王船山美学基础
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摘要
王船山美学是中国美学史上的重镇，也是儒家美学的典型形态。本文立足于身体观和诠释学这两个对于船山生命哲学和学术实践关联极深的视点，透视船山美学的生命基础，探究船山美学的意义发生问题。
船山的身体观以“气”为本体，以身心关系为核心话题，关注生死这一终极问题。在天人之际的生存视域中，他主张通过存神尽性的人生实践，实现生命的超越。船山的美学是一种生命超越的美学。“兴”是身体基础上的美、善之发生与显现。对于人来说，“文”指的是性、命、形兼顾的修身美学。“日生日动”与个体生存的时间性主题有关，其实质是在“当下(目前)”之中实现生命的内在超越。
船山美学在经典诠释学的视域中展开，美学的意义是在“六经责我开生面”的诠释过程中生长出来的。船山美学的实质是儒学诠释学美学，它深深契合着时代的精神脉动。船山的经典诠释是一种身体力行之学，其悲怆而昂扬的人格美学是他用自己的坎坷人生演绎的生命颂歌。
As the typical form of Confucian aesthetics, Wang Chuanshan's aesthetics plays an important role in the history of Chinese aesthetics. The dissertation, in the perspective of somatics and hermeneutics which establish the bases of Wang Chuanshan's thoughts, surveys the vital foundation of Wang Chuanshan's philosophy, discodes the meaning-generating process.
Wang Chuanshan's somatics, rooted in his Chi (vital force) theory, mainly discusses the relationship between body and mind, shows his ultimate concern. Wang Chuanshan places human being into the existential context between heaven and man, claiming that man can realize his own transcendency by the means of practice, especially with the body-mind cultivation. Wang Chuanshan's aesthetics is a theory of life transcendency. Xing is the arousing and appearing of beauty and kindness, based on soma-foundation. For man, Wen (cultivate, culture) indicates a cultivation aesthetics, including all three aspects: moral, vitality, and figure. Ri-sheng-ri-dong (ever creating, ever developing), concerning the timely existence of everyone, denotes the possibility of immanent transcendency at the every moment of life. As a canon hermeneutics, Wang Chuanshan's aesthetics develops its own meaning within the interpretation of Confucian canons and other classics. It profoundly corresponds to the tide of time spirit. He earnestly practiced what he comprehended from the interpretation of earlier classics, and characterized his painstaking life as a beautiful personality, a touching song with sorrow and pride.
船山的身体观以“气”为本体，以身心关系为核心话题，关注生死这一终极问题。在天人之际的生存视域中，他主张通过存神尽性的人生实践，实现生命的超越。船山的美学是一种生命超越的美学。“兴”是身体基础上的美、善之发生与显现。对于人来说，“文”指的是性、命、形兼顾的修身美学。“日生日动”与个体生存的时间性主题有关，其实质是在“当下(目前)”之中实现生命的内在超越。
船山美学在经典诠释学的视域中展开，美学的意义是在“六经责我开生面”的诠释过程中生长出来的。船山美学的实质是儒学诠释学美学，它深深契合着时代的精神脉动。船山的经典诠释是一种身体力行之学，其悲怆而昂扬的人格美学是他用自己的坎坷人生演绎的生命颂歌。
As the typical form of Confucian aesthetics, Wang Chuanshan's aesthetics plays an important role in the history of Chinese aesthetics. The dissertation, in the perspective of somatics and hermeneutics which establish the bases of Wang Chuanshan's thoughts, surveys the vital foundation of Wang Chuanshan's philosophy, discodes the meaning-generating process.
Wang Chuanshan's somatics, rooted in his Chi (vital force) theory, mainly discusses the relationship between body and mind, shows his ultimate concern. Wang Chuanshan places human being into the existential context between heaven and man, claiming that man can realize his own transcendency by the means of practice, especially with the body-mind cultivation. Wang Chuanshan's aesthetics is a theory of life transcendency. Xing is the arousing and appearing of beauty and kindness, based on soma-foundation. For man, Wen (cultivate, culture) indicates a cultivation aesthetics, including all three aspects: moral, vitality, and figure. Ri-sheng-ri-dong (ever creating, ever developing), concerning the timely existence of everyone, denotes the possibility of immanent transcendency at the every moment of life. As a canon hermeneutics, Wang Chuanshan's aesthetics develops its own meaning within the interpretation of Confucian canons and other classics. It profoundly corresponds to the tide of time spirit. He earnestly practiced what he comprehended from the interpretation of earlier classics, and characterized his painstaking life as a beautiful personality, a touching song with sorrow and pride.
引文
1 此“横渠四句”为宋代至今通行的说法。据《张子语录》记载，原文为“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”见《张载集》，中华书局，1978年第1版，第320页。
2 本文中“船山”即指王船山。此船山非指清代诗人张问陶(船山)。
3 “追体验”是徐复观语，徐先生在《环绕李义山(商隐)(锦瑟)诗的诸问题》中说，“读者与作者之间，不论在感情与理解方面，都有其可以相通的平面，因此，我们对每一作品，一经读过、看过后，立刻可以成立一种解释。但读者与一个伟大作者所生活的世界，并不是平面的，而实是立体的世界。于是，读者在此立体世界中只会占到某一平面，而伟大的作者却会从平面中层层上透，透到我们平日所不曾到达的立体中的上层去了。因此，我们对一个伟大诗人的成功作品，最初成立的解释，若不怀成见，而肯再反复读下去，便会感到有所不足，即是越读越感到作品对自己所呈现出的气氛、情调，不断地溢出于自己原来所作的解释之外、之上，在不断地体会、欣赏中，作品会把我们导入向更深的意境里面去，这便是读者与作者，在立体世界中的距离不断地缩小，最后可能站在与作者相同的水平，相同的情境，以创作此诗时的心读它，此之谓‘追体验”’(见氏著《中国文学精神》，上海书店出版社2004年版，第324、325页。)。在其《(文心雕龙)浅论之五——(知音)篇释略》中也提到了这一点：“‘缀文者情动而辞发’，鉴赏者顺着文字深入进去，可以与作者创作时的心灵相接触，相融合。‘观文者披文以入情’，这在今日，称为‘追体验’，在彦和则是‘沿波(文字)讨源(心)，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心’。能见作者之心，才算真正读懂了那篇作品”(《中国文学精神》，第194页。)笔者于此大段引注，目的只是想引起读者的注意，“追体验”作为一种诠释方法也将在下文中述及。
4 《大行府君行述》，《船山全书》第十六册，岳麓书社1996年版，第73～75页。个别文字参 照萧萐父、许苏民《王夫之评传》附录“一、大行府君行述”有所订正，参见《王夫之评传》，南京大学出版社2002年版，第654～656页。另外，笔者读船山著作时往往在多个版本问来回比勘，发现句读偶尔有异，本文除特别说明外，所引船山文字皆出白岳麓版《船山全书》，以下并不一一注明。
5 考虑生存环境的重要性，我们也不能忽视船山家乡士民风气、船山青年时期交友结社同人对他的影响。关于前者，许定国先生有一些精彩论述，可参看他的《“霸蛮血性美”：船山美学与诗词的湖湘文化基因解读》(载于《船山学刊》2003年第1期)、《风鸟生命美：船山美学的湖湘文化基因再解读》(载于《船山学刊》2004年第2期)和《率性火辣美：船山美学的湖湘文化基因》(载于《船山学刊》2006年第2期)。关于后者，船山20岁时即开始参加文会，参加“行社”，21岁时与好友组织“匡社”，24岁中举时结识了多位督学官。其中有三个人对船山的影响似应特别引起注意：两位是熊渭公、李云田，他们曾与船山“作一种文字，不犯一时下圆熟语，复不生入古人字句，取精炼液，以静光达微言”(《夕堂永日绪论·外编》)，特别是熊渭公曾为船山最早的诗集《滟涛园初集》作序，“以眉山、淮海为戒”(引自萧楚父、许苏民《王夫之评传》，第50页)；一是督学高世泰，高世泰是东林领袖高攀龙之侄，船山称其为“吾师”(《莲峰志》)，船山对高或曾执弟子之礼，至少应在私淑之列。嵇文甫先生说船山“和东林派气味很近，而且实在有渊源的关系”(《王船山学术论丛》，生活·读书·新知三联书店1962年版，第39页。)，当是由此立论；但嵇先生说高世泰是高攀龙之子，这并不准确。
6 杨坚《杂录之部编校后记》，见《船山全书》第十六册，第1454页。
7 (美) 柯文《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，杜继东译，江苏人民出版社20013年版。
8 由于学术语境不同，港台学者唐君毅、曾昭旭、林安梧等先生开展这方面工作似为更早，主要可参唐君毅《中国哲学原论·原教篇．宋明儒学思想之发展》(“唐君毅先生全集”卷十九，台湾学生书局1984年版)、曾昭旭《王船山哲学》([台北]远景出版事业公司1983年版)、林安梧《王船山人性史哲学之研究》([台北]东大图书股份有限公司1987年版)。
9 中国文史出版社1991年版。
10 河南人民出版社2004年版。
11 笔者检索的分别是：大陆“中国优秀博硕士学位论文全文数据库”和“万方数据资源系统— —中国学位论文数据库”，以及台湾“全国博士论文博硕士资讯网”(http://datas.ncl.edu.tw/theabs/00/index.html)。
12 关于船山诗学范畴，还有两篇博士学位论文也值得提及：羊列荣《船山诗学研究》和李钟武《王夫之诗学范畴研究》，这两篇博士学位论文的指导教师都是顾易生先生。
13 《湘绮楼日记》光绪十五年五月十八日、光绪十八年三月廿二日。转引自《船山全书》第十六册，第670、671页。
14 《船山全书》第十六册，第712、713页。
15 萧萐父、许苏民《王夫之评传》，第639页。
16 崔海峰《王夫之诗学范畴论》，第298页。
17 宗白华《中国艺术意境之诞生》，见《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第83、84页。
18 李达《纪念王船山逝世二百七十周年学术讨论会开幕词》，见《王船山学术讨论集》，中华书局1965年版，第2页。
19 刘志盛编《国内研究王船山论著目录》，见《王船山研究参考资料》，湖南省船山学社1982年编，第182、183页。
19 陈友琴《关于王船山的诗论》，见《王船山学术讨论集》，第481页。
20 《文艺报》1963年第4期。
22 如：魏中林、谢遂联《二十世纪的王夫之诗学理论研究》(载于《文艺理论研究》2000年第3期)，吴海庆《船山美学思想研究》“绪论：船山美学思想研究二十年”，崔海峰《王夫之诗学范畴研究》“附录二：20世纪80年代以来的王夫之诗学研究”。
23 《学术月刊》1983年第11期。
24 《中国社会科学》1984年3期。
25 《北京大学学报》(哲学社会科学版)1985年3期。
26 《扬州师院学报》1987年3期。
27 《王船山美学》，“引言”第2页。
28 《学术月刊》1986年12期。
29 张隆溪《诗无达诂》，载于《文艺研究》1983年第3期；范军《接受美学与王夫之的诗歌鉴赏理论》，载于《衡阳师专学报》1992年第4期。
30 阳晓儒《情景说和艺术符号论——王夫之和苏珊·朗格的审美意象论》，载于《辽宁大学学报》1992年4期；萧驰《王夫之和柯勒律治诗学比较研究》，载于《文艺研究》1996年第2期。儿萧驰的船山诗学研究因为能沿诗学、文论向外拓展开去，与船山哲学乃至整个中国古代哲学和学术思想的最高宗旨关联起来，故具备较高的美学品格。早期著作《中国诗歌美学》(北京大学出版社1986年版)“在一定程度上是王夫之诗歌美学研究的辐射性拓展”，近著《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》“贯通形上、形下”，达到了研究的新境界。新著《佛法与诗境》(中华书局2005年版)也是沿着船山学指示的研究方向展开的。
32 萧驰《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》，“序”第4页。
33 方以智语，见《通雅》卷首之一。
34 两方又有physiological psychology(生理心理学)和psychophysiology(心理生理学)，前者关注的是生理机制怎样导向心理活动，后者研究的是心理活动如何产生生理反应。二者致思方向不同，但都是关注身、心二维的相互作用。笔者选择somatics这一术语对译身体观，一方面是取其较古老的品格，另一方面亦考虑到，生理心理学和心理生理学都建立在身心二元论的基础上，且都是取客观的、认知的、研究性的态度，与中国古人身心一如、修身养性的思想有根本区别。中国古代哲学关注身心，注重实际，强调践履，然后才寻求内在超越。亦有鉴于此，日本学者汤浅泰雄主张西方形而上学(metaphysics)在东方实际上没有可完全对应的词，与其称东方的哲学为metaphysics，毋宁称其为“超医学”(meta-medicine)或“超医学性的心理学”(meta-medico-psychology)、“meta-praxis”。见汤浅泰雄《“气之身体观”在东亚哲学与科学中的探讨——及其与西洋的比较考察》，载杨儒宾主编《中国古代思想中的气论及身体观》，(台北)巨流图书公司1993年版，第67页。
35 哲学层面的回顾可参看陈立胜《自我与世界：以问题为中心的现象学运动研究》“第四章身体”，广东人民出版社1999年版；汪民安、陈永国《身体转向》，载于《外国文学》2004年第1期。
36 考虑到“身心合一”这一命题仍然带有强烈二元论色彩，本文选择了“身心一如”、“身心不二”这类术语。这种用语选择在某种意义上跟一千年前理学家程颐就张载“天人合一”观所作的批评是一致的：程颐说“天人本无二，不必言合”，见《二程遗书》卷六。
37 Thomas Hanna语。转引自林大丰、刘美珠《身心学(somatics)的意涵与发展之探究》，载于台湾《台东大学体育学报》，2003年“创刊号”，第251页。中译由笔者完成。
38 同上。
39 安乐哲《古典中国哲学中身体的意义》，载于《世界哲学》2006年第5期，第55页。
40 如汪民安、叶舒宪、葛红兵、陈立胜、南帆等学者的一些研究成果即如此。当然也有从身体角度研究中国古典哲学的学者，如郭齐勇、张学智、张再林、周与沉(周瑾)，尤其是周与沉的《身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》(中国社会科学出版社2005年版)，广纳国内外研究成果，展现了作者的渊博、睿智，是至今在这方面不多见的一本专著。
41 张再林《作为“身体哲学”的中国古代哲学》，载于《人文杂志》2005年第2期。
42 黄俊杰《中国思想史中“身体观”研究的新视野》，载于《现代哲学》2002年第3期，第65、66页。
43 John O'Neil就有这样的主张。参看陈立胜《回到身体：当代思想中的“身体转向”及其意义》，见“文化中国”网站：http://culchina.net/Article/ShowArticle.asp?ArticlelD=51。
