中国哲学视域下的耶儒互动研究
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摘要
本文站在中国哲学的立场,以历史与逻辑统一、宏观与微观结合、理论与实践兼顾的研究方法对耶儒互动的历史进程与主要内容进行了系统梳理,分而言之：
从历史的角度,将耶儒互动的进程分为唐元、明清与近现代三个时期：唐元时期耶儒互动尚未展开,因此重在总结出基督教活动的成功经验“自上而下的传教路线”、“由外诠内的表达方式”与失败教训“补充性不明,教理之独特性不彰”、“人格性不清,教行之光辉性不显”；明清时期耶儒互动虽然已经全面展开,但主要表现为利玛窦路线下的耶儒融合与龙华民路线下的耶儒冲突,两条路线贯穿整个时期,空间上存在相互交错的情况,融合的主题是“补儒”、“合儒”,原因是“东海西海,心同理同”,冲突的主题是“神权”、“皇权”,原因是“名不正则言不顺,言不顺则事不成”；近现代时期由于中国社会动荡变革,耶儒互动也伴随时代风潮显得波谲云诡,因此将其进一步细分为四个发展阶段：太平天国运动时期、变法维新改良运动时期(包括洋务运动、义和团运动、戊戌变法运动)、辛亥革命运动与民国前期(包括孔教运动、新文化运动、非基督教运动)、基督教本色化运动与现代新儒家活动时期。
从逻辑的角度,将耶儒互动的哲学发展分为四个阶段：利玛窦的“适应哲学”(以耶为体、以儒为用)；康有为、谭嗣同的“改良哲学”(以儒为体、以耶为用)；洪秀全、孙中山的“革命哲学”(洪秀全：杂糅耶儒、非儒非耶；孙中山：兼取耶儒、亦儒亦耶)；赵紫宸、谢扶雅、徐松石、何世明等人的“本色神学”(赵紫宸、谢扶雅等：以耶为体、以耶合儒；徐松石、何世明等：以耶为体、以儒合耶)。基督教一方自始至终都占据思想主动,在经历了“适应——改良——革命——本色化”的逻辑演进之后,其“适应哲学”以“本色神学”的理论形态获得了更高程度的发展。
从宏观的角度,将耶儒互动的主要内容分为三大篇章：上篇由表及里、去粗取精,分析耶儒融合与冲突起始于“上帝观与祭祀观”这一最容易察觉、最首先面对的不同信仰在主流社会现实生活中的标志性外化,而其真正产生冲突与融合的义理根源在于彼此对“三位一体与三命一德”、“一神信仰与多神崇拜”、“基督本位与中华本位”三方面传统观念的异同；中篇由里进内、升堂入室,从上篇的不同观念进一步探本溯源,分析耶儒之间“原罪论与性善论”这一最为异质异性、最为核心也最难调和的义理冲突,从“神性之爱与人性之爱”、“他律伦理与自律伦理”、“神学的道德学与道德的神学”三个方面展开；下篇由内出外、去伪存真,在中篇对耶儒异质异性的重大理论难题及其可能解决的方式方法得以全面揭示之后,进一步分析耶儒不同理论指向“来世观与今世观”在生活实践中的不同表现,从“灵肉二分与心物一体”、“个体主义与群体主义”、“宗教之教与教育之教”三个方面展开讨论。三大篇章从宏观上将基督教与儒家在哲学理论上的异同进行系统分疏,一方面全面揭示出中国历史上耶儒互动的整体思想背景,以便对于具体的互动内容有一个高屋建瓴的理解与把握,另一方面全面评判中国历史上耶儒互动内容的优点与不足,以便对下一阶段的互动内容有一个继往开来的启发与功效。
从微观的角度,对耶儒互动主要内容的三大方面都选取代表人物与哲学体系展开较为精细的研究：
与上篇互动内容密切相关,论述了“利玛窦补儒合儒的适应哲学”,分析其产生原因主要有三：宏伟目标指引下的坚忍心态与灵活策略、人文主义思想背景与耶稣会士的身份、自上而下传教路线优势的发现与认定；概括其哲学内容主要有四：以行合知、以知合意、补儒易佛、补古易今。其中,“以行合知”彰显出的不言之教与“以知合意”彰显出的难言之隐揭示了其适应哲学“神学让位于人学——知识光显于行为——行为则迎合人意”这一本质结构。“以知合意”的主要内涵有三：一、从上下关系来看,是“合人意”而非“合神意”,这方面主要表现为重视现实功利的科技传教；二、从内外关系来看,是“合他意”而非“合己意”,这方面主要表现为利玛窦潜心学习汉字、研读中国古代经典、肯定中国祭天祭祖祭孔等传统礼制。三、从本末关系来看,是“合上古之意”而非“合后世之意”,这方面主要表现为利玛窦以儒家六经中固有的“天”、“上帝”诠释天主教的“天主”、“上帝”为切入点,阐发基督教神学精义。与“以行合知”、“以知合意”的形式建构相对应,在内容建构上,利玛窦先以“补儒易佛”的方式将基督教与佛教在性质上严格区别开来,贬斥佛教,严守门户,再以“补古易今”的方式将基督教与儒家在程度上拉开距离,贬低儒家,自高身价,环环相扣、步步为营地想办法实现在义理上归化中国的美梦。归结其成功经验主要有三：重德轻知、重同轻异、重质轻量。从上篇所论耶儒互动主要内容来看：“宏伟目标指引下的坚忍心态与灵活策略”、“自上而下传教路线优势的发现与认定”这两点大体和“基督本位与中华本位”相互对应；“以行合知”、“以知合意”这两点大体和“三位一体与三命一德”相互对应；“补儒易佛”、“补古易今”这两点大体和“一神信仰与多神崇拜”相互对应。另外,还选取论述了“洪秀全、孙中山应用耶儒的两种形态”,认为洪秀全与孙中山作为近代中国民主革命领袖,都在应用基督教或儒家的思想武装民众,力图去旧更新,但二者之间有着很大的区别：出于儒生的洪秀全是“新瓶装旧酒”,基督教对他来说不过是用来包装民间宗教与皇权专制这些“旧酒”的一个“新瓶子”,不旧也旧；出于基督徒的孙中山是“旧瓶装新酒”,儒家对他来说可以成为一个容纳三民主义与知难行易这些“新酒”的一个“旧瓶子”,不新也新。从上篇所论耶儒互动主要内容来看,与意大利传教士利玛窦的“基督本位”相比,土生土长的中国人洪秀全、孙中山当然更多地体现出“中华本位”：洪秀全的拜上帝教名为基督教“一神信仰”,实为儒教“多神崇拜”；孙中山的“三民主义”看似套着“三位一体”的基督教模型,实则渗透了“三命一德”的儒家精神。
与中篇互动内容密切相关,论述了“本色神学家贯通原罪论与性善论的两种途径”,认为：一条是自下而上、人而神的伦理学路线,以中华为本位、返本开新,以赵紫宸的“人格主义”为代表,想要说明“基督教也是性善论”,崇尚人格创造与自力救赎；另一条是自上而下、神而人的宗教学路线,以基督为本位、溯源清流,以徐松石的“二重良心”论与何世明的“失诸正鹄”说为代表,力图论证“儒家也有原罪论”,信望恩典降临与他力救赎。两条路线最终汇通于融贯耶儒的“孝道观”：凸显父慈,强调天父的主动施恩与他力拯救,落脚于“天”、“命”,这一向度与自上而下、神而人的宗教学路线相贯通；凸显“子孝”,强调人子的主动作为与自力拯救,落脚于“心”“性”,这一向度与自下而上、人而神的伦理学路线相贯通。从中篇所论耶儒互动主要内容来看：徐松石、何世明强调的是基督教“原罪论”境域中的“神性之爱”与“他律伦理”,本质上是一种“神学的道德学”；赵紫宸凸显的则是儒家“性善论”境域中的“人性之爱”与“自律伦理”,本质上是一种“道德的神学”。
与下篇互动内容密切相关,论述了“康有为、谭嗣同弘扬儒家入世精神的两个维度”,认为康有为从横向(大同之道、同则通)的角度,将农业社会文化背景中的天人合一、天人之乐更新为工业社会文化背景中的“诸天之无量”、“天上之极乐”,将传统意义上作为治道之极致的“天下主义”更新为现代意义上治道之极致的“世界主义”,他的“大孔之教”在总体上刷新了传统儒学入世天游的修道空间；与此同时,谭嗣同则从纵向(大通之道、通则同)的角度,将儒者“为国流血”、“杀身成仁”的生命寄托,从传统意义“气一元论”聚散有常、自然状的有机生命共同体更新为现代意义“气一元论”热火朝天、机械化的有机生命共同体,在中华民族又一个革故鼎新之际,他以“大仁之身”激活了传统儒学入世永生的成道时间。另外,更为重要的是,作为儒者的康、谭二人在面临基督教严峻挑战之时,都是以儒为体、以耶为用,借助佛教思维,更新了传统儒学成性、成身的哲学内涵,在更为广阔的文化背景与更高的理论平台上凸显、强化了传统儒家“内圣外王”称天而行、称天而治的人格之教,虽然二人都深具“大忧患大担当的宏伟愿望与豪雄气概”和“逆来顺受以苦为乐的先知精神与宗教情怀”,但他们在面临基督教的巨大挑战之时,不仅没有和与自身气质相近的基督教精神同声相应同气相求,反而在受其刺激时借助于佛教思维知行合一地更新、光显了传统儒家入世立功的弘道时空。在他们二人以儒家“入世精神”应对基督教“出世信仰”的“时”、“空”二维中,其思想之起承转合内容上表现为：大孔之教以致大同之道、大同之道以成大仁之身、大仁之身以享天游之乐、天游之乐以成大孔之教；形式上表现为：受耶刺激、以佛出之、实则为儒、亦合于道。从下篇所论耶儒互动主要内容来看：“大孔之教以致大同之道”显然是“教育之教”而非“宗教之教”；“大同之道以成大仁之身”显然是“群体主义”而非“个体主义”；“大仁之身以享天游之乐”显然是“心物一体”而非“灵肉二分”；“天游之乐以成大孔之教”显然是“入世主义”而非“出世主义”,作为起点与终点的“大孔之教”是他们应对基督教信仰、改良儒学的关键所在。
从理论的角度,一方面对耶儒互动主要内容的疏理并不局限于中国历史上的耶儒互动主题,而是将触角全面铺展到整个基督教与儒家的哲学系统,力图在“内在批判”、“内在比较”逻辑演绎的基础之上,对耶儒互动进行“外在比较”与“外在批判”的综合分析,以“本具之理”彰显“必至之势”；另一方面对耶儒互动历史进程的梳理也并不局限于阶段划分,而是力图对每一阶段代表人物与代表思想的“代表性”进行深入挖掘与审慎识别,并在此基础上归纳出每一阶段耶儒互动的原因、特征、成功经验与失败教训,以“必至之势”呼应“本具之理”。
从实践的角度,对耶儒互动主要内容与历史进程的系统梳理,实践指向主要有三：第一,以“耶儒互动”为问题意识,对中国哲学史进行“主干式”地宏观疏通,一方面对中国哲学史的书写范式与中国哲学学科建设的系统规划提供一己之见,另一方面对当前中国学界消化基督教思想、回应时代问题的思想创作提供一份可供参考的阅读材料；第二,系统展开耶儒互动的冲突与融合,一方面便于儒者、基督徒或其他宗教伦理的修行者在悟道理论与修行方式上遇到身心困扰与迷惑困顿时有所参考,另一方面也便于涉及耶儒互动领域的大众行业工作者在面对信息爆炸与多元价值左右为难莫知所措时有所认知；第三,思想疏通的目的是为了返本开新,实现理论的修复与升华,回顾历史的目的是为了继往开来,促进社会的繁荣与和谐。经过“适应——改良——革命——本色化”这一完整的逻辑演进之后,新时期的耶儒互动也进入了世界文明对话、世界和谐共建的全球化大时代,从中国哲学尤其是儒家哲学的立场来看,耶儒互动最大的意义在于以自身的历史演变作为案例启示,唤醒世界各个民族传统在彼此之间发生文明互动时,理论上应当秉承“以道观道·以心观心·以物观物·以天下观天下”的开放心态,实践上必须坚持“各美其美·美人之美·美美与共·天下大同”的行为准则,惟其如此,才能真正地成己、成人、成物、成教。
This paper stood in the position of Chinese philosophy, to research into the historical process and main contents of "the interaction of Christianity and Confucian", by the methods of "the unification of history and logic","the unification of theory and practice" and "the unification of macro and micro".
From a historical perspective, its historical process is divided into three period, Tang and yuan dynasty,Ming and qing dynasty and early Modern period.In the Tang and yuan dynasty, there was few interaction of the Christianity and Confucian, So I focus on summarizing Christian activities at that time,there were two successful experiences,"top-down missionary route" and "outside-inside expression",there were two failure lessons,"the uniqueness of Christian doctrine was not clear"and "the uniqueness of Christians'behaviour was not bright". In the Ming and qing dynasty, the comprehensive interaction went on in two ways, one was the mutual confluence between Christianity and Confucian started from Matteo ricci,with the theme of "add to Confucian" and "adapt to Confucian", hold a belief that "there is the same heart and same truth between east and west"; the other was the conflict of Christianity and Confucian started from Nicolas Longobardi, with the theme of "theocratic power" and "imperial power",as a result of "if names are not rectified,what is said will not sound reasonable;if what is said does not sound reasonable,efforts cannot culminate in success".In the early Modern period,China's social changed dramatically,social trend was unpredictable,and also did "the interaction of Christianity and Confucian", so it should be further subdivided into four stages of development,The Taiping Heavenly Kingdom Movement,the Reform Movement including the Westernization Movement and the Boxer Movement and the Wuxu Reform Movement,the Xinhai Revolution and earlier stage of National Republic of China including the Confucianist Movement and the New Culture Movement and the Anti-Christianity Movement,the Christian Indigenization Movement and the Modern New Confucian Movement.
From the view of the logic,"the interaction of Christianity and Confucian" was divided into four philosophical development stages,"adaptive philosophy" by Matteo Ricci which "based in Christianity, use the Confucian","reformative philosophy" by Kang Youwei and Tan Sitong which "based in Confucian, use the Christianity","revolutionary philosophy" by Hong Xiuquan which "Mix Christianity and Confucian, anti-Christianity and anti-Confucian"and by Sun Yat-sen which "based in Christianity and Confucian, carry forward the Christianity and Confucian","indigenized theology" by Zhao Zichen and Xie Fuya which "based in Christianity, adapt Christianity to Confucian", by Xu Songshi and He Shiming which "based in Christianity, adapt Confucian to Christianity". From beginning to end Christian aspects had hold thought initiative, after a logic evolution of "adaptive—reformative—revolutionary—indigenized", the"adaptive philosophy" had got a higher degree of development in the theory form of "indigenized theology".
From the macroscopic point of view,the main contents of "the interaction of Christianity and Confucian"were divided into three parts.The first part "from the outside to the inside" to discard the dross and select the essential. Focus on the reason of the integration and conflict between Christianity and Confucian on "Ideas on God and sacrificial" which is the first face of different faiths in mainstream society and the landmark performance that most easily detected.The reason includes the differences or similarities of the following three aspects, Trinity or "three destiny,one morality",monotheistic or polytheistic,Christ centered or China based.The second part "from the inside to the Core",focus on the theory of original sin or good nature which is the central and the most difficult to reconcile of the conflict between Christianity and Confucian on the following three aspects,divine love or the love of humanity,heteronomy ethics or self-discipline ethics, theological ethics or moral theology. After the major theoretical problems and their possible solution were fully revealed,the third part "eliminate the false and retain the true" from within to go out.Focus on the view of this life or afterlife in the social practice between Christianity and Confucian on the following three aspects,"body and soul separated" or "unity of mind and matter", individualism or collectivism,enlightenment by religion or enlightenment by education.With the systematic analysis of the differences and similarities of Christianity and Confucian from the macroscopic point of view,on the one hand,it can help us to understand the overall ideological background of "the interaction of Christianity and Confucian in Chinese history" and get a strategically advantageous position to grasp the specific interactive content, on the other hand,it can help us to get a comprehensive judgment of the advantages and disadvantages of interactive contents between Christianity and Confucian in Chinese history,help us to continue the past and open the future.
From the microscopic point of view, I select a representative figure or philosophical system of the main contents of the three parts respectively to expand a more detailed study.
Closely related with the first part is Matteo Ricci's "adaptive philosophy", with the theme of "add to Confucian" and "adapt to Confucian".There are three leading cause of his "adaptive philosophy",his perseverance mentation and flexible strategy in order to achieve the ambitious goal, his humanism in background and the Jesuit identity,his discovery and confirmation of the top-down missionary route.There are four aspects of its main content,behavior cater for knowledge, knowledge cater for intent, replace Buddhism to add to Confucianism,replace Neo-Confucianism to add to Confucianism before the Qin Dynasty.It has three main successful experience,virtue is more important than knowledge,the same point is more important than the differences,quality is more important than quantity.In addition,I also analyzed the "revolutionary philosophy" by Hong xiuquan and Sun yat-sen.As the leader of Democratic Revolution in modern China,both applied Confucianism or Christianism to revolutionary practice,but Hong Xiu-quan take the way as "old wine in the new bottle", Christianism just as a "new bottle"and these "old wine"were imperial autocracy and folk religio for him;and Sun Yat-sen take the way as "new wine in the old bottle", Confucianism was an "old bottle"and these "new wine"were people's principles and the theory of "difficult to know and easy to do" for him.
Closely related with the second part is the "indigenized theology" by Zhao Zichen, Xie Fuya, Xu Songshi and He Shiming.I think that there were two ways to Integrate "the theory of original sin"with "the theory of good nature" in the Indigenize theological movement of the20th century, one is the "Bottom-up" design from ethics to religion with "personalism" in zhao zichen's indigenized theology,China-based, support "there is a theory of good nature in Christianism" with advocating personality-create and self-salvation; the other is the "top-down" design from religion to ethics with a theory Of "double conscience" and "miss the bulls-eye" in Xu Songshi and He Shiming's indigenized theology,Christ-centered, support "there is a theory of original sin in Confucianism" with the hope for God's grace and Jesus's redemption.The two ways converge at the filial piety which Can breakthrough the Christianity and Confucian:the "top-down" design highlights father's mercy while the "Bottom-up" design highlights children's filial obedience.
Closely related with the third part is the "reformative philosophy" by Kang Youwei and Tan Sitong.From a horizontal perspective, with the "harmony of nature and human beings" of agricultural civilization updated to "harmony of planet and human beings" of industrial civilization, and with the truth of management "under the sun" in the traditional sense updated to the truth of management "above the earth" in the modern sense,Kang Youwei refreshing the space of cultivate oneself in traditional Confucianism.At the same time, from a longitudinal perspective, with the "air monism" of the natural world updated to "air monism" of the mechanical world, and with the self-sacrifice in the traditional sense updated to the self-sacrifice in the modern sense, Tan Sitong activating the time of thoroughly transform oneself in traditional Confucianism. For replying the theoretical challenge comes from Christianity, both Kang Youwei and Tan Sitong had been taken the way "based in Confucian, use the Christianity", although they prophetic spirit and the religious feelings are very similar with the faith in pursuit of standing aloft from worldly affairs of Christian, they philosophy mainly reflected Confucian spirit of active social participation.
From the theoretical point of view, on the one hand, I conduct a systematic study of the main contents of "the interaction of Christianity and Confucian" not confined to the history of China, but to reach a comprehensive spread to the whole philosophical background of Christianity and Confucian, with "explicit comparison" and "external criticism" by "intrinsic compare" and "immanent critique". On the other hand, the systematic study of the historical process of "the interaction of Christianity and Confucian" not confined to stage division, but try to dig In-depth and recognize prudently on the "representative" of the representative figure and thinking of each stage, on this basis, I hope to be able to sum up the experiences and lessons of each stage.
From the practical point of view, there are three practical goals in this dissertation. Firstly, I conduct a systematic study of "the interaction of Christianity and Confucian in Chinese history" as a problem awareness to provide my personal opinion upon system planning of the discipline construction and writing paradigm of Chinese philosophy in Chinese academic circles, and to provide a reference reading material for them to digest Christianism and respond to contemporary problems by ideological creation. Secondly, fully expand the conflict and integration "the interaction of Christianity and Confucian" it would be conducive to two groups, one is the christian or other religious ethics practitioner, the other is ordinary worker related to the field of Christianity and Confucian, I hope to help them solve certain physical and mental distress or confusion hardship, if they can be inspired while reading this study. Thirdly, looking back at history is to promote prosperity and harmony of the community in the future, after the logic evolution of "Adaptive—Reformative—Revolutionary—Indigenized","the interaction of Christianity and Confucian" entered a new period of dialogue among civilizations in the world, Christianity and Confucian and other religions will join hands to build a Global Ethics,"the interaction of Christianity and Confucian in Chinese history" teaches us that when we are in the dialogue among civilizations all of the world and in the building of Global Ethics, in the theoretically we should be holding a open mind of the dictum that "find your traditional truth, and that of others, share the traditional truth, and achieve unity" and in practice adhere to a code of conduct of the dictum that "find your beauty, and that of others, share the beauty, and achieve unity".
