正名与正道
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摘要
荀子是先秦儒学的集大成者,他对儒学的发展做出了重要贡献。荀子也以继承孔子之道为己任,不仅拓展了孔子奠定的儒家思想,并且也提出了许多独具特色的哲学理论,尤其表现在天人关系、人性论、正名论等方面。而本文的研究中心主要在于考察荀子名学思想,并通过研究荀子名学进一步研究其伦理、政治等思想。
荀子名学思想也是对先秦名辩思潮的总结,一般而言,“名学”主要有两层意思：从狭义上讲,名学就是特指中国传统的逻辑学,也可以称为“辩学”；从广义上讲,“名学”还涉及到认识论、语言学、伦理学、政治思想等。本文主要就是从广义层面考察荀子名学,荀子名学主要是以“正名”、“制名”等形态来呈现。荀子名学也产生于“诸侯异政”、“百家异说”的背景之下,从名实关系的角度来看,这种政治的与学说的双重混乱也被先秦哲学家们概括为“名实相怨”、“名实之散乱”、“名实乱”等。荀子正名思想的提出,正是出于对当时社会政治与学术乱象的不满。荀子名学不仅继承了孔子“正名以正政”的思想；而且荀子还广泛借鉴墨家、名家、道家、法家等各家的名学方法,荀子名学的建立尤其得益于墨辩与名家。尽管荀子借鉴了诸子的名学方法,但是他对诸子之学同样也进行了严厉的批判,这也体现了荀子名学是正名与正道的统一,也即是说荀子希望通过儒家正道驳斥诸子学说,进而以此维护儒家思想正道。
荀子名学不仅追求形而上之道,同时也具有明确的现实关怀,而且名学的现实意义对于荀子来说也更为重要。荀子把其名学目标定位为“上以明贵贱,下以辨同异”,就说明在荀子看来,名学的应用价值要比其理论价值更为重要。孔子确立了“名—言—事”的名学逻辑结构,荀子也受其影响并且其名学思想基本也是在这一框架下展开的。以上就是本文第一章主要讨论的内容。
根据“名—言—事”的儒家名学逻辑,荀子的名学思想大致可以分为这样几个方面：正名、言辩与成事。首先,荀子“正名”就是对孔子“名正”思想的拓展,荀子把它表述为“正名”、“制名”等问题,这是荀子名学思想的核心部分,也是其名学的起点。而且荀子正名也包含了正“知”与认识的意义,其中“解蔽”就为正名清除了认识上的障碍,所以荀子名学思想首先也表现为认识论问题,而荀子的认识论主要就是以对“知”与“解蔽”的讨论为主。苟子通过考察“知”与“蔽”、“偏知”与“遍知”等,揭示了人类认识有正确与错误之分,而且在人类认识过程中五官(天官)的感性之知与心(天君)的理性之知也是相互统一的。而人要把握正确之知就离不开“心”的作用,其中“虚壹而静”则是“心”能够获得真知的应有状态。而且荀子认为人类要全面、正确的认识世界,也要善于“操术”、“择术”,“术”即是方法,与“道”相对,二者合称也即是“道术”。“术”与“道”相比,“术”更加具体而且也更加具有可操作性,“道”则更抽象亦无固定的形式。荀子认为“择术”的一个重要方面就是“正名”,在认识过程中选择与运用正确的“名”也就能够相应地避免谬误的产生。苟子在“名”的意义、“名”的分类、“名”的作用以及“名”的制作等方面也都有自己独到的见解。以上是本文第二章所讨论的主要内容。
在荀子的名学思想中,“名”还与“语言”相联系,从而表现为“言说”。“言说”在孑L子的思想中就是“言顺”,在荀子的讨论中,“言”不仅具有“语言”的意义,同时还具有“思想”、“学说”的意义。“言”需要“顺”,就说明有“不顺”之“言”,所以“言”也要“正”。而“辩说”最能体现苟子名学“正言”的意义,尤其以诸子之学为参照,也更能够凸显出“辩”的重要性,“辩说”就是通过“言说”来表达“名”所包含的思想内容,这也就是“言辩”。苟子之“辩”又以“止辩”为最终目的,其针对的主要就是表现为“奸言”、“邪说”的诸子学说。其中苟子着重批判了墨子代表的墨家,宋钎,老、庄代表的道家,邓析、惠施代表的名家,子思、孟子所代表的儒家之一派等,另外还涉及到法家、它嚣、魏牟、陈仲、史鳝等思想家。以上是第三章的主要内容。
第四章主要讨论苟子名学的实践面向,主要就表现为如何“以名成事”的问题,荀子名学之“名”本身也包含了实践的意味。“成事”主要通过“名”的“明分”作用来实现,“名”在理论层面的“明分”就表现为“辨同异”,实践层面的“明分”则是“明贵贱”。荀子就通过明天人、性伪、群己、礼法等,来阐明其伦理、政治思想。“成事”既包含了人的自我完善,即“成己”；也包含了成就对象的意义,即“成物”。“成事”也是“成己”与“成物”的统一。“成己”也即成就自身,主要指向主体德性的培养；而“成物”即成就对象,主要表现为政治实践活动。在德性的培养过程中,苟子首先把“己”与“物”区分开来,“己”是自我意义上的人,“物”则表示为客观的对象世界。政治活动主要在“群”中进行,“群”与“己”的关系也是其中的核心问题,荀子通过“明分使群”、“各得其宜”等来实现人之“群居和一”的理想,从而把个体价值与群体价值相统一。在此过程中,荀子着重讨论了人与人的关系、群己关系、家族与社会的关系等问题。
The Pre-Qin Period is regarded as the most philosophically productive time in the history of Chinese philosophy. Xunzi is one of the greatest confucianists. He developed the theories of Confucius and constructed many distinctive thoughts, for example, Distinction between Heaven and Human(tianren-zhifen天人之分)、the theory of human nature(renxinlun人性论)、Rectifying of names(zhengminglun正名论).In this paper, the writer will study Xunzi's thought of Ethics and Politics deeply through his theory of names.
Generally speaking, Xunzi's theory of names has two meanings. Firstly, it is the Chinese traditional logic which could be called the theory of argument(bianxue辩学). Secondly, the theory of names also has relations with epistemology, linguistics, ethics and the thought of politics. In this paper, the writer will mainly focus on the second meaning of Xunzi's theory of names. Xunzi's theory of names has many parts, especially rectifying and creating of names(zhiming制名). Xunzi thought the Pre-Qin Period was the time of the feudal lords employ different principles of government(zhuhou-yizhneg诸侯异政)and the Hundred Schools offer different explanations(baijia-yishuo百家异说).In the sight of relations between names(ming名)and realities(shi实),the Pre-Qin Period was also called name and their realities have become confused(mingshiluan名实乱)by philosophers. Xunzi not only widely learnt from Mohism(mojia墨家), School of Names(mingjia名家),Daoism(daojia道家)and Legalism(fajia法家),especially the Later Mohists(mobian墨辩)and School of Names. In the same time, Xunzi also widely criticized many philosophers. Xunzi's theory of names means unity of rectifying names and Dao.
Xunzi rectify names for making distinctions in order to make clear what is noble and what base(ming-guijian明贵贱) and separations in order to discriminate between things that are the same and those are different(bia-tongyi辨同异).In Xunzi's opinion, the value of names for application is more important. Confucius contributed the model of Name-Argument-Affair, which was explained by Xunzi too. The above is also the main content of Chapter One.
Chapter Two mainly discusses the rectifying of names. According to Confucius'model, Xunzi's the theory of names could be distinguished into three parts:the Rectifying of Names(zhengming正名),the Dialectics and Explanations/Argument(yanbian言辩) and the Transforming of Afirs(chengshi成事).The Rectifying of Names is the logical beginning of the theory of names. The rectifying of names also means rectifying of awareness(zhi知).Xunzi thought human could get true knowledge through Dispelling Blindness(Jiebi解蔽).Xunzi claimed the true knowledge was the unity between perception and rationality. Mind(xin心) is very important to knowledge. In order to get true knowledge, we must achieve the condition of emptiness-unity-placidity(xu-yi-er-ying虚壹而静).On the other hand, we should be good at choosing and using methods(shu术). Methods are easier to use and different from Dao. Rectifying of names is one of choosing methods too. Xunzi also talked about the meaning of names, the category of names, the function of names, the creating of names, and so on.
Chapter Three takes Dialectics and Explanations/Argument as a case study. In Xunzi's theory of names, names have relationship with speak(yan言).Xunzi's yan not only concludes language, but also means thoughts. It is necessary to rectify yan too. In order to properly use of yan, Xunzi thought human should correctly use Dialectics and Explanations/Argument. It is the final purpose to refute the pernicious doctrines(jianyan奸言).So Xunzi mainly criticized Mozi's Mohism, Songxing, Laozi and Zhuangzi's Daoism, Dengxi and Huishi's School of Names, Zisi and Mencius'Confucianism. Besides, Legalism, Taqing, Weimou, Chenzhong, Shiyou and so on.
Chapter Four mainly discusses the practical activities of names and Transforming Affairs(chengshi成事)with names. The practical meaning is in the names. Transforming affairs need making clear social class divisions(mingfen明分), which includes making clear what is noble and what base and discriminating between things that are the same and those are different. Xunzi also studies Ethics and Politics through researching Hevean and Human(tainren天人), natural emotional dispositions and deliberative activity(xingwei性伪),the Whole of people and Self(qunji群己),rituals and law(lifa礼法). Transforming Affairs has two aspects:the achieving of self(chengji成己)and the transforming of things(chengwu成物).The achieving of Self means achieving virtue while the transforming of things means creating objects. In order to achieve virtue, Xunzi distinguished objects from Self(ji己)and Things(wu物).The Whole/society(qun群)and Self are the critical point of politics. Through researching making clear social class divisions for giving form to the Whole/society(mingfenshiqun明分使群)and everyone should be in suitable place(gedeqiyi各得其宜),human could achieve the Whole/society populace live together in harmony and unity(qunjuheyi群居和一).So Xunzi united the value of Self and the Whole/society. Xunzi thought the relations between people and people, the Whole and Self, Family and Society was very important too.
荀子名学思想也是对先秦名辩思潮的总结,一般而言,“名学”主要有两层意思：从狭义上讲,名学就是特指中国传统的逻辑学,也可以称为“辩学”；从广义上讲,“名学”还涉及到认识论、语言学、伦理学、政治思想等。本文主要就是从广义层面考察荀子名学,荀子名学主要是以“正名”、“制名”等形态来呈现。荀子名学也产生于“诸侯异政”、“百家异说”的背景之下,从名实关系的角度来看,这种政治的与学说的双重混乱也被先秦哲学家们概括为“名实相怨”、“名实之散乱”、“名实乱”等。荀子正名思想的提出,正是出于对当时社会政治与学术乱象的不满。荀子名学不仅继承了孔子“正名以正政”的思想；而且荀子还广泛借鉴墨家、名家、道家、法家等各家的名学方法,荀子名学的建立尤其得益于墨辩与名家。尽管荀子借鉴了诸子的名学方法,但是他对诸子之学同样也进行了严厉的批判,这也体现了荀子名学是正名与正道的统一,也即是说荀子希望通过儒家正道驳斥诸子学说,进而以此维护儒家思想正道。
荀子名学不仅追求形而上之道,同时也具有明确的现实关怀,而且名学的现实意义对于荀子来说也更为重要。荀子把其名学目标定位为“上以明贵贱,下以辨同异”,就说明在荀子看来,名学的应用价值要比其理论价值更为重要。孔子确立了“名—言—事”的名学逻辑结构,荀子也受其影响并且其名学思想基本也是在这一框架下展开的。以上就是本文第一章主要讨论的内容。
根据“名—言—事”的儒家名学逻辑,荀子的名学思想大致可以分为这样几个方面：正名、言辩与成事。首先,荀子“正名”就是对孔子“名正”思想的拓展,荀子把它表述为“正名”、“制名”等问题,这是荀子名学思想的核心部分,也是其名学的起点。而且荀子正名也包含了正“知”与认识的意义,其中“解蔽”就为正名清除了认识上的障碍,所以荀子名学思想首先也表现为认识论问题,而荀子的认识论主要就是以对“知”与“解蔽”的讨论为主。苟子通过考察“知”与“蔽”、“偏知”与“遍知”等,揭示了人类认识有正确与错误之分,而且在人类认识过程中五官(天官)的感性之知与心(天君)的理性之知也是相互统一的。而人要把握正确之知就离不开“心”的作用,其中“虚壹而静”则是“心”能够获得真知的应有状态。而且荀子认为人类要全面、正确的认识世界,也要善于“操术”、“择术”,“术”即是方法,与“道”相对,二者合称也即是“道术”。“术”与“道”相比,“术”更加具体而且也更加具有可操作性,“道”则更抽象亦无固定的形式。荀子认为“择术”的一个重要方面就是“正名”,在认识过程中选择与运用正确的“名”也就能够相应地避免谬误的产生。苟子在“名”的意义、“名”的分类、“名”的作用以及“名”的制作等方面也都有自己独到的见解。以上是本文第二章所讨论的主要内容。
在荀子的名学思想中,“名”还与“语言”相联系,从而表现为“言说”。“言说”在孑L子的思想中就是“言顺”,在荀子的讨论中,“言”不仅具有“语言”的意义,同时还具有“思想”、“学说”的意义。“言”需要“顺”,就说明有“不顺”之“言”,所以“言”也要“正”。而“辩说”最能体现苟子名学“正言”的意义,尤其以诸子之学为参照,也更能够凸显出“辩”的重要性,“辩说”就是通过“言说”来表达“名”所包含的思想内容,这也就是“言辩”。苟子之“辩”又以“止辩”为最终目的,其针对的主要就是表现为“奸言”、“邪说”的诸子学说。其中苟子着重批判了墨子代表的墨家,宋钎,老、庄代表的道家,邓析、惠施代表的名家,子思、孟子所代表的儒家之一派等,另外还涉及到法家、它嚣、魏牟、陈仲、史鳝等思想家。以上是第三章的主要内容。
第四章主要讨论苟子名学的实践面向,主要就表现为如何“以名成事”的问题,荀子名学之“名”本身也包含了实践的意味。“成事”主要通过“名”的“明分”作用来实现,“名”在理论层面的“明分”就表现为“辨同异”,实践层面的“明分”则是“明贵贱”。荀子就通过明天人、性伪、群己、礼法等,来阐明其伦理、政治思想。“成事”既包含了人的自我完善,即“成己”；也包含了成就对象的意义,即“成物”。“成事”也是“成己”与“成物”的统一。“成己”也即成就自身,主要指向主体德性的培养；而“成物”即成就对象,主要表现为政治实践活动。在德性的培养过程中,苟子首先把“己”与“物”区分开来,“己”是自我意义上的人,“物”则表示为客观的对象世界。政治活动主要在“群”中进行,“群”与“己”的关系也是其中的核心问题,荀子通过“明分使群”、“各得其宜”等来实现人之“群居和一”的理想,从而把个体价值与群体价值相统一。在此过程中,荀子着重讨论了人与人的关系、群己关系、家族与社会的关系等问题。
The Pre-Qin Period is regarded as the most philosophically productive time in the history of Chinese philosophy. Xunzi is one of the greatest confucianists. He developed the theories of Confucius and constructed many distinctive thoughts, for example, Distinction between Heaven and Human(tianren-zhifen天人之分)、the theory of human nature(renxinlun人性论)、Rectifying of names(zhengminglun正名论).In this paper, the writer will study Xunzi's thought of Ethics and Politics deeply through his theory of names.