44 朱良志《中国美学十五讲》，北京大学出版社2006年版，第63、2页。
45 上世纪八十年代中期，国内一些学者已经从气、形神等范畴来思考中国文论、美学问题，但并没有发展出一套身体美学。1992年理查德·舒斯特曼出版了《实用主义美学》，第十章“身体美学：一个学科提议”首次提出了“身体美学”，彭锋译，商务印书馆2002年出版。
46 杨儒宾《儒家身体观》，(台湾)中央研究院中国文哲研究所2003年修订二版，第396页。
47 商务印书馆2004年版。
48 考察西方诠释学(解释学、阐释学，hermeneutics)的发展道路，一般认为，在近代施莱尔马赫、狄尔泰那里，诠释学是作为方法论存在的，诠释者追求的是消除误解以达到正确客观的理解，即仍是一种历史主义的理解观。海德格尔认为“理解”是“此在”在世的基本方式，从而赋予“理解”以本体论意义；伽达默尔在理解的本体性质和理解的历史性方面发展并完善了海德格尔的主张，建立了本体论诠释学，在他那里，诠释学(理解)是即“真理”即“方法”， 即“方法”即“真理”的。本文借鉴了这一思路，并特别要强调中国经学传统本体与方法(类似于“体”与“用”的关系)不二的特点。作为理学传统中人，船山“为往圣续绝学”，对传统儒家经典有着自觉的价值认同，但这并不妨碍他历史性地为六经“开生面”。从某种意义上，本文致力于完成这样一个目标：带着笔者自身的历史性，历史主义地抵达船山的历史性。不因体而弃用，亦不因用而废体，是船山思想的宗旨，也是笔者的研究宗旨。另需指出，与西方现代哲学诠释学的存在论指向有所区别，本文所谓诠释，主要是指interpretation，即呈现在船山思想文本中的对往圣前贤的理解与释读，而不同于西哲伽达默尔以“理解”(understand)活动本身为中心展开的反思。下文讨论的所谓“中国诠释学”，亦主要建立在中国两千余年经学时代之解经传统上。
49 傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，北京三联书店1989年版，第51、52页。
50 见其《方法概念与本体诠释学——一个方法论的新建构》、《西方现代哲学的发展与本体诠释学》等文章，载于氏著《知识与价值——成中英新儒学论著辑要》(中国广播电视出版社1996年版)、《本体诠释学》(北京大学出版社2002年版)等。成先生主编有《本体与诠释》(以书代刊)，亦有一定影响。
52 见氏著《中国孟学诠释史论》第十一章“结论：兼论中国诠释学的特质”，社会科学文献出版社2004年版。黄先生目前正在进行“中国文化经典的诠释传统”研究。
52 李清良《中国阐释学》，湖南师范大学出版社2001年版，“内容提要”第1页。
53 借由芝加哥大学已故古典学家列奥·施特劳斯的诠释学理论，刘小枫、甘阳等人带动了20世纪九十年代以来的一股古典政治哲学研究热潮，其热度至今不减。
54 熊十力先生认为“反己即体认”，可谓的论。见《十力语要·答胡生》，《船山全书》第十六册，第997页。
1 见《甲骨文字典》，四川辞书出版社1988年版，第38页。当然也有其它说法，如有的学者认为“像飘浮之气体”，见刘兴隆《新编甲骨文字典》，国际文化出版社公司1993年版，第27页。
2 于省吾《甲骨文字释林》，中华书局1979年版，第77页。
3 王振复主编《中国美学范畴史》第一卷“导言”，山东教育出版社2006年版，第11页。
4 或曰“一体而二分的宇宙观”，严寿澂《船山思问录·导读》，上海古籍出版社2000年版，分见第5、9页。
5 此处“本体”一词指“本来样态”，而不是指西方哲学中本源之物的意思。故作为两个哲学范畴“太虚”与“气”所指不尽相同，但并不是一个派生另一个的关系。张岱年先生于此分析甚精，见氏著《关于张载的思想和著作》，载于《张载集》，中华=f5局1978年版，张岱年文第3页。
6 汤勤福《张子正蒙·导读》，上海古籍出版社2000年版，第17页。
7 有宋以及宋后的士大夫多浸染于佛教，此为不争之事实。张载《经学理窟·义理》中说“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在”，《正蒙·太和篇》以气之聚散说“死之不亡者，可与言性”，正是佛教“身死性在”观念的活用。朱熹评说张载“说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一在轮回”(《朱子语类》卷九九《张子书二》)，眼光是非常准确的。只是宋及宋以后自封为正统的儒家学人斥佛已成为自身思维的惯性，逮着机会就先表个斥佛的态；这并不表明他们在实际生活中完全不与佛教中人交往。船山欲正儒家之学，当然不允许别人(哪怕是居于权威地位的朱熹)说他的思想渊源沾染了佛教观念。
8 《文言·乾》“同声相应，同气相求”，“‘乾龙勿用’，阳气潜藏”，《咸·彖辞》“柔上而刚下，二气感应以相与”，《系辞上传》“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，《说卦传》两处“山泽通气”。
9 曾振宇《中国气论哲学研究》，山东大学出版社2001年版，第38页。
10 阴阳同体，阴中涵阳，阳中具阴，故一卦虽表面有六爻，实则有十二位。详见下篇第一章“《易》为根本”。
11 当然，此处强调船山对《吕氏春秋》“重己”思想的领悟，这并不排斥船山对“重己”的其它思想资源的承继；尤其没有忽视孔子说过“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问篇》)这样的话。另外，在中国古代思想观念中，“身”可用以指代“己”，此毋庸讳言。若按其本义，“身，躬也，象人之身”(《说文解字》)，“身”在字源上是指躯体，但“身”同时又有精神性的向度，故究其实，“身”是生命的整体。古代文献中以“身”(body)指代“己”(self)，在在多有，而这本身也是耐人寻味的事情。
12 前文提及的船山四世祖王震曾与陈献章的好友庄昶(定山)有过从，王震之子王翰为庄昶门人。陈献章的门人湛若水(甘泉)是衡阳名儒伍定相(学父)的业师，而船山的父亲王朝聘、叔父王廷聘“同受于伍学父先生之门”，而且王朝聘在伍定相众多学生中“为领袖”。可参船山所撰《显考武夷府君行状》、《牧石先生暨吴太恭人合祔墓表》。
13 萧汉明先生认为“太极”在船山著作有三意：“宇宙”、“道”和“阴阳之本体”，见氏著《船山易学研究·(周易内传发例)注疏》，华夏出版社1987年版，第180～181页。此处主要取第一、三意。
14 通行本《易·系辞上》载古筮法，“大衍之数五十，其用四十有九”，意谓取五十根筮草，只 “用”四十九根，而余下的那一根即为易占之“体”，象喻太极。
15 有一种观点认为，与作为一般哲学的概念相比，太极、阴、阳等范畴在易学系统中更加融洽、完整、具足，它们未必一定要纳入气论系统的框架内，即太极、阴、阳各有其易学内涵，而在气论这一维上，它们虽也讲得通，毕竟有所偏重了。笔者还是那句话，以分析性的思维来读古代哲学，会看出很好脱榫、扦格之处。哲学思维本应看重分析，这也是哲学的力量和魅力之一，却不宜过度地用现代分析思维观念去要求古人。然而无论如何，能看出易学系统与气论系统并非完全一致，笔者仍以为是卓见。能体异中之同，当为智慧；善观同巾之异，亦属高明。
16 王振复《周易的美学智慧》，湖南出版社1991年版，第483页。
17 同上书，第331页。
18 王振复《中国美学范畴史》第一卷“导言”，山西教育出版社2006年版，第11、12页。
18 汤勤福《张子正蒙·导读》，第12、13页。
20 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社2004年版，第297页。
21 一般来说，儒家是结合道德来谈身的，如船山就结合气、生、理、性命来谈身，言身而不遗道德精神。而道家虽也重身，后世也衍出各种养生术，但在儒家看来，道家却只是重“肉体”和寿夭，求一己之生，而失却了大德仁义。如此看来，在儒家心目中，自己是大乘，道家是小乘；自己讲性功，道家讲命功；自己是修身，道家讲养生，二者是有根本差别的。
22 一是认为阴变阳合过程中会善与不善的分化，所谓“有变合则有不善”：二是认为“凝气善，则成性也善”。这两种看法是互相矛盾的。陈来先生析之颇精，见《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第168页。
23 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第232页。
1 牟宗三《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第4页。
2 船山著作中论及“人与禽兽之别”话题处甚多。仅以《读通鉴论》这本读史之作为例，他强调人有恒、有常，如说“人之别于禽兽，恒而已矣”(《读通鉴论·卷十八·陈高祖》二)，“天地之经，治乱之理，人道之别于禽兽者，在此也”(《读通鉴论·卷五·哀帝》四)。而这里所说只有人才具有的“经”、“理”，也就是仁、义、道、羞恶之心、君臣、父子之类。没有这些，便被指责为“禽兽”，“羞恶之心荡然无余，果禽兽矣”(《读通鉴论·卷十四·恭帝》二)。
3 杨儒宾《儒家身体观》，(台湾)中央研究院中国文哲研究所2003年修订二版，第1页。
4 《张子正蒙注·诚明篇》认为，“程子谓天命之性与气质之性为二，其所谓气质之性，才也，非性也”。那么，程子以气质之性为不善，实则是“才”有不善之可能。亦可参下文“气质巾之性”。
5 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第232页。
6 《思问录·外篇》：“五行生克之说，但言其气之变通，性之互成耳，非生者果如父母，克者果如仇敌也。克，能也，制也；效能于彼，制而成之。……医家泥于其说，遂将谓脾强则妨肾，肾强则妨心，心强则妨肺，肺强则妨肝，肝强则妨脾；岂人之府藏日构怨于胸中，得势以骄，而即相凌夺乎?悬坐以必争之势，而泻彼以补此，其不为元气之贼也几何哉!”
7 林安梧《从“以心控身”到“身心一如”——以王夫之哲学为核心兼及程朱、陆王的讨论》，载(台北)“国立”台湾师范大学国文学系《国文学报》第三十期(2001年6月)，第77～96页。
8 限于篇幅，本文无法展开。陈来先生20多年前撰成的《朱子哲学研究》于此论述至为精到详尽。撮其要，朱熹强调气质之性是一切现实的直接人性，已不是性之本体，但气质之性与天地之性绝非并立，“其本体又未尝外此(指‘形气’)”。可参陈来《朱子哲学研究》第八章“性之诸说”，华东师范大学出版社2000年版。
9 陈荣捷、陈来两位先生都指出了这一点。陈荣捷先生说“后儒反对程、朱，每曲解其气质之说”，“气质之说，固未可破也”，见其撰写的哲学条目“气质之性”，载韦政通主编《中国哲学词典大全》，(台湾)水牛出版社版，世界图书出版公司1989年重印，第434、435页。陈来先生把明清儒的这一人性论归之于理学的“去实体化”转向，认为“造成和推动这种转向的原因，与其说反映了明代市民社会的兴起，倒不如说是元明以来思想家们的‘哲学’的知性探究本身的内在逻辑发生了决定的作用”，强调哲学思维独立性的一面，或者说“哲学思维逻辑”影响“儒家思想自身的逻辑”的一面，思想史解释要诉诸于哲学史解释。陈来先生此论委实高见。见《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第419页。
10 “功能性实体”这一概念借鉴了卡西尔的观点，卡西尔说：“如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那么这种定义只能被理解为功能性定义，而不能是一种实体性的定义。”见卡西尔《人论》，上海译文出版社2004年版，第95页。
11 “生性不离”是船山论“气质中之性”的题中应有之义。当然，船山无论如何也不会完全认同告子所说的“生之谓性”，“生性不离”落脚在生与性的“不离”关系上：而“生之谓性”则将“生”放在“性”的上位，是由“生”(自然生命)之本然而有“性”。孟子既以“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上篇》)来反诘告子的“生之谓性”，船山复讥告子之偏、愚，孟子、船山二人立场基本一致。这也提示我们，“生”并不一定是美的善的(如禽兽犬牛之“性”)，而只有人之“生”方堪此美誉。今人从“生”的角度谈美，虽不跑题，但如果推论过度，则亦失儒家传统真义。关于“之谓”、“谓之”的区别，可参考陈赞《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，复旦大学出版社2002年版，第66～73页。从语义学角度分析告子“生之谓性”，可参考岑溢成《“生之谓性”释论》一文，载台湾《鹅湖学志》第一期(1988年)。
12 这也是船山一贯反对申、韩的重要原因。伴随着秦兵马俑的发掘出土，在1974年曾经有一股批儒评法的热潮，船山也被某些个“政论家”定性为法家的重要代表。今天看来，这或许是历史开给船山的一个玩笑?
13 杨儒宾先生于此辩解有功，将赵岐的理解看作“威仪观解释模式”，以与朱熹的“尽理充气”观分立开来。但其文意缴绕，与别处之晓畅文风稍异。见《儒家身体观》第三章“论孟子的践形观”。
14 “德润身”的前提也是“诚意”。与之相关，《荀子·劝学》“君子之学也，以美其身”，说的也是由学而道德内化并贯通于身心举止的全过程。
15 杨儒宾《儒家身体观》，第133页。
16 杨儒宾《儒家身体观》第一章“儒家身体观的原型”。
17 沈从文《中国古代服饰研究》，上海书店出版社2002年版，第608页。
18 除了沈从文先生的《中国古代服饰研究》外，另可参考钞晓鸿《明清人的“奢靡”观念及其演变——基于地方志的考察》一文，载于《历史研究》2002年第4期。
19 见前引安乐哲《古典中国哲学中身体的意义》一文，第50、53页。
1 杨儒宾《儒家身体观》，第339页。
2 可参吕妙芬《儒释交融的圣人观：从晚明儒家圣人与菩萨形象相似处及对生死议题的关注谈起》，载台北《中央研究院近代史研究所集刊》第32期(1999年12月)。
3 龚鹏程《晚明思潮》，商务印书馆2005年版，第183页。
4 船山在《张子正蒙注·乾称篇》中说“陆子静出而宋亡”，其潜台词实“王阳明出而明亡”。船山亦是时代思潮中人，回护与重建儒家正统的使命感使他在整体上对心学这种“阴儒阴释”的儒家学说十分反感。
5 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第293、295页。陈先生主张“存神尽性”和“全而归之”是船山注《正蒙》的最主要结论和落脚点，这是准确的。但陈先生认为“这在以前的船山研究中是完全被忽视了的”，则未免遽下断语。1934年王永祥先生(孝鱼)著《船山学谱》，“自序”中说1916年(丙辰)后的三年缱绻病榻之际“挑灯快读”《船山遗书》，及至“瘦骨伶俜，累濒于危，家中长老咸为惴惴，而予则胸怀坦然，意气益复奋发，静室独居，书册纵横，仰首高吟，俯枕构思，人皆谓为展转呻吟之苦，而不知予之乐有非局外人所能领略者，益予是时已服膺船山先生盈虚屈信往来原反之说，将生死一关早为勘破矣”。王先生此番对船山“盈虚屈信往来原反之说”的感同身受，白是感人。故今天可说前人于此未及充分展开，而并没有“完全忽视”。
6 彭锋《美学的意蕴》，中国人民大学出版社2000年版，第60页。
7 杜保瑞《论王船山易学与气论进路并重的形上学进路》，此文为作者1992年在“国立”台湾大学哲学研究所完成的博士学位论文(导师张永隽教授)，全文21万字。杜保瑞现任教于台湾华梵大学哲学系。引文见作者网站：http：／／ccms．ntu．edu．tw／-duhbauruei／3book／chunshan／cs33．htm。
8 有些现代的思想史研究者认为儒家思想的根源是上古的巫史，这有其合理性。但在中国古代的很多正统儒家那里，巫却是遭斥绌的对象。关于“巫”的思想观念流变确实也是一个值得仔细考察的问题。
9 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第328页。
10 《张子正蒙注》写成于1685年67岁时。而1684年初春，船山曾大病垂死，至秋末方病愈 起床。故《张子正蒙注》的写作必融进了船山于病厄之中对生命的体验与思考。
11 侯外庐《中国思想通史》第五卷(即“中国早期启蒙思想史“)，人民出版社1956年版，第135页。
12 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第244页。
13 详参杨儒宾《儒家身体观》，第152、153页。
14 季蒙《主思的理学——王夫之的四书学思想》，广东教育出版社2005年版，第62页。
15 季蒙博士擘肌分理，主张船山摒除了“夜气”说，笔者认为说船山“不突出‘夜气’这一项”是对的，但说“王夫之所讲的气论只是从条件上去定位，是工具论，或者说是条件气论”，笔者对此则有所保留。见季蒙《主思的理学——王夫之的四书学思想》，第61页。
16 船山在《读通鉴论·卷二十七·昭宗》(二)中说，“自汉武帝惑于方士，而天下惑之，刘子政以儒者而淫焉。施及后世，天予以服食丧身，匹夫以烧丹破产，畏死而得天，贪富而得贫，则何如市井小人公然为伪，虽伏罪而不至于死亡哉?”所论有自。据陈胜崑先生考查，明代十几位皇帝虽然偶尔也罢黜异端，但往往虚应故事，暗地里甚或大张其事地建塔造像、兴斋醮、服丹食药，沉溺神道不可自拔，置大局而不顾。明代皇帝大多昏庸短寿，其亦神道丹药之害乎!见陈胜岜《医学·心理·民俗》第二十五章“明代皇帝与不死丹药”，百花文艺出版社2004年版。
17 严寿潋《船山思问录导读》，第27页。
18 高观如《关于王船山的(愚鼓词)》，载中国道教协会《道协会刊》第八期(1981年12月)。《道协会刊》是《中国道教》杂志的前身。
19 《船山全书》第13册，第625页。
20 船山订成《老子衍》，书稿由弟子唐须竹携去毁于火灾，未曾流传下来。现存《老子衍》是船山37岁时所写的初稿。
21 我们当然也会想到张载的浸淫佛老、朱熹的注述《参同》、有明诸儒的旁参老释，船山于道家道教如此熟稔，亦为宋明理学中人思想上出入佛老添一证据。
22 吴立民、徐荪铭《船山佛道思想研究》，湖南出版社1992年版，第10页。
23 2006年6月1日《文艺报》载刘再华《一部船山文学研究的力作》，文中说衡阳师范学院中文系朱迪光教授在群言出版社出版了《船山文学研究》；另外，在网上检索到“国立”台湾师范大学1990届郭鹤呜博士曾在汪中教授指导下撰写了博士学位论文《王船山文学研究》。可惜笔者一直无法得见这两种著作。
24 《龙舟会》虽为杂剧，但也是寄托之作。吴根友考察了《龙舟会》的道德启蒙意义，见其《(龙舟会)道德启蒙意义浅析》，收入罗小凡、王兴国主编《船山学论》，船山学刊社1993年版。杜桂萍也考察了《龙舟会》在时间、人物姓名、题名等方面对李公佐原作《谢小娥传》的改写，发掘出船山寓于这些改写中的孤愤与坚贞之情，见杜桂萍《遗民心态与遗民杂剧创作》，载于《文学遗产》2006年第3期。
25 此为船山用典。子荆是孙楚，友王武子丧，孙楚往吊，临尸恸哭，宾客莫不垂涕，哭毕复以王武子生前好听驴鸣，遂作驴鸣；奉倩是荀粲，其美貌夫人早亡，荀粲痛悼不己，岁余而亡。
26 许定国《“霸蛮血性美”：船山美学与诗词的湖湘文化基因解读》。
27 《吕氏春秋·忠廉》：“卫懿公有臣曰弘演，有所于使。翟人攻卫，其民……遂溃而去。翟人至，及懿公于荣泽，杀之，尽食其肉，独舍其肝。弘演至，报使于肝，毕，呼天而啼，尽哀而止，曰：‘臣请为襮。’因自杀，先出其腹实，内懿公之肝。”
