见第三章“概念思维下的存在实体”一节。
[Ⅰ] 参见第一章“中医思维方式本质的反思”一节：
[Ⅰ] 参见第二章“哲学诠释学的要旨与对本研究的适用性”一节。
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[61][英]M.W.·艾森克,M.T.·基恩。《认知心理学》(第四版)(上、下册)[M],高定国等译。上海：华东师范大学出版社,2004,5-6。
[62]余源培,冯蕙,朱贻庭,等。《简明哲学辞典》[M]。上海：上海辞书出版社,2005,203。
[63]此段主要参考自：[爱]德穆·莫伦。《现象学导论》(修订版)[M],蔡铮云译。台北：桂冠图书,2005,304-310,321-367；洪汉鼎。《<真理与方法)中译本第1版译者序言》,载[德)汉斯-格奥尔格·伽达默尔着的《诠释学Ⅰ真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,7-11。
[64][德)汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学I真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,418。
[65]此在(Dasein)的概念。[德)马丁·海德格尔。《存在与时间》(修订译本)[M],陈嘉映,王庆节合译。北京：三联书店,2006,3：498。
[66][德)汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学Ⅱ真理与方法：补充和索引》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,554。
[67][德]马丁·海德格尔。《存在与时间》(修订译本)[M],陈嘉映,王庆节合译。北京：三联书店,2006,3：179。但由于行文流畅的需要,个别中文字词的翻译,采纳了洪汉鼎的译法,其中译引文载于[德)汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学I真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,387。
[68]“事情本身”乃现象学用语,这儿的解释采纳了伽达默尔的看法。[德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学I真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,379。
[69]洪汉鼎。伽达默尔的前理解学说(上)[J]。河北学刊,2008,28(1)：56。
[70][德)汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学I真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,406。
[71]同上,415。
[72](德]马丁·海德格尔。《存在与时间》(修订译本)[M],陈嘉映,王庆节合译。北京：三联书店,2006,3：176。
[73][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学Ⅰ真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,379。
[74][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学Ⅱ真理与方法：补充和索引》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,416。
[75][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学Ⅰ真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,419。
[76]同上,247。
[77]同上,164。
[78]同上,435-437。
[79]刘笑敢。《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》[M]。北京：商务印书馆,2009,12-25。
[80][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔。《诠释学Ⅰ真理与方法：哲学诠释学的基本特征》(修订译本)[M],洪汉鼎译。北京：商务印书馆,2010,436-437。
[81][美]理查德·尼斯贝特。《思维的版图》[M]。李秀霞译。北京：中信出版社,2006,ⅩⅩⅥ-ⅩⅩⅧ,1-48。
[82][英]M.W.·艾森克,M.T.·基恩。《认知心理学》(第四版)[M],高定国等译。上海：华东师范大学出版社,2004,21-22。
[83]参见Fodor, J.A. 《The Modularity of Mind》[M].Cambridge,MA:The MIT Press,1983.此处对福多的模块观的说明,参考自彭孟尧。《知识论》[M]。台北：三民,2009,80-85。