Generally speaking, Xunzi's theory of names has two meanings. Firstly, it is the Chinese traditional logic which could be called the theory of argument(bianxue辩学). Secondly, the theory of names also has relations with epistemology, linguistics, ethics and the thought of politics. In this paper, the writer will mainly focus on the second meaning of Xunzi's theory of names. Xunzi's theory of names has many parts, especially rectifying and creating of names(zhiming制名). Xunzi thought the Pre-Qin Period was the time of the feudal lords employ different principles of government(zhuhou-yizhneg诸侯异政)and the Hundred Schools offer different explanations(baijia-yishuo百家异说).In the sight of relations between names(ming名)and realities(shi实),the Pre-Qin Period was also called name and their realities have become confused(mingshiluan名实乱)by philosophers. Xunzi not only widely learnt from Mohism(mojia墨家), School of Names(mingjia名家),Daoism(daojia道家)and Legalism(fajia法家),especially the Later Mohists(mobian墨辩)and School of Names. In the same time, Xunzi also widely criticized many philosophers. Xunzi's theory of names means unity of rectifying names and Dao.
Xunzi rectify names for making distinctions in order to make clear what is noble and what base(ming-guijian明贵贱) and separations in order to discriminate between things that are the same and those are different(bia-tongyi辨同异).In Xunzi's opinion, the value of names for application is more important. Confucius contributed the model of Name-Argument-Affair, which was explained by Xunzi too. The above is also the main content of Chapter One.
Chapter Two mainly discusses the rectifying of names. According to Confucius'model, Xunzi's the theory of names could be distinguished into three parts:the Rectifying of Names(zhengming正名),the Dialectics and Explanations/Argument(yanbian言辩) and the Transforming of Afirs(chengshi成事).The Rectifying of Names is the logical beginning of the theory of names. The rectifying of names also means rectifying of awareness(zhi知).Xunzi thought human could get true knowledge through Dispelling Blindness(Jiebi解蔽).Xunzi claimed the true knowledge was the unity between perception and rationality. Mind(xin心) is very important to knowledge. In order to get true knowledge, we must achieve the condition of emptiness-unity-placidity(xu-yi-er-ying虚壹而静).On the other hand, we should be good at choosing and using methods(shu术). Methods are easier to use and different from Dao. Rectifying of names is one of choosing methods too. Xunzi also talked about the meaning of names, the category of names, the function of names, the creating of names, and so on.
Chapter Three takes Dialectics and Explanations/Argument as a case study. In Xunzi's theory of names, names have relationship with speak(yan言).Xunzi's yan not only concludes language, but also means thoughts. It is necessary to rectify yan too. In order to properly use of yan, Xunzi thought human should correctly use Dialectics and Explanations/Argument. It is the final purpose to refute the pernicious doctrines(jianyan奸言).So Xunzi mainly criticized Mozi's Mohism, Songxing, Laozi and Zhuangzi's Daoism, Dengxi and Huishi's School of Names, Zisi and Mencius'Confucianism. Besides, Legalism, Taqing, Weimou, Chenzhong, Shiyou and so on.
Chapter Four mainly discusses the practical activities of names and Transforming Affairs(chengshi成事)with names. The practical meaning is in the names. Transforming affairs need making clear social class divisions(mingfen明分), which includes making clear what is noble and what base and discriminating between things that are the same and those are different. Xunzi also studies Ethics and Politics through researching Hevean and Human(tainren天人), natural emotional dispositions and deliberative activity(xingwei性伪),the Whole of people and Self(qunji群己),rituals and law(lifa礼法). Transforming Affairs has two aspects:the achieving of self(chengji成己)and the transforming of things(chengwu成物).The achieving of Self means achieving virtue while the transforming of things means creating objects. In order to achieve virtue, Xunzi distinguished objects from Self(ji己)and Things(wu物).The Whole/society(qun群)and Self are the critical point of politics. Through researching making clear social class divisions for giving form to the Whole/society(mingfenshiqun明分使群)and everyone should be in suitable place(gedeqiyi各得其宜),human could achieve the Whole/society populace live together in harmony and unity(qunjuheyi群居和一).So Xunzi united the value of Self and the Whole/society. Xunzi thought the relations between people and people, the Whole and Self, Family and Society was very important too.
引文
①李宗桂先生总结认为荀子对中国文化有这样几点贡献：一、奠定了中国传统文化礼治模式基础；二、为西汉中期的思想统一提供了理论前提；三、开创了儒学自我更新调适的范式；四、弘扬了儒家道德自我提升的至上性和正当性。参考李宗桂：《荀子对中国文化的贡献》,《儒林》(第四辑),济南：山东大学出版社,2008年,第14-18页。
②宋明以来,荀子受到很多理学家的非议,也使荀子的地位日益下降,程颐就言道：“荀子极偏駮,只一句性恶,大本已失。”(《二程遗书》卷一)
③尤其是在“批林批孔”时期,荀子更是被看作具有高度唯物主义精神的法家思想家,如章诗同《荀子简注》的出版说明就把荀子定义为“法家的优秀代表”。参章诗同：《荀子简注》,上海：上海人民出版社,1974年。
④参考江心力：《20世纪前期的荀学研究》,北京：中国社会科学出版社,2005年。
⑤谭嗣同这样评论荀学,却不是为了褒扬荀学,他是为了说明荀学在中国历史上造成的恶劣影响。谭嗣同说：“二千年之政,秦政也,皆大盗也；二千年之学,皆荀学也,乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资,而罔不讬于孔。被讬者之大盗乡愿,而责所讬之孔,又乌能知孔哉?”参考谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》,蔡尚 思、方行编,中华书局,1981年,第337页。
①就先秦诸子对“名”的普遍关注而言,郭沫若先生与胡适先生等认为先秦并不存在名家学派,还是有一定道理的；但是,“名家”作为先秦一个实际存在的学派其存在也是不容否认的,后文将展开讨论,此不赘述。参考郭沫若：《十批判书》,第261-262页；胡适：《中国哲学史大纲》,《中国现代学术经典·胡适卷》,石家庄：河北教育出版社,1996年,第129-130页。
③参考汪奠基：《中国逻辑思想史》,上海：上海人民出版社,1979年；周云之、刘培育：《先秦逻辑史》,北京：中国社会科学出版社,1984年；陈中原：《中国逻辑研究》,北京：商务印书馆,2006年等。
④参考曹峰：《荀子<正名>篇新论》,《儒林》(第四辑),济南：山东大学出版社,2008年。
⑤《名学与辩学》绪论也指出“名学”有狭义、广义之分,狭义的名学指先秦名家的学术思想；广义的名学不仅包括名家之学,也包括先秦各家有关名的讨论。参考崔清田主编：《名学与辩学》,太原：山西教育出版社,1997年。
①温公颐：《先秦逻辑史》,上海：上海人民出版社,1983年,第1页。
②周光庆：《荀子语言哲学思想发微》,《孔子研究》,2007年第3期。但是把名学与辩学截然分开也并不恰当,在先秦名辩思潮中,有的诸子主要以“名”为考察中心,如《尹文子》；有的诸子则主要以“辩”为中心,如惠施：也有的兼及“名”与“辩”,如公孙龙子、荀子。
③徐复观：《中国思想史论集续编》,上海：上海书店出版社,2004年,第212页。
④参考《公孙龙子》的《指物论》、《名实论》等。
⑤杨国荣先生认为：“这里的‘贵贱’同样具有价值的内涵：如果说,‘辨同异’具有事实描述的意义,那么,‘明贵贱’则涉及价值的评价；把‘制名以指实’与‘明贵贱’联系起来,同时也肯定了名具有评价性和规范性。”参考杨国荣：《道论》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第163页。
①潘小慧先生指出：“荀子以‘是是非非’作为‘知’、‘智’的定义,除了在知识论上的客观意义上‘以是为是’‘以非为非’,符合实在论之同一律(Law of Identity)外,还进一步指出对于事理或行为对错的正确认识,是种伦理认识。”(参考潘小慧：《荀子道德知识论的当代意义与价值》,《儒林》(第四辑),第78页。)王楷也认为荀子这种“是是非非”的意义表明：“荀子论‘智’‘愚’,肯定正确的、应当的行为和事理(是非)或者否定不正确、不应当的行为和事理(是非),即为智(知)；反之,否定正确的、应当的行为和事理(是非),即为愚。荀子对认识(知识)的这一了解,简言之,亦即朱子所说的‘知,谓识其事之所当然。’显见,荀子意义上的理智是纯就价值判断、道德判断而言的,是指向事理与行为之对错的伦理认知。”参考王楷：《天然与修为——荀子道德哲学的精神》,北京：北京大学出版社,2011年,第136页。
②有学者就把荀子的这一运思路向称为是“由智达德”,也即是说荀子主张通过后天知识积累达至德性完满、人格升华。参考李哲贤：《荀子之核心思想：“礼义之统”及其时代意义》,台北：文津出版社,1994年,第25页。
①参考《荀子·正名》
②《论语·颜渊》：“齐景公问政於孔子。孔子对日：‘君君；臣臣；父父；子子。’公曰：‘善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?’”
③参考虞愚：《中国名学》,上海：上海书店,1992年。第45页。
①张晓芒：《先秦辩学法则史论》,北京：中国人民大学出版社,1996年,第133页。
②晋荣东：《逻辑何为——当代中国逻辑的现代性思考》,上海：上海古籍出版社,2005年,第242页。
③林宏星：《<荀子>精读》,上海：复旦大学出版社,2011年,第145页。
①(美)郝大维,安乐哲：《通过孔子而思》,何金俐译,北京：北京大学出版社,2005年,第335页。
②参考李哲贤：《荀子之名学析论》,台北：文津出版社,2005年,第225-226页。持同样观点的还有曹峰,他也认为：“荀子在逻辑上并无建树”,一则荀子并不关心逻辑体系的建立；二则荀子对“名”的来自何处也不感兴趣。(参考曹峰：《荀子<正名>篇新论》,《儒林》(第四辑),第278页。)以上观点有其合理之处,但完全否定荀子名学的逻辑意义,则有失偏颇,其实所谓理论贡献,并非只有建立具体的理论体系、形成方法；而概念的提出、思维方式的建立也是一种理论贡献。同时,从逻辑学角度看,自然语言并不比形式语言低级,而且前者也具有比后者更加丰富的意义,如荀子所说“同则同之,异则异之”的原则,其完全表达清楚了形式逻辑中同一律、矛盾律、排中律所要表达的意义。
③徐复观先生说：“中国文化中所以未曾出现形式逻辑,这不关系于文化发展的程度,而关系于文化的性格及其所追求的方向,即是它主要是追求行为的、实践的方向。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第212页。
④参考(美)蒙罗：《早期中国“人”的观念》,庄国雄、陶黎铭译,上海：上海古籍出版社,1994年,第24页。
⑤汉学家柯雄文曾用“道德知识论”来考察荀子思想,笔者这里借用了他的概念,参考Cua, A. S. Ethical Argumentation:A Study in Hsun Tzu's Moral Epistemology,Honolulu:University of Hawaii Press,1985.
①(美)郝大维,安乐哲：《通过孔子而思》,第324页。
②陈汉生认为在语言学的三个分类中(语形学、语义学、语用学),比较而言,中国的哲学家较少关心语义上的真假,而较多地关注语用上的“可接受性”,也就是可与不可的问题。参考(美)陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》,周云之等译,北京：中国社会科学出版社,第73-74页。
③(美)陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》,第94-95页。
④曹峰认为：“在《正名》篇中,‘正名’虽然有时也可以理解为正‘名’,但大多数情况下指的是正确的‘名’。所以‘正名’并非用‘名’正‘实’之意,也非以‘名’应‘实’之意。”参考曹峰：《荀子<正名>篇新论》,《儒林》(第四辑),第273页。