28 彭靖《王船山词编年笺注》，第214页。
29 龙榆生《读王船山词记》，此文为彭靖《王船山词编年笺注》“附录”，第394页。
1 Aesthetica是拉丁语词，来源于希腊语aisthesis，表示“感性认识”。
2 范明生《西方美学通史·第三卷·十七十八世纪》，上海文艺出版社1999年版，第799页。
3 理查德·舒斯特曼《实用主义美学》(第十章“身体美学：一个学科建议”)，彭锋译，商务印书馆2002年版，第352页。
4 同上。
5 贺麟《道德价值和美学价值》，见张学智编《贺麟选集》，吉林人民出版社2005年版。
6 李泽厚、杨国荣《哲学对话：问题与思考》，载于《学术月刊》2006年第二期，第27页。
7 陈伯海《中国诗学之现代观》“释‘感兴’——诗性生命的发动”，上海古籍出版社2006年版。
8 可参看Martin Seel,Aesthetics of Appearing (Stanford：Stanford University Press，2005)。北京大学中文系彭锋先生提醒我注意Seel这本书，在此谨表感谢。彭先生在叶朗教授指导下完成的博士学位论文《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学与艺术的美学阐释》(安徽教育出版社2003年版)对“兴”做了多方面深入研究，对笔者亦有颇多启发。
9 在清算了明代中后期诗学的流弊后，清初诗学观念突出地表现出“重倡‘诗教’以奠定诗学的伦理基础”之特征，诗教中心观念得以强化。参见蒋寅《在传统的阐释与重构中展开——清初诗学基本观念的确立》，载于《中国社会科学》2006年第六期。仍需赘言的是，诗教的核心观念是“思无邪”，即导性情于正。在《论语·为政篇第二》中，“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”这一句紧跟在“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”句之后，“思无邪”作为诗教的目的，服务于“为政”的宗旨，“德”在这里即为“直”(“思无邪”三字取自《诗经·鲁颂·(马冋)》“思无邪，思马斯徂”，“思”为虚词，“马斯徂”即马直行。)，性情之直即情之自然生发，所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·子路篇第十三》)。诗教唤醒人性，充实、展开人情，因人情而养之，使人情归于正，而为政若施行诗教和礼乐教化，则可“无为而天下归之”(朱熹《论语集注》)。对于传统儒家来说，这既是政治学，也是文艺观和美学。
10 “仁”字在郭店楚简及战国玺印文字中经常写作“上身、下心”的字形，这或许从一个侧面说明“仁”字本来具有身心兼举的含义。参见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。
11 《中国哲学》第一辑(三联书店1979年8月版)，转引自《船山全书》第十六册，第892页。《俟解》中船山另有多处讥评“庶民”的话，如他引申《孟子·离娄下篇》中孟子论人、禽兽之别的话，称庶民、流俗为禽兽：“人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣。不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者；不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事?一人唱之，千百人和之，若将不及者何心?芳春永昼，燕飞莺语，见为佳丽：清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。庶民之终日营营，有不如此者乎?二气五行，抟合灵妙，是我为人而异于彼，亦不绝吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以异，负天地之至仁以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容于己也。庶民者，流俗也；流俗者，禽兽也。明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，只争一线，可弗惧哉!”梁启超《德育鉴》(1905年)引述船山这段话，并作案语“船山先生此言，真乃一棒一条痕，一掴一掌血”(转引自《船山全书》第十六册， 第733页)。《德育鉴》在当时影响很大，1934年王永祥(孝鱼)先生著《船山学谱》，称自己“负笈离家之初，家大人授以梁任公所辑《德育鉴》一书，……予之有会于船山，实自此始”(转引自《船山全书》第十六册，第977页。)。以笔者推测，胡适说船山似尼采，其所据亦有可能是梁启超《德育鉴》中对船山的引述。而梁启超则自称“我读船山书，都是壮飞(按，指谭嗣同)教我”，见梁启超《中国近三百年学术史》七“两畸儒——王船山、朱舜水”，转引自《船山全书》第十六册，第745页。
12 一般认为船山思想是对王学的反动，1914年杨昌济《达化斋日记》说船山“所论致知之功夫，乃与陆王之说合”(转引自《船山全书》第十六册，第809页)，依笔者涉猎，杨昌济此论似为最早。嵇文甫1934年著《船山哲学》，在上篇“性理哲学”第三章“总结”中亦说：“不过我总觉得船山虽然力辟陆王，修正程朱，却和陆王有些共鸣之点。试看他修正程朱的地方，也往往正是陆王所指摘的地方。”(嵇文甫《王船山学术论丛》，三联：l_5店1962年版，第118页。)
13 当“私欲”与“公欲”对言时，私欲当然是应该“净尽”的，船山说“私欲净尽，天理流行，则公矣”(《思问录·内篇》)就是在这个层面上说的。当单言“私欲”，则“私欲”又包含公欲在内，这个道理同于我们今天所说的“特殊性包含一般性”，船山在这个层面上又说“私欲之中，天理所寓”(《四书训义》卷二六)。
14 尼采《查拉图斯特拉如是说》，尹冥译，文艺出版社1987年版，第43页。
15 尼采《权力意志》，张念东译，商务印书馆1996年版，第152、205页。
16 王晓华《身体美学：回归身体主体的美学——以西方美学史为例》，载于《江海学刊》2005年第3期。
17 梅洛-庞蒂《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第116、445页。
18 可参杨大春《肉身化主体与主观的身体——米歇尔·亨利与身体现象学》，载于《江海学刊》2006年第2期，第31～36页。
19 有的西方学者已经发现梅洛一庞蒂思想与中国古代哲学美学之问的内在关联，参大卫·布鲁巴克尔《梅洛一庞蒂与东亚美学：“无形之形”与“视而不见”》，载高建平、王柯平主编《美学与文化：东方与西方》，安徽教育出版社2006年版。
20本文“绪论”已经提及西方的physiological psychology(生理心理学)和psychophysiology(心理生理学)，这两种学科是医学与心理学的结合，侧重于病理学(主要是神经学)现象的研究。梅洛．庞蒂《知觉现象学》一书中亦引用了一些病理个案(如幻肢现象、对疾病感的缺失症、“施奈德”症)来反衬在“正常人”那里“身体对意义的原发构成性，以及身体在构成问题上的在先性、它的场域性”。参见张祥龙《朝向事情本身——现象学导论七讲》，团结出版社2003年版，第287页。
21 王阳明“四句教”首句即“无善无恶心之体”，从字面上看是超越了善恶的，然而，超越了善恶之后的那个“心之体”(心的本然状态)仍然不是现象学意义上的悬置了善和恶的“心”(心之活动)，而毋宁说是“至善”；“心之体”是超越了一般的善和恶的，但儒家绝不会放弃对把心系着于那绝对的至善。也正是建基于此，阳明“体用一源”、“身心意知物一件”的论述才能成立。阳明屡屡提醒弟子“无善无恶”与“为善去恶”的相辅相成，强调“四句教”是“彻上彻下语”，也是担心别人曲解他的意思。
22 理查德·舒斯特曼《实用主义美学》，第354、359、366、363页。
23 同上书，“中译本序”。
24 于民《气化谐和——中国古典审美意识的独特发展》，东北师范大学出版社1990年版，第23页。
25 同上书，第21页。
26 说船山是性、命、形三者兼修，主要是针对吴立民、徐荪铭《船山佛道思想研究》一书中所说的“性命双修”，吴、徐两位先生显然忽视了船山注重养形的方面。
27 “性功”、“命功”在道教修养术中有其特殊含义，这里的借用主要是取其偏言性和偏言命的意涵。实际上，船山是主张性、命、形统一的，分开来说只是因为选取了不同的叙述角度。
28 王振复《周易的美学智慧》，第245、246页。
29 刘兴隆《新编甲骨文字典》，第564页。
30 李玲璞等《古汉字与中国文化源》，贵州人民出版社1997年版，第85页。
31 同上书，第74～79页。
32 吴海庆《船山美学思想研究》，河南人民出版社2004年版，第252页。
33 熊考核《王船山美学》，中国文史出版社1991年版，第57页。
34 吴海庆《船山美学思想研究》，第252页。
35 其实船山何尝不知人心好坏、国家兴亡非“文”本身之害哉!船山所恶者，唯耽溺于文而忘记“立修己治人之体”、“善精义入神之用”乎!他批评宋末胡元之儒“数五经、语、孟文字之多少而总记之，辨章句合离呼应之形声而比拟之，饱食终日，以役役于无益之较订，而发为文章，侈筋脉排偶以为工，于身心何与邪?于伦物何与邪?于政教何与邪?”他悲愤地指出，“梁元、隋炀、陈后主、宋徽宗，皆读书者也；宋末胡元之小儒，亦读=}5者也；其迷均也。”(《读通鉴论·卷十七·元帝》二)
36 美国汉学家赫伯特·芬格莱特在《孔子：即凡而圣》一书中也强调了礼的重要性，如他说，“只有当他们的粗糙冲动由礼加以铸型时人才能成为真正的人”，“礼就是人类冲动的实现，是人类冲动文明化的表现——而不是一种形式化的非人化。礼是人与人的动态关系的特别人性化的形态”(页7)。“人类存在的范围十分广泛，但存在的实体却是礼”(页14)。可参该书彭国翔、张华译本，江苏人民出版社2002年版。此书译文未堪精确，此处引文依李学勤主编《国际汉学著作提要》一书中程钢译文，见该书第224页，江两教育出版社1996年版。而另一位美国汉学家安乐哲也强调，“一个人参与某种特殊的形式化了的礼仪表演，在赋予其意义的同时也在调整自己适应它，从这个具体化的行为中获得意义和价值，进而通过自己赋予礼仪新的意义和价值来强化它”，礼的仪式“提供了美学的、理性的、道德的意义(meaning)/正确性(rightness)”。见前引《古典中国哲学中身体的意义》一文，第57、59页。
37 吴海庆《船山美学思想研究》，第249、250页。
38 陈赞博士《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》和邓辉博士《王船山历史哲学研究》这两种晚近的船山哲学研究著作都用较大篇幅论述了船山的时间观。其中陈赟通过主体的时间性生存论证了“真实的存在”具有的时间性特征，强调“世界的发生过程也就是主体在自身当下的在世活动中揭示存在本身的过程”(见该书“本书摘要”第3页)。邓辉则在“与天同化的生存历史性意识之澄明”命题下，从船山思想中概括山一种“三一”论，并在此基础上突出船山创造了一种融通旧有“天人合一”论与“主客分立”论的全新“天人合一”论(见该书第三章第三节)。究其实质，两位博士在形上学层面上其实达成了一致。所不同者，前者立论基于船山“建人极”的生存论思想，我们在这种论述中依稀能解读出某种西方存在论的味道；后者“三一论”的概括则聚焦于“天人合一”这一理论基础。
39 《苟子·不苟》有言：“天地之始，今日是也。”见陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》第244页下注。
40 见柯小刚《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》“张祥龙序：从辩证法到生存解释学”第2页，同济大学出版社2004年版。
41 萧汉明《船山易学研究》，第178页。
42 可参恩斯特·波佩尔《意识的限度：关于时与意识的新见解》，李百涵、韩力译，北京大学出版社1995年版，第38页。
43 埃德蒙德·胡塞尔著《生活世界现象学》，克劳斯·黑尔德“导言”，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2005年版，第20页。
44 陈赞认为船山对天地始终问题的关注表现了他突破宋明理学心性论传统的一面，个体生存的“在世性”在船山那里被推到了前台：“通过天地之始终的探讨，王船山突破了宋明人对于精神生活的内在性的理解，而发现了人的存在的世界性。世界的生成与自我的生成成了一种相互确证、彼此交合的运动。……世界性成了自我的一个基础性的结构”。无疑，这种推论是极精彩的。见《回归真实的存在——72_船山哲学的阐释》第256、257页。
45 通行本《老子·五十五章》说：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”
46 张少康先生从船山的“心之元声”论出发，认为“自阳明心学延伸而出的李贽‘童心说’、公安派‘陛灵说’，都对王夫之诗学中情景交融、现量直观产生了重要影响”(《阳明心学与王夫之的(姜斋诗话)》，见《民族艺术研究》2006年第4期，第20页。)，这种看法恐怕于理未安。强调审美情感的直接性、突出心、意的重要性，固为中国古典美学理论的大传统，笔者认为不宜过于夸大船山诗学主张与他所不赞同的思想流派的“紧密联系”。
47 见陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》第七章“天地之始与性日生日成：时间的存在与存在的时间性”，其中第三小节“识、思、虑：主体的时间意识结构”论述颇详。
48 萧萐父、许苏民《王夫之评传》，第161页。
49 恩斯特·波佩尔《意识的限度：关于时间与意识的新见解》，第47页。
50 吴震《阳明后学研究》，上海人民出版社2003年版，第350页。当然吴先生并没有把问题简单化，他在这段话后面接着说：“由此直接转向身体锻炼的可能性，实在甚微。对人体存在的身心关系等问题加以特别的关注，这是道教思想的基本倾向。”这种看法是比较全面的。
51 “半路出家”、“成见”语从任文利博士，见氏著《心学的形上学问题探本》，巾州古籍出版社2005年版，第164页。
52 可参成复旺《中国古代的人学与美学》第五章“主体意识的觉醒与美的解放”，中国人民大学出版社1992年版；姚文放《“须道尊身尊，才是至善”——论王艮的“尊身论”》，载于《江苏社会科学》2006年第4期。
53 劳思光先生以“基源问题研究法”作为哲学史研究的无上法门，认为“心性论”是儒家哲学的核心观念，“心性论”亦是正确的哲思进路，因此哲学史研究应以“心性论”为主要关注对象。与之相反，汉儒、宋初周张及至明末清初的船山以“宇宙论”为中心，或者经由“宇宙论”进而“形上学”，这些都不是儒家第一流思想。他亦由此对船山之形上学有“基础不固”，“殊不见严密”，“故其说只能顺讲，不能反求其确定起点何在”，“封闭意味甚重”，“实依常识层面而建构”之讥。见氏著《新编中国哲学史·三卷下》，广西师范大学出版社2005年版，第512～581页。笔者对这种观点持保留态度；林安梧对劳氏主张亦有商榷意见，参《对于船山哲学几个问题之深层反思——从劳思光对王船山哲学的误解说起》，载王兴国主编《船山学新论》，湖南人民出版社2005年版，第222～231页。
54 任文利《心学的形上学问题探本》，第164、170页。
55 参吴震《阳明后学研究》第七章“王龙溪论”。
56 彭富春《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉大学出版社2005年版，第29页。
57 孙隆基《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，“新千年版序”第4页、正文第238页，“修订版序”第2页。
1 “会解”对应的英语词是significance。它所标示的是处身某种语境中的诠释主体与文本(能指链，signifving chain)之间发生的诠释(interpretation)、交融(fusion)关系及其成果。
2 《四书大全》是明永乐间胡广等以朱熹《四书章句集注》为基础，广收宋元以来程朱派学者对《四书》的解释而汇编成的一部书《四书训义》是对朱熹《四书章句集注》的训释讲义，在体例上逐章先录朱熹的章句、注释，再考释四书中文字的形、音、义，进而阐发经文意蕴，并间或对朱注进行一些辨证。
3 刘耘华《诠释学与先秦儒家之意义生成——(论语)、(孟子)、(荀子)对古代传统的解释》，上海译文出版社2002年版，第17页。
4 张隆溪《走出文化的封闭圈》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第3页。
5 [德]G邵尔慈《承认之为诠释学的要素》，薛华译，《世界哲学》2006年第3期，第41页。
6 在中国语境中，“人同此心，心同此理”的命题蕴含了理一分殊、天人合一的哲学内涵：在人一心一理的同化序列上，正是因为“此理”同，才有“此心”的同；进而正是因为“此心”同，故而人也相同。
7 朱熹说，“如看道理，辨是非，又须是自高一著，方判决得别人说话”(《朱子语类》卷一百一十二)，说的也是这个道理。当代学者李清良亦强调，“只有理解者之境域与语境层次大于被理解者，才能真正理解，并能判断被理解者的理解是否正确”，见氏著《中国阐释学》，第340页。显然，本文下编的核心问题即在于“理解船山对于前代思想的理解”，正惟如此，下编的立论才愈加困难。
8 朱伯岜《易学哲学史》第四卷，昆仑出版社2005年版，第7页。
9 于国，这一年依旧战乱频仍，八月福州南明隆武政权继前一年南京弘光政权后尘被剿灭，唐王朱聿键被杀；十二月朱聿[钅+粤]在广州的绍武政权仅41天即告覆亡。船山悲痛之余，各为弘光、隆武写《悲愤诗》一百韵。十一月桂王朱由榔立于肇庆。于家，是年船山元配陶孺人卒，年仅二十五，船山作《陶孺人像赞》等诗文悼之，虽不欲作“子荆奉倩之悲”，然其哀伤亦可想及：父亲王朝聘亦病重，船山奉命编《春秋家说》。
10 陈远宁《中国古代易学发展第三个圆圈的终结——船山易学思想研究》，湖南大学出版社2002年版，“引言”第1页。
11 这个道理就像船山批评朱熹以“平常”解“中庸”的“庸”字：“道之见于事物者，日用而不穷，在常而常，在变而变，总此吾性所得之中以为之体而见乎用，非但以平常无奇而言审矣”(《读四书大全说·中庸名篇大旨》)。船山唯恐“平常”、“庸常”所具有的平淡无奇之意辱没了先王的“至教”。
12 主要可参：萧汉明《船山易学研究》(1987)、朱伯岜《易学哲学史》第四卷(1991、1995、 2005)、廖名春等《周易研究史》(1991)、陈玉森、陈宪猷《周易外传镜诠》(2000)、汪学群《王夫之易学——以清初学术为视角》(2002)、陈远宁《中国古代易学发展第三个圆圈的终结——船山易学思想研究》(2002)等。在各自论著中，萧汉明详注了《周易内传发例》，陈玉森、陈宪猷详解了《周易外传》，陈远宁注译了《周易大象解》，这些注释工作皆结合《周易内传》等船山全部易学著作。
13 邱黄海《船山(易)学的原理与方法——(周易内传发例)的解析》，载(台北)《鹅湖学志》第28期(2002年6月)。
14 船山之父王朝聘亦批判“王介甫废《春秋》，立新说”(《春秋家说·叙》)。在自命正统的守成主义者眼中，王安石往往以可憎的面目“出场”。