从历史的角度,将耶儒互动的进程分为唐元、明清与近现代三个时期：唐元时期耶儒互动尚未展开,因此重在总结出基督教活动的成功经验“自上而下的传教路线”、“由外诠内的表达方式”与失败教训“补充性不明,教理之独特性不彰”、“人格性不清,教行之光辉性不显”；明清时期耶儒互动虽然已经全面展开,但主要表现为利玛窦路线下的耶儒融合与龙华民路线下的耶儒冲突,两条路线贯穿整个时期,空间上存在相互交错的情况,融合的主题是“补儒”、“合儒”,原因是“东海西海,心同理同”,冲突的主题是“神权”、“皇权”,原因是“名不正则言不顺,言不顺则事不成”；近现代时期由于中国社会动荡变革,耶儒互动也伴随时代风潮显得波谲云诡,因此将其进一步细分为四个发展阶段：太平天国运动时期、变法维新改良运动时期(包括洋务运动、义和团运动、戊戌变法运动)、辛亥革命运动与民国前期(包括孔教运动、新文化运动、非基督教运动)、基督教本色化运动与现代新儒家活动时期。
从逻辑的角度,将耶儒互动的哲学发展分为四个阶段：利玛窦的“适应哲学”(以耶为体、以儒为用)；康有为、谭嗣同的“改良哲学”(以儒为体、以耶为用)；洪秀全、孙中山的“革命哲学”(洪秀全：杂糅耶儒、非儒非耶；孙中山：兼取耶儒、亦儒亦耶)；赵紫宸、谢扶雅、徐松石、何世明等人的“本色神学”(赵紫宸、谢扶雅等：以耶为体、以耶合儒；徐松石、何世明等：以耶为体、以儒合耶)。基督教一方自始至终都占据思想主动,在经历了“适应——改良——革命——本色化”的逻辑演进之后,其“适应哲学”以“本色神学”的理论形态获得了更高程度的发展。
从宏观的角度,将耶儒互动的主要内容分为三大篇章：上篇由表及里、去粗取精,分析耶儒融合与冲突起始于“上帝观与祭祀观”这一最容易察觉、最首先面对的不同信仰在主流社会现实生活中的标志性外化,而其真正产生冲突与融合的义理根源在于彼此对“三位一体与三命一德”、“一神信仰与多神崇拜”、“基督本位与中华本位”三方面传统观念的异同；中篇由里进内、升堂入室,从上篇的不同观念进一步探本溯源,分析耶儒之间“原罪论与性善论”这一最为异质异性、最为核心也最难调和的义理冲突,从“神性之爱与人性之爱”、“他律伦理与自律伦理”、“神学的道德学与道德的神学”三个方面展开；下篇由内出外、去伪存真,在中篇对耶儒异质异性的重大理论难题及其可能解决的方式方法得以全面揭示之后,进一步分析耶儒不同理论指向“来世观与今世观”在生活实践中的不同表现,从“灵肉二分与心物一体”、“个体主义与群体主义”、“宗教之教与教育之教”三个方面展开讨论。三大篇章从宏观上将基督教与儒家在哲学理论上的异同进行系统分疏,一方面全面揭示出中国历史上耶儒互动的整体思想背景,以便对于具体的互动内容有一个高屋建瓴的理解与把握,另一方面全面评判中国历史上耶儒互动内容的优点与不足,以便对下一阶段的互动内容有一个继往开来的启发与功效。
从微观的角度,对耶儒互动主要内容的三大方面都选取代表人物与哲学体系展开较为精细的研究：
与上篇互动内容密切相关,论述了“利玛窦补儒合儒的适应哲学”,分析其产生原因主要有三：宏伟目标指引下的坚忍心态与灵活策略、人文主义思想背景与耶稣会士的身份、自上而下传教路线优势的发现与认定；概括其哲学内容主要有四：以行合知、以知合意、补儒易佛、补古易今。其中,“以行合知”彰显出的不言之教与“以知合意”彰显出的难言之隐揭示了其适应哲学“神学让位于人学——知识光显于行为——行为则迎合人意”这一本质结构。“以知合意”的主要内涵有三：一、从上下关系来看,是“合人意”而非“合神意”,这方面主要表现为重视现实功利的科技传教；二、从内外关系来看,是“合他意”而非“合己意”,这方面主要表现为利玛窦潜心学习汉字、研读中国古代经典、肯定中国祭天祭祖祭孔等传统礼制。三、从本末关系来看,是“合上古之意”而非“合后世之意”,这方面主要表现为利玛窦以儒家六经中固有的“天”、“上帝”诠释天主教的“天主”、“上帝”为切入点,阐发基督教神学精义。与“以行合知”、“以知合意”的形式建构相对应,在内容建构上,利玛窦先以“补儒易佛”的方式将基督教与佛教在性质上严格区别开来,贬斥佛教,严守门户,再以“补古易今”的方式将基督教与儒家在程度上拉开距离,贬低儒家,自高身价,环环相扣、步步为营地想办法实现在义理上归化中国的美梦。归结其成功经验主要有三：重德轻知、重同轻异、重质轻量。从上篇所论耶儒互动主要内容来看：“宏伟目标指引下的坚忍心态与灵活策略”、“自上而下传教路线优势的发现与认定”这两点大体和“基督本位与中华本位”相互对应；“以行合知”、“以知合意”这两点大体和“三位一体与三命一德”相互对应；“补儒易佛”、“补古易今”这两点大体和“一神信仰与多神崇拜”相互对应。另外,还选取论述了“洪秀全、孙中山应用耶儒的两种形态”,认为洪秀全与孙中山作为近代中国民主革命领袖,都在应用基督教或儒家的思想武装民众,力图去旧更新,但二者之间有着很大的区别：出于儒生的洪秀全是“新瓶装旧酒”,基督教对他来说不过是用来包装民间宗教与皇权专制这些“旧酒”的一个“新瓶子”,不旧也旧；出于基督徒的孙中山是“旧瓶装新酒”,儒家对他来说可以成为一个容纳三民主义与知难行易这些“新酒”的一个“旧瓶子”,不新也新。从上篇所论耶儒互动主要内容来看,与意大利传教士利玛窦的“基督本位”相比,土生土长的中国人洪秀全、孙中山当然更多地体现出“中华本位”：洪秀全的拜上帝教名为基督教“一神信仰”,实为儒教“多神崇拜”；孙中山的“三民主义”看似套着“三位一体”的基督教模型,实则渗透了“三命一德”的儒家精神。
与中篇互动内容密切相关,论述了“本色神学家贯通原罪论与性善论的两种途径”,认为：一条是自下而上、人而神的伦理学路线,以中华为本位、返本开新,以赵紫宸的“人格主义”为代表,想要说明“基督教也是性善论”,崇尚人格创造与自力救赎；另一条是自上而下、神而人的宗教学路线,以基督为本位、溯源清流,以徐松石的“二重良心”论与何世明的“失诸正鹄”说为代表,力图论证“儒家也有原罪论”,信望恩典降临与他力救赎。两条路线最终汇通于融贯耶儒的“孝道观”：凸显父慈,强调天父的主动施恩与他力拯救,落脚于“天”、“命”,这一向度与自上而下、神而人的宗教学路线相贯通；凸显“子孝”,强调人子的主动作为与自力拯救,落脚于“心”“性”,这一向度与自下而上、人而神的伦理学路线相贯通。从中篇所论耶儒互动主要内容来看：徐松石、何世明强调的是基督教“原罪论”境域中的“神性之爱”与“他律伦理”,本质上是一种“神学的道德学”；赵紫宸凸显的则是儒家“性善论”境域中的“人性之爱”与“自律伦理”,本质上是一种“道德的神学”。
与下篇互动内容密切相关,论述了“康有为、谭嗣同弘扬儒家入世精神的两个维度”,认为康有为从横向(大同之道、同则通)的角度,将农业社会文化背景中的天人合一、天人之乐更新为工业社会文化背景中的“诸天之无量”、“天上之极乐”,将传统意义上作为治道之极致的“天下主义”更新为现代意义上治道之极致的“世界主义”,他的“大孔之教”在总体上刷新了传统儒学入世天游的修道空间；与此同时,谭嗣同则从纵向(大通之道、通则同)的角度,将儒者“为国流血”、“杀身成仁”的生命寄托,从传统意义“气一元论”聚散有常、自然状的有机生命共同体更新为现代意义“气一元论”热火朝天、机械化的有机生命共同体,在中华民族又一个革故鼎新之际,他以“大仁之身”激活了传统儒学入世永生的成道时间。另外,更为重要的是,作为儒者的康、谭二人在面临基督教严峻挑战之时,都是以儒为体、以耶为用,借助佛教思维,更新了传统儒学成性、成身的哲学内涵,在更为广阔的文化背景与更高的理论平台上凸显、强化了传统儒家“内圣外王”称天而行、称天而治的人格之教,虽然二人都深具“大忧患大担当的宏伟愿望与豪雄气概”和“逆来顺受以苦为乐的先知精神与宗教情怀”,但他们在面临基督教的巨大挑战之时,不仅没有和与自身气质相近的基督教精神同声相应同气相求,反而在受其刺激时借助于佛教思维知行合一地更新、光显了传统儒家入世立功的弘道时空。在他们二人以儒家“入世精神”应对基督教“出世信仰”的“时”、“空”二维中,其思想之起承转合内容上表现为：大孔之教以致大同之道、大同之道以成大仁之身、大仁之身以享天游之乐、天游之乐以成大孔之教；形式上表现为：受耶刺激、以佛出之、实则为儒、亦合于道。从下篇所论耶儒互动主要内容来看：“大孔之教以致大同之道”显然是“教育之教”而非“宗教之教”；“大同之道以成大仁之身”显然是“群体主义”而非“个体主义”；“大仁之身以享天游之乐”显然是“心物一体”而非“灵肉二分”；“天游之乐以成大孔之教”显然是“入世主义”而非“出世主义”,作为起点与终点的“大孔之教”是他们应对基督教信仰、改良儒学的关键所在。
从理论的角度,一方面对耶儒互动主要内容的疏理并不局限于中国历史上的耶儒互动主题,而是将触角全面铺展到整个基督教与儒家的哲学系统,力图在“内在批判”、“内在比较”逻辑演绎的基础之上,对耶儒互动进行“外在比较”与“外在批判”的综合分析,以“本具之理”彰显“必至之势”；另一方面对耶儒互动历史进程的梳理也并不局限于阶段划分,而是力图对每一阶段代表人物与代表思想的“代表性”进行深入挖掘与审慎识别,并在此基础上归纳出每一阶段耶儒互动的原因、特征、成功经验与失败教训,以“必至之势”呼应“本具之理”。
从实践的角度,对耶儒互动主要内容与历史进程的系统梳理,实践指向主要有三：第一,以“耶儒互动”为问题意识,对中国哲学史进行“主干式”地宏观疏通,一方面对中国哲学史的书写范式与中国哲学学科建设的系统规划提供一己之见,另一方面对当前中国学界消化基督教思想、回应时代问题的思想创作提供一份可供参考的阅读材料；第二,系统展开耶儒互动的冲突与融合,一方面便于儒者、基督徒或其他宗教伦理的修行者在悟道理论与修行方式上遇到身心困扰与迷惑困顿时有所参考,另一方面也便于涉及耶儒互动领域的大众行业工作者在面对信息爆炸与多元价值左右为难莫知所措时有所认知；第三,思想疏通的目的是为了返本开新,实现理论的修复与升华,回顾历史的目的是为了继往开来,促进社会的繁荣与和谐。经过“适应——改良——革命——本色化”这一完整的逻辑演进之后,新时期的耶儒互动也进入了世界文明对话、世界和谐共建的全球化大时代,从中国哲学尤其是儒家哲学的立场来看,耶儒互动最大的意义在于以自身的历史演变作为案例启示,唤醒世界各个民族传统在彼此之间发生文明互动时,理论上应当秉承“以道观道·以心观心·以物观物·以天下观天下”的开放心态,实践上必须坚持“各美其美·美人之美·美美与共·天下大同”的行为准则,惟其如此,才能真正地成己、成人、成物、成教。
This paper stood in the position of Chinese philosophy, to research into the historical process and main contents of "the interaction of Christianity and Confucian", by the methods of "the unification of history and logic","the unification of theory and practice" and "the unification of macro and micro".
From a historical perspective, its historical process is divided into three period, Tang and yuan dynasty,Ming and qing dynasty and early Modern period.In the Tang and yuan dynasty, there was few interaction of the Christianity and Confucian, So I focus on summarizing Christian activities at that time,there were two successful experiences,"top-down missionary route" and "outside-inside expression",there were two failure lessons,"the uniqueness of Christian doctrine was not clear"and "the uniqueness of Christians'behaviour was not bright". In the Ming and qing dynasty, the comprehensive interaction went on in two ways, one was the mutual confluence between Christianity and Confucian started from Matteo ricci,with the theme of "add to Confucian" and "adapt to Confucian", hold a belief that "there is the same heart and same truth between east and west"; the other was the conflict of Christianity and Confucian started from Nicolas Longobardi, with the theme of "theocratic power" and "imperial power",as a result of "if names are not rectified,what is said will not sound reasonable;if what is said does not sound reasonable,efforts cannot culminate in success".In the early Modern period,China's social changed dramatically,social trend was unpredictable,and also did "the interaction of Christianity and Confucian", so it should be further subdivided into four stages of development,The Taiping Heavenly Kingdom Movement,the Reform Movement including the Westernization Movement and the Boxer Movement and the Wuxu Reform Movement,the Xinhai Revolution and earlier stage of National Republic of China including the Confucianist Movement and the New Culture Movement and the Anti-Christianity Movement,the Christian Indigenization Movement and the Modern New Confucian Movement.
From the view of the logic,"the interaction of Christianity and Confucian" was divided into four philosophical development stages,"adaptive philosophy" by Matteo Ricci which "based in Christianity, use the Confucian","reformative philosophy" by Kang Youwei and Tan Sitong which "based in Confucian, use the Christianity","revolutionary philosophy" by Hong Xiuquan which "Mix Christianity and Confucian, anti-Christianity and anti-Confucian"and by Sun Yat-sen which "based in Christianity and Confucian, carry forward the Christianity and Confucian","indigenized theology" by Zhao Zichen and Xie Fuya which "based in Christianity, adapt Christianity to Confucian", by Xu Songshi and He Shiming which "based in Christianity, adapt Confucian to Christianity". From beginning to end Christian aspects had hold thought initiative, after a logic evolution of "adaptive—reformative—revolutionary—indigenized", the"adaptive philosophy" had got a higher degree of development in the theory form of "indigenized theology".
From the macroscopic point of view,the main contents of "the interaction of Christianity and Confucian"were divided into three parts.The first part "from the outside to the inside" to discard the dross and select the essential. Focus on the reason of the integration and conflict between Christianity and Confucian on "Ideas on God and sacrificial" which is the first face of different faiths in mainstream society and the landmark performance that most easily detected.The reason includes the differences or similarities of the following three aspects, Trinity or "three destiny,one morality",monotheistic or polytheistic,Christ centered or China based.The second part "from the inside to the Core",focus on the theory of original sin or good nature which is the central and the most difficult to reconcile of the conflict between Christianity and Confucian on the following three aspects,divine love or the love of humanity,heteronomy ethics or self-discipline ethics, theological ethics or moral theology. After the major theoretical problems and their possible solution were fully revealed,the third part "eliminate the false and retain the true" from within to go out.Focus on the view of this life or afterlife in the social practice between Christianity and Confucian on the following three aspects,"body and soul separated" or "unity of mind and matter", individualism or collectivism,enlightenment by religion or enlightenment by education.With the systematic analysis of the differences and similarities of Christianity and Confucian from the macroscopic point of view,on the one hand,it can help us to understand the overall ideological background of "the interaction of Christianity and Confucian in Chinese history" and get a strategically advantageous position to grasp the specific interactive content, on the other hand,it can help us to get a comprehensive judgment of the advantages and disadvantages of interactive contents between Christianity and Confucian in Chinese history,help us to continue the past and open the future.
From the microscopic point of view, I select a representative figure or philosophical system of the main contents of the three parts respectively to expand a more detailed study.
Closely related with the first part is Matteo Ricci's "adaptive philosophy", with the theme of "add to Confucian" and "adapt to Confucian".There are three leading cause of his "adaptive philosophy",his perseverance mentation and flexible strategy in order to achieve the ambitious goal, his humanism in background and the Jesuit identity,his discovery and confirmation of the top-down missionary route.There are four aspects of its main content,behavior cater for knowledge, knowledge cater for intent, replace Buddhism to add to Confucianism,replace Neo-Confucianism to add to Confucianism before the Qin Dynasty.It has three main successful experience,virtue is more important than knowledge,the same point is more important than the differences,quality is more important than quantity.In addition,I also analyzed the "revolutionary philosophy" by Hong xiuquan and Sun yat-sen.As the leader of Democratic Revolution in modern China,both applied Confucianism or Christianism to revolutionary practice,but Hong Xiu-quan take the way as "old wine in the new bottle", Christianism just as a "new bottle"and these "old wine"were imperial autocracy and folk religio for him;and Sun Yat-sen take the way as "new wine in the old bottle", Confucianism was an "old bottle"and these "new wine"were people's principles and the theory of "difficult to know and easy to do" for him.
Closely related with the second part is the "indigenized theology" by Zhao Zichen, Xie Fuya, Xu Songshi and He Shiming.I think that there were two ways to Integrate "the theory of original sin"with "the theory of good nature" in the Indigenize theological movement of the20th century, one is the "Bottom-up" design from ethics to religion with "personalism" in zhao zichen's indigenized theology,China-based, support "there is a theory of good nature in Christianism" with advocating personality-create and self-salvation; the other is the "top-down" design from religion to ethics with a theory Of "double conscience" and "miss the bulls-eye" in Xu Songshi and He Shiming's indigenized theology,Christ-centered, support "there is a theory of original sin in Confucianism" with the hope for God's grace and Jesus's redemption.The two ways converge at the filial piety which Can breakthrough the Christianity and Confucian:the "top-down" design highlights father's mercy while the "Bottom-up" design highlights children's filial obedience.
Closely related with the third part is the "reformative philosophy" by Kang Youwei and Tan Sitong.From a horizontal perspective, with the "harmony of nature and human beings" of agricultural civilization updated to "harmony of planet and human beings" of industrial civilization, and with the truth of management "under the sun" in the traditional sense updated to the truth of management "above the earth" in the modern sense,Kang Youwei refreshing the space of cultivate oneself in traditional Confucianism.At the same time, from a longitudinal perspective, with the "air monism" of the natural world updated to "air monism" of the mechanical world, and with the self-sacrifice in the traditional sense updated to the self-sacrifice in the modern sense, Tan Sitong activating the time of thoroughly transform oneself in traditional Confucianism. For replying the theoretical challenge comes from Christianity, both Kang Youwei and Tan Sitong had been taken the way "based in Confucian, use the Christianity", although they prophetic spirit and the religious feelings are very similar with the faith in pursuit of standing aloft from worldly affairs of Christian, they philosophy mainly reflected Confucian spirit of active social participation.
From the theoretical point of view, on the one hand, I conduct a systematic study of the main contents of "the interaction of Christianity and Confucian" not confined to the history of China, but to reach a comprehensive spread to the whole philosophical background of Christianity and Confucian, with "explicit comparison" and "external criticism" by "intrinsic compare" and "immanent critique". On the other hand, the systematic study of the historical process of "the interaction of Christianity and Confucian" not confined to stage division, but try to dig In-depth and recognize prudently on the "representative" of the representative figure and thinking of each stage, on this basis, I hope to be able to sum up the experiences and lessons of each stage.
From the practical point of view, there are three practical goals in this dissertation. Firstly, I conduct a systematic study of "the interaction of Christianity and Confucian in Chinese history" as a problem awareness to provide my personal opinion upon system planning of the discipline construction and writing paradigm of Chinese philosophy in Chinese academic circles, and to provide a reference reading material for them to digest Christianism and respond to contemporary problems by ideological creation. Secondly, fully expand the conflict and integration "the interaction of Christianity and Confucian" it would be conducive to two groups, one is the christian or other religious ethics practitioner, the other is ordinary worker related to the field of Christianity and Confucian, I hope to help them solve certain physical and mental distress or confusion hardship, if they can be inspired while reading this study. Thirdly, looking back at history is to promote prosperity and harmony of the community in the future, after the logic evolution of "Adaptive—Reformative—Revolutionary—Indigenized","the interaction of Christianity and Confucian" entered a new period of dialogue among civilizations in the world, Christianity and Confucian and other religions will join hands to build a Global Ethics,"the interaction of Christianity and Confucian in Chinese history" teaches us that when we are in the dialogue among civilizations all of the world and in the building of Global Ethics, in the theoretically we should be holding a open mind of the dictum that "find your traditional truth, and that of others, share the traditional truth, and achieve unity" and in practice adhere to a code of conduct of the dictum that "find your beauty, and that of others, share the beauty, and achieve unity".