①冯契先生指出孔子“认为自己的使命就是要把周礼恢复过来。”参考冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),上海：华东师范大学出版社,1997年,第88页。
②参考《荀子·正名》
①有学者指出：“荀子之名学除继承孔子正名意义外,则是在于批判名家和墨辨之诡辩,且因而使其名学具有较强烈之伦理政治意味和逻辑本色。”参考李哲贤：《荀子之名学析论》,第4页。
②杨国荣先生指出,“物”可以区分为二重形态,“已经进入人的知行之域者与尚未进入此领域者。”“尚未进入知行之域者,也就是处于原初形态之物,它包含二重基本规定,即本然性与自在性。”参考杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》导论,北京：人民出版社,2010年。
③杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》导论。
④参考孙诒让：《墨子间诂》,北京：中华书局,2001年,第660页。
⑤以上俱见《吕氏春秋·审应览》,应答燕昭王见《审应览》七,应答赵惠王见《审应览》一。
①《史记·平原君虞卿列传集解》,以上转引自王琯：《公孙龙子悬解》,北京：中华书局,2007年,第7页。这是邹衍评价公孙龙及綦毋子的话,原文作：“驺衍适赵,平原君见龙及綦毋子等,论白马非马之辩,以问驺子。驺子曰：‘不可。彼天下之辩有五胜三至,而辞正为下。辩者,别殊类使不相害,序异端使不相乱,抒音通指,明其所谓,使人与知焉,不务相迷也。故胜者不失其所守,不胜者得其所求。若是,故辩可为也。及至烦文以相假,饰词以相惇,巧譬以相移,引人声使不得其意。如此,害大道。’”
②翟锦程：《先秦名学研究》,天津：天津古籍出版社,2005年,第2页。
③陈汉生指出语言具有描述与规范双重功能,而且在中国古代思想家看来,一般语言的规范功能高于其描述功能。参考陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》,第74页。
④金岳霖：《论道》,北京：中国人民大学出版社,2006年,第14、189页。
①(美)郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》,第337-338页。
①牟宗三先生说：“荀子之道即人之所以道、君子之所以道,亦即君道,君道即能群之道,即治道。”(参考牟宗三：《名家与荀子》,第182页。)杨泽波先生也指出：“荀子的‘道’不是自然之道、宇宙之道,而是治国之道,儒家传统重经世、重实用的特点,在荀子的‘道’论中也得到了体现。”参考杨泽波：《孟子性善论研究》,北京：中国社会科学出版社,1995年,第210页。
②伍非百：《中国古名家言》,第747页。
。张德胜在《儒家伦理与社会秩序》一书中应用了这个概念,他称先秦为“失范”的时代或“失范社会”,并从社会学的角度考察先秦社会。他指出：“规范的主要作用,在于节制人的欲望”；“给予生活意文”。而一旦“没有了规范去指导行为,人与人之间就只能以赤裸裸的利益交往,所谓只求目标,不择手段,是失范社会的主要特征。”参考张德胜：《儒家伦理与社会秩序》,上海：上海人民出版社,2008年,第一章。
①张德胜：《儒家伦理与社会秩序》,第54页。
②林宏星：《秩序与客观化——荀子“礼”论》,《哲学与宗教》(第五辑),李申、陈卫平主编,上海：上海人民出版社,2011年。
①参考《墨子》的《非攻》、《兼爱》等篇。
②《孟子·尽心下》：“春秋无义战,彼善于此,则有之矣。征者上伐下也,敌国不相征也。”
③参考《庄子·天下》,《荀子》之《正论》、《正名》。
④《庄子·天下》：“见侮不辱,救民之斗,禁攻寝兵,救世之战。”“以禁攻寝兵为外,以情欲寡浅为内。”
⑤参考《吕氏春秋·审应览》。许多学者也因为惠施、公孙龙主张“偃兵”,而把他们归为墨家学派,庞朴先生则认为“弭兵”、“偃兵”是当时政治通用的一种宣传手段,并非一家一派之专利,所以也不能因为二人有此主张就把他们划归墨家。参考庞朴：《公孙龙子研究》,北京：中华书局,1979年,第104-106页。
①徐复观先生即说：“在以神话为主的远古时代,某物之名不是认作某物的符号,而是认作某物的实体。把握到某物之名,即认为把握到某物之实体。以此,对神的希求、对恶物的避忌、对仇人的报复,都可通过对其名的某种形式的呼唤,认为即可达到目的。这是形成咒语的基本要素。”“在以老子、孔子中心的文化活动中,可以说原始的咒语,完全由合理的思维和合理的言语所代替了。但名的神秘性虽在宗教中褪色或消失,却在政治上还发生很大的作用。贵族的统治阶级,把自己由地位而来的名,认为即是政治权力的真。有此名,即无条件地应有此统治权力,人民即应无条件地服从他的权力。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第208页。
①参考《荀子·礼论》,荀子在论述“礼”的起源时,就说道：“礼起于何也?曰：人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争：争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。节制欲望被荀子看作是“礼”的首要任务。
②孟子关于“由仁义行”与“行仁义”的区分,就深化了孔子的理论。(《孟子·离娄下》：“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”)而荀子更多是把“礼”看作外在的,但是他也强调通过“乐”培养人的内在情感,“礼”与“乐”的结合也表现了荀子思想中内外统一的倾向。
③朱子解释道：“佾,舞列也,天子八、诸侯六、大夫四、士二。每佾人数,如其佾数。或曰：‘每佾八人。’”参考(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,2006年,第61页。
①“荀子正名学说提出的学术背景和历史背景和孔子是非常相似的,他们都是为了要匡正当时混乱的思想信仰和社会秩序。”参考孙伟：《重塑儒家之道——荀子思想再考察》,北京：人民出版社,2010年,第80页。
②郑开：《道家名学钩沉》,《哲学门》,第六卷第一册,2005年。
③陈宪猷：《公孙龙子求真》前言,北京：中华书局,1990年。
①胡适：《中国哲学史大纲》,《中国现代学术经典·胡适卷》,第129-130页。而胡适先生在其更早的《先秦名学史》中却没有提出这一问题,但是在《先秦名学史》中,先生即认为惠施与公孙龙属于墨家别派。参考胡适：《先秦名学史》,第三卷第五、六章,合肥：安徽教育出版社,2006年。
②郭沫若：《十批判书》,第261-262页。
③郭湛波：《先秦辩学史》,北京：中华书局,1932年,第10页。冯友兰先生也认为,“名家”这个称谓很不科学。参考冯友兰：《中国哲学史新编》(上卷),北京：人民出版社,2001年,第438页。
④许抗生：《先秦名家研究》,长沙：湖南人民出版社,1986年,第6页。另参考周山：《中国逻辑史论》之《关于“名家”的若干问题》,沈阳：辽宁教育出版社,1988年。
①伍非百言道：“后世称为‘刑名’的,实即‘形名学’之末流,不过‘刑名’二字内涵比‘形名’更窄了。”参考伍非百：《中国古名家言》序录。
②尹文子一般也被认为属于名家学派,也有学者主张尹文子并非名家学者,而属于稷下黄老学派。参考白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京：三联书店,1998年,第202页。
③黄克剑：《“名”的自觉与名家》,《哲学研究》,2010年第7期。
④“辩士”的称呼主要见于《庄子》,如《天道》：“可用于天下,不足以用天下,此之谓辩士,一曲之人也。”《至乐》：“子之谈者似辩士,视子所言,皆生人之累也,死则无此矣。”《徐无鬼》：“辩士无谈说之序则不乐。”
⑤“辩者”见于《庄子·天下》,主要用以称呼惠施后学。冯友兰先生也说：“汉人所谓名家,战国时称为‘刑名之家’或称为‘辩者’。”并且把先秦名家分作合同异与离坚白两派。参考冯友兰：《中国哲学史》,北京：中华书局,1984年,第239页。
⑥“察士”见于《庄子·徐无鬼》：“察士无凌谇之事则不乐。”《吕氏春秋·审应览》：“察士以为得道则未也。
⑦冯友兰：《中国哲学史新编》(上卷),第438页。牟宗三先生认为名家的产生虽与先秦社会的时弊没有直接关系,但是仍与孔子的正名思想有关,而且“孔子正名就是名家兴起的现实动机,而不是它的本质。”参考牟宗三：《中国哲学十九讲》,上海：上海古籍出版社,2005年。第157-158页。
⑧参考谭戒甫：《公孙龙子形名发微》,北京：中华书局,2001年。
①伍非百：《中国古名家言》序录。郭湛波先生也认为“形名”与“刑名”二者可以通用,参考郭湛波：《先秦辩学史》,第4页。
②周山先生认为：“名家消亡的真正原因,在于以荀子的弟子李斯为首的正统儒学者利用统治者的权力,实行了烧书、杀人的文化专制。”似乎并未切中要害。参考周山：《中国逻辑史论》,第28页。
③崔清田主编：《名学与辩学》,太原：山西教育出版社,1997年。第21页。
④关于西方逻辑(1ogic)的翻译问题,参考崔清田主编：《名学与辩学》之绪论。
⑤翟锦程：《先秦名学研究》,第3页。
⑥虞愚：《中国名学》,第45页。
①伍非百：《中国古名家言》序录。
②周云之先生也是在这层意义上理解公孙龙子的名学,称其为“正名学说”,并把公孙龙子正名学说区分为“哲学正名”与“逻辑正名”。参考周云之：《公孙龙子正名学说研究》,北京：社会科学文献出版社,1994年。
③王琯：《公孙龙子悬解》,第23页。
①《孟子·公孙丑上》也记载：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎?’孔子曰：‘圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌,智也,教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。’”
②杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第117页。
③郭湛波：《先秦辩学史》,第3页。
④郭湛波：《先秦辩学史》,序言。
⑤冯契：《中国哲学的逻辑发展》(上),第90页。
⑥胡适：《先秦名学史》,第35页。
①杨国荣：《道论》,第167页。
②杨国荣：《道论》,第167页。
③张德胜：《儒家伦理与社会秩序》,第38-39页。
④胡适：《先秦名学史》,第38页。
⑤胡适：《中国哲学史大纲》,第123页。
①龙宇纯：《荀子论集》,台北：商务印书馆,1987年,第111页。周山先生也认为孔子提出正名,主要以“‘旧名’约束人对自然界的认识发展,以‘旧名’束缚社会制度的变更发展,即以‘旧名’作为衡量一切举事行为的绝对不变的准绳。”参考周山：《中国逻辑史论》,第235页。
②郭湛波先生也指出荀子正名“一方含有伦理的政治的意味,一方却有论理的意味；荀子的‘正名’是一方承继儒家思想,一方受辩者学说的影响,其方法是辩学。”参考郭湛波：《先秦辩学史》,第254页。
③墨家也被看作是宗教团体,并被分为“宗教的墨学”与“科学的墨学”。(参考胡适：《中国哲学史大纲》,第128页。)也有学者极为反对胡适先生的这种分法,詹剑峰先生在其《墨家的形式逻辑》一书中就集中批判了胡适研究《墨经》的错误,参考詹剑峰：《墨家的形式逻辑》之《读墨余论》,武汉：湖北人民出版社,1979年。
①参考冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第253页。
②罗素把知识分作两类：关于事物的知识与关于真理的知识,而关于事物的知识又可以分为：亲自认知的知识与描述的知识。参考(英)罗素：《哲学问题》,何兆武译,北京：商务印书馆,2008年,第五章。
①詹剑峰：《墨家的形式逻辑》,第45页。
②冯契先生也指出：“墨子有狭隘经验论的倾向,但他实际上也非常重视在经验基础上进行逻辑思维。”参考冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第114页。
③荀子并没有直接讨论“坚白”问题,但是他也常把离坚白、合同异等观念一起进行批判,这也从反面表明荀子在“坚白之辩”上的立场。参考《荀子》之《修身》、《儒效》等。
④《墨子·经说上》,《经上》解释说：“撄,相得也。”
⑤《墨子·经说下》,《经上》解释说：“盈,莫不有也。”
①詹剑峰：《墨家的形式逻辑》,第33页。从《老子》主张“无名”来看,他虽然并未明确提出“合同异”的主张,但是其“反者道之动”、以及福祸相倚的思想,也喻示了同、异之间相互转化的可能,而且《庄子》更是大大发挥了《老子》的这一思想,并提出了“万物一齐”的思想。
②参考杨国荣：《历史中的哲学》之《和同之辩》,上海：华东师范大学出版社,2009年。
①《荀子·正名》中“三惑”之一的命题：“非而谒楹有牛马非马”,大多数注家都以改字、添字等方式认为此处之“牛马非马”应该作“白马非马”理解,并且主要即是在于批评公孙龙,这可能主要因为“白马非马”的影响较之“牛马非马”更为广泛,所以荀子才会把矛头指向“白马非马”,但是通过篡改《荀子》文本进行诠释的方式则有不当。而按照原文理解为是对“牛马非马”批判,不仅合乎文本原义而且也就更恰当,梁启雄先生即认为这里应该理解为“非而谒楹”与“有牛马非马”两个命题。(参考梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,2010年,第316-317页。)刘子静先生也断为“有牛马非马”,参考刘子静：《荀子哲学纲要》,长沙：商务印书馆,1938年,第81页。
①这也是大多数学者的看法,但是也有学者持不同意见,徐复观先生就认为只有公孙龙子的“离坚白”一派属于名家,而惠施的“合同异”一派则不属于名家。他说：“总之,‘辩者’一词,可以包括当时‘合同异’与‘离坚白’的两派；而‘名家’一词,仅可以指‘辩者’中‘离坚白’的一派。”(参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第214页。)也有学者认为惠施、公孙龙并非“合同异”、“离坚白”两派的首领,参考周山：《中国逻辑史论》,第7-14页。
②《列子·力命》：“邓析操两可之说,设无穷之辞。”
③现存《邓析子》有两篇《无厚》、《转辞》,一般认为该书为伪作,参考许抗生：《先秦名家研究》,第7-12页；伍非百：《中国古名家言》之《邓析子辨伪》；冯友兰：《中国哲学史新编》,第204-206页。也有学者认为该书非伪作,参考周山：《中国逻辑史论》,第39-42页。
④牟宗三先生则认为应该是“历物八事”并非“十事”,其中“南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。”应该作为一个整体,他说“南方无穷而有穷,今日适越而昔来,”“此两句表面上皆是自相矛盾之辞。然惠施暗示之曰：虽似矛盾,而实‘连环可解也’。……故‘连环可解’是提示语,并非独立一事。”(参考牟宗三：《名家与荀子》,第15页。)另外,徐复观先生则认为惠施“历物之意”是十二个命题,即“十二事”；而且《天下》篇其后属于辩者的是二十三个命题,而非通常认为的是“辩者二十一事”。参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第213页。
①郭湛波：《先秦辩学史》,第77页。
②冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第242页。
③冯友兰先生则认为：“‘泛爱万物’这句话可能只是用以加强‘天地一体’这句的语气。无论如何,还不是惠施的哲学思想的中心和重点。”参考冯友兰：《中国哲学史新编》,第451页。
④冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第242页。沈有鼎先生甚至认为历史上公孙龙有二：“一个是历史上的公孙龙,生活在战国末期。另一个是经过晋代人改造过的公孙龙。”而且现存《公孙龙子》每篇都是出自不同作者。参考沈有鼎：《沈有鼎集》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第156、160页。
①参考(英)洛克：《人类理解论》,关文运译,北京：商务印书馆,1983年。
②参考周山：《中国逻辑史论》,第125页；蔡仁厚先生也持此说,参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,台北：学生书局,1984年,第445页。
③参考周云之：《公孙龙子正名学说研究》,第80页；庞朴：《公孙龙子研究》,第47页。
④徐复观：《中国思想史论集续编》,第227页。徐复观先生接着说道公孙龙子的“指”“还未达到严格的概念(英Concept,德Beguff)的程度,我称之为‘映像’,即客观反映在主观中的一种影像,略同于西方之所谓‘表象’(英 Idea presentation, 德 Vorstellung)。但西方‘表象’一词,常将‘再生表象’包括在里面,在思想或想象之活动中,必以再生表象作材料,我想公孙龙的‘指’也应该包括这一层。但他在《指物论》中,主要系说明在主观与客观的关系中,如何使客观进入到主观里面,并不使主观之活动与客观之存在两相混淆,故此处之‘指’,应为狭义的感官表象(英Sense idea presentation,德Sinnesvorstellung),即是直接由客观事物对感官的刺激所生出的表象,或者可以说它是相当于假象(英Smblance,德Schein)的观念。这是一般人的认识能力认识客观的初步结果。所以《指物论》的‘指’,是一个人的认识能力指向于客观之物,客观之物同时同时即被带回到主观认识中,因而成立的映像。人是通过此种映像以认识客观事物的。得到映像的下一步,是认定某客观事物之名,但指并不是名。映像乃成立于心的认识能力之上,在此认识能力指向于物时,即形成物的映像。但未指向于物时,此认识能力仍潜伏着而为心所固有。所以指实在主观认识能力中所形成的映像,同时也即是使映像得以成立的心的认识能力。“映像虽由客观之物而来,但并非即系客观之物,故映像不是实在的,是无自性的。使映像得以成立的认识能力,其本身也应当不成为一有自性之独自存在。”(指非指的意义有两层)“一层意义是说明由客观之物而来的映像,并非即是客观之物,所以此映像可以随时起灭,并不如客观之物,必占一固定之时空位置。由此进一层的意义,是说明使某种映像以成立的认识能力,并非有自性之一种独立存在。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第227-228页。