15 杨树达《积微翁回忆录》“按太炎先生尝云：‘三王不通小学。’谓介甫、船山、湘绮也。”(1944年6月1日)转引自《船山全=}5》第十六册，第964页。
16 嵇文甫《王船山学术论丛》，第82页。
17 见邱黄海《船山(易)学的原理与方法——(周易内传发例)的解析》。
18 船山对周敦颐的赞誉与批评，另可参吴立民、徐荪铭《船山佛道思想研究》上编第三章第六节“太极图说赞濂溪”。
19 比较起来，船山对张载的态度还是一贯的，而对朱熹，情况则比较复杂。船山之父王朝聘仰慕朱熹，这一点我们在“绪论”中己提及，王朝聘这种兴趣指向当然对船山存在或大或小的影响。船山前期代表作《读四书大全说》“对朱子既有尊重和肯定，又在理论上有所异议……对于朱子学的《四书》诠释，在大关节上予以肯定的同时，往往有苟评之处……虽然主要针对于朱门后学者”。后期在《礼记章句》、《四=f5训义》中，船山“对朱熹的推崇明显加重”，所以才会有先录朱熹《四书章句集注》原文，再行展开阐述的体例。当船山说“圣人复起，不易朱子之言”时，他对于朱熹的推崇确实可见一斑了(事实上，船山也只把同级别的赞誉送给过一个人——张载。见《张子正蒙注·序论》“张子之学，……圣人复起，未有能易焉者也”)。“在《四书》的思想宗旨和话语诠释上，可以说后期的船山是‘宗承’于朱子讲的。”详参陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第10～14页。
20 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第293、37页。
21 郑晓江《论王船山的生死哲学》，收入《船山学新论》，第570～571页。
22 至少到现在，易学诠释传统的这一“文脉”似乎并未断绝。朱伯岜先生在《易学哲学史》“华夏版序言”里自称著书“重点是探讨历代易学中的宇宙观和本体论”，认为“哲学中的宇宙论和本体论……影响深远，反映了一个民族的理论思维发展的水平及其倾向。探讨此课题，有助于了解中华民族理论思维的特征及其在人类认识史上的地位，为弘扬中华传统文化提供一新的领域”。正是源于这个心愿，朱先生才“以较多的篇幅评价了方以智和王夫之两家的易学哲学”。在《易学哲学史》第四卷中，从第6页至257页都是讨论船山易学的内容。
23 嵇文甫《王船山学术论丛》，第75页。
24 李清良区分了在诠释学中“原意”和“用心”这两个不同的层次，主张“原意”属于现象层次，表征了意义的相对性：而“用心”则属于本质层次，表征了意义的确定性。“原意”变易而“用心”不变。理解的目的就是为了获得“用心”。见氏著《中国阐释学》第八章“原意与 用心——意义的时间性与层次性”。李氏这种区分固然高明，但细想之下，从撰述者的角度看，“原意”与“用心”实际上是重合的。这种区分若可成立，“原意”实侧重于后人面对经典文本时经由文字、言辞而会解到的意义，而“用心”当指经典文本作者在著述时的最初用意。不知笔者此解悟得李氏“用心”否?其实这个问题也牵涉到文本书写和意义理解的时间问题，法国哲学家利科(Paul Ricoeur)在分析符号、象征和文本这“三重中介”时揭示了其中更为复杂的关系，可参(法)蒙甘著《从文本到行动——保尔·利科传》第三章“叙事、历史与虚构”，刘自强译，北京大学出版社1999年版。
25 梁启超《清代学术概论》第六节引述谭嗣同语。梁氏标明出处为“《仁学》卷上”，但笔者在谭氏《仁学》中并没有检索到这句话。梁氏自称“我读船山书，都是壮飞(按，指谭嗣同)教我”(《中国近三百年学术史》第七章)，故此处梁氏引语当是误记谭氏平日言语为《仁学》中的话。
26 景海峰《儒家诠释学的三个时代》，载刘小枫、陈少明主编《经典与诠释的张力》，上海三联书店2003年版，第54～55页。
27 同上书，第72、73页。
28 葛兆光《中国思想史》“第二卷七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰”，复旦大学出 版社2001年版，第287～288页。
29 复旦大学哲学系中国哲学教研室编《中国古代哲学史》，上海古籍出版社2006年版，第629、743页。
30 赵园《明清之际士大夫研究》第八章“关于遗民学术”，北京大学出版社1999年版。
31 林毓生语，见氏著《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版，第47页。
32 方笑一在《“经义”考》(载于《华东师范大学学报》2002年第6期)一文中认为，“经义”作为中国古代科举考试中的一种重要文体，与科举制度的变革和学术风习的变化有密切的联系。在北宋熙宁贡举改革中，王安石利用经义作为统一士大夫思想的工具，对北宋后期的学风和士风产生了诸多影Ⅱ向。而在古代文体史上，宋代经义文是明清八股文的雏形，它形成了一定的程式，在题型、结构等方面已经具备了八股文的一些特征。这也就是船山在《经义·序》中所揭橥的“此制自王介甫至天顺以前皆白以意传圣贤之意，钱鹤滩王守溪者起，始为开合起结排比之桎梏。嘉靖中叶周莱峰王荆石以来，又剿袭古人文字，其变不一，乃不矢11人间何用此物”。
33 可参氏著《从兴的观点论孟子的诗教思想》，载于(台北)《清华学报》新20卷第2期(1990年12月)；《从兴的精神现象学论(春秋)经传的解释学基础》，载杨儒宾、黄俊杰编《中国古代思维方式探索》(台北正中书局1996年版)。
35 可参氏著《儒学的基源问题——德的哲学史意涵》，载(台北)《鹅湖学志》第16期(1996年6月)；《言与意的辩证：先秦、汉魏(易经)诠释的几种类型》，载李明辉编《中国经典诠释传统(二)：儒学篇》(台北：喜玛拉雅基金会2001年版)；《比兴的现象学——(诗经)诠释进路底再检讨》，载(台湾)《南华通识教育研究》第二期(2004年9月)。
35 见《诗广传》王孝鱼“点校说明”第1页，中华书局1964年版。
36 船山后人王之春认为，“吾宗船山公讲求质学，兼综汉、宋，于《四书》尝有《稗疏》、《考异》、《读大全说》诸篇，既多所发明，然或核同异，或辨性理，于初学为文模范者末之及焉，居尝诟病塾时艺讲章，莫轨正谊，课督之(?)、辄取全书随意笺释，务使阅者恍然有悟，快然自得于心”。见王之春《四书笺解·叙》，《船山全书》第六册，岳麓书社1991年版，第376页。《四库全书总目提要》渭《春秋稗疏》“论《春秋》书法及仪象、典制之类，仅十之一。而考证地理者居十之九”(春秋四1-584)；《春秋家说》“好为高论……全如论体”(春秋存二1-621)。
37 见《说文广义》童第德“点校说明”，《船山全书》第九册，岳麓书社1989年版，第411页。
38 蔡尚思《王船山思想体系》，湖南人民出版社1985年版，第31、32页。
39 李清良《中国阐释学》，第149页。
40 萧萐父《王夫之矛盾观中的“分一为二”与“合二而一”》，收入《船山哲学引论》，江西人民出版社1993年版，第91页。
41 林安梧《中国近现代思想观念史论》，(台湾)学生书局1995年版，第92页。
42 曾昭旭《王船山两端一致论衍义》，载(台北)《鹅湖月刊》第241期(1995年7月)，第9～12页。亦可参陈章锡在曾先生指导下完成的博士学位论文《王船山礼学研究——以两端一致论为研究进路》(台北中国文化大学哲学研究所2000年学位论文)，其中第一章第三节“以两端一致论为研究进路”对曾先生的观点做了详细复述。
43 日本学者山口久和语，见氏著《从存在到伦——王夫之(尚书引义)中的哲学》，原文载日本1979年《东方学》第57辑，文章摘要收入《王船山研究参考资料》，方乐新译，李少军校，第52～62页。
44 陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》以“隐显”为关键词对船山哲学作了深入分析，详参是著第一章“从有无到隐显：哲学视域的转换”、第二章“形而上与形而下：以隐显为中心的理解”、第四章“隐显语境中的体用之辨”等章节。
45 曾昭旭《王船山哲学》，“序”第6页。
46 曾昭旭认为船山不同于“自孟子以后以迄宋明”“由末探本”之儒学的关键是其“由本贯末”的致思方式，并高度评价这个转向是“划时代之一步”。此可备一说。见氏著《王船山哲学》，第292、293页。
47 载于《船山学刊》1993年第1期。此文亦收入罗小凡、王兴国主编《船山学论》。
1 彭锋《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学与艺术的美学阐释》，第113页。
2 曾昭旭《王船山哲学》，第91页。
3 船山曾写《水龙吟·莲子》，词“前题”借莲子托梦投札言日：“世人皆以我为朴质，公当为艳语破之，幸甚”。船山“晓起，因更赋此，不复以艳为讳”。
4 《毛诗》是《诗经》学史上的一个“难题”：关于其作者，历来说法不一，唐陆德明《经典释文》引郑玄等旧说以《大序》为子夏作，《小序》为子夏、毛亨合作，又或为卫宏所作。孔颖达《毛诗正义》收入《毛传》、《诗序》、《郑笺》、《诗谱》、《孔疏》，表面上依“序”、“传”、“笺”、“疏”的次第而自成体系，从细部观之实则彼此之问不尽吻合。但若以《毛诗》合《诗序》、《毛传》，并以其为汉代《诗经》学的代表，则无不可。
5 可参檀作文《朱熹诗经学研究》纲要“汉、宋诗经学的异同”，学苑出版社2003年版；邹其昌《朱熹诗经诠释学美学研究》第一章“《诗经》诠释原则——以《诗》说《诗》”，商务印书馆2004年版。
6 朱熹诠释《诗经》，废《序》之意甚明，此不待言。但不应由此而以为朱熹与《毛诗》事事相敌。姚际恒《诗经通论·自序》说朱熹“作为《辨说》(笔者按，指朱熹所作《诗序辨说》)，力诋《序》之妄，由是自为《集传》，得以肆然行其说：而时复阳违《序》而阴从之，而且违其所是，从其所非焉”，又在《诗经通论》首卷《诗经论旨》中说朱熹“其从《序》者十之五，又有外示不从而阴合者，又有意实不然而终不出其范围者，十之二三，故愚谓：遵《序》者而莫若《集传》”。姚氏之说不为无见。莫砺锋先生在《朱熹(诗集传)与(毛诗)的初步比较》(《中国古典文学论丛》二辑，1985年8月)一文中指出，“朱熹对《小序》的态度是有取有舍的，既不曲从，也不尽废，但是改正《小序》说的比较多”，“《诗集传》采取《小序》说的大多数是确有根据的说法，朱熹对《小序》的取舍态度是比较慎重、正确的”。是为的论。
7 陈国安《清初诗经学研究》(博士学位论文)，第32页。船山在《诗经稗疏》中多有纠正朱熹错失处，另外，在《诗经叶韵辨》中批评“叶韵”说，这也不同于朱熹对“叶韵”的推重，但这还不足以得出船山“主要斥朱”的结论。
8 曾昭旭《王船山哲学》，第94页。
9 《诗广传》王孝鱼“点校说明”第1页。
10 蒋寅《清初诗坛对明代诗学的反思》，载于《文学遗产》2006年第2期，第164页。
11 叶朗先生语。见氏著《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第474页。
12 可参看彭锋《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学艺术的美学阐释》，第三章中“四、兴作为诗的本质规定”，这一小节集中论述了船山的“兴”观。
13 宇文所安《中国文论：英译与评论》，上海社会科学院出版社2003年版，第504、506页。
14 同上书，第506页。
15 戴鸿森《姜斋诗话笺注》，人民文学出版社1981年版，第8页。
16 转引自萧驰《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》，第45～46页。
17 陶水平《船山诗学研究》，第87页。
18 萧驰《船山天人之学在诗学中之展开(上)——兼论“情景交融”与儒家性命哲学》、《船山天人之学在诗学中之展开(上)——兼论“情景交融”与易学方法论》，收入《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》一书。
1 李申《老子衍今译》，巴蜀书社1990年版，第6页。
2 其实在现存《老子衍》版本中，船山也涉及到了道教的修炼术，如《老子·三章》主张“不争”、“无知无欲”、“无为”，船山借用道教炼丹家术语来反驳老子的看法：“故阳火进，而既进之位，虚以召阴；阴符退，而所退之物，游以犯阳。”李申先生指出，“王夫之认为这是炼丹家在阴阳二气之间人为地划上了一条界限，使它们敌对、战斗”(《老子衍今译》，第45页)，这反证了老子“不争”学说在实际中的破产。在另一处，船山批评老子生命学说为“窃天”：“皆谓生杀在己而操纵之，是谓窃天。”(《老子衍·六十八章》)船山在其他著作中批评道教丹术为“窃天”、“逆天”，当可与这里互为参照。
3 张茂泽《中国古代儒家经典诠释学思想论略》，为作者参加第七届当代新儒学国际会议提交的论文。
4 张学智《王夫之衍(老)的旨趣及主要方面》，载于《北京大学学报》(哲社版)，2004年第3期。
5 详参张学智《王夫之衍(老)的旨趣及主要方面》一文。
6 可参陈宪猷《(周易外传)对老子“道”的批判》，载于《船山学刊》2001年第1期。
7 朱良志《中国美学十五讲》，“引言：生命超越的美学”第2页。
8 王敌曾作《庄子解·增注》，王孝鱼先生认为，是著“在他增注各书中，成绩最优，用力也最勤。引用古今各家之说很多，……我还怀疑，这个《增注》，或者是根据当时听讲的笔记而整理扩充起来的”。见王孝鱼《庄子解·点校说明》，第3页。
9 陈荣捷编著《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，江苏教育出版社2006年版，第170、246页。
10 有这种主张的学者其实为数不少，韩愈、苏轼、林希逸、杨慎、袁宏道、陆树芝、姚鼐、章学诚、章太炎、郭沫若、钟泰等人都曾论及此。可参陈引驰《庄子精读》(复旦大学出版社2005年版，第2～3页)第一讲“导论”对这个话题的分析。
11 曾昭旭《王船山哲学》，第243页。
12 陈引驰《庄子精读》，第3页。
13 可参谢明阳《明遗民的庄子定位论题》，(台北)“国立”台湾大学出版委员会2001年版。
14 钱穆《庄子纂笺·序目》说：“《庄子》，衰世之书也。故治《庄》而著者，亦莫不在衰世。魏晋之阮籍、向、郭，晚明之焦弱侯、方药地，乃及船山父子皆是。……然则处衰世而具深识，必将有会于蒙叟之言，甯不然耶!”见钱穆《庄子纂笺》，(台北)东大图书公司1993年版，“序目”第7～8页。
15 与之相关的是，船山《夕堂戏墨卷五·雁字诗》小序亦说：“雁字之作，始倡于楚人。楚泽国也，有洲渚，有平沙，有芦蒋菰菼，东有彭蠡以攸居誌，南有衡阳之峰，日所回翼也。”正可以与此处相互参看。
16 可参程世和《“屈原困境”与中国士人的精神难题》，载于《中国文学研究》2005年第1期。
17 可参毛庆《略论明清之际屈学研究思想之嬗变与发展——兼及对楚辞学史的贡献》，载于《武汉水利电力大学学报(社会科学版)》1999年第5期。
18 朱良志《中国美学十五讲》，第四讲“骚人遗韵”，第79～80、105页。
19 马积高《论王船山的(楚辞)学及其辞赋》，见《_千船山学术思想讨论集》，1985，第566～586页。
20 姜亮夫《楚辞书目五种》，为《姜亮夫全集》之五，云南人民出版社2002年版，第105页。
21 朱良志《中国美学十五讲》，第80页。
22 郭在贻《郭在贻语言文学论稿》，浙江古籍出版社1992年版。此书未得一见。引文转白周建忠《王夫之(楚辞通释)及研究》，载于《船山学刊》2004年第4期，第22页。
23 孙犁《读(船山全书)》，收入金梅选编《孙犁书话》，北京出版社1997年版。
24 参李中华《(楚辞)：宗教的沉思与求索》，载于《武汉大学学报(人文科学版)》第54卷第1期(2001年1月)。
25 冯友兰《再论(楚辞)中的哲学思想》，收入中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史论》，山西人民出版社1981年版，第176、180页。冯先生在这篇文章巾提到一个《楚辞·远游》表现“精气”说的佐证：汉武帝求长生，养了很多方士，求不死之药。他叫司马相如仿《楚辞·远游》作《大人赋》，据说，武帝读了《大人赋》后“飘飘有凌云气，游天地之问意”(《汉书·司马相如传》)。
26 严寿潋《庄子、重玄与相天——王船山宗教信仰述论》，载(台北)《中国文哲研究集刊》第十五期(1999年9月)。
27 阳征《王船山哲学“归趋”再探——兼与严寿潋(庄子、重玄与相天)诸文商榷》，收入《船山学新论》，第214～221页。 弟堕入名相之网中，永无出头之日。船山另有《三藏法师八识规矩论赞》，惜已佚失。
2 萧萐父、许苏民《王夫之评传》，第206页。
3 陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，第381～388页。
4 杜维明《一阳来复》，上海文艺出版社1997年版，第178页。
5 郭齐勇《论杜维明学术思想——以新出(杜维明文集)为中心》，载于《中国哲学史》2002年第4期，第116页。
6 周调阳《王船山著述考略》，收入《王船山学术讨论集》，中华书局1965年版，第500页。
7 萧度《船山(古近体诗评选}总序》，见张国星校点《古诗评选》，文化艺术出版社1997年版，第333页。
8 刘人熙《(古诗评选)序》，出处同上书，第334页。
9 季蒙《主思的理学——王夫之的四书学思想》，“前言”第7页。
10 陈友琴《关于王船山的诗论》，收入《王船山学术讨论集》，第477页。
11 张健《清代诗学研究》，北京大学出版社1999年版，第282页。
12 《唐诗评选》王学太“校点后记”，文化艺术出版社1997年版，第234页。
13 陶水平《船山诗学研究》，第432页。
14 季蒙博士认为，船山之学“是不折不扣的理学，与程朱是一脉的，并且是理学在历史中的最紧固的收缩”；“他的学术工作，就是理义性的更进一步的强化，是儒学在历史中对理义的最后也是最高程度的专一”，“是儒学在教理上的推向极至”。船山学说所表现出的“力度性特色”、“森严性”，都是由其理学的本质决定的。见氏著《主思的理学——王夫之的四书学思想》，第270～271页。虽然对季蒙先生的个别措辞有所保留，但在总体上笔者认同他的看法。
15 萧萐父《王船山人格美浅绎》，收入《船山学论》，第4页。
16 1643年，起义军将领艾能奇慕名招请船山及长兄王介之参加起义军，船山兄弟逃慝深山，起义军逻得王朝聘。船山刺伤自己身体，装作重病，恰得已参加起义军的昔日文友奚鼎铉说项，船山父子方得免。可是船山并不感激奚氏。1650年，船山在南明永历政权中任行人司行人，三次上书弹劾内阁王化澄，反被王化澄陷害下狱，幸得原大顺义军首领高一功仗义营救，方脱身。船山亦不感谢高氏。
17 明清之际另一位思想家颜元也经常讥讽经生，“宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即为上品矣”(《存学编》卷一)。
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2 本文中“船山”即指王船山。此船山非指清代诗人张问陶(船山)。