[84]除在下文中加以注释之外,主要参考自[英] M.W.·艾森克,M.T.·基恩。《认知心理学》(第四版)[M],高定国等译。上海：华东师范大学出版社,2004,36-223,361-456。
[85]彭孟尧。《知识论》[M]。台北：三民,2009,67-70。
[86]高新民,刘占峰。意向性理论的当代发展[J]。哲学动态,2004,(8)：15-18。
[87]同上。
[88]彭孟尧。《知识论》[M]。台北：三民,2009,21-26。
[89]同上,6-7。
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[96]同上。
[97]刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文献出版社,2008,61。
[98][美]布鲁斯·昂。《形而上学》[M]。田园等译。北京：中国人民大学出版社,2005,3-13。
[99]无论从认知科学的角度或从存在现象学的角度,都是难以区分。前者可参见：[英]M.W.·艾森克,M.T.·基恩。《认知心理学》(第四版)[M],高定国等译。上海：华东师范大学出版社,2004,36-120；后者可参见本文第二章哲学诠释学中有关前有、前见、前把握的论述。
[100]贡华南。中国思想世界中的形与象之辨[J]。杭州师范大学学报(社会科学版),2008,(3)：]8-23,120。
[101][美]布鲁斯·昂。《形而上学》[M]。田园等译。北京：中国人民大学出版社,2005,94。
[102]就知识三项要件中的信念要件而言,基于认知活动具有主动性而信念是不自主的,有些哲学家不采用信念或相信,而采用判断、接受或论断等心理状态。此处为方便行文而不予以微细的区分。参见彭孟尧。《知识论》[M]。台北：三民,2009,24-25。
[103]周云之,主编。《中国逻辑史》[M]。太原：山西教育出版社,2004,前言。
[104]刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文 献出版社,2008,203-210。
[105]同上,210-248。
[106][法]路先·列维—布留尔。《原始思维》[M]。丁由译。北京：商务印书馆,1987,69-70,376。
[107][法)克洛德·列维—斯特劳斯。《野性的思维》[M]。李幼蒸译。北京：中国人民大学出版社,2006,12-16。
[108]本章内容主要来自本文作者的硕士学位论文：王中杰。《内经》思维方式的探讨——主导思维方式意象思维的阐发。[硕士学位论文]。北京中医药大学,27-43,2009。
[109]葛兆光。《中国思想史》(第一卷)[M]。上海：复旦大学出版社,2001,16-19。
[110]同上,57。
[111]同上,65。
[112]此段有关汉字的表述,参考自葛兆光。《中国思想史》(第一卷)[M]。上海：复旦大学出版社,2001,40-48；曹念明。《文字哲学：关于一般文字学基本原理的思考》[M]。成都：巴蜀书社,2006,120-122,125-140；以及刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文献出版社,2008,285-289。
[113]张岱年。《心灵与境界》[M]。西安：陕西师范大学出版社,2008,83。
[114]刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文献出版社,2008,61。
[115]四方之名原载于胡宣厚《甲骨学商史论丛初集》,“中商”之名原载于董作宾《殷墟文字乙编》,皆转引自葛兆光。《中国思想史》(第一卷)[M]。上海：复旦大学出版社,2001,22-23。
[116]关于五行学说形成的二个阶段及其内容,参考自刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文献出版社,2008,630-643。
[117]此段关于道的意象思维,参考自刘长林。《中国象科学观：易、道与兵、医》(上、下册)(修订版)[M]。北京：社会科学文献出版社,2008,77-84。
[118]王洪图,主编。《内经》[M]。北京：人民卫生出版社,2000,34-35。马王堆出土的医学类简帛书本无书名或篇名,现所见名称均为马王堆汉墓帛书整理小组所定。
[119]《内经》各篇章的撰写时间和《内经》本身的成书时期,古今多有分歧。此处提出的成书时期为近现代学者较为普遍的观点,参考自王洪图,主编。《内经》[M]。北京：人民卫生出版社,2000,7-14。
[120]本章内容主要来自本文作者的硕士学位论文：王中杰。《内经》思维方式的探讨——主导思维方式意象思维的阐发。[硕士学位论文]。北京中医药大学,45-68,2009。
[121]本章引l用《内经》原文所依版本：《黄帝内经素问》[M],田代华整理。北京：人民卫生出版社,2005；《灵枢经》[M],田代华等整理。北京：人民卫生出版社,2005。下略。
[122]新校正：“按全元起本及《甲乙经》、《太素》‘精气’作‘精神’。”本章有关林亿等的新校正注文,均引自王洪图,主编。《内经》[M]。北京：人民卫生出版社,2000年。下略。
[123]症状有广义与狭义之分。广义的症状,是狭义的症状和体征的统称,是疾病所反映的现象；而狭义的症状,指自觉的疾病表现,有别于客观存在的体征。此处所言之症状,指广义的症状。参考自朱文锋,主编。《中医诊断学》[M]。上海：上海科学技术出版社,1995,1。