①冯友兰先生认为“指”即“共相”,(参考冯友兰：《中国哲学史新编》,第464页。)郭湛波先生则认为“指”即“概念”,并类似于柏拉图的“理念”；而“物”则是占空间之位置者,即是“实体”,参考郭湛波：《先秦辩学史》,第123页。
②周光庆：《荀子语言哲学思想发微》,《孔子研究》,2007年第3期。
③牟宗三：《名家与荀子》,第70页。
①郭湛波：《先秦辩学史》,第90-91页。其中属于惠施一派的有：“卵有毛”；“郢有天下”；“丁子有尾”；“马有卵”“山出口”。属于公孙龙子一派的有：“鸡三足”；“犬可以为羊”；“目不见”；“指不至,至不绝”；“飞鸟之景未尝动也”；“镞矢之疾,而有不行,不止之时”；“狗非犬”；“黄马骊牛三”；“白狗黑”；“孤驹未尝有母”；“一尺之棰,日取其半,万世不竭”；属于其他辩者的有：“龟长于蛇”；“榘不方,规不可以为圆”；“凿不围枘”；“轮不辗地”。②参考郭沫若：《十批判书》,第264页。
③参考白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》第八章,1998年。
①白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,第289-292页。但是荀子“虚壹而静”的思想并非只是受到《管子》的影响,其中也有儒家自身的传统。
②(美)郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》,第338页。
③据俞樾校改为“循”,参考黎翔凤：《管子校注》,梁运华整理,北京：中华书局,2006年,第1046页。
①白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,第202页。关于尹文子的学派归属,白奚在该著作中的态度也前后不一,开始时他认为尹文子属名家；后来又说尹文属于道家之中稷下道家黄老学派。(参白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,第67、202页。)
②参考周山：《中国逻辑史论》之《尹文子非伪析》。台湾学者王晓波也认为《尹文子》非伪,并对其哲学思想进行了探究,参考王晓波：《自道以至名,自名以至法——尹文子的哲学与思想研究》,《台大哲学论评》(第三十期),2005年。
③汪奠基先生认为,根据今本《尹文子》的内容可以看出,“有一部分接近于儒派正名理论。”参考汪奠基：《中国逻辑思想史》,第64页。
①参考王晓波：《自道以至名,自名以至法——尹文子的哲学与思想研究》,《台大哲学论评》(第三十期),2005年。
②邓晓芒先生把先秦名学分成“去名学派”与“存名学派”两派,“存名学派”又分做孔孟正名与荀子制名。(参考邓晓芒：《中西文化视域中真善美的哲思》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,2004年,第28-30页。)“去、存”两分有一定的道理,但是其中也忽略了名、墨、法等学派的名学思想,则又显差强。
①徐复观先生说：“老子的‘无名’,一方面是来自他的‘无’的形而上学,一方面是对由传统之名所象征的权力政治,有加以彻底否定的意味在里面,这在破坏贵族统治上,也有极大的意义。但在战国末期的道家,却都从正面讨论了‘正名’的问题。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第210页。
②冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第131页。
③胡适：《中国哲学史大纲》,第123页。
①伍振勋：《语言、社会与历史意识——荀子思想探义》,台北：花木兰文化出版社,2009年,第52页。作者进步指出：“‘正名’、‘正言’、‘正行’的一体完成乃能‘名定而实辨,道行而志通’,这是解决政教危机的基础工程。‘正名’既联结‘名—言—行’,则自然延伸到语言行为,而且强调语言行为所具有的道德实践的意义。”
①冯契：《逻辑思维的辩证法》,上海：华东师范大学出版社,1997年,第215页。
①《荀子·正名》,“三惑”一方面特指三种错误的名实观念,即“用名以乱名”,“用实以乱名”,“用名以乱实”。而在本文的研究中,“惑”并不局限于此“三惑”,因为在荀子看来,一切迷惑性的思想都属于“惑”。
②所谓“十二子”,一则可以指《非十二子》篇中的十二位思想家,另外也泛指作为荀子批判对象的诸子。
③余英时：《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,1987年,第39页。
④参考白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,第一章。
①参考林宏星：《苟子的“所正”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成》,《河南社会科学》,2011年第1期。
②参考徐克谦：《论荀子的“中道”哲学》,《中国哲学史》,2011年第1期。
③《荀子·非十二子》：“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞,而祗敬之,曰：此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子弓为兹厚于后世。是则子思孟轲之罪也。”
①参考潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第38-39页。
②关于荀子的人性论,学界研究比较深入,而且理解也有所不同,大多数学者认为荀子人性论就是“性恶论”,也
①参考王先谦：《荀子集解》,第46页。
②潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第30-35页。
①潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第27页。
①冯友兰先生认为荀子之“虚静”思想直接来源于稷下黄老学派。(参考冯友兰：《中国哲学史新编》,第704-705页。)白奚先生也认为荀子“虚壹而静”的方法主要是受到“稷下学术特别是《管子》有关思想的重大影响。”而且“荀子‘虚一而静’的认识方法论,不仅从概念上袭取《管子》,从思想上继承《管子》,从论述上效仿《管子》,而且两者所要达到的目标也是一致的。不同的是,稷下道家《黄帝四经》和《管子》索伦主要是探讨修养问题,因及于治国之道；荀子则将其引向了探讨认识问题,目的是要总结先秦学术,解百家之蔽。然而对于中国古人来说,认识问题、修养问题和政治问题从来就没有明确的界限,甚至可以说是不必区分的一回事,这从荀子和《管子》两家关于‘大清明’境界的论述就可以看得再清楚不过了。”(参考白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》,第289、292页。)而廖名春先生则认为荀子的“虚壹而静”论并不同于《老子》、《庄子》、《管子》的“虚”、“静”说。参考廖名春：《荀子“虚壹而静”说新释》,《孔子研究》,2009年第1期。
②(德)伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第347、355页。
①《论语·里仁》：“‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出,门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道,忠恕而己矣。’”《卫灵公》：“子曰：‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰：‘然,非与?’曰：‘非也!予一以贯之。’”
②《墨子·经说上》：“不外于兼,体同也。
③《庄子·秋水》：“以道观之,物无贵贱；以物观之,自贵而相贱；以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大；因其所小而小之,则万物莫不小。”
④廖名春认为：“‘壹’是一时的选择,‘静’却是长时间的坚持。”以“壹”与“静”并举不妥当,应该说“壹”是统一原则,而并非只是一时的选择行为。(参考廖名春：《荀子“虚壹而静”说新释》,《孔子研究》,2009年第1期。)有学者指出荀子的“壹的使用是非常具体的。从认识论上讲,它可以帮助我们集中精力于某件事情并把各种观点统一起来,这样,一个人就实现了对外部世界的全面认识。”参考孙伟：《重塑儒家之道——荀子思想再考察》,第68-69页。
①徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001年,第218页。徐复观先生还认为公孙龙之“指”与荀子“虚壹而静”之“虚”具有相同的意义。“心本身是虚,故能无所不指,以容纳万事万物而加以反映。指是心的活动及活动的结果。心是虚,指的本身也是虚。”而且“荀子的‘虚’,表面看是来自老子,但老子不是以虚来解决认识问题,所以与老子只有名词使用上的关系,而没有思想传承的关系。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第228-229页。
①“道术”是庄子常用的词汇,《庄子·大宗师》：“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”尤其在《天下》篇中,如“天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣!古之所谓道术者,果恶乎在?”“道术将为天下裂”等。
②《孟子·梁惠王上》：“无伤也,是乃仁术也。”《公孙丑上》：“矢人惟恐不伤人,函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。”《告子下》：“教亦多术矣。予不屑之教诲也者。是亦教诲之而已矣。”《尽心上》：“人之有德慧术知者,恒存乎疾。”“观水有术,必观其澜。”
③“术”在《韩非子》中一共出现了近九十次,仅“法术”一词就出现了二十余次。
④王先谦：《荀子集解》,第72页。
①参考翟锦程：《先秦名学研究》,第5-7页。
②王先谦：《荀子集解》,第423页。
③梁启雄：《荀子简释》,第318页。
④陈波：《荀子的政治化和伦理化的语言哲学》,《台湾大学文史哲学报》第六十九期,2008年11月。
①杨国荣：《道论》,第168页。
②(美)陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》,第135页。
①参考林宏星：《<荀子>精读》,上海：复旦大学出版社,2011年,第145页。
①参考陈波：《荀子的政治化和伦理化的语言哲学》,《台湾大学文史哲学报》第六十九期,2008年11月。
②参考冯契：《逻辑思维的辩证法》,第255页。
③参考龙宇纯：《荀子论集》之《荀子正名篇主要语言理论阐述》。
①“语言的教化不仅是主体学习和运用语言的过程,同时展开为文化传统通过语言来塑造和教化主体的过程。”参考晋荣东：《逻辑何为——当代中国逻辑的现代性思考》,第222页。
②韦政通先生认为荀子“类”具有如下意义：纲纪、种类、比类、法。(参考韦政通：《荀子与古代哲学》,台北：台湾商务印书馆,1996年,第17页。)但是从杨惊的注可以发现,“类”之纲纪与比类的意思其实是同一的,参考王先谦：《荀子集解》,第95页。
③王先谦：《荀子集解》,第12页。
①另见《大略》：“有法者以法行,无法者以类举。以其本知其末,以其左知其右,凡百事异理而相守也。庆赏刑罚,通类而后应；政教习俗,相顺而后行。”
②王先谦：《荀子集解》,第95页。
③参考牟宗三：《名家与荀子》,第179页。
①伍非百先生就把先秦名学区分为“语言”与“政治”两大领域,参考伍非百：《中国古名家言》,序录。
②参考张亨：《思文之际论文集》之《荀子的礼法思想试论》,北京：新星出版社,2006年。
①萧公权：《中国政治思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第98页。
②冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第74-75页.
①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第256页。在此引文之后,冯先生也接着说道“在荀子那里,礼和法是统一的。”并以为“礼法”就是“封建的等级制度和统治秩序。
①郑开：《道家名学钩沉》,《哲学门》,第六卷第一册,2005年。
②参考《荀子·正名》
①林宏星先生认为荀子作为“大共名”的“物”,不仅具有“有形”之物的意义,而且“物”这一概念的含义广泛,它还包含了“无形”之物的意义。参考林宏星：《<荀子>精读》,第150页。
②赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第505页。
③胡适：《中国哲学史大纲》,第123页。
④(美)陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》,第38页。需要指出的是中国哲学家,在承认名与对象是实体之外,还把“道”看作是实体,而“道”所代表的意义,往往涵盖广泛。
①(日)加地伸行：《苟子论理学之本质》,载《日本学者论中国哲学史》,辛冠洁等编,北京：中华书局,1986年,第166-167页。
②(日)加地伸行：《荀子论理学之本质》,第170页。
①梁启雄认为此处之“形”即《中庸》“诚则形”之“形”,并引朱子注释曰“形者,集中而发外”；“神”则是《中庸》“致诚如神”之“神”。(参考梁启雄：《荀子简释》,第29页。)杨惊则注曰：“诚心守于仁爱,则必形见于外,则下尊之入神,能化育之矣。”参考王先谦：《荀子集解》,第46页。
②陈文洁认为“礼仪的设置,本质上并非为祈福免灾而取悦鬼神,而是为人的自然情性寻找一种恰当的表达方式。这种理解,本身就暗含着一种疏离鬼神、巫术的态度。”参考陈文洁：《荀子的辩说》,北京：华夏出版社,2008年,第33页。
③参考李泽厚：《实用理性与乐感文化》,北京：三联书店,2005年,第327页。
①关于“墨”的理解有很多,杨惊认为“墨,墨子之法。”王念孙则以为：“‘墨’与‘惑’、‘贼’对文,则墨非墨子之谓。”(参考王先谦：《荀子集解》,第371页。)近人梁启雄也认为“墨”非墨子之意,“此墨字是名形词,《广雅》‘墨、黑也’,《释名》‘墨、晦也。’刻死附生,是黑暗行为,《左传》昭十四年传‘贪以败官为墨’,也是黑暗行为,所以都谓之‘墨’；《解蔽》‘墨以为明’：是‘黑暗’‘光明’对举之证。”(参考梁启雄：《荀子简释》,第271页。)而笔者以为,荀子以为只有儒家的“礼义法式”才是正道,可见他所批评的前三者应该也有一定的针对性,就一般意义理解：“刻死附生”主要指的是那些只关注生,而忽视死之意义的思想；“刻生附死”则主要是指那些感叹人生短暂而混淆生死者；而“杀生送死”则主要指有失人道原则的人殉方式。就诸子学派上看,第一种可以看做是墨家的主张；第二种则是道家的主张；第三种应该就是当时推重王权至上的法家的思想,可能苟子时代法家还主张“人殉”以强化权力。由此可见,此处的“墨”理解为“墨家之法”也未尝不可。
②徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),第200页。
③汪中认为“曲台之礼,荀卿之支与余裔也。”参王先谦：《荀子集解》之考证,第22页。
①参考潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第48页。潘还指出：“名家、墨家论名,只有别同异的基本功用,儒家则于别同异之外,加上‘明贵贱’这种功用,即‘寓褒贬,别善恶’之意。”但是这种看法也是不全面的,无论是墨家还是名家其背后都有一种理论预设,也可以说墨家与名家的名学理论都只是作为一种工具或者说理的方式,即使如公孙龙在劝说赵惠王时也说：“偃兵之意,兼爱天下之心也；兼爱天下,不可以虚名为也,必有其实。”(《吕氏春秋·审应览》)说明公孙龙尚有明确的价值取向,至于墨家则更加如是。
①《淮南子·缪称训》也说：“名,自命也。”这可能也是《说文》关于“名”的根据。
②胡适：《先秦名学史》,第168页。
③杨国荣：《道论》,第163页。
①关于“士”兴起与发展等问题,可参考余英时：《士与中国文化》,第一章、第二章。
①杨国荣：《道论》,第153页。
②杨国荣先生说：“作为澄明、显示形上之道的形式,名言既以必然为根据,又隐含着当然：喻道的过程,往往渗入了人对存在的规定。‘以名指物’着重指向‘实然’,相对而言,在‘以名喻道’中,实然、必然、当然更多地呈现为相互交错的关系：人所喻之‘道’(以语言把握的‘道’)既不同于形式化的数学语言,也非纯粹的逻辑表述,它总是渗入了人的意向、情感,包含着关于世界应当如何的观念。例如,‘和’作为表示多样性统一的原理,可以视为形上之道的表现形式,而当我们以‘和’来说明存在时,辩既涉及‘和实生物’,又兼指‘和而不同’,前者(和实生物)表示存在的实际形态(实然),后者(和而不同)则同时规定了如何‘在’(应然)。”参考杨国荣：《道论》,第154页。
③伽达默尔说：“命名一个对象的语词之所以能按对象所是而命名,这是因为语词本身具有一种可以借以命名所意指东西的意义,但是这并非必然包含一种描摹关系。在mimema(描摹)的本质中肯定具有这一性质,即除了它表现自身之外,在它之中还表达了某种其他东西。所以,纯粹的摹仿、‘相像(sein wie)总是已经包含了对摹仿和样本之间的存在距离进行反思的可能开端。”参考(德)伽达默尔：《真理与方法》,第531页。
①徐复观：《中国思想史论集续编》,第207-208页。
①徐复观先生指出：“事实上,名并非出于圣人,即使是圣人制名,也无法使名能恰如其真的。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第207页。
②(美)陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》,第78页。
③(德)伽达默尔：《真理与方法》,第525页。
④(德)维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社,2001年,第123-124页。