3 “追体验”是徐复观语，徐先生在《环绕李义山(商隐)(锦瑟)诗的诸问题》中说，“读者与作者之间，不论在感情与理解方面，都有其可以相通的平面，因此，我们对每一作品，一经读过、看过后，立刻可以成立一种解释。但读者与一个伟大作者所生活的世界，并不是平面的，而实是立体的世界。于是，读者在此立体世界中只会占到某一平面，而伟大的作者却会从平面中层层上透，透到我们平日所不曾到达的立体中的上层去了。因此，我们对一个伟大诗人的成功作品，最初成立的解释，若不怀成见，而肯再反复读下去，便会感到有所不足，即是越读越感到作品对自己所呈现出的气氛、情调，不断地溢出于自己原来所作的解释之外、之上，在不断地体会、欣赏中，作品会把我们导入向更深的意境里面去，这便是读者与作者，在立体世界中的距离不断地缩小，最后可能站在与作者相同的水平，相同的情境，以创作此诗时的心读它，此之谓‘追体验”’(见氏著《中国文学精神》，上海书店出版社2004年版，第324、325页。)。在其《(文心雕龙)浅论之五——(知音)篇释略》中也提到了这一点：“‘缀文者情动而辞发’，鉴赏者顺着文字深入进去，可以与作者创作时的心灵相接触，相融合。‘观文者披文以入情’，这在今日，称为‘追体验’，在彦和则是‘沿波(文字)讨源(心)，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心’。能见作者之心，才算真正读懂了那篇作品”(《中国文学精神》，第194页。)笔者于此大段引注，目的只是想引起读者的注意，“追体验”作为一种诠释方法也将在下文中述及。
4 《大行府君行述》，《船山全书》第十六册，岳麓书社1996年版，第73～75页。个别文字参 照萧萐父、许苏民《王夫之评传》附录“一、大行府君行述”有所订正，参见《王夫之评传》，南京大学出版社2002年版，第654～656页。另外，笔者读船山著作时往往在多个版本问来回比勘，发现句读偶尔有异，本文除特别说明外，所引船山文字皆出白岳麓版《船山全书》，以下并不一一注明。
5 考虑生存环境的重要性，我们也不能忽视船山家乡士民风气、船山青年时期交友结社同人对他的影响。关于前者，许定国先生有一些精彩论述，可参看他的《“霸蛮血性美”：船山美学与诗词的湖湘文化基因解读》(载于《船山学刊》2003年第1期)、《风鸟生命美：船山美学的湖湘文化基因再解读》(载于《船山学刊》2004年第2期)和《率性火辣美：船山美学的湖湘文化基因》(载于《船山学刊》2006年第2期)。关于后者，船山20岁时即开始参加文会，参加“行社”，21岁时与好友组织“匡社”，24岁中举时结识了多位督学官。其中有三个人对船山的影响似应特别引起注意：两位是熊渭公、李云田，他们曾与船山“作一种文字，不犯一时下圆熟语，复不生入古人字句，取精炼液，以静光达微言”(《夕堂永日绪论·外编》)，特别是熊渭公曾为船山最早的诗集《滟涛园初集》作序，“以眉山、淮海为戒”(引自萧楚父、许苏民《王夫之评传》，第50页)；一是督学高世泰，高世泰是东林领袖高攀龙之侄，船山称其为“吾师”(《莲峰志》)，船山对高或曾执弟子之礼，至少应在私淑之列。嵇文甫先生说船山“和东林派气味很近，而且实在有渊源的关系”(《王船山学术论丛》，生活·读书·新知三联书店1962年版，第39页。)，当是由此立论；但嵇先生说高世泰是高攀龙之子，这并不准确。
6 杨坚《杂录之部编校后记》，见《船山全书》第十六册，第1454页。
7 (美) 柯文《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，杜继东译，江苏人民出版社20013年版。
8 由于学术语境不同，港台学者唐君毅、曾昭旭、林安梧等先生开展这方面工作似为更早，主要可参唐君毅《中国哲学原论·原教篇．宋明儒学思想之发展》(“唐君毅先生全集”卷十九，台湾学生书局1984年版)、曾昭旭《王船山哲学》([台北]远景出版事业公司1983年版)、林安梧《王船山人性史哲学之研究》([台北]东大图书股份有限公司1987年版)。
9 中国文史出版社1991年版。
10 河南人民出版社2004年版。
11 笔者检索的分别是：大陆“中国优秀博硕士学位论文全文数据库”和“万方数据资源系统— —中国学位论文数据库”，以及台湾“全国博士论文博硕士资讯网”(http://datas.ncl.edu.tw/theabs/00/index.html)。
12 关于船山诗学范畴，还有两篇博士学位论文也值得提及：羊列荣《船山诗学研究》和李钟武《王夫之诗学范畴研究》，这两篇博士学位论文的指导教师都是顾易生先生。
13 《湘绮楼日记》光绪十五年五月十八日、光绪十八年三月廿二日。转引自《船山全书》第十六册，第670、671页。
14 《船山全书》第十六册，第712、713页。
15 萧萐父、许苏民《王夫之评传》，第639页。
16 崔海峰《王夫之诗学范畴论》，第298页。
17 宗白华《中国艺术意境之诞生》，见《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第83、84页。
18 李达《纪念王船山逝世二百七十周年学术讨论会开幕词》，见《王船山学术讨论集》，中华书局1965年版，第2页。
19 刘志盛编《国内研究王船山论著目录》，见《王船山研究参考资料》，湖南省船山学社1982年编，第182、183页。
19 陈友琴《关于王船山的诗论》，见《王船山学术讨论集》，第481页。
20 《文艺报》1963年第4期。
22 如：魏中林、谢遂联《二十世纪的王夫之诗学理论研究》(载于《文艺理论研究》2000年第3期)，吴海庆《船山美学思想研究》“绪论：船山美学思想研究二十年”，崔海峰《王夫之诗学范畴研究》“附录二：20世纪80年代以来的王夫之诗学研究”。
23 《学术月刊》1983年第11期。
24 《中国社会科学》1984年3期。
25 《北京大学学报》(哲学社会科学版)1985年3期。
26 《扬州师院学报》1987年3期。
27 《王船山美学》，“引言”第2页。
28 《学术月刊》1986年12期。
29 张隆溪《诗无达诂》，载于《文艺研究》1983年第3期；范军《接受美学与王夫之的诗歌鉴赏理论》，载于《衡阳师专学报》1992年第4期。
30 阳晓儒《情景说和艺术符号论——王夫之和苏珊·朗格的审美意象论》，载于《辽宁大学学报》1992年4期；萧驰《王夫之和柯勒律治诗学比较研究》，载于《文艺研究》1996年第2期。儿萧驰的船山诗学研究因为能沿诗学、文论向外拓展开去，与船山哲学乃至整个中国古代哲学和学术思想的最高宗旨关联起来，故具备较高的美学品格。早期著作《中国诗歌美学》(北京大学出版社1986年版)“在一定程度上是王夫之诗歌美学研究的辐射性拓展”，近著《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》“贯通形上、形下”，达到了研究的新境界。新著《佛法与诗境》(中华书局2005年版)也是沿着船山学指示的研究方向展开的。
32 萧驰《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》，“序”第4页。
33 方以智语，见《通雅》卷首之一。
34 两方又有physiological psychology(生理心理学)和psychophysiology(心理生理学)，前者关注的是生理机制怎样导向心理活动，后者研究的是心理活动如何产生生理反应。二者致思方向不同，但都是关注身、心二维的相互作用。笔者选择somatics这一术语对译身体观，一方面是取其较古老的品格，另一方面亦考虑到，生理心理学和心理生理学都建立在身心二元论的基础上，且都是取客观的、认知的、研究性的态度，与中国古人身心一如、修身养性的思想有根本区别。中国古代哲学关注身心，注重实际，强调践履，然后才寻求内在超越。亦有鉴于此，日本学者汤浅泰雄主张西方形而上学(metaphysics)在东方实际上没有可完全对应的词，与其称东方的哲学为metaphysics，毋宁称其为“超医学”(meta-medicine)或“超医学性的心理学”(meta-medico-psychology)、“meta-praxis”。见汤浅泰雄《“气之身体观”在东亚哲学与科学中的探讨——及其与西洋的比较考察》，载杨儒宾主编《中国古代思想中的气论及身体观》，(台北)巨流图书公司1993年版，第67页。
35 哲学层面的回顾可参看陈立胜《自我与世界：以问题为中心的现象学运动研究》“第四章身体”，广东人民出版社1999年版；汪民安、陈永国《身体转向》，载于《外国文学》2004年第1期。
36 考虑到“身心合一”这一命题仍然带有强烈二元论色彩，本文选择了“身心一如”、“身心不二”这类术语。这种用语选择在某种意义上跟一千年前理学家程颐就张载“天人合一”观所作的批评是一致的：程颐说“天人本无二，不必言合”，见《二程遗书》卷六。
37 Thomas Hanna语。转引自林大丰、刘美珠《身心学(somatics)的意涵与发展之探究》，载于台湾《台东大学体育学报》，2003年“创刊号”，第251页。中译由笔者完成。
38 同上。
39 安乐哲《古典中国哲学中身体的意义》，载于《世界哲学》2006年第5期，第55页。
40 如汪民安、叶舒宪、葛红兵、陈立胜、南帆等学者的一些研究成果即如此。当然也有从身体角度研究中国古典哲学的学者，如郭齐勇、张学智、张再林、周与沉(周瑾)，尤其是周与沉的《身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》(中国社会科学出版社2005年版)，广纳国内外研究成果，展现了作者的渊博、睿智，是至今在这方面不多见的一本专著。
41 张再林《作为“身体哲学”的中国古代哲学》，载于《人文杂志》2005年第2期。
42 黄俊杰《中国思想史中“身体观”研究的新视野》，载于《现代哲学》2002年第3期，第65、66页。
43 John O'Neil就有这样的主张。参看陈立胜《回到身体：当代思想中的“身体转向”及其意义》，见“文化中国”网站：http://culchina.net/Article/ShowArticle.asp?ArticlelD=51。
44 朱良志《中国美学十五讲》，北京大学出版社2006年版，第63、2页。
45 上世纪八十年代中期，国内一些学者已经从气、形神等范畴来思考中国文论、美学问题，但并没有发展出一套身体美学。1992年理查德·舒斯特曼出版了《实用主义美学》，第十章“身体美学：一个学科提议”首次提出了“身体美学”，彭锋译，商务印书馆2002年出版。
46 杨儒宾《儒家身体观》，(台湾)中央研究院中国文哲研究所2003年修订二版，第396页。
47 商务印书馆2004年版。
48 考察西方诠释学(解释学、阐释学，hermeneutics)的发展道路，一般认为，在近代施莱尔马赫、狄尔泰那里，诠释学是作为方法论存在的，诠释者追求的是消除误解以达到正确客观的理解，即仍是一种历史主义的理解观。海德格尔认为“理解”是“此在”在世的基本方式，从而赋予“理解”以本体论意义；伽达默尔在理解的本体性质和理解的历史性方面发展并完善了海德格尔的主张，建立了本体论诠释学，在他那里，诠释学(理解)是即“真理”即“方法”， 即“方法”即“真理”的。本文借鉴了这一思路，并特别要强调中国经学传统本体与方法(类似于“体”与“用”的关系)不二的特点。作为理学传统中人，船山“为往圣续绝学”，对传统儒家经典有着自觉的价值认同，但这并不妨碍他历史性地为六经“开生面”。从某种意义上，本文致力于完成这样一个目标：带着笔者自身的历史性，历史主义地抵达船山的历史性。不因体而弃用，亦不因用而废体，是船山思想的宗旨，也是笔者的研究宗旨。另需指出，与西方现代哲学诠释学的存在论指向有所区别，本文所谓诠释，主要是指interpretation，即呈现在船山思想文本中的对往圣前贤的理解与释读，而不同于西哲伽达默尔以“理解”(understand)活动本身为中心展开的反思。下文讨论的所谓“中国诠释学”，亦主要建立在中国两千余年经学时代之解经传统上。
49 傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，北京三联书店1989年版，第51、52页。
50 见其《方法概念与本体诠释学——一个方法论的新建构》、《西方现代哲学的发展与本体诠释学》等文章，载于氏著《知识与价值——成中英新儒学论著辑要》(中国广播电视出版社1996年版)、《本体诠释学》(北京大学出版社2002年版)等。成先生主编有《本体与诠释》(以书代刊)，亦有一定影响。
52 见氏著《中国孟学诠释史论》第十一章“结论：兼论中国诠释学的特质”，社会科学文献出版社2004年版。黄先生目前正在进行“中国文化经典的诠释传统”研究。
52 李清良《中国阐释学》，湖南师范大学出版社2001年版，“内容提要”第1页。
53 借由芝加哥大学已故古典学家列奥·施特劳斯的诠释学理论，刘小枫、甘阳等人带动了20世纪九十年代以来的一股古典政治哲学研究热潮，其热度至今不减。
54 熊十力先生认为“反己即体认”，可谓的论。见《十力语要·答胡生》，《船山全书》第十六册，第997页。
1 见《甲骨文字典》，四川辞书出版社1988年版，第38页。当然也有其它说法，如有的学者认为“像飘浮之气体”，见刘兴隆《新编甲骨文字典》，国际文化出版社公司1993年版，第27页。
2 于省吾《甲骨文字释林》，中华书局1979年版，第77页。
3 王振复主编《中国美学范畴史》第一卷“导言”，山东教育出版社2006年版，第11页。
4 或曰“一体而二分的宇宙观”，严寿澂《船山思问录·导读》，上海古籍出版社2000年版，分见第5、9页。
5 此处“本体”一词指“本来样态”，而不是指西方哲学中本源之物的意思。故作为两个哲学范畴“太虚”与“气”所指不尽相同，但并不是一个派生另一个的关系。张岱年先生于此分析甚精，见氏著《关于张载的思想和著作》，载于《张载集》，中华=f5局1978年版，张岱年文第3页。
6 汤勤福《张子正蒙·导读》，上海古籍出版社2000年版，第17页。
7 有宋以及宋后的士大夫多浸染于佛教，此为不争之事实。张载《经学理窟·义理》中说“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在”，《正蒙·太和篇》以气之聚散说“死之不亡者，可与言性”，正是佛教“身死性在”观念的活用。朱熹评说张载“说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一在轮回”(《朱子语类》卷九九《张子书二》)，眼光是非常准确的。只是宋及宋以后自封为正统的儒家学人斥佛已成为自身思维的惯性，逮着机会就先表个斥佛的态；这并不表明他们在实际生活中完全不与佛教中人交往。船山欲正儒家之学，当然不允许别人(哪怕是居于权威地位的朱熹)说他的思想渊源沾染了佛教观念。
8 《文言·乾》“同声相应，同气相求”，“‘乾龙勿用’，阳气潜藏”，《咸·彖辞》“柔上而刚下，二气感应以相与”，《系辞上传》“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，《说卦传》两处“山泽通气”。
9 曾振宇《中国气论哲学研究》，山东大学出版社2001年版，第38页。
10 阴阳同体，阴中涵阳，阳中具阴，故一卦虽表面有六爻，实则有十二位。详见下篇第一章“《易》为根本”。
11 当然，此处强调船山对《吕氏春秋》“重己”思想的领悟，这并不排斥船山对“重己”的其它思想资源的承继；尤其没有忽视孔子说过“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问篇》)这样的话。另外，在中国古代思想观念中，“身”可用以指代“己”，此毋庸讳言。若按其本义，“身，躬也，象人之身”(《说文解字》)，“身”在字源上是指躯体，但“身”同时又有精神性的向度，故究其实，“身”是生命的整体。古代文献中以“身”(body)指代“己”(self)，在在多有，而这本身也是耐人寻味的事情。
12 前文提及的船山四世祖王震曾与陈献章的好友庄昶(定山)有过从，王震之子王翰为庄昶门人。陈献章的门人湛若水(甘泉)是衡阳名儒伍定相(学父)的业师，而船山的父亲王朝聘、叔父王廷聘“同受于伍学父先生之门”，而且王朝聘在伍定相众多学生中“为领袖”。可参船山所撰《显考武夷府君行状》、《牧石先生暨吴太恭人合祔墓表》。
13 萧汉明先生认为“太极”在船山著作有三意：“宇宙”、“道”和“阴阳之本体”，见氏著《船山易学研究·(周易内传发例)注疏》，华夏出版社1987年版，第180～181页。此处主要取第一、三意。
14 通行本《易·系辞上》载古筮法，“大衍之数五十，其用四十有九”，意谓取五十根筮草，只 “用”四十九根，而余下的那一根即为易占之“体”，象喻太极。
15 有一种观点认为，与作为一般哲学的概念相比，太极、阴、阳等范畴在易学系统中更加融洽、完整、具足，它们未必一定要纳入气论系统的框架内，即太极、阴、阳各有其易学内涵，而在气论这一维上，它们虽也讲得通，毕竟有所偏重了。笔者还是那句话，以分析性的思维来读古代哲学，会看出很好脱榫、扦格之处。哲学思维本应看重分析，这也是哲学的力量和魅力之一，却不宜过度地用现代分析思维观念去要求古人。然而无论如何，能看出易学系统与气论系统并非完全一致，笔者仍以为是卓见。能体异中之同，当为智慧；善观同巾之异，亦属高明。
16 王振复《周易的美学智慧》，湖南出版社1991年版，第483页。
17 同上书，第331页。
18 王振复《中国美学范畴史》第一卷“导言”，山西教育出版社2006年版，第11、12页。
18 汤勤福《张子正蒙·导读》，第12、13页。
20 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社2004年版，第297页。
21 一般来说，儒家是结合道德来谈身的，如船山就结合气、生、理、性命来谈身，言身而不遗道德精神。而道家虽也重身，后世也衍出各种养生术，但在儒家看来，道家却只是重“肉体”和寿夭，求一己之生，而失却了大德仁义。如此看来，在儒家心目中，自己是大乘，道家是小乘；自己讲性功，道家讲命功；自己是修身，道家讲养生，二者是有根本差别的。
22 一是认为阴变阳合过程中会善与不善的分化，所谓“有变合则有不善”：二是认为“凝气善，则成性也善”。这两种看法是互相矛盾的。陈来先生析之颇精，见《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第168页。
23 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第232页。
1 牟宗三《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第4页。
2 船山著作中论及“人与禽兽之别”话题处甚多。仅以《读通鉴论》这本读史之作为例，他强调人有恒、有常，如说“人之别于禽兽，恒而已矣”(《读通鉴论·卷十八·陈高祖》二)，“天地之经，治乱之理，人道之别于禽兽者，在此也”(《读通鉴论·卷五·哀帝》四)。而这里所说只有人才具有的“经”、“理”，也就是仁、义、道、羞恶之心、君臣、父子之类。没有这些，便被指责为“禽兽”，“羞恶之心荡然无余，果禽兽矣”(《读通鉴论·卷十四·恭帝》二)。
3 杨儒宾《儒家身体观》，(台湾)中央研究院中国文哲研究所2003年修订二版，第1页。
4 《张子正蒙注·诚明篇》认为，“程子谓天命之性与气质之性为二，其所谓气质之性，才也，非性也”。那么，程子以气质之性为不善，实则是“才”有不善之可能。亦可参下文“气质巾之性”。
5 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第232页。
6 《思问录·外篇》：“五行生克之说，但言其气之变通，性之互成耳，非生者果如父母，克者果如仇敌也。克，能也，制也；效能于彼，制而成之。……医家泥于其说，遂将谓脾强则妨肾，肾强则妨心，心强则妨肺，肺强则妨肝，肝强则妨脾；岂人之府藏日构怨于胸中，得势以骄，而即相凌夺乎?悬坐以必争之势，而泻彼以补此，其不为元气之贼也几何哉!”