引文
①相关介绍可参看陶飞亚、杨卫华：《基督教与中国社会研究入门》,复旦大学出版社,2009年。
①周振鹤：《谁是黄嘉略?》,《文汇报·读书周报》,2004年4月1日。
②龚道运：《近世基督教和儒教的接触》,严寿澂“序”,上海人民出版社,2009年,第4页。
①转引于王治心：《中国基督教史纲》,徐以骅“前言”,上海世纪出版集团,2007年,第21页。
②王治心：《中国基督教史纲》,徐以骅“前言”,第20页。
①罗秉祥、谢文郁编：《耶儒对谈——问题在哪里?》(下册),广西师范大学出版社,2010年,第435页。
①孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,学苑出版社,2004年,第98页。
②转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,郝镇华译,中华书局,1984年,第44页图片内容。
①转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第46-47页。
②“为传教布道的保护方便,简直接受了为封建社会统治阶级服务的‘尊君’的儒家思想,以代替天主教之教皇至上主义。”朱谦之：《中国景教》,人民出版社,1998年,第140页。
③周燮：《中国的基督教》,商务印书馆,1997年,第44页。
④转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第155页。
③转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第42页。
④转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第63页。
①转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第61—62页。
②转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第321—323页。
③再加上景教的十字架整体造型中频繁使用诸如莲花、飞天、龙等佛教标志性元素,以至于唐宋以来人们都以为景教为佛教的支派,也就不足为怪了。
④朱谦之：《中国景教》,第143页。
①参见朱谦之：《中国景教》,第211页。
①李聚刚：《明末清初儒家基督徒会通儒耶的人文精神——以徐光启为个案》,陕西师范大学硕士学位论文,2011年,第45—46页。
②李贽： 《与友人书》, 《续焚书》卷一,中华书局,1975年,35页。
①何俊：《西学与晚明思想的裂变》,第三章“以耶易儒或以耶补儒”,第116、118页。
②具体内容请参阅本文第二章第二节“利玛窦补儒合儒的适应哲学”。
③云先、克鲁宁：《西泰了来华记》,香港公教真理会,1967年,第241页。转引于顾卫民：《基督教与近代中国社会》,第47页。
②王治心：《中国基督教史纲》,第93页。
③孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第363-364页。
①颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,山东人民出版社,第35—36页。
③转引于夏春涛：《天国的陨落：太平天国宗教再研究》,中国人民大学出版社,2006年,第12页。
①洪秀全：《洪秀全集》,广东人民出版社,1985年,第6—10页。
①洪秀全：《洪秀全集》,第10—11页。
②洪秀全：《洪秀全集》,第17—20页。
①洪秀全：《洪秀全集》,第12页。
②洪秀全：《洪秀全集》,第168页。
③“耶和华必作全地的王,那日耶和华必为独一无二的”(撒迦利亚书14：9)；“一举一动有新生的样式,像基督藉著父的荣耀从死里复活一样”(罗马书6：4)。
①洪秀全：《洪秀全集》,第2页。
②转引于夏春涛：《天国的陨落：太平天国宗教佴研究》,中国人民大学出版社,2006年,第155页。
③夏春涛：《天国的陨落：太平天国宗教再研究》,第272页。
④崔之清、胡臣友：《洪秀全评传》,南京大学出版社,1994年,第88页。
①崔之清、胡臣友：《洪秀全评传》,第263页。
②具体分析请参阅本文第二章第三节相关内容。
③请参阅本文第四章第二节相关内容。
④顾卫民：《基督教与近代中国社会》,第208页。由于本文第一章已经专门分析了利玛窦的适应哲学,因此也不想在此多费笔墨介绍这一时期“像利玛窦一样”的新教传教士,相关论述可参看顾卫民：《基督教与近代中国社会》,第208—214页；颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,第106—108页。
①颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,第83页。
②虽然魏源、张之洞等人思想也成自成体系,并且也有对基督教的相关论述,但总体上来讲,不如康有为、谭嗣同身上表现得系统而深刻。
③相关研究可参看颜炳罡《心归何处——儒家与基督教在近代中国》第三章“从文化义和团到行为义和团”。
①参见张力、刘鉴唐：《中国教案史》,四川省社会科学出版社,1987年,第388—-429页。在以儒教为国家意识形态的晚清社会,很多教案自然都是以所谓儒生与儒学排斥基督教,但总体来说,二者之间的义理冲突,基本上都很粗浅,官绅们排教的主要原因在心理情绪上而不是在思想精神上,根源还是在于国人对于欧美列强逼迫清政府割地赔款的仇视与痛恨以及全国各地基督教的强势入侵所引起的经济纠纷。“据台湾学者陈银昆统计,从1860年到1899年,教案赔款呈逐渐增加的趋势。总计40年间中国偿付的赔款为5262785两。‘这个数据显然已经远远超过了教会在教案中房舍与财务的损失。它所包含的实际是列强与教会的总体相关利益。’(陈银昆：《清季民教冲突量化分析1860-1899》,台北师范大学硕士学位论文,1980年,第246-254页)”转引于杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》,人民出版社,2005年,第11页。
②颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,第106、107页。
③安保罗：《救世教成全儒教说》,《万国公报》,光绪二十二年十二月,转引于杨天宏：《基督教与民国知识分子——1922年—1927年中国非基督教运动研究》,人民出版社,2005年,第18页。
④魏源：《海国图志》(中),卷二十七,岳麓书社,1998年,第839、829页。
③康有为：《孔子改制考·叙》,《康有为全集》(第3册),第3页。
④康有为：《新学伪经考·叙》,《康有为全集》(第1册),第355页。
⑤梁启超：《清代学术概论》,中华书局,2010年,第120页。
⑥梁启超：《清代学术概论》,第8页。
①谭嗣同：《论今日西学与中国古学》(南学会第二次讲义),《谭嗣同全集》下册,中华书局,1981年,第399页。
②“康有为、谭嗣同对孔学无限夸大让其作为中国文化的全权代表拥有至高无上的地位,也由此而承担过大的责任。”魏义霞：《孔教、儒家与国学：对中国传统文化之近代形态的省察》,《求是学刊》2009年9月。
①谭嗣同：《上欧阳中鹊》,《谭嗣同全集》下册,第465页。
②谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下册,第338页。
①康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,《康有为全集》第4册,第96-98页。
②谭嗣同：《与唐绂丞书》,《谭嗣同全集》上册,第263页。
③谭嗣同：《论学者不当骄人》(南学会第五次讲义),《谭嗣同全集》下册,第401-402页。
①梁启超：《保教非所以尊孔论》,《梁启超选集》第76-P85页。
②梁启超：《论佛教与群治之关系》,《梁启超选集》第98页。
③梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲倡明之道何由》,《梁启超选集》第171-176页。
④梁启超：《儒家哲学》,《梁启超选集》第947-948页。
①梁启超：《南海康先生传》,夏晓红编：《追忆康有为》(增订本),生活·读书·新知三联书店,2009年,第12页。
①尽管中国历史上佛耶互动主要表现为冲突而非融合,但只要能去除意气之争与本位之论,义理相近的宗教伦理冲突愈烈、必将融合愈深。
②梁启超：《南海康先生传》,夏晓红编：《追忆康有为》第13页。
③谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下册,第309-310页。
①谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下册,第318、321页。
②梁启超：《仁学序》,《谭嗣同全集》下册,第374页。
③谭嗣同：《临终语》,《谭嗣同全集》上册,第287页。
④梁启超：《国性篇》,《梁启超选集》第129-130页。
①韩华：《民初孔教会与国教运动》,四川大学博士学位论文,2003年,第236页。
①颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,第154页。
②颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,第154页。
①杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非摹督教运动研究》,人民出版社,2005年,第42页。
②王治心：《中国基督教史纲》,第217、212页。
③这一点在世界文明对话时期耶儒互动携手致力于“对人类困境的共同诊断和疗救”上看得更加清晰,请参阅本文第四章第一节“宗教之教与教育之教”纬尾部分。
①王治心：《中国基督教史纲》,第213页。
②杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》,第383页。相关研究还可参考杨森富：《中国基督教史》,台北商务印书馆,1978年；段琦：《奋进的历程：中国基督教的本色化》,商务印书馆,2004年。
②赵紫宸：《基督教与中国文化》,张西平、卓新平：《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》,中国广播电视出版社,1999年,第1页。
①赵紫宸：《中华民族与基督教》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第32页。
②赵紫宸：《基督教与中国文化》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第6页。
③赵紫宸：《中华民族与基督教》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第25、32页。
④赵紫宸：《基督教与中国文化》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第20页。
①谢扶雅：《本色教会问题与基督教在中国之前途》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第253—254页。
②谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第47页。
①谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第46、39页。
②张亦镜：《耶儒辨》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第176、181、184页。
①徐松石：《圣经与中国孝道》,香港浸信会出版社,1991年,第四版“再序”。
②徐松石：《耶稣眼里的中华民族》,上海青年协会书局,1934年,第35、219-223页。
③现代新儒家的发煌已经远远超出了耶儒互动的主题范围,受学力与篇幅所限,本小节仅就西学冲击下现代新儒家贺麟、牟宗三等人的“民族文化主体意识”择要综述。
①贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》,商务印书馆,1996年,第4—5页。
②贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第5-6页。
①贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第6页。
②贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第8—9页。
③贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第10页。
①贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第17页。
②牟宗三：《圆善论》,《牟宗三先生全集》(第22册),台北联合报系文化基金会,2003年,第297、323页。
①牟宗三：《现象与物自体》,《牟宗三先生全集》(第21册),第468页。
②牟宗三：《四因说演讲录》,《牟宗三先生全集》(第31册),第56页。
①牟宗三：《心体与性体》(一),《牟宗三先生全集》(第5册),第8页。
①朱谦之：《中国景教》,第58页。
②相关研究可参看黄子刚：《元代基督教研究》,暨南大学博士学位论文,2004年。
①孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第100页。
②“中国人的关心之处,基本与传教士们的定见相反。利玛窦希望身内物与身外物的差别,能促使中国人关心拯救他们的灵魂。但高攀龙则认为,同一种区别的目的,仅仅是使人进入智慧之路,学会与宇宙的内在秩序相协调地生活。中国的文人并不是为了求天饶恕其过失而从事身省,而是为了更好地知道自己的过失并改正之。他们不一定要求必须严格地苦修,以在上天面前自我羞辱,而是为了自我控制,以便能与‘天理’相合。”谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次碰撞》,耿升译,上海古籍出版社,2003年,第128页。
①比如关于上帝译名的问题,耶儒之间、传教士之间从利玛窦开始一直到1919年在华各派传教士联合翻译的新版《圣经》为止,以清初的“礼仪之争”与晚清《万国公报》的“圣号之争”为集中表现,400多年间论争不断,这对于当时及后世全面深入地理解中西文化冲突的实践起因都是非常有帮助的：“《万国公报》上这场轰动一时的圣号之争,渊源于英、美两国传教士的利益和观点之争(在传教策略以及对待异教态度上的门户之争)”、清初那场译名之争“主要原因是由于跟耶稣教会不同派系并代表不同国别利益的其他传教组织如法因的外方传教会和西班牙的多明我会、方济各会为了排挤耶稣会,以‘上帝’译名作为攻击耶稣会的靶子,……最后,决定那一场论争尘埃落定的也仍然是中国皇帝和梵蒂冈教皇这两大巨头的角力。”李炽昌：《圣号论衡——晚清〈万国公报〉基督教“圣号论争”文献汇编》,上海古籍出版社,2008年,封面及前言第5页。
①孙中山：《在湖北军政界代表欢迎会的演说》,《孙中山全集》第二卷,中华书局,1982年,第335页。
②孙中山：《三民主义·民权主义》,《孙中山全集》第一卷,第296页。
③具体对比请参阅本文第二章第三节。
④佐原笃介、沤隐：《拳事杂记》,翦伯赞等编：《义和团》第1册,上海人民出版社,1960年,第289页。
①义和团运动与孔教运动除了被政治私欲利用与以失败告终这两个明显的共同点之外,文化上还有一个很大的共性,即虽然其表现形态为消极作用的守旧排外与神化迷信,但其失败结果却引起了全国舆论性的大反思,从而对于推动中国近代思想启蒙(开民智,新民德)与民族自觉(厉民气、倡民权)起到了很大的积极作用。相关研究可参看王致中：《封建蒙昧主义与义和团运动》,《历史研究》1980年第1期；史革新：《义和团运动与近代思想启蒙》,《北京师范大学学报》(人文社会科学版)2000年第5期；黄庆林：《义和团运动时期清政府守旧派思想研究》,北京师范大学博士学位论文,2006年；刘宏：《义和团迷信及其社会反应考察》,河北师范大学博士学位论文,2007年；
①雅斯贝尔斯：《大哲学家》,李雪涛主译,社会科学文献出版社,2005年,第195页。
②雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第60页。
③雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第22页。
①雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第192页。
②雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第194页。
③雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第11页。
④雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第130页。
⑤雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第115页。
⑥雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第138页。
⑦雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第148页。
⑧雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第153页。
①另外,现代新儒学也在义理方面修复了西学冲击下或极端保守的孔教运动或极端开放的新文化运动所损害的儒家形象,但由于这一主题过于宏大而且与耶儒互动相关不够密切,此处点到即止。
②《通谕》全文可参阅孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第366-368页。
①很显然,利玛窦及其同伴利用知识作为诱饵引中国人入教是他们“学术主动三步曲”中的最为基础也最为关键的第一步,而且确实很有效果。“‘这可以说利玛窦偏离其作为宗徒的传教使命——传扬福音而传播科学了吗?抑或他们的行为是一种不能完成其目的的策略吗?中国人吞食诱饵(科学)而不上钓(宗教)?(柯毅霖：《晚明基督论》,第64页)我们只能说,这种批评观点看似既本诸宗教又符合历史,实则失之于急功近利,显得小肚鸡肠、鼠目寸光,岂不闻庄子小大之辨：“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞,抢榆枋,时则不至而控于地而已矣,奚以之九万里而南为?’适莽苍者,三餐而反,腹犹果然；适百里者,宿眷粮；适千里者,三月聚粮。之二虫又何知!小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。”基督教想要钓上中国这条大鱼,五百年作饵,八千岁持钓,以上帝创世、基督末日审判终始纪年,若白驹之过隙,忽然而已。“文化融合与社会转型的全过程需要经历很长的历史时期,要从以世纪计的时间段才能看得清楚。”(柯毅霖：《晚明基督论》,第173页)
①“几乎所有于17世纪初叶受归化的文人,都是被传教士们传授的科学知识吸引到他们这一边的。”“为什么中国文人比耶稣会士们更有意把一切都调和起来呢?这是由于某些传教士们试图证明古代儒教就是基督教,而那些已受归化者和同情者却撰写了某些著作,以便证明传教士们的教义在各方面都与中国的传统观念相吻合。”“当被问到他参加基督教的原因时,福建的一位受归化者声称：‘中国自仲尼之后,人不能学仲尼。天主入中国,劝人为善,使人人学仲尼耳。”’谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次碰撞》,第8、21、22页。
①徐光启：《辨学章疏》,朱维铮、李天纲主编：《徐光启全集》(第9册),上海古籍出版社,2010年,第249—250页。
②王治心：《中国基督教史纲》,第75页,王治心的概括较之《辨学章疏》原文简明扼要。
③杨廷筠：《代疑续篇》第一节“原同”,郑安德：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷,第三十册,北京大学宗教研究所(北大中心馆内部流通资料),2000年,第216页。
①“马礼逊译本”在马六甲出版后即被运往中国,流传渐广,成为其后《圣经》中文译本的首选参考译本与主要修订对象,可见其影响之大。
②相关资料可参看孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》第十一章“圣经在十七世纪的中国”、任东升：《圣经汉译文化研究》第三章“圣经汉译史研究”。
③当然,与其后由狄考文、富善等传教士在张洗心、王元德、刘大成、李春蕃、诚静怡等众多华人学者的帮助下,翻译历时27年、作为全国通用标准的“和合本圣经”作用相比,“马礼逊译本”仍然只是“初阶” “和合本圣经”对于其后整个中国文化界(包括耶儒互动)的积极作用是不可估量的。
①顾长声：《从马礼逊到司徒雷登：来华新教传教士评传》,第114-115页。
①具体内容可参看龚道运：《近世基督教与儒教的接触》,《理雅各英译〈论语〉批评孔子析论》、《理雅各英译〈大学〉析论》,第170—205页。
②周炽成：《简论陈荣捷对儒学的世界性贡献》,《中国哲学史》1999年第4期。
①学界一般从地域上将杜维明也归为波士顿儒学,以查尔斯河为界,南乐山、白诗朗称为“河南派”,杜维明称为“河北派”。但也有学者作出更为细致的划分：“波士顿儒学也可以称为对话派儒学,以南乐山等人为首的对话派注重儒学与基督教的对话,以杜维明为首的对话派注重儒学与伊斯兰教等东方文明的对话。夏威夷儒学也可以称为诠释派儒学,以成中英为代表,郝大维、安乐哲、旧辰山等人均属于改派。……杜维明以对话为主,成中英以诠释为主。”(参见蔡德贵：《试论美国的儒家学派》,《中国人民大学学报》2004年第5期)本文是从耶儒互动的角度将杜维明、成中英与南乐山、白诗朗区分开来。相关研究还可参看彭国翔：《全球视域中当代儒学的重构》,《中国哲学史》2006年第2期；郑秋月：《以杜维明和成中英为例的波士顿儒学与夏威夷儒学思想研究》,黑龙江大学博士学位论文,2009年。
②笔者受个人眼界、学力以及主题、篇幅所限,本文所有论述都不能、不求面面俱到,关于利玛窦以来儒学在欧美国家发展(包括传教士的贡献)的全面介绍,可参看朱仁夫、魏维贤、王立礼：《儒学国际传播》下篇,中国社会科学出版社,2004年；张成权、詹向红：《1500—1840儒学在欧洲》,安徽大学出版社,2010年；岳峰：《儒经西传中的翻译与文化意象的变化》,福建人民出版社,2006年。
①奥古斯丁：《上帝之城——驳异教徒》(中册),吴飞译,上海三联书店,2007年,第57贝。
②奥古斯丁：《论三位一体》,周伟驰译,上海世纪出版集团,2005年,第449页。
③奥古斯丁：《论三位一体》,第440页。
④奥古斯丁：《论三位一体》,第189页。
⑤奥古斯丁：《论三位一体》,第218页。
⑥奥古斯丁：《上帝之城——驳异教徒》(中册),第171页。
⑦奥古斯丁：《论三位一体》,第154页。
⑤转引于顾卫民：《基督教与近代中国社会》,第56页。
①比如1869年来华、驻华16年的美国外交官与教会学校负责人何天爵的观点就具有很强的代表性,他认为：“儒教体系的基本内容是对天地祖先的崇拜,之后又加上了只限于学者的对孔子的崇拜。祖先崇拜渗透中国社会的每一个角落,在中国人的民族性中,祖先崇拜是所有宗教形式中,最源远流长、根深蒂固的内容。毫无疑问,祖先崇拜将是中国人当中‘最后消亡’的一种‘错误信仰’。”转引于岳峰：《儒经西传中的翻译与文化意象的变化》,第85页。
①转引于希克：《上帝道成肉身的隐喻》,王志成、思竹译,江苏人民出版社,2000年,第55页。
②奥古斯丁：《上帝之城——驳异教徒》(上册),吴飞译,上海三联书店,2007年,第275页。
③奥古斯丁：《上帝之城——驳异教徒》(中册),吴飞译,上海三联书店,2007年,第103页。
④奥古斯丁：《论灵魂及其起源》,石敏敏译,中国社会科学出版社,2004年,第18页。
①希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第1—2页。
②希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第8—9页。
③希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第36—37页。
④希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第50页。
①希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第104页。
②希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第106页。
①希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第109页。
②希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第111页。
③希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第154页。
①希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第136页。