⑤(德)维特根斯坦：《哲学研究》,第130页。
⑥曹峰：《荀子<正名>篇新论》,《儒林》(第四辑),第276页。
①参考张德胜：《儒家伦理与社会秩序》,原书题为《儒家伦理与秩序情节》,于1989年由台北巨流出版公司出版,此为大陆新出简体版。
②胡适：《先秦名学史》,第169页。
③胡适：《先秦名学史》,第173页。
①“名辩思潮的兴起则在战国早期,高涨则在战国中期,并且逐渐分为‘正名’与‘论辩’两股流派,各自创建了自己的‘正名之学’(或曰‘名学’)或‘论辩之学’(或曰‘辩学’),显露了自己的语言哲学思想端倪。”(参考周光庆：《荀子语言哲学思想发微》,《孔子研究》,2007年第3期。)但是把正名与论辩截然相分并不恰当,在先秦诸子的讨论中“名”与“辩”大多是纠缠在一起的,只是在不同的诸子思想中,侧重点各有不同,而在荀子的名学思想中,正名与论辩则是相互统一的,它们都是名学的一部分。
②《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”
③《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩,敢问何也?’孟子日：‘予岂好辩哉?予不得已也。’”
④《论语·学而》：“敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也矣。”《里仁》：“君子欲讷於言而敏於行。”
①《论语·学而》：“巧言令色,鲜矣仁。
②蔡仁厚先生认为：“荀子之重视辩说,其用心与孟子类同,皆是不得已而辩说。”(参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第447页。)其实不然,在辩说方面荀子虽也以“止辩”为目的,但是作为推行思想的手段,“辩说”是不可缺的,并非不得已而为之,而是必须这么做,故而荀子极力主张“君子必辩”。
③崔清田主编：《名学与辩学》,第210页。
①郭沫若先生认为荀子所说的“分”,“有时又称之为‘辨’,是已经具有比较复杂的内含的。它不仅限于分功(工),它已经是由分功(工)而分职而定分。”参考郭沫若：《十批判书》,第232页。
②牟宗三：《名家与荀子》,第168页。
③《荀子·正名》：“实不喻,然后命,命不喻,然后期,期不喻,然后说,说不喻,然后辨。”
④牟宗三：《名家与荀子》,第181页。
①(希)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,第38页。
①马积高：《荀学源流》,上海：上海古籍出版社,2000年,第81页。伍非百先生把“命”理解为“名”,“期”即是“辞”,“期命”就是“名辞”,而后文的解释也就印证此说。参考伍非百：《中国古名家言》,第743页。
②参考陈文洁：《荀子的辩说》,第114页。
①陈波：《荀子的政治化和伦理化的语言哲学》,《台大文史哲学报》(第六十九期),2008年11月。
②杨国荣：《心学之思》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第225页。
①潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第35页。
②冯契先生说：“辩证逻辑把思维形式看作是与内容不可分割地联系着的形式,思维形式被看作是活生生的内容所固有的形式,思维形式不是外在的、附加的,而是内容的本质,内容所固有的内在结构。”“形式逻辑是研究思维处于相对稳定状态中的形式,而辩证逻辑是研究思维的辩证运动的形式。”“形式逻辑在研究思维形式时,着重把握它的静态的关系,如包含关系、蕴含关系等等,这些关系从辩证法看来也有辩证的因素,但形式逻辑只把它看作静态的关系。”“形式逻辑由于只管形式结构,所以不去考察概念的理想形态。当然思维总要寄托于语言,语言参杂着情感、意愿这些成分,理论的阐述都要举例来说明,而举事例就是诉诸感性直观,所以也不是说形式逻辑思维就没有一点理想成分。”参考冯契：《逻辑思维的辩证法》,第247、252、254、257页。
①王先谦：《荀子集解》,第146页。
①唐君毅先生认为“荀子之言理,复有物理之概念。”也就是说荀子之“理”“属于人之纯知之判断推理方面,而不关连于道德之意志行为。”参考唐君毅：《中国哲学原论》(导论篇),北京：中国社会科学出版社,2005年,第9-10页。
②参考高正：《<荀子>版本源流考》,北京：中华书局,2010年。
①参考王先谦：《荀子集解》,第17页。
②参考王先谦：《荀子集解》,第40页。钟泰先生也认为“辞”应该理解为“多文辞”。(参考梁启雄：《荀子简释》,第25页。)章诗同先生也把“不辞”解释为“不强词夺理”。(参考章诗同：《荀子简注》,第18页。)而郝懿行引《韩诗外传》,认为“辞”应当是“乱”形误所致,王念孙也持此说。参考王先谦：《荀子集解》,第40页。
①(希)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,第61页。而且亚里士多德把“勇敢”界定为“怯懦”与“鲁莽”的中道德性。
①参考潘德荣：《易与不易——对“易”的诠释学解读》,《与孔子对话——论儒学的现代生命力》,朱贻庭主编,上海：上海辞书出版社,2007年。
①唐君毅先生即认为荀子之“默”是承孔子之教而来。参考唐君毅：《中国哲学原论》(导论篇),第135页。
①冯契：《逻辑思维的辩证法》,第217页。冯先生在这里是探讨思维形式(概念、判断与推理)与现实内容之间的关系,在同页先生还说：“就思维形式和现实内容的关系来说,概念、判断、推理都是现实的反映。判断的内容,或者是对经验事实的直接把握,或者是对本质、规律的间接反映。但也要看到判断和事实、道理之间的不一致。例如说‘表在抽屉里’,‘表不在桌子上’,就事实说,两个判断只说明一件事实,但判断却是两个。这说明判断和事实不是一对一的。”
①“兴天下之利,除天下之害”是墨家思想的主要目标,在其他篇章中墨家也一再强调这一目的,并且多以此为开篇之辞。
②牟宗三：《名家与荀子》,第178页。
①梁启雄：《荀子简释》,第61页。
①陈文洁：《荀子的辩说》,第43页。其中还言道：“荀子对墨子的批驳乃是基于维护礼乐的现实动机,他对墨子的回应就不能如此简单。从政治的角度来讲,墨子的议论虽然朴素,却击中要害,因为政治无法完全回避功用的问题,无论其最终目的何在,实际功用必然是它所要触及的。如果荀子不能在这方面做出积极而有力地回应,就很难说服大多数人尤其在位者,使他们信任为墨子斥为华而不实的礼乐。所以,他必须一开始就立足于墨子所设定的价值平台。”
①蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第513页。
①《墨子·小取》：“盗人,人也；多盗,非多人也；无盗,非无人也。奚以明之?恶多盗,非恶多人也；欲无盗,非欲无人也。世相与共是之。若若是,则虽盗人人也,爱盗非爱人也,不爱盗非不爱人也,杀盗人非杀人也,无难盗无难也。”《大取》：“专杀盗,非杀盗也。”道义上区分开了“盗”与“人”。荀子对此此批判“着眼于事实的角度。”属于“价值的衡定”。参考林翠芬：《先秦儒家名实思想之研究》,台湾中正大学2004年度第二学期博士论文,第91页。
②《大取》：“爱人不外己,己在所爱之中。己在所爱,爱加于己。伦列之爱己,爱人也。”
③廖名春：《荀子的智慧》,延吉：延边大学出版社,1992年,第84页。
④蔡仁厚蔡仁厚先生认为,“用名以乱名”的三个命题只有第三个是符合的,而前两个则是出于“见”的问题。但是从他们的意思上看,都是出于理解不同,都是属于“见”的问题,其他“三惑”等也是如此,至少都有各自的思想背景为依托。参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第443页。
①俞宣孟先生认为：“如果承认‘圣人泛爱众’,那么逻辑上说,当可推出‘圣人不爱己’。因为公与私,众人与自己是对立的名,从逻辑上说,不能同时肯定队里的两面。荀子很干脆地将‘圣人不爱己’归为‘用名乱名’造成的混乱。他并不必去考虑形式逻辑的规则,他坚持的原则是：名应当与实相副。在这里,恐怕他首先考虑的是维护圣人的名誉和形象。”参考俞宣孟：《本体论研究》,上海：上海人民出版社,2005年,第102页。
②(美)史华慈：《古代中国的思想世界》,程钢译,南京：江苏人民出版社,2004年,第321页。
③参白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》,第八章第二节。
④杨惊解释“得”为“得欲”,并解释道：“宋子以人情,欲寡而不欲多,但任其所欲则自治也,蔽于此说而不知得欲之道也。”俞樾认为“得”即“德”,杨惊解释错误。(参考王先谦：《荀子集解》,第393页。)梁启雄认为：“宋子言人之情有欲寡的一面,而不知其更有贪得的一面,即‘有见于少,无见于多；之义。”(参考梁启雄：《荀子简释》,第290页。)从荀子对宋子的批判来看,把“得”解释为“德”,则有迂回诠释之嫌,不如“得”字本义直截了当。
①与“情欲寡”一组的,还有“刍豢不加甘,大钟不加乐”,关于该学说具体属于何派已不可考,但是从意义上看,它与墨家及宋子思想较为一致,也可能是道家遗说。但是从意思上看,这个命题与宋子的“情欲寡”更为接近,并且他们都有违人之常情。
②徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),第205页。
①参考(希)亚里斯多德：《尼各马可伦理学》,第62-64页。而且人的需要是有低级到高级的递进,这也就被描述为“需要层次理论”,美国心理学家马斯洛认为人的需要可以分为五个层次：生理需求、安全需求、归属与爱的(社会)需求、尊重需求和自我实现需求。参考(美)马斯洛：《动机与人格》,许金声等译,北京：华夏出版社,1987年,第四章。
②栾星指出：“荀卿对其他学人以及对惠施的批判,无不直指姓名,毫不含糊,唯独于公孙龙采用暗喻笔法,全书从未提及公孙龙的名字。卿与龙同为赵仁,年辈也略当,龙长于卿约十岁上下,以所享盛名,他们彼此是应该了解的。”但是荀子与公孙龙有什么特殊的关系则未可知。参考栾星：《公孙龙子长笺》,郑州：中州书画社,1982年,第132页。另参考谭戒甫：《公孙龙形名发微》之纂余,北京：中华书局,2001年；庞朴：《公孙龙子研究》,第101-102页。
①魏元硅：《荀子哲学思想》,台北：花木兰文化出版社,2009年,第34页。
②对于惠子“蔽于辞而不知实”之“实”的意义,论家有诸多看法。杨惊解为“实理”,(参考王先谦：《荀子集解》,第392页)；梁启雄援引梁启超的看法解为“实相”(参考梁启雄：《荀子简释》,第291页)；章诗同解为“实用的道理”(参考章诗同：《荀子简注》,第231页)。其他解释大多不外如此,多把“实”理解为“名实”之“实”。
①杨国荣：《道论》,第167页。
②《荀子·王霸》：“取天下者,非负其土地而从之之谓也,道足以壹人而已矣。”
③钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)之《惠施钩沉》,生活·读书·新知三联书店,2009年。杨俊光则认为惠施有据可查的政治思想也就是“去尊”、“利民”和“为法”,而“兼爱”、“寝兵”、“合纵”、“不法先王、不是礼义”是否属于惠施则值得商榷。参考杨俊光：《惠施·公孙龙评传》,南京：南京大学出版社,1996年,第90-95页。
④《荀子·正名》：“山渊平：情欲寡；刍豢不加甘,大钟不加乐,此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异,而观其孰调,则能禁之矣。”
①对“五行”的意义,历来解释不一,参考龙宇纯：《荀子论集》之《荀卿非思孟五行说杨注疏证》,其中通过辨析认为“五行”就是杨惊所注之“仁、义、礼、智、信”
②蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第459页。
③杨国荣：《孟子的哲学思想》,第177页。
④关于“道家”学派的产生等问题学界的争论很大,都是这并非本文的主要关注点,所以笔者不拟做深入的考察。
①唐君毅：《中国哲学原论》(导论篇),第93页。
①原作“屋室、庐庾、芦帘、葭粟蓐”,从王念孙校改,参考王先谦：《荀子集解》,第432页。
②原作“尚”,从章诗同校改为“敝”,破旧的意思,参考章诗同：《荀子简注》,第257页。
①参考潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第35页。
②杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第103页。
③徐复观先生在其《荀子政治思想的解析》一文中,首先就剖析了“荀子政治思想中的儒家通义”,主要列举了七个方面。参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第290-294页。
①章诗同：《荀子简注》,第15页。
②《老子》第四十八章也说： “无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”
③陈文洁在《荀子的辩说》中就认为荀子以“名”为其劝说的主要手段。参考陈文洁：《荀子的辩说》,第四章第二
①杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第105页。
②由此郭沫若先生认为《仲尼》篇与《臣道》篇思想相冲突,呈现出“一片妾妇之道”,该篇并非荀子作品可能是弟子伪作。参考郭沫若：《十批判书》,第256-257页。
③杨国荣先生说：“‘己’即以自我的形式表现出来的‘人’,‘性’则是人的内在规定或本质,在庄子看来,作为人的个体形态,自我具有对于物的优先性：同样,作为人的内在规定,人之性也高于名利等世俗的价值,一旦将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于名利的追求,便意味着颠倒了人与物、性与俗的关系。”参考杨国荣：《庄子 的思想世界》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第21页。
①杨国荣：《庄子的思想世界》,第23页。
②杨国荣：《庄子的思想世界》,第23页。
①徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),第197-198页。
①参考章启群：《荀子<天论篇>是对于占星术的批判》,《哲学研究》,2011年第2期。
②如《左传》僖公十五年,占得“蛊”卦；襄公二十五年,占得“困”卦之“大过”卦等等。
③参考《墨子·天志》三篇以及《明鬼下》。
④原作“楛耨失葳”,从卢文弨校改。参考王先谦：《荀子集解》,第314页。
①蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第369、370页。
②蔡仁厚先生认为：“‘不求知天’,是不求知‘天职、天功’之所以然,而‘知天’是顺天人之分而‘知其所为、知其所不为’。”“二者各有所指,而亦各有所当。”参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第376页。
①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第290页。
②马积高：《荀学源流》,第37页。蔡仁厚先生也认为荀子的“天”包含了两层意思：一是自然义；二是本始义。“天地是‘生之始’,亦是‘生之本’。事天以报本返始,是道德真诚之流露,亦是人文精神之表现,而并非有所求于天。”参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第384页。
③冯契先生说：“荀子从‘明于天人之分’引申出另一个论点,即‘性伪之分’。”参考冯契：《中国哲学的逻辑发展》(上),第294页。
④杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第103页。
①“通过支配天命而作用于自然,既体现了人的目的(使自在之物为我所用),又表现为一个遵循必然之理的过程,而在这二者统一的过程中,主体便逐渐实现了自身的自由。这种自由,已不再仅仅是个体道德选择的自主性,而是指向了一个更广的领域：它在本质上展开为人类(作为族类的主体)化自在之物为为我之物(征服自然)的历史过程。”参考杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第103页。
①孙伟：《重塑儒家之道——荀子思想再考察》,第85页。文中作者引用了美国汉学家柯雄文的理论,柯雄文把知识区分为前瞻性的知识(prospective knowledge)和反省性的知识(retrospective knoeldge),前者属于实践之前学习而得,而后者是在实践之后由实践经验而得知识。而且知识也只有进展至反省性知识时,才是完整的知识。
②廖名春先生就认为“知之不若行之”之“知”属于一般的知识,而“知之,圣人”之“·知”则是通过实践活动检验之后获得的“新知”,所以也可解释为“明”。参考廖名春：《荀子的智慧》,第62-64页。蔡仁厚先生认为“知之,圣人也。”“重在说知,‘知之’即是‘知统类’,这个知字是兼摄行而说的。”“·行之,明也。”也是“举统类而应之”的笃行,它是“兼摄知而说的。”参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第464-465页。
③杨国荣：《理性与价值》,上海：上海三联书店,1998年,第136页。
①蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第397页。
①晋荣东：《逻辑何为——当代中国逻辑的现代性思考》,第222页。
②张世英：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,北京：人民出版社,1995年,第190页。
③参考黄俊杰：《内圣外王——儒学传统中道德政治观念的形成与发展》,载《中国文化思想新论——天道与人道》,第247页。
①杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第14页。
②(德)施密特：《政治的概念》,刘宗坤等译,上海人民出版社,2004年版,第79页。
①张亨：《思文之际论文集》,第122页。