7 林安梧《从“以心控身”到“身心一如”——以王夫之哲学为核心兼及程朱、陆王的讨论》，载(台北)“国立”台湾师范大学国文学系《国文学报》第三十期(2001年6月)，第77～96页。
8 限于篇幅，本文无法展开。陈来先生20多年前撰成的《朱子哲学研究》于此论述至为精到详尽。撮其要，朱熹强调气质之性是一切现实的直接人性，已不是性之本体，但气质之性与天地之性绝非并立，“其本体又未尝外此(指‘形气’)”。可参陈来《朱子哲学研究》第八章“性之诸说”，华东师范大学出版社2000年版。
9 陈荣捷、陈来两位先生都指出了这一点。陈荣捷先生说“后儒反对程、朱，每曲解其气质之说”，“气质之说，固未可破也”，见其撰写的哲学条目“气质之性”，载韦政通主编《中国哲学词典大全》，(台湾)水牛出版社版，世界图书出版公司1989年重印，第434、435页。陈来先生把明清儒的这一人性论归之于理学的“去实体化”转向，认为“造成和推动这种转向的原因，与其说反映了明代市民社会的兴起，倒不如说是元明以来思想家们的‘哲学’的知性探究本身的内在逻辑发生了决定的作用”，强调哲学思维独立性的一面，或者说“哲学思维逻辑”影响“儒家思想自身的逻辑”的一面，思想史解释要诉诸于哲学史解释。陈来先生此论委实高见。见《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第419页。
10 “功能性实体”这一概念借鉴了卡西尔的观点，卡西尔说：“如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那么这种定义只能被理解为功能性定义，而不能是一种实体性的定义。”见卡西尔《人论》，上海译文出版社2004年版，第95页。
11 “生性不离”是船山论“气质中之性”的题中应有之义。当然，船山无论如何也不会完全认同告子所说的“生之谓性”，“生性不离”落脚在生与性的“不离”关系上：而“生之谓性”则将“生”放在“性”的上位，是由“生”(自然生命)之本然而有“性”。孟子既以“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上篇》)来反诘告子的“生之谓性”，船山复讥告子之偏、愚，孟子、船山二人立场基本一致。这也提示我们，“生”并不一定是美的善的(如禽兽犬牛之“性”)，而只有人之“生”方堪此美誉。今人从“生”的角度谈美，虽不跑题，但如果推论过度，则亦失儒家传统真义。关于“之谓”、“谓之”的区别，可参考陈赞《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，复旦大学出版社2002年版，第66～73页。从语义学角度分析告子“生之谓性”，可参考岑溢成《“生之谓性”释论》一文，载台湾《鹅湖学志》第一期(1988年)。
12 这也是船山一贯反对申、韩的重要原因。伴随着秦兵马俑的发掘出土，在1974年曾经有一股批儒评法的热潮，船山也被某些个“政论家”定性为法家的重要代表。今天看来，这或许是历史开给船山的一个玩笑?
13 杨儒宾先生于此辩解有功，将赵岐的理解看作“威仪观解释模式”，以与朱熹的“尽理充气”观分立开来。但其文意缴绕，与别处之晓畅文风稍异。见《儒家身体观》第三章“论孟子的践形观”。
14 “德润身”的前提也是“诚意”。与之相关，《荀子·劝学》“君子之学也，以美其身”，说的也是由学而道德内化并贯通于身心举止的全过程。
15 杨儒宾《儒家身体观》，第133页。
16 杨儒宾《儒家身体观》第一章“儒家身体观的原型”。
17 沈从文《中国古代服饰研究》，上海书店出版社2002年版，第608页。
18 除了沈从文先生的《中国古代服饰研究》外，另可参考钞晓鸿《明清人的“奢靡”观念及其演变——基于地方志的考察》一文，载于《历史研究》2002年第4期。
19 见前引安乐哲《古典中国哲学中身体的意义》一文，第50、53页。
1 杨儒宾《儒家身体观》，第339页。
2 可参吕妙芬《儒释交融的圣人观：从晚明儒家圣人与菩萨形象相似处及对生死议题的关注谈起》，载台北《中央研究院近代史研究所集刊》第32期(1999年12月)。
3 龚鹏程《晚明思潮》，商务印书馆2005年版，第183页。
4 船山在《张子正蒙注·乾称篇》中说“陆子静出而宋亡”，其潜台词实“王阳明出而明亡”。船山亦是时代思潮中人，回护与重建儒家正统的使命感使他在整体上对心学这种“阴儒阴释”的儒家学说十分反感。
5 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第293、295页。陈先生主张“存神尽性”和“全而归之”是船山注《正蒙》的最主要结论和落脚点，这是准确的。但陈先生认为“这在以前的船山研究中是完全被忽视了的”，则未免遽下断语。1934年王永祥先生(孝鱼)著《船山学谱》，“自序”中说1916年(丙辰)后的三年缱绻病榻之际“挑灯快读”《船山遗书》，及至“瘦骨伶俜，累濒于危，家中长老咸为惴惴，而予则胸怀坦然，意气益复奋发，静室独居，书册纵横，仰首高吟，俯枕构思，人皆谓为展转呻吟之苦，而不知予之乐有非局外人所能领略者，益予是时已服膺船山先生盈虚屈信往来原反之说，将生死一关早为勘破矣”。王先生此番对船山“盈虚屈信往来原反之说”的感同身受，白是感人。故今天可说前人于此未及充分展开，而并没有“完全忽视”。
6 彭锋《美学的意蕴》，中国人民大学出版社2000年版，第60页。
7 杜保瑞《论王船山易学与气论进路并重的形上学进路》，此文为作者1992年在“国立”台湾大学哲学研究所完成的博士学位论文(导师张永隽教授)，全文21万字。杜保瑞现任教于台湾华梵大学哲学系。引文见作者网站：http：／／ccms．ntu．edu．tw／-duhbauruei／3book／chunshan／cs33．htm。
8 有些现代的思想史研究者认为儒家思想的根源是上古的巫史，这有其合理性。但在中国古代的很多正统儒家那里，巫却是遭斥绌的对象。关于“巫”的思想观念流变确实也是一个值得仔细考察的问题。
9 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第328页。
10 《张子正蒙注》写成于1685年67岁时。而1684年初春，船山曾大病垂死，至秋末方病愈 起床。故《张子正蒙注》的写作必融进了船山于病厄之中对生命的体验与思考。
11 侯外庐《中国思想通史》第五卷(即“中国早期启蒙思想史“)，人民出版社1956年版，第135页。
12 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第244页。
13 详参杨儒宾《儒家身体观》，第152、153页。
14 季蒙《主思的理学——王夫之的四书学思想》，广东教育出版社2005年版，第62页。
15 季蒙博士擘肌分理，主张船山摒除了“夜气”说，笔者认为说船山“不突出‘夜气’这一项”是对的，但说“王夫之所讲的气论只是从条件上去定位，是工具论，或者说是条件气论”，笔者对此则有所保留。见季蒙《主思的理学——王夫之的四书学思想》，第61页。
16 船山在《读通鉴论·卷二十七·昭宗》(二)中说，“自汉武帝惑于方士，而天下惑之，刘子政以儒者而淫焉。施及后世，天予以服食丧身，匹夫以烧丹破产，畏死而得天，贪富而得贫，则何如市井小人公然为伪，虽伏罪而不至于死亡哉?”所论有自。据陈胜崑先生考查，明代十几位皇帝虽然偶尔也罢黜异端，但往往虚应故事，暗地里甚或大张其事地建塔造像、兴斋醮、服丹食药，沉溺神道不可自拔，置大局而不顾。明代皇帝大多昏庸短寿，其亦神道丹药之害乎!见陈胜岜《医学·心理·民俗》第二十五章“明代皇帝与不死丹药”，百花文艺出版社2004年版。
17 严寿潋《船山思问录导读》，第27页。
18 高观如《关于王船山的(愚鼓词)》，载中国道教协会《道协会刊》第八期(1981年12月)。《道协会刊》是《中国道教》杂志的前身。
19 《船山全书》第13册，第625页。
20 船山订成《老子衍》，书稿由弟子唐须竹携去毁于火灾，未曾流传下来。现存《老子衍》是船山37岁时所写的初稿。
21 我们当然也会想到张载的浸淫佛老、朱熹的注述《参同》、有明诸儒的旁参老释，船山于道家道教如此熟稔，亦为宋明理学中人思想上出入佛老添一证据。
22 吴立民、徐荪铭《船山佛道思想研究》，湖南出版社1992年版，第10页。
23 2006年6月1日《文艺报》载刘再华《一部船山文学研究的力作》，文中说衡阳师范学院中文系朱迪光教授在群言出版社出版了《船山文学研究》；另外，在网上检索到“国立”台湾师范大学1990届郭鹤呜博士曾在汪中教授指导下撰写了博士学位论文《王船山文学研究》。可惜笔者一直无法得见这两种著作。
24 《龙舟会》虽为杂剧，但也是寄托之作。吴根友考察了《龙舟会》的道德启蒙意义，见其《(龙舟会)道德启蒙意义浅析》，收入罗小凡、王兴国主编《船山学论》，船山学刊社1993年版。杜桂萍也考察了《龙舟会》在时间、人物姓名、题名等方面对李公佐原作《谢小娥传》的改写，发掘出船山寓于这些改写中的孤愤与坚贞之情，见杜桂萍《遗民心态与遗民杂剧创作》，载于《文学遗产》2006年第3期。
25 此为船山用典。子荆是孙楚，友王武子丧，孙楚往吊，临尸恸哭，宾客莫不垂涕，哭毕复以王武子生前好听驴鸣，遂作驴鸣；奉倩是荀粲，其美貌夫人早亡，荀粲痛悼不己，岁余而亡。
26 许定国《“霸蛮血性美”：船山美学与诗词的湖湘文化基因解读》。
27 《吕氏春秋·忠廉》：“卫懿公有臣曰弘演，有所于使。翟人攻卫，其民……遂溃而去。翟人至，及懿公于荣泽，杀之，尽食其肉，独舍其肝。弘演至，报使于肝，毕，呼天而啼，尽哀而止，曰：‘臣请为襮。’因自杀，先出其腹实，内懿公之肝。”
28 彭靖《王船山词编年笺注》，第214页。
29 龙榆生《读王船山词记》，此文为彭靖《王船山词编年笺注》“附录”，第394页。
1 Aesthetica是拉丁语词，来源于希腊语aisthesis，表示“感性认识”。
2 范明生《西方美学通史·第三卷·十七十八世纪》，上海文艺出版社1999年版，第799页。
3 理查德·舒斯特曼《实用主义美学》(第十章“身体美学：一个学科建议”)，彭锋译，商务印书馆2002年版，第352页。
4 同上。
5 贺麟《道德价值和美学价值》，见张学智编《贺麟选集》，吉林人民出版社2005年版。
6 李泽厚、杨国荣《哲学对话：问题与思考》，载于《学术月刊》2006年第二期，第27页。
7 陈伯海《中国诗学之现代观》“释‘感兴’——诗性生命的发动”，上海古籍出版社2006年版。
8 可参看Martin Seel,Aesthetics of Appearing (Stanford：Stanford University Press，2005)。北京大学中文系彭锋先生提醒我注意Seel这本书，在此谨表感谢。彭先生在叶朗教授指导下完成的博士学位论文《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学与艺术的美学阐释》(安徽教育出版社2003年版)对“兴”做了多方面深入研究，对笔者亦有颇多启发。
9 在清算了明代中后期诗学的流弊后，清初诗学观念突出地表现出“重倡‘诗教’以奠定诗学的伦理基础”之特征，诗教中心观念得以强化。参见蒋寅《在传统的阐释与重构中展开——清初诗学基本观念的确立》，载于《中国社会科学》2006年第六期。仍需赘言的是，诗教的核心观念是“思无邪”，即导性情于正。在《论语·为政篇第二》中，“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”这一句紧跟在“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”句之后，“思无邪”作为诗教的目的，服务于“为政”的宗旨，“德”在这里即为“直”(“思无邪”三字取自《诗经·鲁颂·(马冋)》“思无邪，思马斯徂”，“思”为虚词，“马斯徂”即马直行。)，性情之直即情之自然生发，所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·子路篇第十三》)。诗教唤醒人性，充实、展开人情，因人情而养之，使人情归于正，而为政若施行诗教和礼乐教化，则可“无为而天下归之”(朱熹《论语集注》)。对于传统儒家来说，这既是政治学，也是文艺观和美学。
10 “仁”字在郭店楚简及战国玺印文字中经常写作“上身、下心”的字形，这或许从一个侧面说明“仁”字本来具有身心兼举的含义。参见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。
11 《中国哲学》第一辑(三联书店1979年8月版)，转引自《船山全书》第十六册，第892页。《俟解》中船山另有多处讥评“庶民”的话，如他引申《孟子·离娄下篇》中孟子论人、禽兽之别的话，称庶民、流俗为禽兽：“人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣。不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者；不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事?一人唱之，千百人和之，若将不及者何心?芳春永昼，燕飞莺语，见为佳丽：清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。庶民之终日营营，有不如此者乎?二气五行，抟合灵妙，是我为人而异于彼，亦不绝吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以异，负天地之至仁以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容于己也。庶民者，流俗也；流俗者，禽兽也。明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，只争一线，可弗惧哉!”梁启超《德育鉴》(1905年)引述船山这段话，并作案语“船山先生此言，真乃一棒一条痕，一掴一掌血”(转引自《船山全书》第十六册， 第733页)。《德育鉴》在当时影响很大，1934年王永祥(孝鱼)先生著《船山学谱》，称自己“负笈离家之初，家大人授以梁任公所辑《德育鉴》一书，……予之有会于船山，实自此始”(转引自《船山全书》第十六册，第977页。)。以笔者推测，胡适说船山似尼采，其所据亦有可能是梁启超《德育鉴》中对船山的引述。而梁启超则自称“我读船山书，都是壮飞(按，指谭嗣同)教我”，见梁启超《中国近三百年学术史》七“两畸儒——王船山、朱舜水”，转引自《船山全书》第十六册，第745页。
12 一般认为船山思想是对王学的反动，1914年杨昌济《达化斋日记》说船山“所论致知之功夫，乃与陆王之说合”(转引自《船山全书》第十六册，第809页)，依笔者涉猎，杨昌济此论似为最早。嵇文甫1934年著《船山哲学》，在上篇“性理哲学”第三章“总结”中亦说：“不过我总觉得船山虽然力辟陆王，修正程朱，却和陆王有些共鸣之点。试看他修正程朱的地方，也往往正是陆王所指摘的地方。”(嵇文甫《王船山学术论丛》，三联：l_5店1962年版，第118页。)
13 当“私欲”与“公欲”对言时，私欲当然是应该“净尽”的，船山说“私欲净尽，天理流行，则公矣”(《思问录·内篇》)就是在这个层面上说的。当单言“私欲”，则“私欲”又包含公欲在内，这个道理同于我们今天所说的“特殊性包含一般性”，船山在这个层面上又说“私欲之中，天理所寓”(《四书训义》卷二六)。
14 尼采《查拉图斯特拉如是说》，尹冥译，文艺出版社1987年版，第43页。
15 尼采《权力意志》，张念东译，商务印书馆1996年版，第152、205页。
16 王晓华《身体美学：回归身体主体的美学——以西方美学史为例》，载于《江海学刊》2005年第3期。
17 梅洛-庞蒂《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第116、445页。