②希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第187页。
③希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,王志成、思竹译,江苏人民出版社,1999年,第105页。
④希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,序言。
⑤希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,第184页。
①任延黎主编：《中国天主教基础知识》,宗教文化出版社,2005年,第75页。
②尼特：《一个地球多种宗教》,王志成、思竹、王红梅译,宗教文化出版社,2003年,第39—40页。
①潘尼卡：《人的圆满》,王志成译,宗教文化出版社,2006年,绪言。
①徐松石：《耶稣眼里的中华民族》,第219—-223页。
②尼特：《宗教对话模式》,王志成译,中国人民大学出版社,2004年,第97页。
③王治心：《中国本色教会的讨论》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第238页。
④谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》,《本镄之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第53页。
⑤谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第47页。
①赵紫宸：《基督教哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),商务印书馆,2003年,第11页。
②吴雷川：《基督教对于中华民族复兴能有什么贡献》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第65页。
③吴雷川：《基督教更新与中华民族复兴》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第74页。
④赵紫宸：《基督教与中国的心理建设》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第512页。
⑤诚静怡：《中国基督教的性质和状态》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第268页。
①范皕海：《中国伦理的文化与基督教》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第438页。
①徐光启：《跋二十五言》,朱维铮：《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社,2001年,第136页。
②朱维铮：《利玛窦中文著译集》,导言第20页。
③“来华的耶稣会士如沙勿略、范礼安、利玛窦、利玛窦和艾儒略实际上都是基督教人文主义者。中世纪的宗教精神与非凡的科学知识和能力兼收并蓄,他们的思想之开放性,即使与现代人相比,也是相当惊人的。“耶稣会士不仅向文艺复兴开放,而且他们自己就是文艺复兴精神的宣传者与鼓动者。”“耶稣会的外交宗
①孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第107-110页
①“‘耶稣会传教的总策略从一开始就正确地确定了,不要让人们感到震惊,从障碍较少的地方开始,在必要的地方顺从那些不正当的方法,为了能够赢得最有教养的那个阶层的友谊,以便逐步接近宫廷,这些告诫几乎都是必不可少的。他们认为,一旦皇帝皈依了,这场游戏就得胜了,因为整个中国社会都建立在一种家长制的关系之上。’”转引于王晓朝：《基督教与帝国文化》,东方出版社,1997年,第128页。
②利玛窦：《畸人十篇》,《利玛窦中文著译集》第562-563页。
③林金水：《利玛窦交游人物表》,转引于孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第118页。
①“罗明坚在他一句著名的话中表达了适应精神“‘为了使中国人臣服在基督的足下,我们的表现就得像个中国人。‘”柯毅霖：《晚明基督论》,第48页。
①利玛窦在对待儒佛偶像崇拜问题上使用双重标准显然不仅是出于对儒学的认识与尊重,更多地是出于明确的功利目标：一方面固然是因为在理论层面上佛教的宗教性与儒家的伦理性给基督教留下的地盘在他看来有着天壤之别,另一方面更重要的原因还是在于实践层面上反对佛教只会开罪无权无势的佛教徒而反对儒家则会开罪有权有势的所有中国人,“不让祭天会开罪天子皇帝,不让祭孔会开罪官僚士人,不让祭祖会开罪民间百姓(正如康熙圣旨所言：敬天及事君亲、敬师长者,系天下通义,这是无可改处)。所以他们一面是‘否认’祭的宗教性,一面还擦去其宗教性。”“耶稣会士有传教策略,为中国宫廷重檐之下的教会利益计,不得不低头。来华耶稣会士中有许多人具有一流的学者气质,但他们毕竟是团体中人,他们对中国文化和儒家精神的评论,受当时教会的制约,他们的褒扬和批评,多少都带有功利目的。”李天纲：《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》,第290、299页。
②以上引文皆转自孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第140页。
③利玛窦：《天主实义》,《利玛窦中文著译集》第82-84页。
④《四库全书总目子部杂家类存目提要·畸人十篇二卷》,《利玛窦中文著译集》第512页。
⑤利玛窦：《天主实义》,《利玛窦中文著译集》第17页。
⑥利玛窦：《天主实义》,《利玛窦中文著译集》第21页。
①利玛窦：《畸人十篇》,《利玛窦中文著译集》第451页。
②利玛窦：《天主实义引》,《利玛窦中文著译集》第6页。
②利玛窦；《天主实义引》,《利玛窦中文著译集》第7页。
③虽然1615年,耶稣会已经获准翻译圣经,并且当时也有很多中国人为此向利玛窦提出请求,但他总是明智地谢绝,究其原因,应该不仅仅只是因为此时已经精于中文写作的利玛窦认为从事这项艰难而漫长的工作事倍功半,最根本的原因应该是担心《圣经》中文译本一出,有被人误解而成为众矢之的危险,很可能会弄巧成拙。相关内容可参考孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》第十一章“圣经在十七世纪的中国”。
④利玛窦：《天主实义》,《利玛窦中文著译集》第8页。
①“利玛窦于其逝世前的一年,仍强调了采取极其谨慎作法的必要性,以及首先在那里与上层人物建立联系的意义。他写道：‘宁可少要几名好的基督徒,也不要一大批滥竿充数的人。’如果可能的话,那么则需要‘一些上层文人和官吏,他们能够以其权威,而使那些对这一新事物感到担心害怕的人放心。’”谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次碰掩》,第28页。
②“此三位文士改奉天主教的最大原因,是他们认为天主教与中国传统的儒学不存在任何歧义与矛盾。……‘不脱六经之旨’……与儒学‘脉脉同符’。”顾卫民：《基督教与近代中国社会》,第61页。
③“艾氏在闽传教二十五年,……他利用自己的美誉,仰仗在福建的名士推展教务,成绩卓著,受洗教徒达万余人,建大堂22座,小堂不计其数。明末清初的传教士没有哪位取得过这样骄人的传教成果。这样大的目标当然会引人注目,时势的变化也是当地一些士子僧徒将怀疑、仇视的眼光投向艾氏的重要原因。当时,福建巡抚正率兵向盘踞于台澎的荷兰殖民者作战,对西方人自然多加注意。又加上有多明我会的传教士从菲律宾来到中国,他们初来乍到,‘不谙中国风俗,异服异言,贸然到内地传教,华人皂白不分,谣言大起,谓教士与外洋海盗,声气相通,将大不利于中国’。在这样的背景下,便有一些福建的士子僧徒于崇祯七年(1634)起而反教。”孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第263-264页。
①邓恩：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》,上海古籍出版社,2003年,第354页。
①“拜上帝教是近代中西文化结合的先驱,但却带有严重的畸形性。突出表现为在拜上帝教中,中西文化的结合极为混杂：其结合在很大程度上既对基督教有依赖性而又扭曲了基督教的宗教精神,既对中国传统文化有继承性而又窒息了中国传统文化的人文精神；拜上帝教对中西文化结合采取的是极为功利主义的态度,将文化完全屈从于现实的乃至私利的需要。”(宋德华：《拜上帝教：中西文化畸形结合的产物》,《学术研究》2002年第8期)“太平天国是传统民变的特殊标本=,也足中西碰撞的旁生枝节,无论作为民变,还是作为西化,它都显得十分另类。”(秦晖：《太平天国：传统民变的特殊标本、中西碰撞的旁生枝节》,《看历史》2011年第8期)
①“今商王受无道,暴殄天物,害虐烝民,为天下逋逃主,萃渊薮。予小子既获仁人,敢祗承上帝,以遏乱略。……以济兆民,无作神羞。”(今文尚书·武成)“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(孟子·梁惠王下)
②崔之清、胡臣友：《洪秀全评传》,第190页。
③崔之清、胡臣友：《洪秀全评传》,第75页。
①“洪秀全开近代以来批孔反儒之先河,然而他批判儒学又利用儒学。”颜炳罡：《洪秀全与儒耶会通》,《东岳论丛》2002年11期。
①崔之清、胡臣友：《洪秀全评传》,第253页。
②相关研究可参看闵丽：《太平天国的宗教信仰与道教关系研究》,四川大学博士学位论文,2003年。
①洪秀全：《洪秀全集》,第20页。
②洪秀全：《洪秀全集》,第183页。
①相关研究可参考刘家峰、王淼：《革命的耶稣：非基背景下教会人士对孙中山的形象建构》,《浙江学刊》2011年第5期。
②黄明同、张冰、张树旺等：《孙中山的儒学情结》,社会科学文献出版社,2010年,第6页。
③相关研究可参考朱春晖：《孙中山的终极关怀》,《广西社会科学》2006年第2期：习五一：《简论孙中山的宗教观》,《宗教研究》2009年第3期。
①孙中山：《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》,《孙中山全集》第五卷,第475页。
②贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第15—16页。
③孙中山：《在广州全国青年联合会的演说》,《孙中山全集》第八卷,第326页。
④孙中山：《三民主义·民族主义》,《孙中山全集》第九卷,第186页。
①孙中山：《三民主义·民族主义》,《孙中山全集》第九卷,第253页。
②孙中山：《三民主义·民权主义》,《孙中山全集》第九卷,第262页。
①孙中山：《建国方略之一·孙文学说》,《孙中山全集》第六卷,第227228页。
②孙中山：《建国方略之一·孙文学说》,《孙中山全集》第六卷,第198页。
①孙中山：《建国方略之一·孙文学说》,《孙中山全集》第六卷,第196197页。
①孙中山：《建国方略之一·孙文学说》,《孙中山全集》第六卷,第158-159页。
②孙中山：《在上海国民党欢迎会的演说》,《孙中山全集》第二卷,第484页。
③孙中山：《在广州对国民党员的演说》,《孙中山全集》第八卷,第577页。
④孙中山：《在陆军军官学校开学典礼的演说》,《孙中山全集》第十卷,第297页。
⑤孙中山：《在广州全国学生评议会的演说》,《孙中山全集》第八卷,第114页。
⑥孙中山：《中国同盟会革命方略》,《孙中山全集》第一卷,第296页。
⑦孙中山：《在广州中国国民党恳亲大会的演说》,《孙中山全集》第八卷,第283页。
①孙中山：《在陆军军官学校开学典礼的演说》,《孙中山全集》第十卷,第298-299页。
②相关研究可参考宋志明：《从孙中山看中国近代知行观念的更新》,《河北学刊》2011年3月。
③洪秀全：《洪秀全评传》,第453页。
①巴特：《罗马书释义》,魏育青译,华东师范大学出版社,2005年,第95页。
②巴特：《罗马书释义》,第57-58页。
③“正如基督教信仰所正确宣称的,任何关于幸福与完美是人的常态与本性的说法,本身都染有罪的污渍,所以才需要基督这个第二亚当来恢复第一亚当在堕落之前的本来面貌。若问何以在基督教中会有如此强烈的罪感,那么答案就是：对基督的盼望加深了人的真正所是与实际所是之间的对峙。摧毁了正常状态的威信。然而,如果不对人的真正所是与实际所是之间的对立感到不安,那对基督的信靠就不会在人的灵魂中找到寄存之处,虽说对基督的这种信靠也能澄清上述对立。”“基督教的思典说与原罪说交织在一起,而且只有在原罪说准确描述了人的体验后恩典说才具有意义。”尼布尔：《人的本性与命运》,成穷、王作虹译,贵州人民出版社,2006年,第239、378页。
①尼布尔：《人的本性与命运》,第178、409页。
①巴特：《罗马书释义》,第82-83、60、59页。
②巴特：《罗马书释义》,第47页。
①巴特：《罗马书释义》,第73页。
②比如有的学者认为：“从儒家的角度看,基督教的‘罪人—拯救’说法乃是一种重视小人问题的思路。我们认为,重视小人问题并不是劝做小人,而是要走出君子困境。……儒家所倡的修身养性淡化了小人问题,终于导致在实际生活中深深陷入君子困境。基督教的堕落意识和认罪意识呼唤罪人的信心(相信耶稣是救主),从而在信任情感中指出一条接受拯救之路。我想,走出君子困境而成全君子之道,基督教的‘罪人—拯救’说法是值得认真思考的。”谢文郁：《(中庸)君子论：困境和出路》,《文史哲》2011年第4期。
①巴特：《罗马书释义》,第101、102、108页。
②“可以肯定的是,有义之人站在最后审判前时不会相信自己拥有正义,他们的良心不安证明历史的最后问题是,在上帝面前,凡活着的人都称不上有义。”尼布尔：《人的本性与命运》,第547页。
①朱熹、吕祖谦：《近思录》,中华书局,第67页。
②王守仁：《王阳明全集·年谱二》,吴光等编校,上海古籍出版社,1992年,1279页。
③比如有的研究者甚至认为,“明清之际耶稣会传教士与中国学者就人性论问题展开了深入的对话,争论的主要问题是：如何看待人性与兽性的区别以及灵与肉的关系?如何看待基督教的原罪说和作为善恶之源的自由意志?道德之善是率性还是克性、是复其初还是在实践中生成?对话既使西方学者加深了对中国哲学人性论的理解,也从多方面启迪了中国哲人的思想,深刻地影响了李贽、徐光启、杨廷筠、王夫之、黄宗羲、戴震、焦循、赵翼等人的理论创造。在这一过程中,中国哲人既吸取了西方哲学的精华,又在会通中西的基础上加以淋漓酣畅的创新,从而把中国哲学的人性论提高到了一个比基督教哲学更高的水平。”许苏民：《明清之际哲人与基督教的人性论对话——兼论对话对中国哲学发展的影响》,《学术研究》2010年第8期。
①蒂里希：《理性与启示》(系统神学第一部),何光沪选编：《蒂里希选集》,上海三联书店,1999年,第981页。
②蒂里希：《理性与启示》(系统神学第一部),何光沪选编：《蒂里希选集》,第1060—1061页。
①虽然中国历代儒家圣贤自始至终都信仰“天命”,但这种“天命”从春秋时期就已经深深地打上了人的烙印、灌满了人文精神。圆融地说,儒家所信仰的是一个完全能够与天合一、蕴含着无限真善美的人性。
②“路德正确地认为,罪人不愿被视为罪人,乃是罪的最后形式。人不再认识上帝的最后证据,是他不知道自己有罪。……自以为义使我们陷入了最大的罪咎。”尼布尔：《人的本性与命运》,第177页。
③尼布尔：《人的本性与命运》,第127页。
①正如研究者所言,“儒家思想只是学说而非宗教,是以和基督教信仰是绝对可以并行不悖,甚至互相融汇的。不过站在基督教信仰的立场,我们对于传统的儒家思想,不免有所补充,甚或有所修正而已。”(何世明：《基督教与儒学对谈》,《世明文集选1》,宗教文化出版社,1999年,第14页)“中国儒家伦理对外域宗教的改造是在长期的和平氛围中进行的,这种柔性的潜移默化过程虽然不像旧大陆西部不同宗教体系之间的暴力冲突那样惊心动魄,但却比后者更深刻和更具有持久性效应。它不仅同化了与世无争的佛教,·而且也驯服了暴戾刚烈的伊斯兰教,……总而言之,一部中国外来宗教史,就是一部外来宗教被儒家伦理所同化的历史。”(赵林：《中西文化分野的历史反思》,第131页)“这一儒家化的企图不仅仅利玛窦想做,佛教家也想做。佛教是一个直接的对手,它会占据道德的而非宗教的儒家留下的宗教地盘。利氏的策略是通过给予儒家一个宗教的灵魂而成全它,但又不让佛教徒先做。”(柯毅霖：《晚明基督论》,第71页)
②尼布尔：《人的本性与命运》,第126页。
③尼布尔：《人的本性与命运》,第193、190页。
①尼布尔：《人的本性与命运》,第129、130、133页。
①尼布尔：《人的本性与命运》,第86、20页。
②尼布尔：《人的本性与命运》,第98页。
①何世明：《基督教本色神学丛谈》,《世明文集》第一辑宗教与文化(六),基督教文艺出版社,1987年,第135页。
②“我们不应该再把基督教看为一种洋教了,因为它已经在我们中国文化园地里生了根,而且已是根深蒂固。王治心：《中国基督教史纲》,陈文渊“序”,第3页。
③何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第68页。
③事实上,这种伦理化的倾向是赵紫宸神学前后期一以贯之的,只不过前期表现得更为浓烈、更具代表性而已。正如一部研究专著在系统梳理其前后期神学特征的基础上而归纳的“结语”所言：“在赵紫宸的神学思想里,无论是早期那位内在的帝父,还是后期那位超越的造物主,赵紫宸始终关注的是它的道德属性。除了上帝作为圣善和爱的存在外,上帝的其他超越属性在赵紫宸的神学思想中很少提及；无论是前期那位拥有完全上帝意识的‘人而神’的耶稣,还是后期神学中那位上帝话成肉身,入世作启示的‘神而人’的基督,他始终是以拥有完美道德人格的‘善范’的形式出现的。他之所以能救世,因为他向人们示范了一条建立在道德行为基础上的得救之路；无论是前期神学中的自力的救赎论,还是在后期神学中神人合力的救赎论,赵紫宸认为人类的罪始终是一种道德人格上的沦落,人类的道德行为始终是人类从罪中得以救赎的关键因素。……按照基督启示的爱的牺牲精神来实行道德的行为、发展道德人格是解决世上一切恶现象的‘唯一法门’。”唐晓峰：《赵紫宸神学思想研究》,宗教文化出版社,2006年,第357—358页。
④“他的可贵之处在于,很大程度上,他是自觉地站在中国人的立场上思考问题,并藉此选择自己所要借重的神学工具,恰当地为中国本土文化归位。”刘国鹏：《赵紫宸的“本色化”神学思想》,《中国图书商报》2004年4月16日。
①何世明：《基督教儒学四讲》,第54页。
②“所以耶稣基督在世界,完全是人,无有任何超乎人的特殊权利。”(赵紫宸：《成身论》,林荣洪编：《近代华人神学文献》,中国神学研究院,1986年,第179页)“耶稣之所以吸引我,不是他是上帝或上帝的儿子；倒不如说,他支配了人的注意力和兴趣,乃是因为他是一个彻头彻尾的人。……我一听到耶稣宣称自己是人子,我就不管这个名词是否还有别的意义,我是高兴的,因为在这里我获得了保证,有理由相信他所教导的是真的,因为他有人性。”“西方所理解的神——人基督,会成为中国人的人——神耶稣；中国人会透过他们的祖宗早已发现的真理,来了解他和他的教训。”(古爱华：《赵紫宸的神学思想》,邓肇明译,中国基督教协会,1999年,第141页、158页)三条引文均转自肖安平：《赵紫宸的宗教人格论》,《金陵神学志》2005年第1期。
③赵紫宸：《基督教哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第165页。
④赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第203页。
⑤赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第231页。
⑥赵紫宸：《我们的文化遗产》,转引于唐晓峰：《赵紫宸神学思想研究》,第106页。
⑦正如研究者所言,“关于基督在世为人的神性,赵紫宸的解释极富创见。他认为成身为人当然是品格方面、道德方面的神性。基督在世为人的神性,当然不在于全知全能的绝对,而在于‘至圣至善纯慈纯爱的整全’。在赵紫宸看来,也只有在道德神性这一点上，基督的神性和人性才能统一。”参见吴玉萍：《基督教在近现代中国基督教神学家观念中的道德诠释——对赵紫宸的人格主义思想及道德神学的探讨》,载罗秉祥、赵敦华：《基督教与近代中西文化》,北京大学出版社,2000年,第108页。
⑧在早期的赵紫宸这里,足以贯通耶儒的“人格”从本体论意义上来讲当然是一个完完全全的“成品”而非“半成品”,相比之下,丁光训“半成品”(基督是圆,人是圆弧、是上帝创造的半成品)的神学主张要与 中国文化疏离得多,更难为中国文化所亲和、化合,尽管丁光训一直都在对赵紫宸“上帝是爱”的观念进行深入的闸释和不遗余力的推广,看似与中国文化的融通更进一步。因此,笔者虽然认同中国本色神学“构建一个实践的伦理的基督论的可能性”(陈永涛：《伦理的基督论》,《金陵神学志》2003年第1期),但并不赞成严锡禹《半成品,中国神学一个可能的进路》(《金陵神学志》2004年第3期)中所认为的“‘半成品”至少拥有一个乐观向上的人论”等学术观点。关于丁光训的“半成品”神学,可参看《丁光训文集》(译林出版社,1998年)中《理解上帝的心》、《一个中国基督徒的上帝观》、《来自解放神学、德日进神学和过程神学的启发》、《与金陵同学谈人的终极性问题》诸篇以及赵士林、段琦：《基督教在中国：处境化的智慧》第二章“赵紫宸伦理的神学”与第六章“丁光训博爱的神学”。
①赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第220页。
②丁光训也强调中国神学应该淡化“罪”与“因信称义”,强调：“我们不把罪说得神乎其神,好像罪天罪地,好像世界上除了罪没有什么别的了”,“我们不止生在原罪之中,我们更是生在原恩之内”,“思强于罪,新亚当的恩强于老亚当的罪。福音的信息是上帝的爱,是基督的思典。原罪不是福音。原罪已经伏在基督的原恩之下”(《丁光训文集》第202—203页),这一点与赵紫宸大体一致。相关研究可参看欧阳文丰：《对淡化“因信称义”的神学思考》、王光辉：《从淡化“因信称义”看神学思想的调整》,均载于《金陵神学志》2003年第1期；罗明嘉：《关于“因信称义”的通信》,《金陵神学志》2004年第4期。
③赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第232页。
①赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第192、204、197、241页。
②“人格论一方面体现了基督教的上帝观,另一方面也使得在中国人的世界观中早已存在的思想能贯彻到底,达到完美之境。”参见肖安平：《赵紫宸的宗教人格论》,《金陵神学志》2005年第1期。
①赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第257页。
①张德麟：《儒家人观与基督教人观之比较研究》,《道与言——华夏文化与基督文化相遇》第450页。
②赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第204、257页。
③牟宗三：《时代与感受》,《牟宗三先生全集》(第23册),第203—204页。
④张德麟：《儒家人观与基督教人观之比较研究》,《道与言——华夏文化与基督文化相遇》第467页。
①尼撒的格列高利：《论灵魂和复活》,石敏敏译,中国社会科学出版社,2004年,第41页。
①赖品超、林宏星：《儒耶对话与生态关怀》,宗教文化出版社,2006年,第36—38页。
②布伯：《论犹太教》,刘杰等译,山东大学出版社,2002年,第43页。
③莫尔特曼：《创造中的上帝》,隗仁莲译,生活·读书·新知三联书店,2002年,第313—319页。
④正为如此,不仅同属于亚伯拉罕信仰的犹太教与伊斯兰教都没有“原罪观”,而且即便在基督教内部,无论是不同教派之间,还是神学发展的不同阶段,对“原罪”的看法也有不同,甚至正相反对。
①赖品超、林宏星：《儒耶对话与生态关怀》,第26、80页。
②赵紫宸：《基督教与中国文化》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》,第3页。
③赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第288页。
④赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第214页。
①赵紫宸：《基督教与中国文化》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第32-33页。
②王治心：《中国历史的上帝观》,中华基督教文社出版,民国十五年,第310页。
①希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,序言。
②“赵紫宸在中西神学结合上走了一条较为艰难,但充满成功希望的道路”(卓新平：《赵紫宸与中西神学之结合》,《世界宗教研究》1998年第l期),现在看来,艰难困苦,玉汝于成,赵紫宸的“人格主义”在中西神学的结合上乃是“一条很简捷而又便当”的康庄大道。
①徐松石：《耶稣眼里的中华民族》,第60—62页。
②徐松石：《耶稣眼里的中华民族》,第161页。
③何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第54页。