②据储昭华统计,“分”在《荀子》中出现了113次之多。其意义大致也可以分为十种,参考储昭华：《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》,北京：商务印书馆,2005年,第131-133页。
③参考余英时：《士与中国文化》,第一章。
①另参考《荀子·礼论》：“上取象于天,下取象于地,中取则于人,人所以群居和一之理尽矣。”
②钟肇鹏先生解释说：“把两种以上不同的事物统一起来,这就叫‘和’；如果简单把相同的事物弄在一起,这就叫‘同’。”参考钟肇鹏：《孔子研究》,北京：中国社会科学出版社,1983年,第78页。
③现在也有学者从这一角度研究荀子,参考吴先伍：《荀子哲学中的他人》,《江汉论坛》,2010年第3期。
④赵汀阳先生认为每个人都生活在众人之中,其间也就形成了各种各样的关系,通常被含糊地说成是“社会关系”。为了更清楚地说明问题,他又区分了“人际关系”和“事际关系”。他说“事际关系”其实也就是利益关系,而“人际关系”则是“心际关系”,是人与人心贴心的交流,他又把人际关系区分为三类：“人际关系(心际关系)就其可能性而言表现为三种关系：我对我、我对你、我对他。”参考赵汀阳：《论可能生活——一种关于幸福和公正的理论》,北京：中国人民大学出版社,2005年,第172-176页。
①王先谦：《荀子集解》,第85页。
②杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第107页。
①赵明：《先秦政治哲学引论》,北京：北京大学出版社,2005年,第55页。
①参考郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲相隐”为中心》,武汉：湖北教育出版社,2004年。近来邓晓芒先生也出版了论文集《儒家伦理新批判》,也属于这次论辩的产物。参考邓晓芒：《儒家伦理新批判》,重庆：重庆大学出版社,2010年。
①双方论文基本都收集在《儒家伦理争鸣集》中,参考郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲相隐”为中心》。
②郑家栋：《中国传统思想中的父子关系即诠释的面向》,《中国哲学史》,2003年第1期。
③杨国荣：《孟子的哲学思想》,第60页。
①贺麟：《文化与人生》,北京：中国出版集团、商务印书馆,2005年,第55页。
②关于此可以参考余英时：《士与中国文化》,尤其第四章“汉代循吏与文化传播”,第五章“东汉政权之建立与士 族大姓之关系”。
①杨国荣：《孟子的哲学思想》,第67页。
①(宋)朱熹：《四书章句集注》,第51页。
②蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》,《社会科学战线》,2003年第2期。
③可以参考钟肇鹏：《孔子研究》之附录《“礼不下庶人,刑不上大夫”说》。
①徐复观：《中国思想史论集续编》,第290-291页。
②方尔加：《荀子新论》,北京：中国和平出版社,1993年,序言。
③关于此句的解释历来争议颇大,此论也经常被看做是孔子“愚民”思想的典型,当然对此作同情理解也有,其中尤以康有为《论语注》为代表,他把此句断为“民可,使由之；(民)不可,伎知之。”参考康有为：《论语注》,北京：中华书局,1984,第114页。
①李泽厚：《论语今读》,合肥：安徽文艺出版社,1998年,第339页。
②萧公权：《中国政治思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998,第104页。
③王保国：《评荀子的君本论和君民“舟水”关系说》,《史学月刊》,2004年第11期。
④《孟子》之《梁惠王上》、《梁惠王下》、《滕文公上》。
①金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第1页。
②参考梁启超：《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996年,第38页。
③“君舟民水”在《君道》篇表述为：“君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者槃也,民者水也,槃园而水园。
④徐复观先生即说：“天子或人君是应人民的需要而存在,人民最基本的需要是生存,所以人君最大的任务便是保障人民的生存,于是爱民养民便是儒家规定给人君的最大任务。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第291页。
⑤张分田、张鸿：《中国古代“民本思想”内涵与外延刍议》,《西北大学学报》(哲社版),2005年第1期。
①杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第121页。
②陈文洁：《荀子的辩说》,第203页。
③有的论者认为：“‘正名’问题的提出本身,恰好说明先秦儒家自始就关怀终极价值信念的‘道’,并且,始终没有忽略‘圣人’所体现的‘道’与时君世主操持的现实政治之间的距离。如果说,‘圣人’所体现‘道’是先秦儒家建构礼制秩序的具有超越性精神的价值本体的话；那么,‘圣人’与‘俗王’的冲突则是先秦儒家始终没有回避的‘政治哲学’之基本冲突。事实上,先秦儒学围绕‘圣人’而建构起来的意义价值系统表达的正是其政治哲学的终极价值关怀。”其实,先秦正名思想的提出在表现“圣人”与“俗王”之间的距离与冲突的同时,在荀子的理论视野中也表现了二者之间存在合一的可能。参赵明：《先秦政治哲学引论》,北京：北京大学出版社,2005年,第13页。
①胡适：《中国哲学史大纲》,第224页。
②杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第117页。
③牟宗三：《名家与荀子》,第165页。
④徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),第229页。牟宗三先生在《荀学大略》中也有类似的看法,他认为荀子“以智识心”有别于孟子的“以仁识心”,而“以智识心”也使人成为理智的存在,也使治性的礼义沦为外在之物,终将“落于自然主义,其归必至泯价值。”(参考牟宗三：《名家与荀子》,第193-198页。)张祥龙先生指出荀子的正名论“达到的只能是理智,与孔子的‘诗言’(君君、臣臣、父父、子子)式的正名论已有方法上的重大不同。这种致命只能达到礼制,而达不到孔、思心目中的礼乐。”参考张祥龙：《先秦儒家哲学九讲——从<春秋>到荀子》,桂林：广西师范大学出版社,2010年,第291页。
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②宋明以来,荀子受到很多理学家的非议,也使荀子的地位日益下降,程颐就言道：“荀子极偏駮,只一句性恶,大本已失。”(《二程遗书》卷一)
③尤其是在“批林批孔”时期,荀子更是被看作具有高度唯物主义精神的法家思想家,如章诗同《荀子简注》的出版说明就把荀子定义为“法家的优秀代表”。参章诗同：《荀子简注》,上海：上海人民出版社,1974年。
④参考江心力：《20世纪前期的荀学研究》,北京：中国社会科学出版社,2005年。
⑤谭嗣同这样评论荀学,却不是为了褒扬荀学,他是为了说明荀学在中国历史上造成的恶劣影响。谭嗣同说：“二千年之政,秦政也,皆大盗也；二千年之学,皆荀学也,乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资,而罔不讬于孔。被讬者之大盗乡愿,而责所讬之孔,又乌能知孔哉?”参考谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》,蔡尚 思、方行编,中华书局,1981年,第337页。
①就先秦诸子对“名”的普遍关注而言,郭沫若先生与胡适先生等认为先秦并不存在名家学派,还是有一定道理的；但是,“名家”作为先秦一个实际存在的学派其存在也是不容否认的,后文将展开讨论,此不赘述。参考郭沫若：《十批判书》,第261-262页；胡适：《中国哲学史大纲》,《中国现代学术经典·胡适卷》,石家庄：河北教育出版社,1996年,第129-130页。
③参考汪奠基：《中国逻辑思想史》,上海：上海人民出版社,1979年；周云之、刘培育：《先秦逻辑史》,北京：中国社会科学出版社,1984年；陈中原：《中国逻辑研究》,北京：商务印书馆,2006年等。
④参考曹峰：《荀子<正名>篇新论》,《儒林》(第四辑),济南：山东大学出版社,2008年。
⑤《名学与辩学》绪论也指出“名学”有狭义、广义之分,狭义的名学指先秦名家的学术思想；广义的名学不仅包括名家之学,也包括先秦各家有关名的讨论。参考崔清田主编：《名学与辩学》,太原：山西教育出版社,1997年。
①温公颐：《先秦逻辑史》,上海：上海人民出版社,1983年,第1页。
②周光庆：《荀子语言哲学思想发微》,《孔子研究》,2007年第3期。但是把名学与辩学截然分开也并不恰当,在先秦名辩思潮中,有的诸子主要以“名”为考察中心,如《尹文子》；有的诸子则主要以“辩”为中心,如惠施：也有的兼及“名”与“辩”,如公孙龙子、荀子。
③徐复观：《中国思想史论集续编》,上海：上海书店出版社,2004年,第212页。
④参考《公孙龙子》的《指物论》、《名实论》等。
⑤杨国荣先生认为：“这里的‘贵贱’同样具有价值的内涵：如果说,‘辨同异’具有事实描述的意义,那么,‘明贵贱’则涉及价值的评价；把‘制名以指实’与‘明贵贱’联系起来,同时也肯定了名具有评价性和规范性。”参考杨国荣：《道论》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第163页。
①潘小慧先生指出：“荀子以‘是是非非’作为‘知’、‘智’的定义,除了在知识论上的客观意义上‘以是为是’‘以非为非’,符合实在论之同一律(Law of Identity)外,还进一步指出对于事理或行为对错的正确认识,是种伦理认识。”(参考潘小慧：《荀子道德知识论的当代意义与价值》,《儒林》(第四辑),第78页。)王楷也认为荀子这种“是是非非”的意义表明：“荀子论‘智’‘愚’,肯定正确的、应当的行为和事理(是非)或者否定不正确、不应当的行为和事理(是非),即为智(知)；反之,否定正确的、应当的行为和事理(是非),即为愚。荀子对认识(知识)的这一了解,简言之,亦即朱子所说的‘知,谓识其事之所当然。’显见,荀子意义上的理智是纯就价值判断、道德判断而言的,是指向事理与行为之对错的伦理认知。”参考王楷：《天然与修为——荀子道德哲学的精神》,北京：北京大学出版社,2011年,第136页。
②有学者就把荀子的这一运思路向称为是“由智达德”,也即是说荀子主张通过后天知识积累达至德性完满、人格升华。参考李哲贤：《荀子之核心思想：“礼义之统”及其时代意义》,台北：文津出版社,1994年,第25页。
①参考《荀子·正名》
②《论语·颜渊》：“齐景公问政於孔子。孔子对日：‘君君；臣臣；父父；子子。’公曰：‘善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?’”
③参考虞愚：《中国名学》,上海：上海书店,1992年。第45页。
①张晓芒：《先秦辩学法则史论》,北京：中国人民大学出版社,1996年,第133页。
②晋荣东：《逻辑何为——当代中国逻辑的现代性思考》,上海：上海古籍出版社,2005年,第242页。
③林宏星：《<荀子>精读》,上海：复旦大学出版社,2011年,第145页。
①(美)郝大维,安乐哲：《通过孔子而思》,何金俐译,北京：北京大学出版社,2005年,第335页。
②参考李哲贤：《荀子之名学析论》,台北：文津出版社,2005年,第225-226页。持同样观点的还有曹峰,他也认为：“荀子在逻辑上并无建树”,一则荀子并不关心逻辑体系的建立；二则荀子对“名”的来自何处也不感兴趣。(参考曹峰：《荀子<正名>篇新论》,《儒林》(第四辑),第278页。)以上观点有其合理之处,但完全否定荀子名学的逻辑意义,则有失偏颇,其实所谓理论贡献,并非只有建立具体的理论体系、形成方法；而概念的提出、思维方式的建立也是一种理论贡献。同时,从逻辑学角度看,自然语言并不比形式语言低级,而且前者也具有比后者更加丰富的意义,如荀子所说“同则同之,异则异之”的原则,其完全表达清楚了形式逻辑中同一律、矛盾律、排中律所要表达的意义。
③徐复观先生说：“中国文化中所以未曾出现形式逻辑,这不关系于文化发展的程度,而关系于文化的性格及其所追求的方向,即是它主要是追求行为的、实践的方向。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第212页。
④参考(美)蒙罗：《早期中国“人”的观念》,庄国雄、陶黎铭译,上海：上海古籍出版社,1994年,第24页。
⑤汉学家柯雄文曾用“道德知识论”来考察荀子思想,笔者这里借用了他的概念,参考Cua, A. S. Ethical Argumentation:A Study in Hsun Tzu's Moral Epistemology,Honolulu:University of Hawaii Press,1985.
①(美)郝大维,安乐哲：《通过孔子而思》,第324页。
②陈汉生认为在语言学的三个分类中(语形学、语义学、语用学),比较而言,中国的哲学家较少关心语义上的真假,而较多地关注语用上的“可接受性”,也就是可与不可的问题。参考(美)陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》,周云之等译,北京：中国社会科学出版社,第73-74页。
③(美)陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》,第94-95页。
④曹峰认为：“在《正名》篇中,‘正名’虽然有时也可以理解为正‘名’,但大多数情况下指的是正确的‘名’。所以‘正名’并非用‘名’正‘实’之意,也非以‘名’应‘实’之意。”参考曹峰：《荀子<正名>篇新论》,《儒林》(第四辑),第273页。
①冯契先生指出孔子“认为自己的使命就是要把周礼恢复过来。”参考冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),上海：华东师范大学出版社,1997年,第88页。
②参考《荀子·正名》
①有学者指出：“荀子之名学除继承孔子正名意义外,则是在于批判名家和墨辨之诡辩,且因而使其名学具有较强烈之伦理政治意味和逻辑本色。”参考李哲贤：《荀子之名学析论》,第4页。
②杨国荣先生指出,“物”可以区分为二重形态,“已经进入人的知行之域者与尚未进入此领域者。”“尚未进入知行之域者,也就是处于原初形态之物,它包含二重基本规定,即本然性与自在性。”参考杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》导论,北京：人民出版社,2010年。
③杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》导论。
④参考孙诒让：《墨子间诂》,北京：中华书局,2001年,第660页。
⑤以上俱见《吕氏春秋·审应览》,应答燕昭王见《审应览》七,应答赵惠王见《审应览》一。
①《史记·平原君虞卿列传集解》,以上转引自王琯：《公孙龙子悬解》,北京：中华书局,2007年,第7页。这是邹衍评价公孙龙及綦毋子的话,原文作：“驺衍适赵,平原君见龙及綦毋子等,论白马非马之辩,以问驺子。驺子曰：‘不可。彼天下之辩有五胜三至,而辞正为下。辩者,别殊类使不相害,序异端使不相乱,抒音通指,明其所谓,使人与知焉,不务相迷也。故胜者不失其所守,不胜者得其所求。若是,故辩可为也。及至烦文以相假,饰词以相惇,巧譬以相移,引人声使不得其意。如此,害大道。’”
②翟锦程：《先秦名学研究》,天津：天津古籍出版社,2005年,第2页。
③陈汉生指出语言具有描述与规范双重功能,而且在中国古代思想家看来,一般语言的规范功能高于其描述功能。参考陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》,第74页。
④金岳霖：《论道》,北京：中国人民大学出版社,2006年,第14、189页。
①(美)郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》,第337-338页。
①牟宗三先生说：“荀子之道即人之所以道、君子之所以道,亦即君道,君道即能群之道,即治道。”(参考牟宗三：《名家与荀子》,第182页。)杨泽波先生也指出：“荀子的‘道’不是自然之道、宇宙之道,而是治国之道,儒家传统重经世、重实用的特点,在荀子的‘道’论中也得到了体现。”参考杨泽波：《孟子性善论研究》,北京：中国社会科学出版社,1995年,第210页。
②伍非百：《中国古名家言》,第747页。
。张德胜在《儒家伦理与社会秩序》一书中应用了这个概念,他称先秦为“失范”的时代或“失范社会”,并从社会学的角度考察先秦社会。他指出：“规范的主要作用,在于节制人的欲望”；“给予生活意文”。而一旦“没有了规范去指导行为,人与人之间就只能以赤裸裸的利益交往,所谓只求目标,不择手段,是失范社会的主要特征。”参考张德胜：《儒家伦理与社会秩序》,上海：上海人民出版社,2008年,第一章。
①张德胜：《儒家伦理与社会秩序》,第54页。
②林宏星：《秩序与客观化——荀子“礼”论》,《哲学与宗教》(第五辑),李申、陈卫平主编,上海：上海人民出版社,2011年。
①参考《墨子》的《非攻》、《兼爱》等篇。
②《孟子·尽心下》：“春秋无义战,彼善于此,则有之矣。征者上伐下也,敌国不相征也。”
③参考《庄子·天下》,《荀子》之《正论》、《正名》。
④《庄子·天下》：“见侮不辱,救民之斗,禁攻寝兵,救世之战。”“以禁攻寝兵为外,以情欲寡浅为内。”
⑤参考《吕氏春秋·审应览》。许多学者也因为惠施、公孙龙主张“偃兵”,而把他们归为墨家学派,庞朴先生则认为“弭兵”、“偃兵”是当时政治通用的一种宣传手段,并非一家一派之专利,所以也不能因为二人有此主张就把他们划归墨家。参考庞朴：《公孙龙子研究》,北京：中华书局,1979年,第104-106页。