18 可参杨大春《肉身化主体与主观的身体——米歇尔·亨利与身体现象学》，载于《江海学刊》2006年第2期，第31～36页。
19 有的西方学者已经发现梅洛一庞蒂思想与中国古代哲学美学之问的内在关联，参大卫·布鲁巴克尔《梅洛一庞蒂与东亚美学：“无形之形”与“视而不见”》，载高建平、王柯平主编《美学与文化：东方与西方》，安徽教育出版社2006年版。
20本文“绪论”已经提及西方的physiological psychology(生理心理学)和psychophysiology(心理生理学)，这两种学科是医学与心理学的结合，侧重于病理学(主要是神经学)现象的研究。梅洛．庞蒂《知觉现象学》一书中亦引用了一些病理个案(如幻肢现象、对疾病感的缺失症、“施奈德”症)来反衬在“正常人”那里“身体对意义的原发构成性，以及身体在构成问题上的在先性、它的场域性”。参见张祥龙《朝向事情本身——现象学导论七讲》，团结出版社2003年版，第287页。
21 王阳明“四句教”首句即“无善无恶心之体”，从字面上看是超越了善恶的，然而，超越了善恶之后的那个“心之体”(心的本然状态)仍然不是现象学意义上的悬置了善和恶的“心”(心之活动)，而毋宁说是“至善”；“心之体”是超越了一般的善和恶的，但儒家绝不会放弃对把心系着于那绝对的至善。也正是建基于此，阳明“体用一源”、“身心意知物一件”的论述才能成立。阳明屡屡提醒弟子“无善无恶”与“为善去恶”的相辅相成，强调“四句教”是“彻上彻下语”，也是担心别人曲解他的意思。
22 理查德·舒斯特曼《实用主义美学》，第354、359、366、363页。
23 同上书，“中译本序”。
24 于民《气化谐和——中国古典审美意识的独特发展》，东北师范大学出版社1990年版，第23页。
25 同上书，第21页。
26 说船山是性、命、形三者兼修，主要是针对吴立民、徐荪铭《船山佛道思想研究》一书中所说的“性命双修”，吴、徐两位先生显然忽视了船山注重养形的方面。
27 “性功”、“命功”在道教修养术中有其特殊含义，这里的借用主要是取其偏言性和偏言命的意涵。实际上，船山是主张性、命、形统一的，分开来说只是因为选取了不同的叙述角度。
28 王振复《周易的美学智慧》，第245、246页。
29 刘兴隆《新编甲骨文字典》，第564页。
30 李玲璞等《古汉字与中国文化源》，贵州人民出版社1997年版，第85页。
31 同上书，第74～79页。
32 吴海庆《船山美学思想研究》，河南人民出版社2004年版，第252页。
33 熊考核《王船山美学》，中国文史出版社1991年版，第57页。
34 吴海庆《船山美学思想研究》，第252页。
35 其实船山何尝不知人心好坏、国家兴亡非“文”本身之害哉!船山所恶者，唯耽溺于文而忘记“立修己治人之体”、“善精义入神之用”乎!他批评宋末胡元之儒“数五经、语、孟文字之多少而总记之，辨章句合离呼应之形声而比拟之，饱食终日，以役役于无益之较订，而发为文章，侈筋脉排偶以为工，于身心何与邪?于伦物何与邪?于政教何与邪?”他悲愤地指出，“梁元、隋炀、陈后主、宋徽宗，皆读书者也；宋末胡元之小儒，亦读=}5者也；其迷均也。”(《读通鉴论·卷十七·元帝》二)
36 美国汉学家赫伯特·芬格莱特在《孔子：即凡而圣》一书中也强调了礼的重要性，如他说，“只有当他们的粗糙冲动由礼加以铸型时人才能成为真正的人”，“礼就是人类冲动的实现，是人类冲动文明化的表现——而不是一种形式化的非人化。礼是人与人的动态关系的特别人性化的形态”(页7)。“人类存在的范围十分广泛，但存在的实体却是礼”(页14)。可参该书彭国翔、张华译本，江苏人民出版社2002年版。此书译文未堪精确，此处引文依李学勤主编《国际汉学著作提要》一书中程钢译文，见该书第224页，江两教育出版社1996年版。而另一位美国汉学家安乐哲也强调，“一个人参与某种特殊的形式化了的礼仪表演，在赋予其意义的同时也在调整自己适应它，从这个具体化的行为中获得意义和价值，进而通过自己赋予礼仪新的意义和价值来强化它”，礼的仪式“提供了美学的、理性的、道德的意义(meaning)/正确性(rightness)”。见前引《古典中国哲学中身体的意义》一文，第57、59页。
37 吴海庆《船山美学思想研究》，第249、250页。
38 陈赞博士《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》和邓辉博士《王船山历史哲学研究》这两种晚近的船山哲学研究著作都用较大篇幅论述了船山的时间观。其中陈赟通过主体的时间性生存论证了“真实的存在”具有的时间性特征，强调“世界的发生过程也就是主体在自身当下的在世活动中揭示存在本身的过程”(见该书“本书摘要”第3页)。邓辉则在“与天同化的生存历史性意识之澄明”命题下，从船山思想中概括山一种“三一”论，并在此基础上突出船山创造了一种融通旧有“天人合一”论与“主客分立”论的全新“天人合一”论(见该书第三章第三节)。究其实质，两位博士在形上学层面上其实达成了一致。所不同者，前者立论基于船山“建人极”的生存论思想，我们在这种论述中依稀能解读出某种西方存在论的味道；后者“三一论”的概括则聚焦于“天人合一”这一理论基础。
39 《苟子·不苟》有言：“天地之始，今日是也。”见陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》第244页下注。
40 见柯小刚《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》“张祥龙序：从辩证法到生存解释学”第2页，同济大学出版社2004年版。
41 萧汉明《船山易学研究》，第178页。
42 可参恩斯特·波佩尔《意识的限度：关于时与意识的新见解》，李百涵、韩力译，北京大学出版社1995年版，第38页。
43 埃德蒙德·胡塞尔著《生活世界现象学》，克劳斯·黑尔德“导言”，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2005年版，第20页。
44 陈赞认为船山对天地始终问题的关注表现了他突破宋明理学心性论传统的一面，个体生存的“在世性”在船山那里被推到了前台：“通过天地之始终的探讨，王船山突破了宋明人对于精神生活的内在性的理解，而发现了人的存在的世界性。世界的生成与自我的生成成了一种相互确证、彼此交合的运动。……世界性成了自我的一个基础性的结构”。无疑，这种推论是极精彩的。见《回归真实的存在——72_船山哲学的阐释》第256、257页。
45 通行本《老子·五十五章》说：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”
46 张少康先生从船山的“心之元声”论出发，认为“自阳明心学延伸而出的李贽‘童心说’、公安派‘陛灵说’，都对王夫之诗学中情景交融、现量直观产生了重要影响”(《阳明心学与王夫之的(姜斋诗话)》，见《民族艺术研究》2006年第4期，第20页。)，这种看法恐怕于理未安。强调审美情感的直接性、突出心、意的重要性，固为中国古典美学理论的大传统，笔者认为不宜过于夸大船山诗学主张与他所不赞同的思想流派的“紧密联系”。
47 见陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》第七章“天地之始与性日生日成：时间的存在与存在的时间性”，其中第三小节“识、思、虑：主体的时间意识结构”论述颇详。
48 萧萐父、许苏民《王夫之评传》，第161页。
49 恩斯特·波佩尔《意识的限度：关于时间与意识的新见解》，第47页。
50 吴震《阳明后学研究》，上海人民出版社2003年版，第350页。当然吴先生并没有把问题简单化，他在这段话后面接着说：“由此直接转向身体锻炼的可能性，实在甚微。对人体存在的身心关系等问题加以特别的关注，这是道教思想的基本倾向。”这种看法是比较全面的。
51 “半路出家”、“成见”语从任文利博士，见氏著《心学的形上学问题探本》，巾州古籍出版社2005年版，第164页。
52 可参成复旺《中国古代的人学与美学》第五章“主体意识的觉醒与美的解放”，中国人民大学出版社1992年版；姚文放《“须道尊身尊，才是至善”——论王艮的“尊身论”》，载于《江苏社会科学》2006年第4期。
53 劳思光先生以“基源问题研究法”作为哲学史研究的无上法门，认为“心性论”是儒家哲学的核心观念，“心性论”亦是正确的哲思进路，因此哲学史研究应以“心性论”为主要关注对象。与之相反，汉儒、宋初周张及至明末清初的船山以“宇宙论”为中心，或者经由“宇宙论”进而“形上学”，这些都不是儒家第一流思想。他亦由此对船山之形上学有“基础不固”，“殊不见严密”，“故其说只能顺讲，不能反求其确定起点何在”，“封闭意味甚重”，“实依常识层面而建构”之讥。见氏著《新编中国哲学史·三卷下》，广西师范大学出版社2005年版，第512～581页。笔者对这种观点持保留态度；林安梧对劳氏主张亦有商榷意见，参《对于船山哲学几个问题之深层反思——从劳思光对王船山哲学的误解说起》，载王兴国主编《船山学新论》，湖南人民出版社2005年版，第222～231页。
54 任文利《心学的形上学问题探本》，第164、170页。
55 参吴震《阳明后学研究》第七章“王龙溪论”。
56 彭富春《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉大学出版社2005年版，第29页。
57 孙隆基《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，“新千年版序”第4页、正文第238页，“修订版序”第2页。
1 “会解”对应的英语词是significance。它所标示的是处身某种语境中的诠释主体与文本(能指链，signifving chain)之间发生的诠释(interpretation)、交融(fusion)关系及其成果。
2 《四书大全》是明永乐间胡广等以朱熹《四书章句集注》为基础，广收宋元以来程朱派学者对《四书》的解释而汇编成的一部书《四书训义》是对朱熹《四书章句集注》的训释讲义，在体例上逐章先录朱熹的章句、注释，再考释四书中文字的形、音、义，进而阐发经文意蕴，并间或对朱注进行一些辨证。
3 刘耘华《诠释学与先秦儒家之意义生成——(论语)、(孟子)、(荀子)对古代传统的解释》，上海译文出版社2002年版，第17页。
4 张隆溪《走出文化的封闭圈》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第3页。
5 [德]G邵尔慈《承认之为诠释学的要素》，薛华译，《世界哲学》2006年第3期，第41页。
6 在中国语境中，“人同此心，心同此理”的命题蕴含了理一分殊、天人合一的哲学内涵：在人一心一理的同化序列上，正是因为“此理”同，才有“此心”的同；进而正是因为“此心”同，故而人也相同。
7 朱熹说，“如看道理，辨是非，又须是自高一著，方判决得别人说话”(《朱子语类》卷一百一十二)，说的也是这个道理。当代学者李清良亦强调，“只有理解者之境域与语境层次大于被理解者，才能真正理解，并能判断被理解者的理解是否正确”，见氏著《中国阐释学》，第340页。显然，本文下编的核心问题即在于“理解船山对于前代思想的理解”，正惟如此，下编的立论才愈加困难。
8 朱伯岜《易学哲学史》第四卷，昆仑出版社2005年版，第7页。
9 于国，这一年依旧战乱频仍，八月福州南明隆武政权继前一年南京弘光政权后尘被剿灭，唐王朱聿键被杀；十二月朱聿[钅+粤]在广州的绍武政权仅41天即告覆亡。船山悲痛之余，各为弘光、隆武写《悲愤诗》一百韵。十一月桂王朱由榔立于肇庆。于家，是年船山元配陶孺人卒，年仅二十五，船山作《陶孺人像赞》等诗文悼之，虽不欲作“子荆奉倩之悲”，然其哀伤亦可想及：父亲王朝聘亦病重，船山奉命编《春秋家说》。
10 陈远宁《中国古代易学发展第三个圆圈的终结——船山易学思想研究》，湖南大学出版社2002年版，“引言”第1页。
11 这个道理就像船山批评朱熹以“平常”解“中庸”的“庸”字：“道之见于事物者，日用而不穷，在常而常，在变而变，总此吾性所得之中以为之体而见乎用，非但以平常无奇而言审矣”(《读四书大全说·中庸名篇大旨》)。船山唯恐“平常”、“庸常”所具有的平淡无奇之意辱没了先王的“至教”。
12 主要可参：萧汉明《船山易学研究》(1987)、朱伯岜《易学哲学史》第四卷(1991、1995、 2005)、廖名春等《周易研究史》(1991)、陈玉森、陈宪猷《周易外传镜诠》(2000)、汪学群《王夫之易学——以清初学术为视角》(2002)、陈远宁《中国古代易学发展第三个圆圈的终结——船山易学思想研究》(2002)等。在各自论著中，萧汉明详注了《周易内传发例》，陈玉森、陈宪猷详解了《周易外传》，陈远宁注译了《周易大象解》，这些注释工作皆结合《周易内传》等船山全部易学著作。
13 邱黄海《船山(易)学的原理与方法——(周易内传发例)的解析》，载(台北)《鹅湖学志》第28期(2002年6月)。
14 船山之父王朝聘亦批判“王介甫废《春秋》，立新说”(《春秋家说·叙》)。在自命正统的守成主义者眼中，王安石往往以可憎的面目“出场”。
15 杨树达《积微翁回忆录》“按太炎先生尝云：‘三王不通小学。’谓介甫、船山、湘绮也。”(1944年6月1日)转引自《船山全=}5》第十六册，第964页。
16 嵇文甫《王船山学术论丛》，第82页。
17 见邱黄海《船山(易)学的原理与方法——(周易内传发例)的解析》。
18 船山对周敦颐的赞誉与批评，另可参吴立民、徐荪铭《船山佛道思想研究》上编第三章第六节“太极图说赞濂溪”。
19 比较起来，船山对张载的态度还是一贯的，而对朱熹，情况则比较复杂。船山之父王朝聘仰慕朱熹，这一点我们在“绪论”中己提及，王朝聘这种兴趣指向当然对船山存在或大或小的影响。船山前期代表作《读四书大全说》“对朱子既有尊重和肯定，又在理论上有所异议……对于朱子学的《四书》诠释，在大关节上予以肯定的同时，往往有苟评之处……虽然主要针对于朱门后学者”。后期在《礼记章句》、《四=f5训义》中，船山“对朱熹的推崇明显加重”，所以才会有先录朱熹《四书章句集注》原文，再行展开阐述的体例。当船山说“圣人复起，不易朱子之言”时，他对于朱熹的推崇确实可见一斑了(事实上，船山也只把同级别的赞誉送给过一个人——张载。见《张子正蒙注·序论》“张子之学，……圣人复起，未有能易焉者也”)。“在《四书》的思想宗旨和话语诠释上，可以说后期的船山是‘宗承’于朱子讲的。”详参陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第10～14页。
20 陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第293、37页。
21 郑晓江《论王船山的生死哲学》，收入《船山学新论》，第570～571页。
22 至少到现在，易学诠释传统的这一“文脉”似乎并未断绝。朱伯岜先生在《易学哲学史》“华夏版序言”里自称著书“重点是探讨历代易学中的宇宙观和本体论”，认为“哲学中的宇宙论和本体论……影响深远，反映了一个民族的理论思维发展的水平及其倾向。探讨此课题，有助于了解中华民族理论思维的特征及其在人类认识史上的地位，为弘扬中华传统文化提供一新的领域”。正是源于这个心愿，朱先生才“以较多的篇幅评价了方以智和王夫之两家的易学哲学”。在《易学哲学史》第四卷中，从第6页至257页都是讨论船山易学的内容。
23 嵇文甫《王船山学术论丛》，第75页。
24 李清良区分了在诠释学中“原意”和“用心”这两个不同的层次，主张“原意”属于现象层次，表征了意义的相对性：而“用心”则属于本质层次，表征了意义的确定性。“原意”变易而“用心”不变。理解的目的就是为了获得“用心”。见氏著《中国阐释学》第八章“原意与 用心——意义的时间性与层次性”。李氏这种区分固然高明，但细想之下，从撰述者的角度看，“原意”与“用心”实际上是重合的。这种区分若可成立，“原意”实侧重于后人面对经典文本时经由文字、言辞而会解到的意义，而“用心”当指经典文本作者在著述时的最初用意。不知笔者此解悟得李氏“用心”否?其实这个问题也牵涉到文本书写和意义理解的时间问题，法国哲学家利科(Paul Ricoeur)在分析符号、象征和文本这“三重中介”时揭示了其中更为复杂的关系，可参(法)蒙甘著《从文本到行动——保尔·利科传》第三章“叙事、历史与虚构”，刘自强译，北京大学出版社1999年版。