④前人虽然也有相关论述,但并未明确以“失诸正鹄”为关键点来贯通原罪论与性善论,比如利玛窦《天主实义》第六篇中就仅仅只是提到过：“吾观世人为事,如射焉,中‘的’则谓善,不中则为恶。天主者自然中于“的”者也,有至纯之善,无纤芥之恶,其德至也。吾侪则有中、有不中矣,其所修之德有限,故德有不到,即行事有所不中,而善恶参焉。”
①何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第57-60页。
②赵敦华：《性善与原罪：中西文化的一个趋同点》,罗明嘉、黄保罗主编：《基督宗教与中国文化——关于处境神学的中国—北欧会议论文集》,中国社会科学出版社,2004年,第4页。
①何世明：《基督教与儒学对谈》,第126页。
②何世明：《基督教与儒学对谈》,第127页。
③何世明：《基督教与儒学对谈》,第128页。
④“司铎曰：子思子有云：‘率性之谓道。’吾将曰：‘克性之谓道。’夫性体之未坏也,率之即已是道。乃今人之性,亦尽非其故矣,不克之,又何以成道哉?……司铎曰：人性已坏,其发之不能全无偏,然克之又克,终渐至于寡也。譬之土焉,蔓草丛生,吾拔而去之,虽不逾时而复生,然拔之又拔,其有存焉者寡矣。”艾儒略等：《口铎日抄》,郑安德：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第一卷,第九册,第460页。
⑤何世明：《基督教与儒学对谈》,第139页。
①何世明：《基督教与儒学对谈》,第140—144页。
②何世明：《基督教与儒学对谈》,第158页。
③另外,从何世明的《基督教与儒学对谈》(1983年演讲稿)等文看来,他对耶儒性善论与原罪论的融汇也有过与赵紫宸类似的以上帝为父、自下而上的伦理学倾向,由十这种倾向在他整个思想体系中并不具备代表性,发展也不充分,因此笔者存而不论。参见何世明同名著作《基督教与儒学对谈》,第13—18页。
④从儒家性善论的视角来看：(基督教的)求神=求仁,但(儒家的)求仁≠求人,儒家的“真理判断者”是天(神)而不是人,所谓“r所否者,天厌之”、“皇天无亲,惟德是辅”,作为“真理追求者”的个体在善恶混合的现实生活中所有的修行最终都要归结为孟子“尽心知性知天”、“存心养性事天”这样的命题,孟子的性善论并不必然导致自以为善,并逐渐僭越为“善恶的终极判断者”,性善自足指的是足以知性知天、养性事天,以及在此基础上的知是知非、知善知恶,是“天人合一”的理想结果而非“一己之见”“以人代天”的狂妄作为,这与在基督教承认“生存向善”的基础之上“出现双重判断权、并内在地形成张力,基督徒在这个张力中追求真理,修身成圣”并无逻辑矛盾,因此笔者并不同意谢文郁教授“如果没有原罪论,性善论的观察盲点便无法暴露”等学术观点。参见谢文郁：《走出文化盲点：原罪论视角下的性善论》,《文史哲》2010年第2期。
①何世明：《基督教本色神学丛谈》,《世明文集》第一辑宗教与文化(六),第26—31页。
①何世明：《基督教与儒学对谈》,第114、116—117、65、83页。
①姚新中：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,中国社会科学出版社,2002年,第280页。
②何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第96页。
①何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第95页。
②何世明：《基督教与儒学对谈》,第140页。
③何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第66页。
④何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第61—62页。
①何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第93页。
②何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第70页。
③何世明：《从基督教看中国孝道》,《世明文集》第一辑宗教与文化(四),香港基督教文艺出版社,1986年,第154—157页。
①何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第73页。
①关于“基督教与中国孝道”这一主题的资料非常丰富而有价值,非研究专著不能探其蕴奥、详其是非,本节仅仅指从贯通两条路线的角度来看,徐松石与何世明的相关论述从思维构架上大体可以代表,并非指他们完全可以代表20世纪基督教神学家的孝道观。
②赵紫宸《基督教与中国文化》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第11-12页。
①徐松石：《圣经与中国孝道》,1965年初版序。
①徐松石：《圣经与中国孝道》,第12页。
②相关论述可参看《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》所收宋诚之《基督教与中国文化》与郭中一《关于基督教与中国文化之商讨》这组对文,第76—117页。
③徐松石：《圣经与中国孝道》,第10页。
①徐松石：《圣经与中国孝道》,第33—36页。
②徐松石：《圣经与中国孝道》,第13页。
③徐松石：《圣经与中国孝道》,第149页。
④徐松石：《圣经与中国孝道》,第137页。
⑤徐松石：《圣经与中国孝道》,第46页。
⑥徐松石：《圣经与中国孝道》,第48—49页。
⑦徐松石：《圣经与中国孝道》,第52—53页。
①徐松石：《圣经与中国孝道》,第42页。
②徐松石：《圣经与中国孝道》,第44—45页。
③徐松石：《圣经与中国孝道》,第43—44页。
①何世明：《从基督教看中国孝道》,第103、104页。
②何世明：《从基督教看中国孝道》,第37—43页。
③何世明：《从基督教看中国孝道》,第177、121页。
①何世明：《从基督教看中国孝道》,第162—163页。
①“我们深信基督是道成肉身的基督,所以基督教也应该是超世而不离世的宗教,是以抱持着入世而化世的精神,以求取基督教与宋明理学间的融汇,是绝对正确的。”何世明：《基督教与儒学对谈》,第110页。
①赵林：《中西文化分野的历史反思》,武汉大学出版社,2004年,第116页。
②“为了表示与这种世俗化的浊流划清界限,为了捍卫岌岌可危的神性堤防,一些自命信仰坚定的修道士们就把对天国的向往表现为对人间生活的铭心刻骨的仇恨。他们试图通过消灭引起情欲的对象的方式来保持内心的纯洁,因此就毫不怜悯地把人世间各种美丽的东西当作牺牲品奉献到神性的祭坛上。……在血与火的祭坛上,绽放出了中世纪基督教文化的一朵阴森诡谲的花儿——宗教裁判所。……灵与肉的二元对立和唯灵主义的神性理想最终导致了基督教文化自身的内在分裂,这种内在的自我分裂一方面导致了教士们最粗野的放纵和最无耻的堕落；另一方面导致了修士们的阴险歹毒的变态疯狂和灭绝人性的血腥暴行。”赵林：《中西文化分野的历史反思》,第129—130页。
③“中国人指控传教士们,把这些本为魂与身的不统一现实强加到人的身上,从而割裂了人性的统一。”谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次碰撞》,第131页。
①“在儒家的生命哲学中,个体成了整体的生命之树上的一片叶、一枝花……热爱这株生命之树,个体便将得到甜美的生命果实；离却了这株生命之树,个体便将枯萎,正如被西风扫落的一枝一叶那样。而基督教却是个人的宗教,每个人都有一个与众不同的灵魂,据说这个灵魂不是父母给的,而是上帝创造的,因此,无论进天堂还是下地狱,个人必须对自己负责。……儒家那个和乐盈盈的大家庭,就是为家庭成员们建造的无不平、无烦恼的安乐窝。只要每个人平平庸庸地生活而不反常,都能得到天伦之乐。而基督教却把进天堂的门票,发给少数人。而且即使得到门票,有没有天国也成问题。儒家的安乐窝则是现世今生,大家庭也就是天国。你可以说天国是一个荒诞的虚构,却无法说这个大家庭不实。因此,指责基督教容易,指责儒教则要艰难得多。”“这个大家庭并不无益地让人受苦受难、自我折磨,而是让人爱惜生命,以乐观长寿为美德。在基督教伦理中,蔑视并糟蹋肉体生命的,才能得到灵魂的净化和精神的快乐。……因此,基督教伦理是肉体与精神的分裂,地上与天国的分裂：儒家的大家庭建在地上,因而就是肉体与精神的合—高尚的精神就在人的肉体生命之中,在你我他的喜怒哀乐、饮食男女之中。”高旭东：《生命之树与知识之树——中西文化专题比较》,北京大学出版社,2010年,第19—20、22页。
②这方面以“波士顿儒家”自称的南乐山提出统一基督教个体主义与儒家群体主义的两个建议值得参考：“1、运用儒家思想中正确限定的‘礼’的观念去解释基督教的契约群体观念,2、用基督教正确限定的契约个人主义的观念去解释儒家思想中关于社会参与的观念。”“虽然契约的主题假设了个人通过与上帝的契约从一种自然动物变成为契约的群体,但儒家思想中的中庸主题认为人不是一种西方人所认为的‘物’,它相信,人是一系列将核心与世间万物联系在一起的动力结构。”“虽然基督教契约模式中的自我是有别于社会角色的,是自我定义的个体,而在儒家的契约模式,人是不可能与社会规范分离和对立的。因此,对于儒家来说,任何观念和行为都是与其他人的观念和行为相关联的,……个人生活的完善与社会秩序的完美是分不开的,个人义务与公众义务也同样是分不开的。”南乐山：《在上帝面具的背后：儒道与基督教》,辛岩、李然译,社会科学文献出版社,1997年,第148、139、143页。
①王治心：《中国宗教思想史大纲》,东方出版社,1996年,第222、227页。
②列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社,2000年,第238、70页。
①任继愈：《论儒教的形成》,任继愈：《儒教问题争论集》,宗教文化出版社,2000年,第2、4、9、14页。
②谢扶雅：《近年来宗教及非宗教运动概述》,《中华基督教会年鉴》第10期,1928年,第17页。转引于杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》,自序。
①何世明：《基督教儒学四讲》,1981年初版序言,第16页。
②转引于杜小安：《基督教与中国文化的融合》,中华书局,2010年,第54页。
③何世明：《基督教儒学四讲》,绪论,第4页。
①尼特：《一个地球多种宗教》,第183、175页。
②汤因比、池田大作：《展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录》,荀春生等译,国际文化出版公司,1999年,第34页。
③尼特：《宗教对话模式》,第145页。
④尼特：《宗教对话模式》,第173页。
⑤“基督教的信仰不是一种处在真空中,对人类没有丝毫影响的理论,……在现实生活中见证和活出我们的信仰,这样的信仰才是有意义的。”(涂智进：《从基督教的人性论看构建和谐的社会》,《金陵神学志》2005年第4期)“作为基督徒,我们在探讨教会与社会的关系时,不应不切实际地幻想如何去改造社会,而似应更多地去思考作为中国社会一个‘少数群体’的中国教会,如何在当下的处境中对中国社会产生适切的和积极的影响。”(陈永涛：《在“神圣”与“世俗”之间——从中国基督徒处理“神圣”与“世俗”关系的不同模式看基督教对中国社会所应有的影响和作用》,《金陵神学志》2005年第4期)儒家当然也须如此。
⑥希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,第170页。
⑦尼特：《一个地球多种宗教》,第139页。
⑧尼特：《一个地球多种宗教》,孔汉思“前言”
⑨所谓真实的人性,指的是像儒家主张“人皆可以为尧舜”那样的向善之性,而人类真实的苦难,主要是指像基督教主张“人人皆有原罪”那样的骄傲之性、贪欲堕落之性所导致的人为罪恶,在世界文明对话的今天,耶儒互动应有的实践指向正如汤因比所言：“我们所面临的人为的各种罪恶,都起因于人的贪欲性和侵略性,是自我中心主义的产物。因此,根治这些罪恶的办法必须从克服自我中心主义去寻找。根据以往的经验,克服自我中心主义是带有困难和痛苦的一个课题。但经验同样也告诉我们,人类中已有一些人达到了这个目的。当然,他们也并非是完全地实现了这个目标,但无论怎样,他们使自身的生存方式发生了巨大的变革,进而又使得许多人的行动也将发生变化。像这样,已有一部分品格高尚的人革命性地克服了自我中心主义,这件事说明无论什么人,同样地一定能够在某种程度上做到达一点。因为圣人归根结底还是人,他们做到的事情并没有完全超过一般人的能力。今天,对人类的生存构成的威胁起因于我们人类自己,这是可耻的。而且,我们只要在精神上努力克服自我中心主义,明明是有能力自救的,可却偏偏不这样做,这就越发可耻。我们应该为处于这种状况而感到羞耻,并以此去激发自己努力克服自我。进一步说,我们应该知道人类是有能力成功的,我们要从信心中获得希望、勇气和活力,及时奋起。”(汤因比、池田大作：《展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录》,第51页)
①尼特：《一个地球多种宗教》,第98页。
②尼特：《一个地球多种宗教》,第239页。
①梁启超：《清代学术概论》,第119页。
②在康有为,发动孔教运动与戊戌变法的初衷与本质完全是一样的,旨在通过学习西方文化来立功、立政、立国而非立教,偏向于政治方面而非文化方面的“师夷长技以制夷”,这一点在《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写(孔子改制考)进呈御览以尊圣师而保大教折》(1898年6月19日)中表现得很清楚,孔教运动的初衷,一言以蔽之,即“尊圣师而保大教、绝祸萌”,“尊圣师而保大教”的文化自觉只是手段,“绝祸萌”的政治自主才是目的,“查泰西传教,皆有教会,创自嘉庆元年,今遂遍于大地。今其来者,皆其会中人派遣而来,并非其国所派,但其国家任其保护耳。其教会中,有总理,有委员,有入议院者,略如我礼部。领学政教官,下统举人、诸生,但听教民所推举,与我稍异耳。今若定律,必先去其国力,乃可免其要挟,莫若直与其教会交,吾亦设一教会以当之,与为交涉,与定和约,与定教律,亦在于变法也。”(相关引文参见《康有为全集》第4册,第92、93页)因此,孔教运动与其说是西学冲击下的儒家宗教化建设,还不如说欧美侵略后的儒家政治化建设。“从康有为所设计的种种祭孔仪式来看,其政治特征依然远远要超过宗教特征,其实,孔教会所作的将儒学宗教化的努力,并不是要像启蒙时期的教会一样,将世俗权利和教会权力划界。……康有为并不愿意将儒学与政治分离,这导致孔教会以宗教方式重建儒家制度化的努力与军阀政权寻求合法性的活动一直脱不开干系,……反而使得在激进的知识阶层眼里,儒家日益与专制和愚昧结合在一起,成为中国进步的主要障碍物。”(十春松：《康有为和孔教会：民国初年儒家复兴努力及其挫折》,《求是学刊》2002年7月)
①萧公权先生认为：“康有为的社会思想有两个层次,……他可说是扮演了双重角色：实际的改革家与向往乌托邦的思想家。”“康氏的哲学思想可区分为两期。第一期大约从19世纪80年代到20世纪10或20年代,儒学和大乘佛学仍是其主要的灵感源泉,虽说西方的科学与史学已对他有了影响。他于1884年底形成的世界观,可证实这一点。在此一时期中,康氏一直取一道德的世界观,认为人定胜天是生命的基本律。康氏多年保持无神论的看法,像孔子一样,关心生,不谈死,宗教不过是改善社会的工具。此一时期有大量的代表作,从早年的《康子内外篇》(作于1886年)到著名的《大同书》(完成于1902年)。第二期包含康氏的晚年,从较超然的立脚点来观察人与宇宙,以及对西方哲学较亲切的认识。至此他放弃了人定胜天以及人本主义的趋向,相信人类的幸福得自超越世界,而非重建世界。他也放弃了无神论,承认了上帝的存在,呈现一种在他早年著作中见不到的虚怀。此一时期的代表作《诸天讲》中不科学的部分,特别是十一和十二两章。”(萧公权：《康有为思想研究》,汪荣祖译,新星出版社,2005年,第279页、94页)笔者对此观点有所不同,作出新的划分。
②梁启超：《清代学术概论》,第113页。
③梁启超：《清代学术概论》,第120页。
①《大同书》虽然迟到1913年才在《不忍》杂志上刊载前三部,但根据其女康同壁的《康南海年谱续编》,该书1902年已经完成。(萧公权：《康有为思想研究》,第280页,相关研究资料还可参考张玉田：《关于“大同书”的写作过程及其内容发展变化的探讨——兼与李泽厚、汤志钧二位先生讨论关于“大同书”的估价问题》,《文史哲》1957年第9期)大同学说是康有为青少年以来“日日以救世为心,刻刻以救世为事”日渐进化的结果,由于《大同书》定型、出版并产生影响在康有为的后期,笔者将其作为后期思想的起点或前后期思想的承接过渡。
②虽然《礼运》“大同”之说“不是出于孔子之口……明显带有杂糅众家思想的特征”,但它所表达的“天下归仁”的工道理想,却为历代儒者反复陈说,康有为受基督教刺激,融儒佛于一炉,兼取西学空想主义的大同学说在未来中国的命运或许也将如此。相关研究可参考杨念群：《佛教神秘主义：(大同书)的逻辑起点》,《广东社会科学》1989年第3期；房德邻：《儒家色彩的乌托邦和孔教的启示录——(大同书)新论》,《孔子研究》1992年第4期；裴传永：《“大同小康”之论非关孔子辨》,《孔子研究》2003年第6期。
③康有为：《大同书》,《康有为全集》(第7册),第4页。
①以上引文为《大同书》章节目录。
②梁启超：《南海康先生传》,夏晓红编：《追忆康有为》,第13页。
③萧公权：《康有为思想研究》,第322页。
④康有为：《大同书》,《康有为全集》(第7册),第188页。
⑤康有为：《大同书》,《康有为全集》(第7册),第188页。
⑥萧公权：《康有为思想研究》,第19页。
①“康有为是坚定的民族主义者,又是充分的世界主义者,为了民族的独立和国家的富强,他一生奔走呼号,颠沛流离,九死一生之中,仍伤感于全人类的苦难,乐观地憧憬和规划着全球大同的美好前景。在其《大同书》定稿之际,正是《辛丑条约》签订之时,此时八国联军侵华硝烟未散,城下之盟墨迹未干,在国将不国的形势下,康有为写下了以拯救全人类为目的的,洋溢着世界主义情怀的《大同书》,由此反映出-位思想家的高瞻远瞩和博大的胸怀,也折射出孔教包容的宽广。”喻大华、李孝君：《康有为孔教思想中的民族主义立场与世界主义情怀》,《辽宁师范大学学报》(社会科学版)2007年9月。
②康有为：《诸天讲》,《康有为全集》(第12册),第11—12页。
③康有为：《诸天讲》,《康有为全集》(第12册),第18-19页。
①因此笔者并不认同萧公权先生所谓“‘天游’乃是一个白日梦式的漫想”(《康有为思想研究》,第275页)的观点,认为康有为的“天游之乐”是“大同之道”合理的逻辑演进,是促使其回归并成就“大孔之教”的关键所在。到日前为止学界关于康有为“天游之学”的研究仍然很不充分,迷失于所谓幻想或科学的雾障之中,本节的逻辑分析希望有助于打开新的视野。相关研究可参考叶晓青：《康有为〈诸天讲〉思想初探》,《自然辩证法通讯》1988年第1期；林庆元：《康有为与(诸天讲)》,《史学月刊》1997年第5期。
①有的学者认为,“天游之学实际上是天文学与佛教极乐世界的结合”(程群、曾奕：《儒学与宗教——论康有为对宗教的阐释及其对诸教的判分》,《史林》2009年第6期),但康有为曾反复总结陈词说,“仙、佛之后,则为天游之学”、“生而为天人,诸天之物咸备于我,天下之乐孰大若是”,显然,其所谓天游之学总体背景与根本支撑还是儒家传统的天人之学。
②张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,广西师范大学出版社,2004年,第30-35页。
③谭嗣同：《仁学·自叙》,《谭嗣同全集》下册,第289—290页。
①梁启超：《谭嗣同传》,《谭嗣同全集》下册,第546页。
②谭嗣同：《上欧阳中鹄》,《谭嗣同全集》下册,第459页。
③该书主要内容为：“天父造身,所以为心也,心器身以行意,是以心为身之主”,“欲治身,必先治心”,“复心之原,以合天心”,“人心即天心之一小分,如能恃天理而争阻,则自能恃天力而治病,又焉用药。”张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,第43页。
④梁启超：《谭嗣同传》,《谭嗣同全集》下册,第546—-547页。
⑤梁启超：《谭嗣同传》,《谭嗣同全集》下册,第543页。
①“孟子批评墨子的一视同仁为无父,而耶稣却当真地把他的母亲与众人一视同仁。基督教与墨家都有一种‘尚同’的精神。”“在文化品格上,墨家和西方文化都有一种崇武的刚直僵硬的精神,一种贵力尚强的强梁敢进的精神。”“墨子也像耶稣那样反对享乐铺张,反对心悦身安。”“墨家与西方文化都执著于苦难和死亡,具有为自己的信仰和主义殉道的精神。”高旭东：《生命之树与知识之树——中西文化专题比较》,第123、125、127、129页。
②谭嗣同：《又格言云》,《谭嗣同全集》上册,第285页。
③谭嗣同：《上欧阳中鹄》,《谭嗣同全集》下册,第461—462页。由此引文赫然可见,谭嗣同的“善吾死”并不是寄望于佛教的修成果报、往生极乐净土,而是服膺于贯通儒道的大易“气一元论”宇宙生化背景中的有无相生、聚散有情。
④梁启超：《谭嗣同传》,《谭嗣同全集》下册,第548页。
①谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下册,第289、332页。
②因此,不管是从主观潜意识来看,还是从客观作用力来看,谭嗣同与康有为的儒学立场都是根本一致的,笔者并不同意以下观点：“康有为、谭嗣同对孔教与佛教关系的认定表明了对待孔教的原则立场截然不同,实质上是用孔教吸纳佛教还是用佛教吞噬孔教的问题。”(魏义霞：《以孔释佛还是以佛释孔——康有为、谭嗣同孔教观比较》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2009年5月)
③谭嗣同：《论全体学》(南学会第八次讲义),《谭嗣同全集》下册,第403-405页。
④谭嗣同：《状飞楼治事十篇》,《谭嗣同全集》下册,第443页。
⑤谭嗣同：《思纬氤氲台短书·叙》,《谭嗣同全集》上册,第195页。
⑥谭嗣同：《思篇》,《谭嗣同全集》上册,第124页。
⑦谭嗣同：《兴算学议·上欧阳中鹄书》,《谭嗣同全集》上册,第164页。
⑧张濒：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,第58页。
①当然,这并不意味着可以轻视佛、耶二教对谭嗣同的重要影响,相关研究可参考李一寒：《佛教精神之承继与高扬——谭嗣同的“应用佛学”及其价值取向》,《上海大学学报》(社科版)1993年第5期；张天杰、肖永明：《谭嗣同的仁学与基督教思想》,《世界宗教研究》2008年第4期。
②张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,第71-72页。
①谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下册,第329页。
②“康氏的乌托邦理想扎根于两大原则：工业化与社会化。”“康氏最主要的工作是致力使儒学适应现代的需要”。萧公权：《康有为思想研究》,第323页、82页。
③“康氏所赞美的孔子并非中国传统中的孔子。康氏在：《大同书》以及其他著作中,显然将孔子世界化了,孔子不再是中国的至圣先师,而是全人类大同理想中的先知。因此康氏神化孔了,似也同时降低了孔子的中国性格。作为《大同书》的作者,康氏当然并不特别关怀如何荣耀孔圣,而是要如何使人间制度完美,以指出通往全人类快乐之路。”“康氏不是主张国家主义或帝国主义,而是纯粹的世界主义。”萧公权：《康有为思想研究》,第300、405页。
①汪荣祖：《康有为论》,中华书局,2006年,第118、120页。
②萧公权：《康有为思想研究》,第81页。
①“中国的文化背景颇不利宗教的发展,与欧洲各国、印度甚至日本相比,中国几千年来的文化主要是非宗教的。诚如一西方学者所说：‘中国人主要关心此生,所以他们的伦理强调人对人的责任,而不是人对神的责任。’康氏说孔子是教主,对大多数的中国学者来说,若非邪门,必然觉得荒谬和过时,至少也是对下一代知识分子有坏影响。”萧公权：《康有为思想研究》,第79页。
②关于儒家的宗教性问题,自从上世纪八十年代以来,一直都是学术界的争议热点,研究成果众多,相关资料可参考韩华：《民初孔教会与国教运动》,四川大学博士学位论文,2003年；周红：《儒学宗教性问题研究》,黑龙江大学博士学位论文,2010年；崔宇：《近代孔教思潮研究——康有为孔教思想》,河北大学博士学位论文,2011年。笔者以为,儒家本质上是一种入世的世界伦理,而非出世的民族宗教,本章梳理出康有为、谭嗣同弘扬儒家“入世精神”的两个维度,连线成面,以供参考。“康有为‘纳儒入教’的做法严重背离了儒学的人文传统,……儒家的前景在于汲取康有为孔教运动的教训,保持人文教化身份,真正为儒学开辟一条不再附着于国家政权的、不再充当国家意识形态的彻底世俗化的道路,这才是儒家的正道。”李先明：《康有为在儒学近代转型路上的三个失误》,《船山学刊》2010年第2期。
①邵雍：《观物内篇》、《伊川击壤集·序》,《邵雍集》,中华书局,2010年,第49、179—180页。
①方豪：《论中西文化传统》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第186页。
①潘尼卡：《看不见的和谐》,王志成、思竹译,宗教文化出版社,2005年,第141页。
②尼特：《宗教对话模式》,第163页。
①希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,第15页。
②秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,生活·读书·新知三联书店,2003年,第237页。