①徐复观先生即说：“在以神话为主的远古时代,某物之名不是认作某物的符号,而是认作某物的实体。把握到某物之名,即认为把握到某物之实体。以此,对神的希求、对恶物的避忌、对仇人的报复,都可通过对其名的某种形式的呼唤,认为即可达到目的。这是形成咒语的基本要素。”“在以老子、孔子中心的文化活动中,可以说原始的咒语,完全由合理的思维和合理的言语所代替了。但名的神秘性虽在宗教中褪色或消失,却在政治上还发生很大的作用。贵族的统治阶级,把自己由地位而来的名,认为即是政治权力的真。有此名,即无条件地应有此统治权力,人民即应无条件地服从他的权力。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第208页。
①参考《荀子·礼论》,荀子在论述“礼”的起源时,就说道：“礼起于何也?曰：人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争：争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。节制欲望被荀子看作是“礼”的首要任务。
②孟子关于“由仁义行”与“行仁义”的区分,就深化了孔子的理论。(《孟子·离娄下》：“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”)而荀子更多是把“礼”看作外在的,但是他也强调通过“乐”培养人的内在情感,“礼”与“乐”的结合也表现了荀子思想中内外统一的倾向。
③朱子解释道：“佾,舞列也,天子八、诸侯六、大夫四、士二。每佾人数,如其佾数。或曰：‘每佾八人。’”参考(宋)朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,2006年,第61页。
①“荀子正名学说提出的学术背景和历史背景和孔子是非常相似的,他们都是为了要匡正当时混乱的思想信仰和社会秩序。”参考孙伟：《重塑儒家之道——荀子思想再考察》,北京：人民出版社,2010年,第80页。
②郑开：《道家名学钩沉》,《哲学门》,第六卷第一册,2005年。
③陈宪猷：《公孙龙子求真》前言,北京：中华书局,1990年。
①胡适：《中国哲学史大纲》,《中国现代学术经典·胡适卷》,第129-130页。而胡适先生在其更早的《先秦名学史》中却没有提出这一问题,但是在《先秦名学史》中,先生即认为惠施与公孙龙属于墨家别派。参考胡适：《先秦名学史》,第三卷第五、六章,合肥：安徽教育出版社,2006年。
②郭沫若：《十批判书》,第261-262页。
③郭湛波：《先秦辩学史》,北京：中华书局,1932年,第10页。冯友兰先生也认为,“名家”这个称谓很不科学。参考冯友兰：《中国哲学史新编》(上卷),北京：人民出版社,2001年,第438页。
④许抗生：《先秦名家研究》,长沙：湖南人民出版社,1986年,第6页。另参考周山：《中国逻辑史论》之《关于“名家”的若干问题》,沈阳：辽宁教育出版社,1988年。
①伍非百言道：“后世称为‘刑名’的,实即‘形名学’之末流,不过‘刑名’二字内涵比‘形名’更窄了。”参考伍非百：《中国古名家言》序录。
②尹文子一般也被认为属于名家学派,也有学者主张尹文子并非名家学者,而属于稷下黄老学派。参考白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京：三联书店,1998年,第202页。
③黄克剑：《“名”的自觉与名家》,《哲学研究》,2010年第7期。
④“辩士”的称呼主要见于《庄子》,如《天道》：“可用于天下,不足以用天下,此之谓辩士,一曲之人也。”《至乐》：“子之谈者似辩士,视子所言,皆生人之累也,死则无此矣。”《徐无鬼》：“辩士无谈说之序则不乐。”
⑤“辩者”见于《庄子·天下》,主要用以称呼惠施后学。冯友兰先生也说：“汉人所谓名家,战国时称为‘刑名之家’或称为‘辩者’。”并且把先秦名家分作合同异与离坚白两派。参考冯友兰：《中国哲学史》,北京：中华书局,1984年,第239页。
⑥“察士”见于《庄子·徐无鬼》：“察士无凌谇之事则不乐。”《吕氏春秋·审应览》：“察士以为得道则未也。
⑦冯友兰：《中国哲学史新编》(上卷),第438页。牟宗三先生认为名家的产生虽与先秦社会的时弊没有直接关系,但是仍与孔子的正名思想有关,而且“孔子正名就是名家兴起的现实动机,而不是它的本质。”参考牟宗三：《中国哲学十九讲》,上海：上海古籍出版社,2005年。第157-158页。
⑧参考谭戒甫：《公孙龙子形名发微》,北京：中华书局,2001年。
①伍非百：《中国古名家言》序录。郭湛波先生也认为“形名”与“刑名”二者可以通用,参考郭湛波：《先秦辩学史》,第4页。
②周山先生认为：“名家消亡的真正原因,在于以荀子的弟子李斯为首的正统儒学者利用统治者的权力,实行了烧书、杀人的文化专制。”似乎并未切中要害。参考周山：《中国逻辑史论》,第28页。
③崔清田主编：《名学与辩学》,太原：山西教育出版社,1997年。第21页。
④关于西方逻辑(1ogic)的翻译问题,参考崔清田主编：《名学与辩学》之绪论。
⑤翟锦程：《先秦名学研究》,第3页。
⑥虞愚：《中国名学》,第45页。
①伍非百：《中国古名家言》序录。
②周云之先生也是在这层意义上理解公孙龙子的名学,称其为“正名学说”,并把公孙龙子正名学说区分为“哲学正名”与“逻辑正名”。参考周云之：《公孙龙子正名学说研究》,北京：社会科学文献出版社,1994年。
③王琯：《公孙龙子悬解》,第23页。
①《孟子·公孙丑上》也记载：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎?’孔子曰：‘圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌,智也,教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。’”
②杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第117页。
③郭湛波：《先秦辩学史》,第3页。
④郭湛波：《先秦辩学史》,序言。
⑤冯契：《中国哲学的逻辑发展》(上),第90页。
⑥胡适：《先秦名学史》,第35页。
①杨国荣：《道论》,第167页。
②杨国荣：《道论》,第167页。
③张德胜：《儒家伦理与社会秩序》,第38-39页。
④胡适：《先秦名学史》,第38页。
⑤胡适：《中国哲学史大纲》,第123页。
①龙宇纯：《荀子论集》,台北：商务印书馆,1987年,第111页。周山先生也认为孔子提出正名,主要以“‘旧名’约束人对自然界的认识发展,以‘旧名’束缚社会制度的变更发展,即以‘旧名’作为衡量一切举事行为的绝对不变的准绳。”参考周山：《中国逻辑史论》,第235页。
②郭湛波先生也指出荀子正名“一方含有伦理的政治的意味,一方却有论理的意味；荀子的‘正名’是一方承继儒家思想,一方受辩者学说的影响,其方法是辩学。”参考郭湛波：《先秦辩学史》,第254页。
③墨家也被看作是宗教团体,并被分为“宗教的墨学”与“科学的墨学”。(参考胡适：《中国哲学史大纲》,第128页。)也有学者极为反对胡适先生的这种分法,詹剑峰先生在其《墨家的形式逻辑》一书中就集中批判了胡适研究《墨经》的错误,参考詹剑峰：《墨家的形式逻辑》之《读墨余论》,武汉：湖北人民出版社,1979年。
①参考冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第253页。
②罗素把知识分作两类：关于事物的知识与关于真理的知识,而关于事物的知识又可以分为：亲自认知的知识与描述的知识。参考(英)罗素：《哲学问题》,何兆武译,北京：商务印书馆,2008年,第五章。
①詹剑峰：《墨家的形式逻辑》,第45页。
②冯契先生也指出：“墨子有狭隘经验论的倾向,但他实际上也非常重视在经验基础上进行逻辑思维。”参考冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第114页。
③荀子并没有直接讨论“坚白”问题,但是他也常把离坚白、合同异等观念一起进行批判,这也从反面表明荀子在“坚白之辩”上的立场。参考《荀子》之《修身》、《儒效》等。
④《墨子·经说上》,《经上》解释说：“撄,相得也。”
⑤《墨子·经说下》,《经上》解释说：“盈,莫不有也。”
①詹剑峰：《墨家的形式逻辑》,第33页。从《老子》主张“无名”来看,他虽然并未明确提出“合同异”的主张,但是其“反者道之动”、以及福祸相倚的思想,也喻示了同、异之间相互转化的可能,而且《庄子》更是大大发挥了《老子》的这一思想,并提出了“万物一齐”的思想。
②参考杨国荣：《历史中的哲学》之《和同之辩》,上海：华东师范大学出版社,2009年。
①《荀子·正名》中“三惑”之一的命题：“非而谒楹有牛马非马”,大多数注家都以改字、添字等方式认为此处之“牛马非马”应该作“白马非马”理解,并且主要即是在于批评公孙龙,这可能主要因为“白马非马”的影响较之“牛马非马”更为广泛,所以荀子才会把矛头指向“白马非马”,但是通过篡改《荀子》文本进行诠释的方式则有不当。而按照原文理解为是对“牛马非马”批判,不仅合乎文本原义而且也就更恰当,梁启雄先生即认为这里应该理解为“非而谒楹”与“有牛马非马”两个命题。(参考梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,2010年,第316-317页。)刘子静先生也断为“有牛马非马”,参考刘子静：《荀子哲学纲要》,长沙：商务印书馆,1938年,第81页。
①这也是大多数学者的看法,但是也有学者持不同意见,徐复观先生就认为只有公孙龙子的“离坚白”一派属于名家,而惠施的“合同异”一派则不属于名家。他说：“总之,‘辩者’一词,可以包括当时‘合同异’与‘离坚白’的两派；而‘名家’一词,仅可以指‘辩者’中‘离坚白’的一派。”(参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第214页。)也有学者认为惠施、公孙龙并非“合同异”、“离坚白”两派的首领,参考周山：《中国逻辑史论》,第7-14页。
②《列子·力命》：“邓析操两可之说,设无穷之辞。”
③现存《邓析子》有两篇《无厚》、《转辞》,一般认为该书为伪作,参考许抗生：《先秦名家研究》,第7-12页；伍非百：《中国古名家言》之《邓析子辨伪》；冯友兰：《中国哲学史新编》,第204-206页。也有学者认为该书非伪作,参考周山：《中国逻辑史论》,第39-42页。
④牟宗三先生则认为应该是“历物八事”并非“十事”,其中“南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。”应该作为一个整体,他说“南方无穷而有穷,今日适越而昔来,”“此两句表面上皆是自相矛盾之辞。然惠施暗示之曰：虽似矛盾,而实‘连环可解也’。……故‘连环可解’是提示语,并非独立一事。”(参考牟宗三：《名家与荀子》,第15页。)另外,徐复观先生则认为惠施“历物之意”是十二个命题,即“十二事”；而且《天下》篇其后属于辩者的是二十三个命题,而非通常认为的是“辩者二十一事”。参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第213页。
①郭湛波：《先秦辩学史》,第77页。
②冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第242页。
③冯友兰先生则认为：“‘泛爱万物’这句话可能只是用以加强‘天地一体’这句的语气。无论如何,还不是惠施的哲学思想的中心和重点。”参考冯友兰：《中国哲学史新编》,第451页。
④冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第242页。沈有鼎先生甚至认为历史上公孙龙有二：“一个是历史上的公孙龙,生活在战国末期。另一个是经过晋代人改造过的公孙龙。”而且现存《公孙龙子》每篇都是出自不同作者。参考沈有鼎：《沈有鼎集》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第156、160页。
①参考(英)洛克：《人类理解论》,关文运译,北京：商务印书馆,1983年。
②参考周山：《中国逻辑史论》,第125页；蔡仁厚先生也持此说,参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,台北：学生书局,1984年,第445页。
③参考周云之：《公孙龙子正名学说研究》,第80页；庞朴：《公孙龙子研究》,第47页。
④徐复观：《中国思想史论集续编》,第227页。徐复观先生接着说道公孙龙子的“指”“还未达到严格的概念(英Concept,德Beguff)的程度,我称之为‘映像’,即客观反映在主观中的一种影像,略同于西方之所谓‘表象’(英 Idea presentation, 德 Vorstellung)。但西方‘表象’一词,常将‘再生表象’包括在里面,在思想或想象之活动中,必以再生表象作材料,我想公孙龙的‘指’也应该包括这一层。但他在《指物论》中,主要系说明在主观与客观的关系中,如何使客观进入到主观里面,并不使主观之活动与客观之存在两相混淆,故此处之‘指’,应为狭义的感官表象(英Sense idea presentation,德Sinnesvorstellung),即是直接由客观事物对感官的刺激所生出的表象,或者可以说它是相当于假象(英Smblance,德Schein)的观念。这是一般人的认识能力认识客观的初步结果。所以《指物论》的‘指’,是一个人的认识能力指向于客观之物,客观之物同时同时即被带回到主观认识中,因而成立的映像。人是通过此种映像以认识客观事物的。得到映像的下一步,是认定某客观事物之名,但指并不是名。映像乃成立于心的认识能力之上,在此认识能力指向于物时,即形成物的映像。但未指向于物时,此认识能力仍潜伏着而为心所固有。所以指实在主观认识能力中所形成的映像,同时也即是使映像得以成立的心的认识能力。“映像虽由客观之物而来,但并非即系客观之物,故映像不是实在的,是无自性的。使映像得以成立的认识能力,其本身也应当不成为一有自性之独自存在。”(指非指的意义有两层)“一层意义是说明由客观之物而来的映像,并非即是客观之物,所以此映像可以随时起灭,并不如客观之物,必占一固定之时空位置。由此进一层的意义,是说明使某种映像以成立的认识能力,并非有自性之一种独立存在。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第227-228页。
①冯友兰先生认为“指”即“共相”,(参考冯友兰：《中国哲学史新编》,第464页。)郭湛波先生则认为“指”即“概念”,并类似于柏拉图的“理念”；而“物”则是占空间之位置者,即是“实体”,参考郭湛波：《先秦辩学史》,第123页。
②周光庆：《荀子语言哲学思想发微》,《孔子研究》,2007年第3期。
③牟宗三：《名家与荀子》,第70页。
①郭湛波：《先秦辩学史》,第90-91页。其中属于惠施一派的有：“卵有毛”；“郢有天下”；“丁子有尾”；“马有卵”“山出口”。属于公孙龙子一派的有：“鸡三足”；“犬可以为羊”；“目不见”；“指不至,至不绝”；“飞鸟之景未尝动也”；“镞矢之疾,而有不行,不止之时”；“狗非犬”；“黄马骊牛三”；“白狗黑”；“孤驹未尝有母”；“一尺之棰,日取其半,万世不竭”；属于其他辩者的有：“龟长于蛇”；“榘不方,规不可以为圆”；“凿不围枘”；“轮不辗地”。②参考郭沫若：《十批判书》,第264页。
③参考白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》第八章,1998年。
①白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,第289-292页。但是荀子“虚壹而静”的思想并非只是受到《管子》的影响,其中也有儒家自身的传统。
②(美)郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》,第338页。
③据俞樾校改为“循”,参考黎翔凤：《管子校注》,梁运华整理,北京：中华书局,2006年,第1046页。
①白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,第202页。关于尹文子的学派归属,白奚在该著作中的态度也前后不一,开始时他认为尹文子属名家；后来又说尹文属于道家之中稷下道家黄老学派。(参白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,第67、202页。)
②参考周山：《中国逻辑史论》之《尹文子非伪析》。台湾学者王晓波也认为《尹文子》非伪,并对其哲学思想进行了探究,参考王晓波：《自道以至名,自名以至法——尹文子的哲学与思想研究》,《台大哲学论评》(第三十期),2005年。
③汪奠基先生认为,根据今本《尹文子》的内容可以看出,“有一部分接近于儒派正名理论。”参考汪奠基：《中国逻辑思想史》,第64页。
①参考王晓波：《自道以至名,自名以至法——尹文子的哲学与思想研究》,《台大哲学论评》(第三十期),2005年。
②邓晓芒先生把先秦名学分成“去名学派”与“存名学派”两派,“存名学派”又分做孔孟正名与荀子制名。(参考邓晓芒：《中西文化视域中真善美的哲思》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,2004年,第28-30页。)“去、存”两分有一定的道理,但是其中也忽略了名、墨、法等学派的名学思想,则又显差强。
①徐复观先生说：“老子的‘无名’,一方面是来自他的‘无’的形而上学,一方面是对由传统之名所象征的权力政治,有加以彻底否定的意味在里面,这在破坏贵族统治上,也有极大的意义。但在战国末期的道家,却都从正面讨论了‘正名’的问题。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第210页。
②冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第131页。
③胡适：《中国哲学史大纲》,第123页。
①伍振勋：《语言、社会与历史意识——荀子思想探义》,台北：花木兰文化出版社,2009年,第52页。作者进步指出：“‘正名’、‘正言’、‘正行’的一体完成乃能‘名定而实辨,道行而志通’,这是解决政教危机的基础工程。‘正名’既联结‘名—言—行’,则自然延伸到语言行为,而且强调语言行为所具有的道德实践的意义。”
①冯契：《逻辑思维的辩证法》,上海：华东师范大学出版社,1997年,第215页。
①《荀子·正名》,“三惑”一方面特指三种错误的名实观念,即“用名以乱名”,“用实以乱名”,“用名以乱实”。而在本文的研究中,“惑”并不局限于此“三惑”,因为在荀子看来,一切迷惑性的思想都属于“惑”。