[124]在《内经》中“证”只是一个证候的概念,参考自王洪图,主编。《内经》[M]。北京：人民卫生出版社,2000,154。
[125]张其成,主编。《中医哲学基础》[M]。北京：中国中医药出版社,2004,290-291。
[126]郭霞珍等为秦越人著《难经》的说法提供了依据。参见郭霞珍,张明泉,白霞。《难经译注》[M]。北京：人民军医出版社,2010,1-5。
[127]除另有注释或下面另有列出个别医学文献作为补充参考文献之外,本章及第七章论述的中医医学文献的资料主要参考自：严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004年。并佐以：田代华,董少萍。《中医文献导读》[M]。北京：人民卫生出版社,2006。下略。
[128]严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004,266-67。
[129]同上,86-87。
[130]近现代学者或医家如杨绍伊、胡希恕、钱超尘、冯世纶、李茂如等,都认同上述的观点。本文论述将根据这一观点。参考自冯世纶,主编。《解读<伊尹汤液经)》[M]。北京：学苑出版社,2008,1-36。
[131]冯世纶,主编。《解读<伊尹汤液经)》[M]。北京：学苑出版社,2008,6-7。
[132]同上,20-21。
[133]鲁兆麟,主编。《中医各家学说专论》[M]。北京：人民卫生出版社,2009,9。
[134]严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004,141。
[135]葛兆光将这些特意变异和扭曲的语言概括为自身矛盾、有意误读和答非所问三类。参考自葛兆光。《中国思想史》(第二卷)[M]。上海：复旦大学出版社,2001,100-102。
[136]严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004,213-214。
[137]同上,214。
[138]同上,214-217。
[139]同上,216。
[140]同上。
[141]参见任应秋,主编。《中医各家学说》[M]。上海：上海科学技术出版社,2004,4-7；以及鲁兆麟,主编。《中医各家学说专论》[M]。北京：人民卫生出版社,2009,1-16。以往在第三、四版教材出现的医经学派及经方学派,在第五版即上述任应秋版已经舍弃。
[142]严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004,360。
[143]葛兆光。《中国思想史》(第二卷)[M]。上海：复旦大学出版社,2001,292-294。
[144]同上,377-379。
[145]田代华,董少萍。《中医文献导读》[M]。北京：人民卫生出版社,2006,306。
[146]严世芸,主编。《中医学术发展史》[M]。上海：上海中医药大学出版社,2004,538-539。
[147]同上,407-408。
[148]同上,630。
[149]同上,676。
[150]同上,679。
[151]同上,681。
[152]同上,724。
[153]林启彦,编著。《中国学术思想史》[M]。香港：香港教育图书公司,1993,290-359。
[154]郭湛波。《近五十年中国思想史》[M]。上海：上海古籍出版社,2010,165-188。
[155]甄志亚,主编。《中国医学史》(修订版)[M]。上海：上海科学技术出版社,1997,2：183-184。
[156][美]杰里·本特利,赫伯特·齐格勒。《新全球史》(第三版)(上册)[M]。魏凤莲等译。北京：北京大学出版社,2007,29。
[157]同上,14。
[158]柏拉图称之为“假设”,指一个被认作自明的但依赖于某种更高真理的真理。[美)撒穆尔·伊诺克·斯通普夫,詹姆斯·菲泽。《西方哲学史》(第七版)[M]。丁三东等译。北京：中华书局,2008,75。
[159]同上,79。
[160][美)罗伊·波特,主编。《剑桥插图医学史》(修订版)[M]。张大庆主译。济南：山东画报出版社,2007,35。
[161]引自朱明,主编。《中西比较医药学概论》[M]。北京：高等教育出版社,2006,37。
[162][美]罗伊·波特,主编。《剑桥插图医学史》(修订版)[M]。张大庆主译。济南：山东画报出版社,2007,37。
[163]尚杰。从中西语言的差异追溯中西哲学的差异[J]。杭州师范大学学报(社会科学版),2008,(9)：9-15。
[164]此处采用了孙兴周的翻译和对Ereignis所要表达的思想。这译名与第三章“西方哲学的反思”一节的“生成”又有分别。见孙兴周。《语言存在论：海德格尔后期思想研究》[M]。北京：商务印书馆,2011年,308-319。
[165]例子如孙广仁,主编。《中国古代哲学与中医学》。北京：人民卫生出版社,2009,214-285。将中医思维方式划分为逻辑思维、取象思维、辩证思维。又如邢玉瑞,主编。《中医思维方法》。北京：人民卫生出版社,2010。将中医思维方式划分为经验思维、取象思维、逻辑思维、辩证思维、系统思维、直觉与灵感等。
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