①转引于顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》,上海书店出版社,2005年,第442—444页。
②尼特：《一个地球多种宗教》,孔汉思“前言”
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①周振鹤：《谁是黄嘉略?》,《文汇报·读书周报》,2004年4月1日。
②龚道运：《近世基督教和儒教的接触》,严寿澂“序”,上海人民出版社,2009年,第4页。
①转引于王治心：《中国基督教史纲》,徐以骅“前言”,上海世纪出版集团,2007年,第21页。
②王治心：《中国基督教史纲》,徐以骅“前言”,第20页。
①罗秉祥、谢文郁编：《耶儒对谈——问题在哪里?》(下册),广西师范大学出版社,2010年,第435页。
①孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,学苑出版社,2004年,第98页。
②转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,郝镇华译,中华书局,1984年,第44页图片内容。
①转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第46-47页。
②“为传教布道的保护方便,简直接受了为封建社会统治阶级服务的‘尊君’的儒家思想,以代替天主教之教皇至上主义。”朱谦之：《中国景教》,人民出版社,1998年,第140页。
③周燮：《中国的基督教》,商务印书馆,1997年,第44页。
④转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第155页。
③转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第42页。
④转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第63页。
①转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第61—62页。
②转引于穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》,第321—323页。
③再加上景教的十字架整体造型中频繁使用诸如莲花、飞天、龙等佛教标志性元素,以至于唐宋以来人们都以为景教为佛教的支派,也就不足为怪了。
④朱谦之：《中国景教》,第143页。
①参见朱谦之：《中国景教》,第211页。
①李聚刚：《明末清初儒家基督徒会通儒耶的人文精神——以徐光启为个案》,陕西师范大学硕士学位论文,2011年,第45—46页。
②李贽： 《与友人书》, 《续焚书》卷一,中华书局,1975年,35页。
①何俊：《西学与晚明思想的裂变》,第三章“以耶易儒或以耶补儒”,第116、118页。
②具体内容请参阅本文第二章第二节“利玛窦补儒合儒的适应哲学”。
③云先、克鲁宁：《西泰了来华记》,香港公教真理会,1967年,第241页。转引于顾卫民：《基督教与近代中国社会》,第47页。
②王治心：《中国基督教史纲》,第93页。
③孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第363-364页。
①颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,山东人民出版社,第35—36页。
③转引于夏春涛：《天国的陨落：太平天国宗教再研究》,中国人民大学出版社,2006年,第12页。
①洪秀全：《洪秀全集》,广东人民出版社,1985年,第6—10页。
①洪秀全：《洪秀全集》,第10—11页。
②洪秀全：《洪秀全集》,第17—20页。
①洪秀全：《洪秀全集》,第12页。
②洪秀全：《洪秀全集》,第168页。
③“耶和华必作全地的王,那日耶和华必为独一无二的”(撒迦利亚书14：9)；“一举一动有新生的样式,像基督藉著父的荣耀从死里复活一样”(罗马书6：4)。
①洪秀全：《洪秀全集》,第2页。
②转引于夏春涛：《天国的陨落：太平天国宗教佴研究》,中国人民大学出版社,2006年,第155页。
③夏春涛：《天国的陨落：太平天国宗教再研究》,第272页。
④崔之清、胡臣友：《洪秀全评传》,南京大学出版社,1994年,第88页。
①崔之清、胡臣友：《洪秀全评传》,第263页。
②具体分析请参阅本文第二章第三节相关内容。
③请参阅本文第四章第二节相关内容。
④顾卫民：《基督教与近代中国社会》,第208页。由于本文第一章已经专门分析了利玛窦的适应哲学,因此也不想在此多费笔墨介绍这一时期“像利玛窦一样”的新教传教士,相关论述可参看顾卫民：《基督教与近代中国社会》,第208—214页；颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,第106—108页。
①颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,第83页。
②虽然魏源、张之洞等人思想也成自成体系,并且也有对基督教的相关论述,但总体上来讲,不如康有为、谭嗣同身上表现得系统而深刻。
③相关研究可参看颜炳罡《心归何处——儒家与基督教在近代中国》第三章“从文化义和团到行为义和团”。
①参见张力、刘鉴唐：《中国教案史》,四川省社会科学出版社,1987年,第388—-429页。在以儒教为国家意识形态的晚清社会,很多教案自然都是以所谓儒生与儒学排斥基督教,但总体来说,二者之间的义理冲突,基本上都很粗浅,官绅们排教的主要原因在心理情绪上而不是在思想精神上,根源还是在于国人对于欧美列强逼迫清政府割地赔款的仇视与痛恨以及全国各地基督教的强势入侵所引起的经济纠纷。“据台湾学者陈银昆统计,从1860年到1899年,教案赔款呈逐渐增加的趋势。总计40年间中国偿付的赔款为5262785两。‘这个数据显然已经远远超过了教会在教案中房舍与财务的损失。它所包含的实际是列强与教会的总体相关利益。’(陈银昆：《清季民教冲突量化分析1860-1899》,台北师范大学硕士学位论文,1980年,第246-254页)”转引于杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》,人民出版社,2005年,第11页。
②颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,第106、107页。
③安保罗：《救世教成全儒教说》,《万国公报》,光绪二十二年十二月,转引于杨天宏：《基督教与民国知识分子——1922年—1927年中国非基督教运动研究》,人民出版社,2005年,第18页。
④魏源：《海国图志》(中),卷二十七,岳麓书社,1998年,第839、829页。
③康有为：《孔子改制考·叙》,《康有为全集》(第3册),第3页。
④康有为：《新学伪经考·叙》,《康有为全集》(第1册),第355页。
⑤梁启超：《清代学术概论》,中华书局,2010年,第120页。
⑥梁启超：《清代学术概论》,第8页。
①谭嗣同：《论今日西学与中国古学》(南学会第二次讲义),《谭嗣同全集》下册,中华书局,1981年,第399页。
②“康有为、谭嗣同对孔学无限夸大让其作为中国文化的全权代表拥有至高无上的地位,也由此而承担过大的责任。”魏义霞：《孔教、儒家与国学：对中国传统文化之近代形态的省察》,《求是学刊》2009年9月。
①谭嗣同：《上欧阳中鹊》,《谭嗣同全集》下册,第465页。
②谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下册,第338页。
①康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,《康有为全集》第4册,第96-98页。
②谭嗣同：《与唐绂丞书》,《谭嗣同全集》上册,第263页。
③谭嗣同：《论学者不当骄人》(南学会第五次讲义),《谭嗣同全集》下册,第401-402页。
①梁启超：《保教非所以尊孔论》,《梁启超选集》第76-P85页。
②梁启超：《论佛教与群治之关系》,《梁启超选集》第98页。
③梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲倡明之道何由》,《梁启超选集》第171-176页。
④梁启超：《儒家哲学》,《梁启超选集》第947-948页。
①梁启超：《南海康先生传》,夏晓红编：《追忆康有为》(增订本),生活·读书·新知三联书店,2009年,第12页。
①尽管中国历史上佛耶互动主要表现为冲突而非融合,但只要能去除意气之争与本位之论,义理相近的宗教伦理冲突愈烈、必将融合愈深。
②梁启超：《南海康先生传》,夏晓红编：《追忆康有为》第13页。
③谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下册,第309-310页。
①谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下册,第318、321页。
②梁启超：《仁学序》,《谭嗣同全集》下册,第374页。
③谭嗣同：《临终语》,《谭嗣同全集》上册,第287页。
④梁启超：《国性篇》,《梁启超选集》第129-130页。
①韩华：《民初孔教会与国教运动》,四川大学博士学位论文,2003年,第236页。
①颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,第154页。
②颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》,第154页。
①杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非摹督教运动研究》,人民出版社,2005年,第42页。
②王治心：《中国基督教史纲》,第217、212页。
③这一点在世界文明对话时期耶儒互动携手致力于“对人类困境的共同诊断和疗救”上看得更加清晰,请参阅本文第四章第一节“宗教之教与教育之教”纬尾部分。
①王治心：《中国基督教史纲》,第213页。
②杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》,第383页。相关研究还可参考杨森富：《中国基督教史》,台北商务印书馆,1978年；段琦：《奋进的历程：中国基督教的本色化》,商务印书馆,2004年。
②赵紫宸：《基督教与中国文化》,张西平、卓新平：《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》,中国广播电视出版社,1999年,第1页。
①赵紫宸：《中华民族与基督教》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第32页。
②赵紫宸：《基督教与中国文化》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第6页。
③赵紫宸：《中华民族与基督教》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第25、32页。
④赵紫宸：《基督教与中国文化》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第20页。
①谢扶雅：《本色教会问题与基督教在中国之前途》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第253—254页。
②谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第47页。
①谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第46、39页。
②张亦镜：《耶儒辨》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第176、181、184页。
①徐松石：《圣经与中国孝道》,香港浸信会出版社,1991年,第四版“再序”。
②徐松石：《耶稣眼里的中华民族》,上海青年协会书局,1934年,第35、219-223页。
③现代新儒家的发煌已经远远超出了耶儒互动的主题范围,受学力与篇幅所限,本小节仅就西学冲击下现代新儒家贺麟、牟宗三等人的“民族文化主体意识”择要综述。
①贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》,商务印书馆,1996年,第4—5页。
②贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第5-6页。
①贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第6页。
②贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第8—9页。
③贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第10页。
①贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第17页。
②牟宗三：《圆善论》,《牟宗三先生全集》(第22册),台北联合报系文化基金会,2003年,第297、323页。
①牟宗三：《现象与物自体》,《牟宗三先生全集》(第21册),第468页。
②牟宗三：《四因说演讲录》,《牟宗三先生全集》(第31册),第56页。
①牟宗三：《心体与性体》(一),《牟宗三先生全集》(第5册),第8页。
①朱谦之：《中国景教》,第58页。
②相关研究可参看黄子刚：《元代基督教研究》,暨南大学博士学位论文,2004年。
①孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第100页。
②“中国人的关心之处,基本与传教士们的定见相反。利玛窦希望身内物与身外物的差别,能促使中国人关心拯救他们的灵魂。但高攀龙则认为,同一种区别的目的,仅仅是使人进入智慧之路,学会与宇宙的内在秩序相协调地生活。中国的文人并不是为了求天饶恕其过失而从事身省,而是为了更好地知道自己的过失并改正之。他们不一定要求必须严格地苦修,以在上天面前自我羞辱,而是为了自我控制,以便能与‘天理’相合。”谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次碰撞》,耿升译,上海古籍出版社,2003年,第128页。
①比如关于上帝译名的问题,耶儒之间、传教士之间从利玛窦开始一直到1919年在华各派传教士联合翻译的新版《圣经》为止,以清初的“礼仪之争”与晚清《万国公报》的“圣号之争”为集中表现,400多年间论争不断,这对于当时及后世全面深入地理解中西文化冲突的实践起因都是非常有帮助的：“《万国公报》上这场轰动一时的圣号之争,渊源于英、美两国传教士的利益和观点之争(在传教策略以及对待异教态度上的门户之争)”、清初那场译名之争“主要原因是由于跟耶稣教会不同派系并代表不同国别利益的其他传教组织如法因的外方传教会和西班牙的多明我会、方济各会为了排挤耶稣会,以‘上帝’译名作为攻击耶稣会的靶子,……最后,决定那一场论争尘埃落定的也仍然是中国皇帝和梵蒂冈教皇这两大巨头的角力。”李炽昌：《圣号论衡——晚清〈万国公报〉基督教“圣号论争”文献汇编》,上海古籍出版社,2008年,封面及前言第5页。
①孙中山：《在湖北军政界代表欢迎会的演说》,《孙中山全集》第二卷,中华书局,1982年,第335页。
②孙中山：《三民主义·民权主义》,《孙中山全集》第一卷,第296页。
③具体对比请参阅本文第二章第三节。
④佐原笃介、沤隐：《拳事杂记》,翦伯赞等编：《义和团》第1册,上海人民出版社,1960年,第289页。
①义和团运动与孔教运动除了被政治私欲利用与以失败告终这两个明显的共同点之外,文化上还有一个很大的共性,即虽然其表现形态为消极作用的守旧排外与神化迷信,但其失败结果却引起了全国舆论性的大反思,从而对于推动中国近代思想启蒙(开民智,新民德)与民族自觉(厉民气、倡民权)起到了很大的积极作用。相关研究可参看王致中：《封建蒙昧主义与义和团运动》,《历史研究》1980年第1期；史革新：《义和团运动与近代思想启蒙》,《北京师范大学学报》(人文社会科学版)2000年第5期；黄庆林：《义和团运动时期清政府守旧派思想研究》,北京师范大学博士学位论文,2006年；刘宏：《义和团迷信及其社会反应考察》,河北师范大学博士学位论文,2007年；
①雅斯贝尔斯：《大哲学家》,李雪涛主译,社会科学文献出版社,2005年,第195页。
②雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第60页。
③雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第22页。
①雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第192页。
②雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第194页。
③雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第11页。
④雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第130页。
⑤雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第115页。
⑥雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第138页。
⑦雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第148页。
⑧雅斯贝尔斯：《大哲学家》,第153页。
①另外,现代新儒学也在义理方面修复了西学冲击下或极端保守的孔教运动或极端开放的新文化运动所损害的儒家形象,但由于这一主题过于宏大而且与耶儒互动相关不够密切,此处点到即止。
②《通谕》全文可参阅孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第366-368页。
①很显然,利玛窦及其同伴利用知识作为诱饵引中国人入教是他们“学术主动三步曲”中的最为基础也最为关键的第一步,而且确实很有效果。“‘这可以说利玛窦偏离其作为宗徒的传教使命——传扬福音而传播科学了吗?抑或他们的行为是一种不能完成其目的的策略吗?中国人吞食诱饵(科学)而不上钓(宗教)?(柯毅霖：《晚明基督论》,第64页)我们只能说,这种批评观点看似既本诸宗教又符合历史,实则失之于急功近利,显得小肚鸡肠、鼠目寸光,岂不闻庄子小大之辨：“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞,抢榆枋,时则不至而控于地而已矣,奚以之九万里而南为?’适莽苍者,三餐而反,腹犹果然；适百里者,宿眷粮；适千里者,三月聚粮。之二虫又何知!小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。”基督教想要钓上中国这条大鱼,五百年作饵,八千岁持钓,以上帝创世、基督末日审判终始纪年,若白驹之过隙,忽然而已。“文化融合与社会转型的全过程需要经历很长的历史时期,要从以世纪计的时间段才能看得清楚。”(柯毅霖：《晚明基督论》,第173页)
①“几乎所有于17世纪初叶受归化的文人,都是被传教士们传授的科学知识吸引到他们这一边的。”“为什么中国文人比耶稣会士们更有意把一切都调和起来呢?这是由于某些传教士们试图证明古代儒教就是基督教,而那些已受归化者和同情者却撰写了某些著作,以便证明传教士们的教义在各方面都与中国的传统观念相吻合。”“当被问到他参加基督教的原因时,福建的一位受归化者声称：‘中国自仲尼之后,人不能学仲尼。天主入中国,劝人为善,使人人学仲尼耳。”’谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次碰撞》,第8、21、22页。
①徐光启：《辨学章疏》,朱维铮、李天纲主编：《徐光启全集》(第9册),上海古籍出版社,2010年,第249—250页。
②王治心：《中国基督教史纲》,第75页,王治心的概括较之《辨学章疏》原文简明扼要。
③杨廷筠：《代疑续篇》第一节“原同”,郑安德：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷,第三十册,北京大学宗教研究所(北大中心馆内部流通资料),2000年,第216页。
①“马礼逊译本”在马六甲出版后即被运往中国,流传渐广,成为其后《圣经》中文译本的首选参考译本与主要修订对象,可见其影响之大。
②相关资料可参看孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》第十一章“圣经在十七世纪的中国”、任东升：《圣经汉译文化研究》第三章“圣经汉译史研究”。
③当然,与其后由狄考文、富善等传教士在张洗心、王元德、刘大成、李春蕃、诚静怡等众多华人学者的帮助下,翻译历时27年、作为全国通用标准的“和合本圣经”作用相比,“马礼逊译本”仍然只是“初阶” “和合本圣经”对于其后整个中国文化界(包括耶儒互动)的积极作用是不可估量的。
①顾长声：《从马礼逊到司徒雷登：来华新教传教士评传》,第114-115页。
①具体内容可参看龚道运：《近世基督教与儒教的接触》,《理雅各英译〈论语〉批评孔子析论》、《理雅各英译〈大学〉析论》,第170—205页。
②周炽成：《简论陈荣捷对儒学的世界性贡献》,《中国哲学史》1999年第4期。
①学界一般从地域上将杜维明也归为波士顿儒学,以查尔斯河为界,南乐山、白诗朗称为“河南派”,杜维明称为“河北派”。但也有学者作出更为细致的划分：“波士顿儒学也可以称为对话派儒学,以南乐山等人为首的对话派注重儒学与基督教的对话,以杜维明为首的对话派注重儒学与伊斯兰教等东方文明的对话。夏威夷儒学也可以称为诠释派儒学,以成中英为代表,郝大维、安乐哲、旧辰山等人均属于改派。……杜维明以对话为主,成中英以诠释为主。”(参见蔡德贵：《试论美国的儒家学派》,《中国人民大学学报》2004年第5期)本文是从耶儒互动的角度将杜维明、成中英与南乐山、白诗朗区分开来。相关研究还可参看彭国翔：《全球视域中当代儒学的重构》,《中国哲学史》2006年第2期；郑秋月：《以杜维明和成中英为例的波士顿儒学与夏威夷儒学思想研究》,黑龙江大学博士学位论文,2009年。
②笔者受个人眼界、学力以及主题、篇幅所限,本文所有论述都不能、不求面面俱到,关于利玛窦以来儒学在欧美国家发展(包括传教士的贡献)的全面介绍,可参看朱仁夫、魏维贤、王立礼：《儒学国际传播》下篇,中国社会科学出版社,2004年；张成权、詹向红：《1500—1840儒学在欧洲》,安徽大学出版社,2010年；岳峰：《儒经西传中的翻译与文化意象的变化》,福建人民出版社,2006年。
①奥古斯丁：《上帝之城——驳异教徒》(中册),吴飞译,上海三联书店,2007年,第57贝。
②奥古斯丁：《论三位一体》,周伟驰译,上海世纪出版集团,2005年,第449页。
③奥古斯丁：《论三位一体》,第440页。
④奥古斯丁：《论三位一体》,第189页。
⑤奥古斯丁：《论三位一体》,第218页。
⑥奥古斯丁：《上帝之城——驳异教徒》(中册),第171页。
⑦奥古斯丁：《论三位一体》,第154页。
⑤转引于顾卫民：《基督教与近代中国社会》,第56页。
①比如1869年来华、驻华16年的美国外交官与教会学校负责人何天爵的观点就具有很强的代表性,他认为：“儒教体系的基本内容是对天地祖先的崇拜,之后又加上了只限于学者的对孔子的崇拜。祖先崇拜渗透中国社会的每一个角落,在中国人的民族性中,祖先崇拜是所有宗教形式中,最源远流长、根深蒂固的内容。毫无疑问,祖先崇拜将是中国人当中‘最后消亡’的一种‘错误信仰’。”转引于岳峰：《儒经西传中的翻译与文化意象的变化》,第85页。
①转引于希克：《上帝道成肉身的隐喻》,王志成、思竹译,江苏人民出版社,2000年,第55页。
②奥古斯丁：《上帝之城——驳异教徒》(上册),吴飞译,上海三联书店,2007年,第275页。
③奥古斯丁：《上帝之城——驳异教徒》(中册),吴飞译,上海三联书店,2007年,第103页。
④奥古斯丁：《论灵魂及其起源》,石敏敏译,中国社会科学出版社,2004年,第18页。
①希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第1—2页。
②希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第8—9页。
③希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第36—37页。
④希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第50页。
①希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第104页。
②希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第106页。
①希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第109页。
②希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第111页。