25 梁启超《清代学术概论》第六节引述谭嗣同语。梁氏标明出处为“《仁学》卷上”，但笔者在谭氏《仁学》中并没有检索到这句话。梁氏自称“我读船山书，都是壮飞(按，指谭嗣同)教我”(《中国近三百年学术史》第七章)，故此处梁氏引语当是误记谭氏平日言语为《仁学》中的话。
26 景海峰《儒家诠释学的三个时代》，载刘小枫、陈少明主编《经典与诠释的张力》，上海三联书店2003年版，第54～55页。
27 同上书，第72、73页。
28 葛兆光《中国思想史》“第二卷七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰”，复旦大学出 版社2001年版，第287～288页。
29 复旦大学哲学系中国哲学教研室编《中国古代哲学史》，上海古籍出版社2006年版，第629、743页。
30 赵园《明清之际士大夫研究》第八章“关于遗民学术”，北京大学出版社1999年版。
31 林毓生语，见氏著《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版，第47页。
32 方笑一在《“经义”考》(载于《华东师范大学学报》2002年第6期)一文中认为，“经义”作为中国古代科举考试中的一种重要文体，与科举制度的变革和学术风习的变化有密切的联系。在北宋熙宁贡举改革中，王安石利用经义作为统一士大夫思想的工具，对北宋后期的学风和士风产生了诸多影Ⅱ向。而在古代文体史上，宋代经义文是明清八股文的雏形，它形成了一定的程式，在题型、结构等方面已经具备了八股文的一些特征。这也就是船山在《经义·序》中所揭橥的“此制自王介甫至天顺以前皆白以意传圣贤之意，钱鹤滩王守溪者起，始为开合起结排比之桎梏。嘉靖中叶周莱峰王荆石以来，又剿袭古人文字，其变不一，乃不矢11人间何用此物”。
33 可参氏著《从兴的观点论孟子的诗教思想》，载于(台北)《清华学报》新20卷第2期(1990年12月)；《从兴的精神现象学论(春秋)经传的解释学基础》，载杨儒宾、黄俊杰编《中国古代思维方式探索》(台北正中书局1996年版)。
35 可参氏著《儒学的基源问题——德的哲学史意涵》，载(台北)《鹅湖学志》第16期(1996年6月)；《言与意的辩证：先秦、汉魏(易经)诠释的几种类型》，载李明辉编《中国经典诠释传统(二)：儒学篇》(台北：喜玛拉雅基金会2001年版)；《比兴的现象学——(诗经)诠释进路底再检讨》，载(台湾)《南华通识教育研究》第二期(2004年9月)。
35 见《诗广传》王孝鱼“点校说明”第1页，中华书局1964年版。
36 船山后人王之春认为，“吾宗船山公讲求质学，兼综汉、宋，于《四书》尝有《稗疏》、《考异》、《读大全说》诸篇，既多所发明，然或核同异，或辨性理，于初学为文模范者末之及焉，居尝诟病塾时艺讲章，莫轨正谊，课督之(?)、辄取全书随意笺释，务使阅者恍然有悟，快然自得于心”。见王之春《四书笺解·叙》，《船山全书》第六册，岳麓书社1991年版，第376页。《四库全书总目提要》渭《春秋稗疏》“论《春秋》书法及仪象、典制之类，仅十之一。而考证地理者居十之九”(春秋四1-584)；《春秋家说》“好为高论……全如论体”(春秋存二1-621)。
37 见《说文广义》童第德“点校说明”，《船山全书》第九册，岳麓书社1989年版，第411页。
38 蔡尚思《王船山思想体系》，湖南人民出版社1985年版，第31、32页。
39 李清良《中国阐释学》，第149页。
40 萧萐父《王夫之矛盾观中的“分一为二”与“合二而一”》，收入《船山哲学引论》，江西人民出版社1993年版，第91页。
41 林安梧《中国近现代思想观念史论》，(台湾)学生书局1995年版，第92页。
42 曾昭旭《王船山两端一致论衍义》，载(台北)《鹅湖月刊》第241期(1995年7月)，第9～12页。亦可参陈章锡在曾先生指导下完成的博士学位论文《王船山礼学研究——以两端一致论为研究进路》(台北中国文化大学哲学研究所2000年学位论文)，其中第一章第三节“以两端一致论为研究进路”对曾先生的观点做了详细复述。
43 日本学者山口久和语，见氏著《从存在到伦——王夫之(尚书引义)中的哲学》，原文载日本1979年《东方学》第57辑，文章摘要收入《王船山研究参考资料》，方乐新译，李少军校，第52～62页。
44 陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》以“隐显”为关键词对船山哲学作了深入分析，详参是著第一章“从有无到隐显：哲学视域的转换”、第二章“形而上与形而下：以隐显为中心的理解”、第四章“隐显语境中的体用之辨”等章节。
45 曾昭旭《王船山哲学》，“序”第6页。
46 曾昭旭认为船山不同于“自孟子以后以迄宋明”“由末探本”之儒学的关键是其“由本贯末”的致思方式，并高度评价这个转向是“划时代之一步”。此可备一说。见氏著《王船山哲学》，第292、293页。
47 载于《船山学刊》1993年第1期。此文亦收入罗小凡、王兴国主编《船山学论》。
1 彭锋《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学与艺术的美学阐释》，第113页。
2 曾昭旭《王船山哲学》，第91页。
3 船山曾写《水龙吟·莲子》，词“前题”借莲子托梦投札言日：“世人皆以我为朴质，公当为艳语破之，幸甚”。船山“晓起，因更赋此，不复以艳为讳”。
4 《毛诗》是《诗经》学史上的一个“难题”：关于其作者，历来说法不一，唐陆德明《经典释文》引郑玄等旧说以《大序》为子夏作，《小序》为子夏、毛亨合作，又或为卫宏所作。孔颖达《毛诗正义》收入《毛传》、《诗序》、《郑笺》、《诗谱》、《孔疏》，表面上依“序”、“传”、“笺”、“疏”的次第而自成体系，从细部观之实则彼此之问不尽吻合。但若以《毛诗》合《诗序》、《毛传》，并以其为汉代《诗经》学的代表，则无不可。
5 可参檀作文《朱熹诗经学研究》纲要“汉、宋诗经学的异同”，学苑出版社2003年版；邹其昌《朱熹诗经诠释学美学研究》第一章“《诗经》诠释原则——以《诗》说《诗》”，商务印书馆2004年版。
6 朱熹诠释《诗经》，废《序》之意甚明，此不待言。但不应由此而以为朱熹与《毛诗》事事相敌。姚际恒《诗经通论·自序》说朱熹“作为《辨说》(笔者按，指朱熹所作《诗序辨说》)，力诋《序》之妄，由是自为《集传》，得以肆然行其说：而时复阳违《序》而阴从之，而且违其所是，从其所非焉”，又在《诗经通论》首卷《诗经论旨》中说朱熹“其从《序》者十之五，又有外示不从而阴合者，又有意实不然而终不出其范围者，十之二三，故愚谓：遵《序》者而莫若《集传》”。姚氏之说不为无见。莫砺锋先生在《朱熹(诗集传)与(毛诗)的初步比较》(《中国古典文学论丛》二辑，1985年8月)一文中指出，“朱熹对《小序》的态度是有取有舍的，既不曲从，也不尽废，但是改正《小序》说的比较多”，“《诗集传》采取《小序》说的大多数是确有根据的说法，朱熹对《小序》的取舍态度是比较慎重、正确的”。是为的论。
7 陈国安《清初诗经学研究》(博士学位论文)，第32页。船山在《诗经稗疏》中多有纠正朱熹错失处，另外，在《诗经叶韵辨》中批评“叶韵”说，这也不同于朱熹对“叶韵”的推重，但这还不足以得出船山“主要斥朱”的结论。
8 曾昭旭《王船山哲学》，第94页。
9 《诗广传》王孝鱼“点校说明”第1页。
10 蒋寅《清初诗坛对明代诗学的反思》，载于《文学遗产》2006年第2期，第164页。
11 叶朗先生语。见氏著《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第474页。
12 可参看彭锋《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学艺术的美学阐释》，第三章中“四、兴作为诗的本质规定”，这一小节集中论述了船山的“兴”观。
13 宇文所安《中国文论：英译与评论》，上海社会科学院出版社2003年版，第504、506页。
14 同上书，第506页。
15 戴鸿森《姜斋诗话笺注》，人民文学出版社1981年版，第8页。
16 转引自萧驰《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》，第45～46页。
17 陶水平《船山诗学研究》，第87页。
18 萧驰《船山天人之学在诗学中之展开(上)——兼论“情景交融”与儒家性命哲学》、《船山天人之学在诗学中之展开(上)——兼论“情景交融”与易学方法论》，收入《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》一书。
1 李申《老子衍今译》，巴蜀书社1990年版，第6页。
2 其实在现存《老子衍》版本中，船山也涉及到了道教的修炼术，如《老子·三章》主张“不争”、“无知无欲”、“无为”，船山借用道教炼丹家术语来反驳老子的看法：“故阳火进，而既进之位，虚以召阴；阴符退，而所退之物，游以犯阳。”李申先生指出，“王夫之认为这是炼丹家在阴阳二气之间人为地划上了一条界限，使它们敌对、战斗”(《老子衍今译》，第45页)，这反证了老子“不争”学说在实际中的破产。在另一处，船山批评老子生命学说为“窃天”：“皆谓生杀在己而操纵之，是谓窃天。”(《老子衍·六十八章》)船山在其他著作中批评道教丹术为“窃天”、“逆天”，当可与这里互为参照。
3 张茂泽《中国古代儒家经典诠释学思想论略》，为作者参加第七届当代新儒学国际会议提交的论文。
4 张学智《王夫之衍(老)的旨趣及主要方面》，载于《北京大学学报》(哲社版)，2004年第3期。
5 详参张学智《王夫之衍(老)的旨趣及主要方面》一文。
6 可参陈宪猷《(周易外传)对老子“道”的批判》，载于《船山学刊》2001年第1期。
7 朱良志《中国美学十五讲》，“引言：生命超越的美学”第2页。
8 王敌曾作《庄子解·增注》，王孝鱼先生认为，是著“在他增注各书中，成绩最优，用力也最勤。引用古今各家之说很多，……我还怀疑，这个《增注》，或者是根据当时听讲的笔记而整理扩充起来的”。见王孝鱼《庄子解·点校说明》，第3页。
9 陈荣捷编著《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，江苏教育出版社2006年版，第170、246页。
10 有这种主张的学者其实为数不少，韩愈、苏轼、林希逸、杨慎、袁宏道、陆树芝、姚鼐、章学诚、章太炎、郭沫若、钟泰等人都曾论及此。可参陈引驰《庄子精读》(复旦大学出版社2005年版，第2～3页)第一讲“导论”对这个话题的分析。
11 曾昭旭《王船山哲学》，第243页。
12 陈引驰《庄子精读》，第3页。
13 可参谢明阳《明遗民的庄子定位论题》，(台北)“国立”台湾大学出版委员会2001年版。
14 钱穆《庄子纂笺·序目》说：“《庄子》，衰世之书也。故治《庄》而著者，亦莫不在衰世。魏晋之阮籍、向、郭，晚明之焦弱侯、方药地，乃及船山父子皆是。……然则处衰世而具深识，必将有会于蒙叟之言，甯不然耶!”见钱穆《庄子纂笺》，(台北)东大图书公司1993年版，“序目”第7～8页。
15 与之相关的是，船山《夕堂戏墨卷五·雁字诗》小序亦说：“雁字之作，始倡于楚人。楚泽国也，有洲渚，有平沙，有芦蒋菰菼，东有彭蠡以攸居誌，南有衡阳之峰，日所回翼也。”正可以与此处相互参看。
16 可参程世和《“屈原困境”与中国士人的精神难题》，载于《中国文学研究》2005年第1期。
17 可参毛庆《略论明清之际屈学研究思想之嬗变与发展——兼及对楚辞学史的贡献》，载于《武汉水利电力大学学报(社会科学版)》1999年第5期。
18 朱良志《中国美学十五讲》，第四讲“骚人遗韵”，第79～80、105页。
19 马积高《论王船山的(楚辞)学及其辞赋》，见《_千船山学术思想讨论集》，1985，第566～586页。
20 姜亮夫《楚辞书目五种》，为《姜亮夫全集》之五，云南人民出版社2002年版，第105页。
21 朱良志《中国美学十五讲》，第80页。
22 郭在贻《郭在贻语言文学论稿》，浙江古籍出版社1992年版。此书未得一见。引文转白周建忠《王夫之(楚辞通释)及研究》，载于《船山学刊》2004年第4期，第22页。
23 孙犁《读(船山全书)》，收入金梅选编《孙犁书话》，北京出版社1997年版。
24 参李中华《(楚辞)：宗教的沉思与求索》，载于《武汉大学学报(人文科学版)》第54卷第1期(2001年1月)。
25 冯友兰《再论(楚辞)中的哲学思想》，收入中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史论》，山西人民出版社1981年版，第176、180页。冯先生在这篇文章巾提到一个《楚辞·远游》表现“精气”说的佐证：汉武帝求长生，养了很多方士，求不死之药。他叫司马相如仿《楚辞·远游》作《大人赋》，据说，武帝读了《大人赋》后“飘飘有凌云气，游天地之问意”(《汉书·司马相如传》)。
26 严寿潋《庄子、重玄与相天——王船山宗教信仰述论》，载(台北)《中国文哲研究集刊》第十五期(1999年9月)。
27 阳征《王船山哲学“归趋”再探——兼与严寿潋(庄子、重玄与相天)诸文商榷》，收入《船山学新论》，第214～221页。 弟堕入名相之网中，永无出头之日。船山另有《三藏法师八识规矩论赞》，惜已佚失。
2 萧萐父、许苏民《王夫之评传》，第206页。
3 陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，第381～388页。
4 杜维明《一阳来复》，上海文艺出版社1997年版，第178页。
5 郭齐勇《论杜维明学术思想——以新出(杜维明文集)为中心》，载于《中国哲学史》2002年第4期，第116页。
6 周调阳《王船山著述考略》，收入《王船山学术讨论集》，中华书局1965年版，第500页。
7 萧度《船山(古近体诗评选}总序》，见张国星校点《古诗评选》，文化艺术出版社1997年版，第333页。
8 刘人熙《(古诗评选)序》，出处同上书，第334页。
9 季蒙《主思的理学——王夫之的四书学思想》，“前言”第7页。
10 陈友琴《关于王船山的诗论》，收入《王船山学术讨论集》，第477页。
11 张健《清代诗学研究》，北京大学出版社1999年版，第282页。
12 《唐诗评选》王学太“校点后记”，文化艺术出版社1997年版，第234页。
13 陶水平《船山诗学研究》，第432页。
14 季蒙博士认为，船山之学“是不折不扣的理学，与程朱是一脉的，并且是理学在历史中的最紧固的收缩”；“他的学术工作，就是理义性的更进一步的强化，是儒学在历史中对理义的最后也是最高程度的专一”，“是儒学在教理上的推向极至”。船山学说所表现出的“力度性特色”、“森严性”，都是由其理学的本质决定的。见氏著《主思的理学——王夫之的四书学思想》，第270～271页。虽然对季蒙先生的个别措辞有所保留，但在总体上笔者认同他的看法。
15 萧萐父《王船山人格美浅绎》，收入《船山学论》，第4页。
16 1643年，起义军将领艾能奇慕名招请船山及长兄王介之参加起义军，船山兄弟逃慝深山，起义军逻得王朝聘。船山刺伤自己身体，装作重病，恰得已参加起义军的昔日文友奚鼎铉说项，船山父子方得免。可是船山并不感激奚氏。1650年，船山在南明永历政权中任行人司行人，三次上书弹劾内阁王化澄，反被王化澄陷害下狱，幸得原大顺义军首领高一功仗义营救，方脱身。船山亦不感谢高氏。
17 明清之际另一位思想家颜元也经常讥讽经生，“宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即为上品矣”(《存学编》卷一)。
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