③希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第154页。
①希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第136页。
②希克：《上帝道成肉身的隐喻》,第187页。
③希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,王志成、思竹译,江苏人民出版社,1999年,第105页。
④希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,序言。
⑤希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,第184页。
①任延黎主编：《中国天主教基础知识》,宗教文化出版社,2005年,第75页。
②尼特：《一个地球多种宗教》,王志成、思竹、王红梅译,宗教文化出版社,2003年,第39—40页。
①潘尼卡：《人的圆满》,王志成译,宗教文化出版社,2006年,绪言。
①徐松石：《耶稣眼里的中华民族》,第219—-223页。
②尼特：《宗教对话模式》,王志成译,中国人民大学出版社,2004年,第97页。
③王治心：《中国本色教会的讨论》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第238页。
④谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》,《本镄之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第53页。
⑤谢扶雅：《基督教新思潮与中国民族根本思想》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第47页。
①赵紫宸：《基督教哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),商务印书馆,2003年,第11页。
②吴雷川：《基督教对于中华民族复兴能有什么贡献》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第65页。
③吴雷川：《基督教更新与中华民族复兴》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第74页。
④赵紫宸：《基督教与中国的心理建设》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第512页。
⑤诚静怡：《中国基督教的性质和状态》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第268页。
①范皕海：《中国伦理的文化与基督教》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第438页。
①徐光启：《跋二十五言》,朱维铮：《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社,2001年,第136页。
②朱维铮：《利玛窦中文著译集》,导言第20页。
③“来华的耶稣会士如沙勿略、范礼安、利玛窦、利玛窦和艾儒略实际上都是基督教人文主义者。中世纪的宗教精神与非凡的科学知识和能力兼收并蓄,他们的思想之开放性,即使与现代人相比,也是相当惊人的。“耶稣会士不仅向文艺复兴开放,而且他们自己就是文艺复兴精神的宣传者与鼓动者。”“耶稣会的外交宗
①孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第107-110页
①“‘耶稣会传教的总策略从一开始就正确地确定了,不要让人们感到震惊,从障碍较少的地方开始,在必要的地方顺从那些不正当的方法,为了能够赢得最有教养的那个阶层的友谊,以便逐步接近宫廷,这些告诫几乎都是必不可少的。他们认为,一旦皇帝皈依了,这场游戏就得胜了,因为整个中国社会都建立在一种家长制的关系之上。’”转引于王晓朝：《基督教与帝国文化》,东方出版社,1997年,第128页。
②利玛窦：《畸人十篇》,《利玛窦中文著译集》第562-563页。
③林金水：《利玛窦交游人物表》,转引于孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第118页。
①“罗明坚在他一句著名的话中表达了适应精神“‘为了使中国人臣服在基督的足下,我们的表现就得像个中国人。‘”柯毅霖：《晚明基督论》,第48页。
①利玛窦在对待儒佛偶像崇拜问题上使用双重标准显然不仅是出于对儒学的认识与尊重,更多地是出于明确的功利目标：一方面固然是因为在理论层面上佛教的宗教性与儒家的伦理性给基督教留下的地盘在他看来有着天壤之别,另一方面更重要的原因还是在于实践层面上反对佛教只会开罪无权无势的佛教徒而反对儒家则会开罪有权有势的所有中国人,“不让祭天会开罪天子皇帝,不让祭孔会开罪官僚士人,不让祭祖会开罪民间百姓(正如康熙圣旨所言：敬天及事君亲、敬师长者,系天下通义,这是无可改处)。所以他们一面是‘否认’祭的宗教性,一面还擦去其宗教性。”“耶稣会士有传教策略,为中国宫廷重檐之下的教会利益计,不得不低头。来华耶稣会士中有许多人具有一流的学者气质,但他们毕竟是团体中人,他们对中国文化和儒家精神的评论,受当时教会的制约,他们的褒扬和批评,多少都带有功利目的。”李天纲：《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》,第290、299页。
②以上引文皆转自孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第140页。
③利玛窦：《天主实义》,《利玛窦中文著译集》第82-84页。
④《四库全书总目子部杂家类存目提要·畸人十篇二卷》,《利玛窦中文著译集》第512页。
⑤利玛窦：《天主实义》,《利玛窦中文著译集》第17页。
⑥利玛窦：《天主实义》,《利玛窦中文著译集》第21页。
①利玛窦：《畸人十篇》,《利玛窦中文著译集》第451页。
②利玛窦：《天主实义引》,《利玛窦中文著译集》第6页。
②利玛窦；《天主实义引》,《利玛窦中文著译集》第7页。
③虽然1615年,耶稣会已经获准翻译圣经,并且当时也有很多中国人为此向利玛窦提出请求,但他总是明智地谢绝,究其原因,应该不仅仅只是因为此时已经精于中文写作的利玛窦认为从事这项艰难而漫长的工作事倍功半,最根本的原因应该是担心《圣经》中文译本一出,有被人误解而成为众矢之的危险,很可能会弄巧成拙。相关内容可参考孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》第十一章“圣经在十七世纪的中国”。
④利玛窦：《天主实义》,《利玛窦中文著译集》第8页。
①“利玛窦于其逝世前的一年,仍强调了采取极其谨慎作法的必要性,以及首先在那里与上层人物建立联系的意义。他写道：‘宁可少要几名好的基督徒,也不要一大批滥竿充数的人。’如果可能的话,那么则需要‘一些上层文人和官吏,他们能够以其权威,而使那些对这一新事物感到担心害怕的人放心。’”谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次碰掩》,第28页。
②“此三位文士改奉天主教的最大原因,是他们认为天主教与中国传统的儒学不存在任何歧义与矛盾。……‘不脱六经之旨’……与儒学‘脉脉同符’。”顾卫民：《基督教与近代中国社会》,第61页。
③“艾氏在闽传教二十五年,……他利用自己的美誉,仰仗在福建的名士推展教务,成绩卓著,受洗教徒达万余人,建大堂22座,小堂不计其数。明末清初的传教士没有哪位取得过这样骄人的传教成果。这样大的目标当然会引人注目,时势的变化也是当地一些士子僧徒将怀疑、仇视的眼光投向艾氏的重要原因。当时,福建巡抚正率兵向盘踞于台澎的荷兰殖民者作战,对西方人自然多加注意。又加上有多明我会的传教士从菲律宾来到中国,他们初来乍到,‘不谙中国风俗,异服异言,贸然到内地传教,华人皂白不分,谣言大起,谓教士与外洋海盗,声气相通,将大不利于中国’。在这样的背景下,便有一些福建的士子僧徒于崇祯七年(1634)起而反教。”孙尚扬、钟鸣旦：《一八四零年前的中国基督教》,第263-264页。
①邓恩：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》,上海古籍出版社,2003年,第354页。
①“拜上帝教是近代中西文化结合的先驱,但却带有严重的畸形性。突出表现为在拜上帝教中,中西文化的结合极为混杂：其结合在很大程度上既对基督教有依赖性而又扭曲了基督教的宗教精神,既对中国传统文化有继承性而又窒息了中国传统文化的人文精神；拜上帝教对中西文化结合采取的是极为功利主义的态度,将文化完全屈从于现实的乃至私利的需要。”(宋德华：《拜上帝教：中西文化畸形结合的产物》,《学术研究》2002年第8期)“太平天国是传统民变的特殊标本=,也足中西碰撞的旁生枝节,无论作为民变,还是作为西化,它都显得十分另类。”(秦晖：《太平天国：传统民变的特殊标本、中西碰撞的旁生枝节》,《看历史》2011年第8期)
①“今商王受无道,暴殄天物,害虐烝民,为天下逋逃主,萃渊薮。予小子既获仁人,敢祗承上帝,以遏乱略。……以济兆民,无作神羞。”(今文尚书·武成)“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(孟子·梁惠王下)
②崔之清、胡臣友：《洪秀全评传》,第190页。
③崔之清、胡臣友：《洪秀全评传》,第75页。
①“洪秀全开近代以来批孔反儒之先河,然而他批判儒学又利用儒学。”颜炳罡：《洪秀全与儒耶会通》,《东岳论丛》2002年11期。
①崔之清、胡臣友：《洪秀全评传》,第253页。
②相关研究可参看闵丽：《太平天国的宗教信仰与道教关系研究》,四川大学博士学位论文,2003年。
①洪秀全：《洪秀全集》,第20页。
②洪秀全：《洪秀全集》,第183页。
①相关研究可参考刘家峰、王淼：《革命的耶稣：非基背景下教会人士对孙中山的形象建构》,《浙江学刊》2011年第5期。
②黄明同、张冰、张树旺等：《孙中山的儒学情结》,社会科学文献出版社,2010年,第6页。
③相关研究可参考朱春晖：《孙中山的终极关怀》,《广西社会科学》2006年第2期：习五一：《简论孙中山的宗教观》,《宗教研究》2009年第3期。
①孙中山：《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》,《孙中山全集》第五卷,第475页。
②贺麟：《儒家思想的新开展》,《文化与人生》第15—16页。
③孙中山：《在广州全国青年联合会的演说》,《孙中山全集》第八卷,第326页。
④孙中山：《三民主义·民族主义》,《孙中山全集》第九卷,第186页。
①孙中山：《三民主义·民族主义》,《孙中山全集》第九卷,第253页。
②孙中山：《三民主义·民权主义》,《孙中山全集》第九卷,第262页。
①孙中山：《建国方略之一·孙文学说》,《孙中山全集》第六卷,第227228页。
②孙中山：《建国方略之一·孙文学说》,《孙中山全集》第六卷,第198页。
①孙中山：《建国方略之一·孙文学说》,《孙中山全集》第六卷,第196197页。
①孙中山：《建国方略之一·孙文学说》,《孙中山全集》第六卷,第158-159页。
②孙中山：《在上海国民党欢迎会的演说》,《孙中山全集》第二卷,第484页。
③孙中山：《在广州对国民党员的演说》,《孙中山全集》第八卷,第577页。
④孙中山：《在陆军军官学校开学典礼的演说》,《孙中山全集》第十卷,第297页。
⑤孙中山：《在广州全国学生评议会的演说》,《孙中山全集》第八卷,第114页。
⑥孙中山：《中国同盟会革命方略》,《孙中山全集》第一卷,第296页。
⑦孙中山：《在广州中国国民党恳亲大会的演说》,《孙中山全集》第八卷,第283页。
①孙中山：《在陆军军官学校开学典礼的演说》,《孙中山全集》第十卷,第298-299页。
②相关研究可参考宋志明：《从孙中山看中国近代知行观念的更新》,《河北学刊》2011年3月。
③洪秀全：《洪秀全评传》,第453页。
①巴特：《罗马书释义》,魏育青译,华东师范大学出版社,2005年,第95页。
②巴特：《罗马书释义》,第57-58页。
③“正如基督教信仰所正确宣称的,任何关于幸福与完美是人的常态与本性的说法,本身都染有罪的污渍,所以才需要基督这个第二亚当来恢复第一亚当在堕落之前的本来面貌。若问何以在基督教中会有如此强烈的罪感,那么答案就是：对基督的盼望加深了人的真正所是与实际所是之间的对峙。摧毁了正常状态的威信。然而,如果不对人的真正所是与实际所是之间的对立感到不安,那对基督的信靠就不会在人的灵魂中找到寄存之处,虽说对基督的这种信靠也能澄清上述对立。”“基督教的思典说与原罪说交织在一起,而且只有在原罪说准确描述了人的体验后恩典说才具有意义。”尼布尔：《人的本性与命运》,成穷、王作虹译,贵州人民出版社,2006年,第239、378页。
①尼布尔：《人的本性与命运》,第178、409页。
①巴特：《罗马书释义》,第82-83、60、59页。
②巴特：《罗马书释义》,第47页。
①巴特：《罗马书释义》,第73页。
②比如有的学者认为：“从儒家的角度看,基督教的‘罪人—拯救’说法乃是一种重视小人问题的思路。我们认为,重视小人问题并不是劝做小人,而是要走出君子困境。……儒家所倡的修身养性淡化了小人问题,终于导致在实际生活中深深陷入君子困境。基督教的堕落意识和认罪意识呼唤罪人的信心(相信耶稣是救主),从而在信任情感中指出一条接受拯救之路。我想,走出君子困境而成全君子之道,基督教的‘罪人—拯救’说法是值得认真思考的。”谢文郁：《(中庸)君子论：困境和出路》,《文史哲》2011年第4期。
①巴特：《罗马书释义》,第101、102、108页。
②“可以肯定的是,有义之人站在最后审判前时不会相信自己拥有正义,他们的良心不安证明历史的最后问题是,在上帝面前,凡活着的人都称不上有义。”尼布尔：《人的本性与命运》,第547页。
①朱熹、吕祖谦：《近思录》,中华书局,第67页。
②王守仁：《王阳明全集·年谱二》,吴光等编校,上海古籍出版社,1992年,1279页。
③比如有的研究者甚至认为,“明清之际耶稣会传教士与中国学者就人性论问题展开了深入的对话,争论的主要问题是：如何看待人性与兽性的区别以及灵与肉的关系?如何看待基督教的原罪说和作为善恶之源的自由意志?道德之善是率性还是克性、是复其初还是在实践中生成?对话既使西方学者加深了对中国哲学人性论的理解,也从多方面启迪了中国哲人的思想,深刻地影响了李贽、徐光启、杨廷筠、王夫之、黄宗羲、戴震、焦循、赵翼等人的理论创造。在这一过程中,中国哲人既吸取了西方哲学的精华,又在会通中西的基础上加以淋漓酣畅的创新,从而把中国哲学的人性论提高到了一个比基督教哲学更高的水平。”许苏民：《明清之际哲人与基督教的人性论对话——兼论对话对中国哲学发展的影响》,《学术研究》2010年第8期。
①蒂里希：《理性与启示》(系统神学第一部),何光沪选编：《蒂里希选集》,上海三联书店,1999年,第981页。
②蒂里希：《理性与启示》(系统神学第一部),何光沪选编：《蒂里希选集》,第1060—1061页。
①虽然中国历代儒家圣贤自始至终都信仰“天命”,但这种“天命”从春秋时期就已经深深地打上了人的烙印、灌满了人文精神。圆融地说,儒家所信仰的是一个完全能够与天合一、蕴含着无限真善美的人性。
②“路德正确地认为,罪人不愿被视为罪人,乃是罪的最后形式。人不再认识上帝的最后证据,是他不知道自己有罪。……自以为义使我们陷入了最大的罪咎。”尼布尔：《人的本性与命运》,第177页。
③尼布尔：《人的本性与命运》,第127页。
①正如研究者所言,“儒家思想只是学说而非宗教,是以和基督教信仰是绝对可以并行不悖,甚至互相融汇的。不过站在基督教信仰的立场,我们对于传统的儒家思想,不免有所补充,甚或有所修正而已。”(何世明：《基督教与儒学对谈》,《世明文集选1》,宗教文化出版社,1999年,第14页)“中国儒家伦理对外域宗教的改造是在长期的和平氛围中进行的,这种柔性的潜移默化过程虽然不像旧大陆西部不同宗教体系之间的暴力冲突那样惊心动魄,但却比后者更深刻和更具有持久性效应。它不仅同化了与世无争的佛教,·而且也驯服了暴戾刚烈的伊斯兰教,……总而言之,一部中国外来宗教史,就是一部外来宗教被儒家伦理所同化的历史。”(赵林：《中西文化分野的历史反思》,第131页)“这一儒家化的企图不仅仅利玛窦想做,佛教家也想做。佛教是一个直接的对手,它会占据道德的而非宗教的儒家留下的宗教地盘。利氏的策略是通过给予儒家一个宗教的灵魂而成全它,但又不让佛教徒先做。”(柯毅霖：《晚明基督论》,第71页)
②尼布尔：《人的本性与命运》,第126页。
③尼布尔：《人的本性与命运》,第193、190页。
①尼布尔：《人的本性与命运》,第129、130、133页。
①尼布尔：《人的本性与命运》,第86、20页。
②尼布尔：《人的本性与命运》,第98页。
①何世明：《基督教本色神学丛谈》,《世明文集》第一辑宗教与文化(六),基督教文艺出版社,1987年,第135页。
②“我们不应该再把基督教看为一种洋教了,因为它已经在我们中国文化园地里生了根,而且已是根深蒂固。王治心：《中国基督教史纲》,陈文渊“序”,第3页。
③何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第68页。
③事实上,这种伦理化的倾向是赵紫宸神学前后期一以贯之的,只不过前期表现得更为浓烈、更具代表性而已。正如一部研究专著在系统梳理其前后期神学特征的基础上而归纳的“结语”所言：“在赵紫宸的神学思想里,无论是早期那位内在的帝父,还是后期那位超越的造物主,赵紫宸始终关注的是它的道德属性。除了上帝作为圣善和爱的存在外,上帝的其他超越属性在赵紫宸的神学思想中很少提及；无论是前期那位拥有完全上帝意识的‘人而神’的耶稣,还是后期神学中那位上帝话成肉身,入世作启示的‘神而人’的基督,他始终是以拥有完美道德人格的‘善范’的形式出现的。他之所以能救世,因为他向人们示范了一条建立在道德行为基础上的得救之路；无论是前期神学中的自力的救赎论,还是在后期神学中神人合力的救赎论,赵紫宸认为人类的罪始终是一种道德人格上的沦落,人类的道德行为始终是人类从罪中得以救赎的关键因素。……按照基督启示的爱的牺牲精神来实行道德的行为、发展道德人格是解决世上一切恶现象的‘唯一法门’。”唐晓峰：《赵紫宸神学思想研究》,宗教文化出版社,2006年,第357—358页。
④“他的可贵之处在于,很大程度上,他是自觉地站在中国人的立场上思考问题,并藉此选择自己所要借重的神学工具,恰当地为中国本土文化归位。”刘国鹏：《赵紫宸的“本色化”神学思想》,《中国图书商报》2004年4月16日。
①何世明：《基督教儒学四讲》,第54页。
②“所以耶稣基督在世界,完全是人,无有任何超乎人的特殊权利。”(赵紫宸：《成身论》,林荣洪编：《近代华人神学文献》,中国神学研究院,1986年,第179页)“耶稣之所以吸引我,不是他是上帝或上帝的儿子；倒不如说,他支配了人的注意力和兴趣,乃是因为他是一个彻头彻尾的人。……我一听到耶稣宣称自己是人子,我就不管这个名词是否还有别的意义,我是高兴的,因为在这里我获得了保证,有理由相信他所教导的是真的,因为他有人性。”“西方所理解的神——人基督,会成为中国人的人——神耶稣；中国人会透过他们的祖宗早已发现的真理,来了解他和他的教训。”(古爱华：《赵紫宸的神学思想》,邓肇明译,中国基督教协会,1999年,第141页、158页)三条引文均转自肖安平：《赵紫宸的宗教人格论》,《金陵神学志》2005年第1期。
③赵紫宸：《基督教哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第165页。
④赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第203页。
⑤赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第231页。
⑥赵紫宸：《我们的文化遗产》,转引于唐晓峰：《赵紫宸神学思想研究》,第106页。
⑦正如研究者所言,“关于基督在世为人的神性,赵紫宸的解释极富创见。他认为成身为人当然是品格方面、道德方面的神性。基督在世为人的神性,当然不在于全知全能的绝对,而在于‘至圣至善纯慈纯爱的整全’。在赵紫宸看来,也只有在道德神性这一点上，基督的神性和人性才能统一。”参见吴玉萍：《基督教在近现代中国基督教神学家观念中的道德诠释——对赵紫宸的人格主义思想及道德神学的探讨》,载罗秉祥、赵敦华：《基督教与近代中西文化》,北京大学出版社,2000年,第108页。
⑧在早期的赵紫宸这里,足以贯通耶儒的“人格”从本体论意义上来讲当然是一个完完全全的“成品”而非“半成品”,相比之下,丁光训“半成品”(基督是圆,人是圆弧、是上帝创造的半成品)的神学主张要与 中国文化疏离得多,更难为中国文化所亲和、化合,尽管丁光训一直都在对赵紫宸“上帝是爱”的观念进行深入的闸释和不遗余力的推广,看似与中国文化的融通更进一步。因此,笔者虽然认同中国本色神学“构建一个实践的伦理的基督论的可能性”(陈永涛：《伦理的基督论》,《金陵神学志》2003年第1期),但并不赞成严锡禹《半成品,中国神学一个可能的进路》(《金陵神学志》2004年第3期)中所认为的“‘半成品”至少拥有一个乐观向上的人论”等学术观点。关于丁光训的“半成品”神学,可参看《丁光训文集》(译林出版社,1998年)中《理解上帝的心》、《一个中国基督徒的上帝观》、《来自解放神学、德日进神学和过程神学的启发》、《与金陵同学谈人的终极性问题》诸篇以及赵士林、段琦：《基督教在中国：处境化的智慧》第二章“赵紫宸伦理的神学”与第六章“丁光训博爱的神学”。
①赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第220页。
②丁光训也强调中国神学应该淡化“罪”与“因信称义”,强调：“我们不把罪说得神乎其神,好像罪天罪地,好像世界上除了罪没有什么别的了”,“我们不止生在原罪之中,我们更是生在原恩之内”,“思强于罪,新亚当的恩强于老亚当的罪。福音的信息是上帝的爱,是基督的思典。原罪不是福音。原罪已经伏在基督的原恩之下”(《丁光训文集》第202—203页),这一点与赵紫宸大体一致。相关研究可参看欧阳文丰：《对淡化“因信称义”的神学思考》、王光辉：《从淡化“因信称义”看神学思想的调整》,均载于《金陵神学志》2003年第1期；罗明嘉：《关于“因信称义”的通信》,《金陵神学志》2004年第4期。
③赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第232页。
①赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第192、204、197、241页。
②“人格论一方面体现了基督教的上帝观,另一方面也使得在中国人的世界观中早已存在的思想能贯彻到底,达到完美之境。”参见肖安平：《赵紫宸的宗教人格论》,《金陵神学志》2005年第1期。
①赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第257页。
①张德麟：《儒家人观与基督教人观之比较研究》,《道与言——华夏文化与基督文化相遇》第450页。
②赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第204、257页。
③牟宗三：《时代与感受》,《牟宗三先生全集》(第23册),第203—204页。
④张德麟：《儒家人观与基督教人观之比较研究》,《道与言——华夏文化与基督文化相遇》第467页。
①尼撒的格列高利：《论灵魂和复活》,石敏敏译,中国社会科学出版社,2004年,第41页。
①赖品超、林宏星：《儒耶对话与生态关怀》,宗教文化出版社,2006年,第36—38页。
②布伯：《论犹太教》,刘杰等译,山东大学出版社,2002年,第43页。
③莫尔特曼：《创造中的上帝》,隗仁莲译,生活·读书·新知三联书店,2002年,第313—319页。
④正为如此,不仅同属于亚伯拉罕信仰的犹太教与伊斯兰教都没有“原罪观”,而且即便在基督教内部,无论是不同教派之间,还是神学发展的不同阶段,对“原罪”的看法也有不同,甚至正相反对。
①赖品超、林宏星：《儒耶对话与生态关怀》,第26、80页。
②赵紫宸：《基督教与中国文化》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》,第3页。
③赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第288页。
④赵紫宸：《耶稣的人生哲学》,《赵紫宸文集》(第一卷),第214页。
①赵紫宸：《基督教与中国文化》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第32-33页。
②王治心：《中国历史的上帝观》,中华基督教文社出版,民国十五年,第310页。
①希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,序言。
②“赵紫宸在中西神学结合上走了一条较为艰难,但充满成功希望的道路”(卓新平：《赵紫宸与中西神学之结合》,《世界宗教研究》1998年第l期),现在看来,艰难困苦,玉汝于成,赵紫宸的“人格主义”在中西神学的结合上乃是“一条很简捷而又便当”的康庄大道。
①徐松石：《耶稣眼里的中华民族》,第60—62页。
②徐松石：《耶稣眼里的中华民族》,第161页。
③何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第54页。
④前人虽然也有相关论述,但并未明确以“失诸正鹄”为关键点来贯通原罪论与性善论,比如利玛窦《天主实义》第六篇中就仅仅只是提到过：“吾观世人为事,如射焉,中‘的’则谓善,不中则为恶。天主者自然中于“的”者也,有至纯之善,无纤芥之恶,其德至也。吾侪则有中、有不中矣,其所修之德有限,故德有不到,即行事有所不中,而善恶参焉。”
①何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第57-60页。
②赵敦华：《性善与原罪：中西文化的一个趋同点》,罗明嘉、黄保罗主编：《基督宗教与中国文化——关于处境神学的中国—北欧会议论文集》,中国社会科学出版社,2004年,第4页。
①何世明：《基督教与儒学对谈》,第126页。
②何世明：《基督教与儒学对谈》,第127页。
③何世明：《基督教与儒学对谈》,第128页。
④“司铎曰：子思子有云：‘率性之谓道。’吾将曰：‘克性之谓道。’夫性体之未坏也,率之即已是道。乃今人之性,亦尽非其故矣,不克之,又何以成道哉?……司铎曰：人性已坏,其发之不能全无偏,然克之又克,终渐至于寡也。譬之土焉,蔓草丛生,吾拔而去之,虽不逾时而复生,然拔之又拔,其有存焉者寡矣。”艾儒略等：《口铎日抄》,郑安德：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第一卷,第九册,第460页。
⑤何世明：《基督教与儒学对谈》,第139页。
①何世明：《基督教与儒学对谈》,第140—144页。
②何世明：《基督教与儒学对谈》,第158页。
③另外,从何世明的《基督教与儒学对谈》(1983年演讲稿)等文看来,他对耶儒性善论与原罪论的融汇也有过与赵紫宸类似的以上帝为父、自下而上的伦理学倾向,由十这种倾向在他整个思想体系中并不具备代表性,发展也不充分,因此笔者存而不论。参见何世明同名著作《基督教与儒学对谈》,第13—18页。
④从儒家性善论的视角来看：(基督教的)求神=求仁,但(儒家的)求仁≠求人,儒家的“真理判断者”是天(神)而不是人,所谓“r所否者,天厌之”、“皇天无亲,惟德是辅”,作为“真理追求者”的个体在善恶混合的现实生活中所有的修行最终都要归结为孟子“尽心知性知天”、“存心养性事天”这样的命题,孟子的性善论并不必然导致自以为善,并逐渐僭越为“善恶的终极判断者”,性善自足指的是足以知性知天、养性事天,以及在此基础上的知是知非、知善知恶,是“天人合一”的理想结果而非“一己之见”“以人代天”的狂妄作为,这与在基督教承认“生存向善”的基础之上“出现双重判断权、并内在地形成张力,基督徒在这个张力中追求真理,修身成圣”并无逻辑矛盾,因此笔者并不同意谢文郁教授“如果没有原罪论,性善论的观察盲点便无法暴露”等学术观点。参见谢文郁：《走出文化盲点：原罪论视角下的性善论》,《文史哲》2010年第2期。
①何世明：《基督教本色神学丛谈》,《世明文集》第一辑宗教与文化(六),第26—31页。
①何世明：《基督教与儒学对谈》,第114、116—117、65、83页。
①姚新中：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,中国社会科学出版社,2002年,第280页。
②何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第96页。
①何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第95页。
②何世明：《基督教与儒学对谈》,第140页。
③何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第66页。
④何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第61—62页。
①何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第93页。
②何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第70页。
③何世明：《从基督教看中国孝道》,《世明文集》第一辑宗教与文化(四),香港基督教文艺出版社,1986年,第154—157页。
①何世明：《基督教儒学四讲》,《世明文集》第一辑宗教与文化(二),第73页。
①关于“基督教与中国孝道”这一主题的资料非常丰富而有价值,非研究专著不能探其蕴奥、详其是非,本节仅仅指从贯通两条路线的角度来看,徐松石与何世明的相关论述从思维构架上大体可以代表,并非指他们完全可以代表20世纪基督教神学家的孝道观。
②赵紫宸《基督教与中国文化》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第11-12页。
①徐松石：《圣经与中国孝道》,1965年初版序。
①徐松石：《圣经与中国孝道》,第12页。
②相关论述可参看《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》所收宋诚之《基督教与中国文化》与郭中一《关于基督教与中国文化之商讨》这组对文,第76—117页。
③徐松石：《圣经与中国孝道》,第10页。
①徐松石：《圣经与中国孝道》,第33—36页。
②徐松石：《圣经与中国孝道》,第13页。
③徐松石：《圣经与中国孝道》,第149页。
④徐松石：《圣经与中国孝道》,第137页。
⑤徐松石：《圣经与中国孝道》,第46页。
⑥徐松石：《圣经与中国孝道》,第48—49页。
⑦徐松石：《圣经与中国孝道》,第52—53页。
①徐松石：《圣经与中国孝道》,第42页。
②徐松石：《圣经与中国孝道》,第44—45页。
③徐松石：《圣经与中国孝道》,第43—44页。
①何世明：《从基督教看中国孝道》,第103、104页。
②何世明：《从基督教看中国孝道》,第37—43页。
③何世明：《从基督教看中国孝道》,第177、121页。
①何世明：《从基督教看中国孝道》,第162—163页。
①“我们深信基督是道成肉身的基督,所以基督教也应该是超世而不离世的宗教,是以抱持着入世而化世的精神,以求取基督教与宋明理学间的融汇,是绝对正确的。”何世明：《基督教与儒学对谈》,第110页。
①赵林：《中西文化分野的历史反思》,武汉大学出版社,2004年,第116页。
②“为了表示与这种世俗化的浊流划清界限,为了捍卫岌岌可危的神性堤防,一些自命信仰坚定的修道士们就把对天国的向往表现为对人间生活的铭心刻骨的仇恨。他们试图通过消灭引起情欲的对象的方式来保持内心的纯洁,因此就毫不怜悯地把人世间各种美丽的东西当作牺牲品奉献到神性的祭坛上。……在血与火的祭坛上,绽放出了中世纪基督教文化的一朵阴森诡谲的花儿——宗教裁判所。……灵与肉的二元对立和唯灵主义的神性理想最终导致了基督教文化自身的内在分裂,这种内在的自我分裂一方面导致了教士们最粗野的放纵和最无耻的堕落；另一方面导致了修士们的阴险歹毒的变态疯狂和灭绝人性的血腥暴行。”赵林：《中西文化分野的历史反思》,第129—130页。
③“中国人指控传教士们,把这些本为魂与身的不统一现实强加到人的身上,从而割裂了人性的统一。”谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次碰撞》,第131页。
①“在儒家的生命哲学中,个体成了整体的生命之树上的一片叶、一枝花……热爱这株生命之树,个体便将得到甜美的生命果实；离却了这株生命之树,个体便将枯萎,正如被西风扫落的一枝一叶那样。而基督教却是个人的宗教,每个人都有一个与众不同的灵魂,据说这个灵魂不是父母给的,而是上帝创造的,因此,无论进天堂还是下地狱,个人必须对自己负责。……儒家那个和乐盈盈的大家庭,就是为家庭成员们建造的无不平、无烦恼的安乐窝。只要每个人平平庸庸地生活而不反常,都能得到天伦之乐。而基督教却把进天堂的门票,发给少数人。而且即使得到门票,有没有天国也成问题。儒家的安乐窝则是现世今生,大家庭也就是天国。你可以说天国是一个荒诞的虚构,却无法说这个大家庭不实。因此,指责基督教容易,指责儒教则要艰难得多。”“这个大家庭并不无益地让人受苦受难、自我折磨,而是让人爱惜生命,以乐观长寿为美德。在基督教伦理中,蔑视并糟蹋肉体生命的,才能得到灵魂的净化和精神的快乐。……因此,基督教伦理是肉体与精神的分裂,地上与天国的分裂：儒家的大家庭建在地上,因而就是肉体与精神的合—高尚的精神就在人的肉体生命之中,在你我他的喜怒哀乐、饮食男女之中。”高旭东：《生命之树与知识之树——中西文化专题比较》,北京大学出版社,2010年,第19—20、22页。
②这方面以“波士顿儒家”自称的南乐山提出统一基督教个体主义与儒家群体主义的两个建议值得参考：“1、运用儒家思想中正确限定的‘礼’的观念去解释基督教的契约群体观念,2、用基督教正确限定的契约个人主义的观念去解释儒家思想中关于社会参与的观念。”“虽然契约的主题假设了个人通过与上帝的契约从一种自然动物变成为契约的群体,但儒家思想中的中庸主题认为人不是一种西方人所认为的‘物’,它相信,人是一系列将核心与世间万物联系在一起的动力结构。”“虽然基督教契约模式中的自我是有别于社会角色的,是自我定义的个体,而在儒家的契约模式,人是不可能与社会规范分离和对立的。因此,对于儒家来说,任何观念和行为都是与其他人的观念和行为相关联的,……个人生活的完善与社会秩序的完美是分不开的,个人义务与公众义务也同样是分不开的。”南乐山：《在上帝面具的背后：儒道与基督教》,辛岩、李然译,社会科学文献出版社,1997年,第148、139、143页。
①王治心：《中国宗教思想史大纲》,东方出版社,1996年,第222、227页。
②列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社,2000年,第238、70页。
①任继愈：《论儒教的形成》,任继愈：《儒教问题争论集》,宗教文化出版社,2000年,第2、4、9、14页。
②谢扶雅：《近年来宗教及非宗教运动概述》,《中华基督教会年鉴》第10期,1928年,第17页。转引于杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》,自序。
①何世明：《基督教儒学四讲》,1981年初版序言,第16页。
②转引于杜小安：《基督教与中国文化的融合》,中华书局,2010年,第54页。
③何世明：《基督教儒学四讲》,绪论,第4页。
①尼特：《一个地球多种宗教》,第183、175页。
②汤因比、池田大作：《展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录》,荀春生等译,国际文化出版公司,1999年,第34页。
③尼特：《宗教对话模式》,第145页。
④尼特：《宗教对话模式》,第173页。
⑤“基督教的信仰不是一种处在真空中,对人类没有丝毫影响的理论,……在现实生活中见证和活出我们的信仰,这样的信仰才是有意义的。”(涂智进：《从基督教的人性论看构建和谐的社会》,《金陵神学志》2005年第4期)“作为基督徒,我们在探讨教会与社会的关系时,不应不切实际地幻想如何去改造社会,而似应更多地去思考作为中国社会一个‘少数群体’的中国教会,如何在当下的处境中对中国社会产生适切的和积极的影响。”(陈永涛：《在“神圣”与“世俗”之间——从中国基督徒处理“神圣”与“世俗”关系的不同模式看基督教对中国社会所应有的影响和作用》,《金陵神学志》2005年第4期)儒家当然也须如此。
⑥希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,第170页。
⑦尼特：《一个地球多种宗教》,第139页。
⑧尼特：《一个地球多种宗教》,孔汉思“前言”
⑨所谓真实的人性,指的是像儒家主张“人皆可以为尧舜”那样的向善之性,而人类真实的苦难,主要是指像基督教主张“人人皆有原罪”那样的骄傲之性、贪欲堕落之性所导致的人为罪恶,在世界文明对话的今天,耶儒互动应有的实践指向正如汤因比所言：“我们所面临的人为的各种罪恶,都起因于人的贪欲性和侵略性,是自我中心主义的产物。因此,根治这些罪恶的办法必须从克服自我中心主义去寻找。根据以往的经验,克服自我中心主义是带有困难和痛苦的一个课题。但经验同样也告诉我们,人类中已有一些人达到了这个目的。当然,他们也并非是完全地实现了这个目标,但无论怎样,他们使自身的生存方式发生了巨大的变革,进而又使得许多人的行动也将发生变化。像这样,已有一部分品格高尚的人革命性地克服了自我中心主义,这件事说明无论什么人,同样地一定能够在某种程度上做到达一点。因为圣人归根结底还是人,他们做到的事情并没有完全超过一般人的能力。今天,对人类的生存构成的威胁起因于我们人类自己,这是可耻的。而且,我们只要在精神上努力克服自我中心主义,明明是有能力自救的,可却偏偏不这样做,这就越发可耻。我们应该为处于这种状况而感到羞耻,并以此去激发自己努力克服自我。进一步说,我们应该知道人类是有能力成功的,我们要从信心中获得希望、勇气和活力,及时奋起。”(汤因比、池田大作：《展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录》,第51页)
①尼特：《一个地球多种宗教》,第98页。
②尼特：《一个地球多种宗教》,第239页。
①梁启超：《清代学术概论》,第119页。
②在康有为,发动孔教运动与戊戌变法的初衷与本质完全是一样的,旨在通过学习西方文化来立功、立政、立国而非立教,偏向于政治方面而非文化方面的“师夷长技以制夷”,这一点在《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写(孔子改制考)进呈御览以尊圣师而保大教折》(1898年6月19日)中表现得很清楚,孔教运动的初衷,一言以蔽之,即“尊圣师而保大教、绝祸萌”,“尊圣师而保大教”的文化自觉只是手段,“绝祸萌”的政治自主才是目的,“查泰西传教,皆有教会,创自嘉庆元年,今遂遍于大地。今其来者,皆其会中人派遣而来,并非其国所派,但其国家任其保护耳。其教会中,有总理,有委员,有入议院者,略如我礼部。领学政教官,下统举人、诸生,但听教民所推举,与我稍异耳。今若定律,必先去其国力,乃可免其要挟,莫若直与其教会交,吾亦设一教会以当之,与为交涉,与定和约,与定教律,亦在于变法也。”(相关引文参见《康有为全集》第4册,第92、93页)因此,孔教运动与其说是西学冲击下的儒家宗教化建设,还不如说欧美侵略后的儒家政治化建设。“从康有为所设计的种种祭孔仪式来看,其政治特征依然远远要超过宗教特征,其实,孔教会所作的将儒学宗教化的努力,并不是要像启蒙时期的教会一样,将世俗权利和教会权力划界。……康有为并不愿意将儒学与政治分离,这导致孔教会以宗教方式重建儒家制度化的努力与军阀政权寻求合法性的活动一直脱不开干系,……反而使得在激进的知识阶层眼里,儒家日益与专制和愚昧结合在一起,成为中国进步的主要障碍物。”(十春松：《康有为和孔教会：民国初年儒家复兴努力及其挫折》,《求是学刊》2002年7月)
①萧公权先生认为：“康有为的社会思想有两个层次,……他可说是扮演了双重角色：实际的改革家与向往乌托邦的思想家。”“康氏的哲学思想可区分为两期。第一期大约从19世纪80年代到20世纪10或20年代,儒学和大乘佛学仍是其主要的灵感源泉,虽说西方的科学与史学已对他有了影响。他于1884年底形成的世界观,可证实这一点。在此一时期中,康氏一直取一道德的世界观,认为人定胜天是生命的基本律。康氏多年保持无神论的看法,像孔子一样,关心生,不谈死,宗教不过是改善社会的工具。此一时期有大量的代表作,从早年的《康子内外篇》(作于1886年)到著名的《大同书》(完成于1902年)。第二期包含康氏的晚年,从较超然的立脚点来观察人与宇宙,以及对西方哲学较亲切的认识。至此他放弃了人定胜天以及人本主义的趋向,相信人类的幸福得自超越世界,而非重建世界。他也放弃了无神论,承认了上帝的存在,呈现一种在他早年著作中见不到的虚怀。此一时期的代表作《诸天讲》中不科学的部分,特别是十一和十二两章。”(萧公权：《康有为思想研究》,汪荣祖译,新星出版社,2005年,第279页、94页)笔者对此观点有所不同,作出新的划分。
②梁启超：《清代学术概论》,第113页。
③梁启超：《清代学术概论》,第120页。
①《大同书》虽然迟到1913年才在《不忍》杂志上刊载前三部,但根据其女康同壁的《康南海年谱续编》,该书1902年已经完成。(萧公权：《康有为思想研究》,第280页,相关研究资料还可参考张玉田：《关于“大同书”的写作过程及其内容发展变化的探讨——兼与李泽厚、汤志钧二位先生讨论关于“大同书”的估价问题》,《文史哲》1957年第9期)大同学说是康有为青少年以来“日日以救世为心,刻刻以救世为事”日渐进化的结果,由于《大同书》定型、出版并产生影响在康有为的后期,笔者将其作为后期思想的起点或前后期思想的承接过渡。
②虽然《礼运》“大同”之说“不是出于孔子之口……明显带有杂糅众家思想的特征”,但它所表达的“天下归仁”的工道理想,却为历代儒者反复陈说,康有为受基督教刺激,融儒佛于一炉,兼取西学空想主义的大同学说在未来中国的命运或许也将如此。相关研究可参考杨念群：《佛教神秘主义：(大同书)的逻辑起点》,《广东社会科学》1989年第3期；房德邻：《儒家色彩的乌托邦和孔教的启示录——(大同书)新论》,《孔子研究》1992年第4期；裴传永：《“大同小康”之论非关孔子辨》,《孔子研究》2003年第6期。
③康有为：《大同书》,《康有为全集》(第7册),第4页。
①以上引文为《大同书》章节目录。
②梁启超：《南海康先生传》,夏晓红编：《追忆康有为》,第13页。
③萧公权：《康有为思想研究》,第322页。
④康有为：《大同书》,《康有为全集》(第7册),第188页。
⑤康有为：《大同书》,《康有为全集》(第7册),第188页。
⑥萧公权：《康有为思想研究》,第19页。
①“康有为是坚定的民族主义者,又是充分的世界主义者,为了民族的独立和国家的富强,他一生奔走呼号,颠沛流离,九死一生之中,仍伤感于全人类的苦难,乐观地憧憬和规划着全球大同的美好前景。在其《大同书》定稿之际,正是《辛丑条约》签订之时,此时八国联军侵华硝烟未散,城下之盟墨迹未干,在国将不国的形势下,康有为写下了以拯救全人类为目的的,洋溢着世界主义情怀的《大同书》,由此反映出-位思想家的高瞻远瞩和博大的胸怀,也折射出孔教包容的宽广。”喻大华、李孝君：《康有为孔教思想中的民族主义立场与世界主义情怀》,《辽宁师范大学学报》(社会科学版)2007年9月。
②康有为：《诸天讲》,《康有为全集》(第12册),第11—12页。
③康有为：《诸天讲》,《康有为全集》(第12册),第18-19页。
①因此笔者并不认同萧公权先生所谓“‘天游’乃是一个白日梦式的漫想”(《康有为思想研究》,第275页)的观点,认为康有为的“天游之乐”是“大同之道”合理的逻辑演进,是促使其回归并成就“大孔之教”的关键所在。到日前为止学界关于康有为“天游之学”的研究仍然很不充分,迷失于所谓幻想或科学的雾障之中,本节的逻辑分析希望有助于打开新的视野。相关研究可参考叶晓青：《康有为〈诸天讲〉思想初探》,《自然辩证法通讯》1988年第1期；林庆元：《康有为与(诸天讲)》,《史学月刊》1997年第5期。
①有的学者认为,“天游之学实际上是天文学与佛教极乐世界的结合”(程群、曾奕：《儒学与宗教——论康有为对宗教的阐释及其对诸教的判分》,《史林》2009年第6期),但康有为曾反复总结陈词说,“仙、佛之后,则为天游之学”、“生而为天人,诸天之物咸备于我,天下之乐孰大若是”,显然,其所谓天游之学总体背景与根本支撑还是儒家传统的天人之学。
②张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,广西师范大学出版社,2004年,第30-35页。
③谭嗣同：《仁学·自叙》,《谭嗣同全集》下册,第289—290页。
①梁启超：《谭嗣同传》,《谭嗣同全集》下册,第546页。
②谭嗣同：《上欧阳中鹄》,《谭嗣同全集》下册,第459页。
③该书主要内容为：“天父造身,所以为心也,心器身以行意,是以心为身之主”,“欲治身,必先治心”,“复心之原,以合天心”,“人心即天心之一小分,如能恃天理而争阻,则自能恃天力而治病,又焉用药。”张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,第43页。
④梁启超：《谭嗣同传》,《谭嗣同全集》下册,第546—-547页。
⑤梁启超：《谭嗣同传》,《谭嗣同全集》下册,第543页。
①“孟子批评墨子的一视同仁为无父,而耶稣却当真地把他的母亲与众人一视同仁。基督教与墨家都有一种‘尚同’的精神。”“在文化品格上,墨家和西方文化都有一种崇武的刚直僵硬的精神,一种贵力尚强的强梁敢进的精神。”“墨子也像耶稣那样反对享乐铺张,反对心悦身安。”“墨家与西方文化都执著于苦难和死亡,具有为自己的信仰和主义殉道的精神。”高旭东：《生命之树与知识之树——中西文化专题比较》,第123、125、127、129页。
②谭嗣同：《又格言云》,《谭嗣同全集》上册,第285页。
③谭嗣同：《上欧阳中鹄》,《谭嗣同全集》下册,第461—462页。由此引文赫然可见,谭嗣同的“善吾死”并不是寄望于佛教的修成果报、往生极乐净土,而是服膺于贯通儒道的大易“气一元论”宇宙生化背景中的有无相生、聚散有情。
④梁启超：《谭嗣同传》,《谭嗣同全集》下册,第548页。
①谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下册,第289、332页。
②因此,不管是从主观潜意识来看,还是从客观作用力来看,谭嗣同与康有为的儒学立场都是根本一致的,笔者并不同意以下观点：“康有为、谭嗣同对孔教与佛教关系的认定表明了对待孔教的原则立场截然不同,实质上是用孔教吸纳佛教还是用佛教吞噬孔教的问题。”(魏义霞：《以孔释佛还是以佛释孔——康有为、谭嗣同孔教观比较》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2009年5月)
③谭嗣同：《论全体学》(南学会第八次讲义),《谭嗣同全集》下册,第403-405页。
④谭嗣同：《状飞楼治事十篇》,《谭嗣同全集》下册,第443页。
⑤谭嗣同：《思纬氤氲台短书·叙》,《谭嗣同全集》上册,第195页。
⑥谭嗣同：《思篇》,《谭嗣同全集》上册,第124页。
⑦谭嗣同：《兴算学议·上欧阳中鹄书》,《谭嗣同全集》上册,第164页。
⑧张濒：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,第58页。
①当然,这并不意味着可以轻视佛、耶二教对谭嗣同的重要影响,相关研究可参考李一寒：《佛教精神之承继与高扬——谭嗣同的“应用佛学”及其价值取向》,《上海大学学报》(社科版)1993年第5期；张天杰、肖永明：《谭嗣同的仁学与基督教思想》,《世界宗教研究》2008年第4期。
②张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,第71-72页。
①谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下册,第329页。
②“康氏的乌托邦理想扎根于两大原则：工业化与社会化。”“康氏最主要的工作是致力使儒学适应现代的需要”。萧公权：《康有为思想研究》,第323页、82页。
③“康氏所赞美的孔子并非中国传统中的孔子。康氏在：《大同书》以及其他著作中,显然将孔子世界化了,孔子不再是中国的至圣先师,而是全人类大同理想中的先知。因此康氏神化孔了,似也同时降低了孔子的中国性格。作为《大同书》的作者,康氏当然并不特别关怀如何荣耀孔圣,而是要如何使人间制度完美,以指出通往全人类快乐之路。”“康氏不是主张国家主义或帝国主义,而是纯粹的世界主义。”萧公权：《康有为思想研究》,第300、405页。
①汪荣祖：《康有为论》,中华书局,2006年,第118、120页。
②萧公权：《康有为思想研究》,第81页。
①“中国的文化背景颇不利宗教的发展,与欧洲各国、印度甚至日本相比,中国几千年来的文化主要是非宗教的。诚如一西方学者所说：‘中国人主要关心此生,所以他们的伦理强调人对人的责任,而不是人对神的责任。’康氏说孔子是教主,对大多数的中国学者来说,若非邪门,必然觉得荒谬和过时,至少也是对下一代知识分子有坏影响。”萧公权：《康有为思想研究》,第79页。
②关于儒家的宗教性问题,自从上世纪八十年代以来,一直都是学术界的争议热点,研究成果众多,相关资料可参考韩华：《民初孔教会与国教运动》,四川大学博士学位论文,2003年；周红：《儒学宗教性问题研究》,黑龙江大学博士学位论文,2010年；崔宇：《近代孔教思潮研究——康有为孔教思想》,河北大学博士学位论文,2011年。笔者以为,儒家本质上是一种入世的世界伦理,而非出世的民族宗教,本章梳理出康有为、谭嗣同弘扬儒家“入世精神”的两个维度,连线成面,以供参考。“康有为‘纳儒入教’的做法严重背离了儒学的人文传统,……儒家的前景在于汲取康有为孔教运动的教训,保持人文教化身份,真正为儒学开辟一条不再附着于国家政权的、不再充当国家意识形态的彻底世俗化的道路,这才是儒家的正道。”李先明：《康有为在儒学近代转型路上的三个失误》,《船山学刊》2010年第2期。
①邵雍：《观物内篇》、《伊川击壤集·序》,《邵雍集》,中华书局,2010年,第49、179—180页。
①方豪：《论中西文化传统》,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》第186页。
①潘尼卡：《看不见的和谐》,王志成、思竹译,宗教文化出版社,2005年,第141页。
②尼特：《宗教对话模式》,第163页。
①希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》,第15页。
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