②所谓“十二子”,一则可以指《非十二子》篇中的十二位思想家,另外也泛指作为荀子批判对象的诸子。
③余英时：《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,1987年,第39页。
④参考白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,第一章。
①参考林宏星：《苟子的“所正”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成》,《河南社会科学》,2011年第1期。
②参考徐克谦：《论荀子的“中道”哲学》,《中国哲学史》,2011年第1期。
③《荀子·非十二子》：“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞,而祗敬之,曰：此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子弓为兹厚于后世。是则子思孟轲之罪也。”
①参考潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第38-39页。
②关于荀子的人性论,学界研究比较深入,而且理解也有所不同,大多数学者认为荀子人性论就是“性恶论”,也
①参考王先谦：《荀子集解》,第46页。
②潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第30-35页。
①潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第27页。
①冯友兰先生认为荀子之“虚静”思想直接来源于稷下黄老学派。(参考冯友兰：《中国哲学史新编》,第704-705页。)白奚先生也认为荀子“虚壹而静”的方法主要是受到“稷下学术特别是《管子》有关思想的重大影响。”而且“荀子‘虚一而静’的认识方法论,不仅从概念上袭取《管子》,从思想上继承《管子》,从论述上效仿《管子》,而且两者所要达到的目标也是一致的。不同的是,稷下道家《黄帝四经》和《管子》索伦主要是探讨修养问题,因及于治国之道；荀子则将其引向了探讨认识问题,目的是要总结先秦学术,解百家之蔽。然而对于中国古人来说,认识问题、修养问题和政治问题从来就没有明确的界限,甚至可以说是不必区分的一回事,这从荀子和《管子》两家关于‘大清明’境界的论述就可以看得再清楚不过了。”(参考白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》,第289、292页。)而廖名春先生则认为荀子的“虚壹而静”论并不同于《老子》、《庄子》、《管子》的“虚”、“静”说。参考廖名春：《荀子“虚壹而静”说新释》,《孔子研究》,2009年第1期。
②(德)伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第347、355页。
①《论语·里仁》：“‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出,门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道,忠恕而己矣。’”《卫灵公》：“子曰：‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰：‘然,非与?’曰：‘非也!予一以贯之。’”
②《墨子·经说上》：“不外于兼,体同也。
③《庄子·秋水》：“以道观之,物无贵贱；以物观之,自贵而相贱；以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大；因其所小而小之,则万物莫不小。”
④廖名春认为：“‘壹’是一时的选择,‘静’却是长时间的坚持。”以“壹”与“静”并举不妥当,应该说“壹”是统一原则,而并非只是一时的选择行为。(参考廖名春：《荀子“虚壹而静”说新释》,《孔子研究》,2009年第1期。)有学者指出荀子的“壹的使用是非常具体的。从认识论上讲,它可以帮助我们集中精力于某件事情并把各种观点统一起来,这样,一个人就实现了对外部世界的全面认识。”参考孙伟：《重塑儒家之道——荀子思想再考察》,第68-69页。
①徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001年,第218页。徐复观先生还认为公孙龙之“指”与荀子“虚壹而静”之“虚”具有相同的意义。“心本身是虚,故能无所不指,以容纳万事万物而加以反映。指是心的活动及活动的结果。心是虚,指的本身也是虚。”而且“荀子的‘虚’,表面看是来自老子,但老子不是以虚来解决认识问题,所以与老子只有名词使用上的关系,而没有思想传承的关系。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第228-229页。
①“道术”是庄子常用的词汇,《庄子·大宗师》：“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”尤其在《天下》篇中,如“天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣!古之所谓道术者,果恶乎在?”“道术将为天下裂”等。
②《孟子·梁惠王上》：“无伤也,是乃仁术也。”《公孙丑上》：“矢人惟恐不伤人,函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。”《告子下》：“教亦多术矣。予不屑之教诲也者。是亦教诲之而已矣。”《尽心上》：“人之有德慧术知者,恒存乎疾。”“观水有术,必观其澜。”
③“术”在《韩非子》中一共出现了近九十次,仅“法术”一词就出现了二十余次。
④王先谦：《荀子集解》,第72页。
①参考翟锦程：《先秦名学研究》,第5-7页。
②王先谦：《荀子集解》,第423页。
③梁启雄：《荀子简释》,第318页。
④陈波：《荀子的政治化和伦理化的语言哲学》,《台湾大学文史哲学报》第六十九期,2008年11月。
①杨国荣：《道论》,第168页。
②(美)陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》,第135页。
①参考林宏星：《<荀子>精读》,上海：复旦大学出版社,2011年,第145页。
①参考陈波：《荀子的政治化和伦理化的语言哲学》,《台湾大学文史哲学报》第六十九期,2008年11月。
②参考冯契：《逻辑思维的辩证法》,第255页。
③参考龙宇纯：《荀子论集》之《荀子正名篇主要语言理论阐述》。
①“语言的教化不仅是主体学习和运用语言的过程,同时展开为文化传统通过语言来塑造和教化主体的过程。”参考晋荣东：《逻辑何为——当代中国逻辑的现代性思考》,第222页。
②韦政通先生认为荀子“类”具有如下意义：纲纪、种类、比类、法。(参考韦政通：《荀子与古代哲学》,台北：台湾商务印书馆,1996年,第17页。)但是从杨惊的注可以发现,“类”之纲纪与比类的意思其实是同一的,参考王先谦：《荀子集解》,第95页。
③王先谦：《荀子集解》,第12页。
①另见《大略》：“有法者以法行,无法者以类举。以其本知其末,以其左知其右,凡百事异理而相守也。庆赏刑罚,通类而后应；政教习俗,相顺而后行。”
②王先谦：《荀子集解》,第95页。
③参考牟宗三：《名家与荀子》,第179页。
①伍非百先生就把先秦名学区分为“语言”与“政治”两大领域,参考伍非百：《中国古名家言》,序录。
②参考张亨：《思文之际论文集》之《荀子的礼法思想试论》,北京：新星出版社,2006年。
①萧公权：《中国政治思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第98页。
②冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第74-75页.
①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第256页。在此引文之后,冯先生也接着说道“在荀子那里,礼和法是统一的。”并以为“礼法”就是“封建的等级制度和统治秩序。
①郑开：《道家名学钩沉》,《哲学门》,第六卷第一册,2005年。
②参考《荀子·正名》
①林宏星先生认为荀子作为“大共名”的“物”,不仅具有“有形”之物的意义,而且“物”这一概念的含义广泛,它还包含了“无形”之物的意义。参考林宏星：《<荀子>精读》,第150页。
②赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第505页。
③胡适：《中国哲学史大纲》,第123页。
④(美)陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》,第38页。需要指出的是中国哲学家,在承认名与对象是实体之外,还把“道”看作是实体,而“道”所代表的意义,往往涵盖广泛。
①(日)加地伸行：《苟子论理学之本质》,载《日本学者论中国哲学史》,辛冠洁等编,北京：中华书局,1986年,第166-167页。
②(日)加地伸行：《荀子论理学之本质》,第170页。
①梁启雄认为此处之“形”即《中庸》“诚则形”之“形”,并引朱子注释曰“形者,集中而发外”；“神”则是《中庸》“致诚如神”之“神”。(参考梁启雄：《荀子简释》,第29页。)杨惊则注曰：“诚心守于仁爱,则必形见于外,则下尊之入神,能化育之矣。”参考王先谦：《荀子集解》,第46页。
②陈文洁认为“礼仪的设置,本质上并非为祈福免灾而取悦鬼神,而是为人的自然情性寻找一种恰当的表达方式。这种理解,本身就暗含着一种疏离鬼神、巫术的态度。”参考陈文洁：《荀子的辩说》,北京：华夏出版社,2008年,第33页。
③参考李泽厚：《实用理性与乐感文化》,北京：三联书店,2005年,第327页。
①关于“墨”的理解有很多,杨惊认为“墨,墨子之法。”王念孙则以为：“‘墨’与‘惑’、‘贼’对文,则墨非墨子之谓。”(参考王先谦：《荀子集解》,第371页。)近人梁启雄也认为“墨”非墨子之意,“此墨字是名形词,《广雅》‘墨、黑也’,《释名》‘墨、晦也。’刻死附生,是黑暗行为,《左传》昭十四年传‘贪以败官为墨’,也是黑暗行为,所以都谓之‘墨’；《解蔽》‘墨以为明’：是‘黑暗’‘光明’对举之证。”(参考梁启雄：《荀子简释》,第271页。)而笔者以为,荀子以为只有儒家的“礼义法式”才是正道,可见他所批评的前三者应该也有一定的针对性,就一般意义理解：“刻死附生”主要指的是那些只关注生,而忽视死之意义的思想；“刻生附死”则主要是指那些感叹人生短暂而混淆生死者；而“杀生送死”则主要指有失人道原则的人殉方式。就诸子学派上看,第一种可以看做是墨家的主张；第二种则是道家的主张；第三种应该就是当时推重王权至上的法家的思想,可能苟子时代法家还主张“人殉”以强化权力。由此可见,此处的“墨”理解为“墨家之法”也未尝不可。
②徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),第200页。
③汪中认为“曲台之礼,荀卿之支与余裔也。”参王先谦：《荀子集解》之考证,第22页。
①参考潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第48页。潘还指出：“名家、墨家论名,只有别同异的基本功用,儒家则于别同异之外,加上‘明贵贱’这种功用,即‘寓褒贬,别善恶’之意。”但是这种看法也是不全面的,无论是墨家还是名家其背后都有一种理论预设,也可以说墨家与名家的名学理论都只是作为一种工具或者说理的方式,即使如公孙龙在劝说赵惠王时也说：“偃兵之意,兼爱天下之心也；兼爱天下,不可以虚名为也,必有其实。”(《吕氏春秋·审应览》)说明公孙龙尚有明确的价值取向,至于墨家则更加如是。
①《淮南子·缪称训》也说：“名,自命也。”这可能也是《说文》关于“名”的根据。
②胡适：《先秦名学史》,第168页。
③杨国荣：《道论》,第163页。
①关于“士”兴起与发展等问题,可参考余英时：《士与中国文化》,第一章、第二章。
①杨国荣：《道论》,第153页。
②杨国荣先生说：“作为澄明、显示形上之道的形式,名言既以必然为根据,又隐含着当然：喻道的过程,往往渗入了人对存在的规定。‘以名指物’着重指向‘实然’,相对而言,在‘以名喻道’中,实然、必然、当然更多地呈现为相互交错的关系：人所喻之‘道’(以语言把握的‘道’)既不同于形式化的数学语言,也非纯粹的逻辑表述,它总是渗入了人的意向、情感,包含着关于世界应当如何的观念。例如,‘和’作为表示多样性统一的原理,可以视为形上之道的表现形式,而当我们以‘和’来说明存在时,辩既涉及‘和实生物’,又兼指‘和而不同’,前者(和实生物)表示存在的实际形态(实然),后者(和而不同)则同时规定了如何‘在’(应然)。”参考杨国荣：《道论》,第154页。
③伽达默尔说：“命名一个对象的语词之所以能按对象所是而命名,这是因为语词本身具有一种可以借以命名所意指东西的意义,但是这并非必然包含一种描摹关系。在mimema(描摹)的本质中肯定具有这一性质,即除了它表现自身之外,在它之中还表达了某种其他东西。所以,纯粹的摹仿、‘相像(sein wie)总是已经包含了对摹仿和样本之间的存在距离进行反思的可能开端。”参考(德)伽达默尔：《真理与方法》,第531页。
①徐复观：《中国思想史论集续编》,第207-208页。
①徐复观先生指出：“事实上,名并非出于圣人,即使是圣人制名,也无法使名能恰如其真的。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第207页。
②(美)陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》,第78页。
③(德)伽达默尔：《真理与方法》,第525页。
④(德)维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社,2001年,第123-124页。
⑤(德)维特根斯坦：《哲学研究》,第130页。
⑥曹峰：《荀子<正名>篇新论》,《儒林》(第四辑),第276页。
①参考张德胜：《儒家伦理与社会秩序》,原书题为《儒家伦理与秩序情节》,于1989年由台北巨流出版公司出版,此为大陆新出简体版。
②胡适：《先秦名学史》,第169页。
③胡适：《先秦名学史》,第173页。
①“名辩思潮的兴起则在战国早期,高涨则在战国中期,并且逐渐分为‘正名’与‘论辩’两股流派,各自创建了自己的‘正名之学’(或曰‘名学’)或‘论辩之学’(或曰‘辩学’),显露了自己的语言哲学思想端倪。”(参考周光庆：《荀子语言哲学思想发微》,《孔子研究》,2007年第3期。)但是把正名与论辩截然相分并不恰当,在先秦诸子的讨论中“名”与“辩”大多是纠缠在一起的,只是在不同的诸子思想中,侧重点各有不同,而在荀子的名学思想中,正名与论辩则是相互统一的,它们都是名学的一部分。
②《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”
③《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩,敢问何也?’孟子日：‘予岂好辩哉?予不得已也。’”
④《论语·学而》：“敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也矣。”《里仁》：“君子欲讷於言而敏於行。”
①《论语·学而》：“巧言令色,鲜矣仁。
②蔡仁厚先生认为：“荀子之重视辩说,其用心与孟子类同,皆是不得已而辩说。”(参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第447页。)其实不然,在辩说方面荀子虽也以“止辩”为目的,但是作为推行思想的手段,“辩说”是不可缺的,并非不得已而为之,而是必须这么做,故而荀子极力主张“君子必辩”。
③崔清田主编：《名学与辩学》,第210页。
①郭沫若先生认为荀子所说的“分”,“有时又称之为‘辨’,是已经具有比较复杂的内含的。它不仅限于分功(工),它已经是由分功(工)而分职而定分。”参考郭沫若：《十批判书》,第232页。
②牟宗三：《名家与荀子》,第168页。
③《荀子·正名》：“实不喻,然后命,命不喻,然后期,期不喻,然后说,说不喻,然后辨。”
④牟宗三：《名家与荀子》,第181页。
①(希)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,第38页。
①马积高：《荀学源流》,上海：上海古籍出版社,2000年,第81页。伍非百先生把“命”理解为“名”,“期”即是“辞”,“期命”就是“名辞”,而后文的解释也就印证此说。参考伍非百：《中国古名家言》,第743页。
②参考陈文洁：《荀子的辩说》,第114页。
①陈波：《荀子的政治化和伦理化的语言哲学》,《台大文史哲学报》(第六十九期),2008年11月。
②杨国荣：《心学之思》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第225页。
①潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第35页。
②冯契先生说：“辩证逻辑把思维形式看作是与内容不可分割地联系着的形式,思维形式被看作是活生生的内容所固有的形式,思维形式不是外在的、附加的,而是内容的本质,内容所固有的内在结构。”“形式逻辑是研究思维处于相对稳定状态中的形式,而辩证逻辑是研究思维的辩证运动的形式。”“形式逻辑在研究思维形式时,着重把握它的静态的关系,如包含关系、蕴含关系等等,这些关系从辩证法看来也有辩证的因素,但形式逻辑只把它看作静态的关系。”“形式逻辑由于只管形式结构,所以不去考察概念的理想形态。当然思维总要寄托于语言,语言参杂着情感、意愿这些成分,理论的阐述都要举例来说明,而举事例就是诉诸感性直观,所以也不是说形式逻辑思维就没有一点理想成分。”参考冯契：《逻辑思维的辩证法》,第247、252、254、257页。
①王先谦：《荀子集解》,第146页。
①唐君毅先生认为“荀子之言理,复有物理之概念。”也就是说荀子之“理”“属于人之纯知之判断推理方面,而不关连于道德之意志行为。”参考唐君毅：《中国哲学原论》(导论篇),北京：中国社会科学出版社,2005年,第9-10页。
②参考高正：《<荀子>版本源流考》,北京：中华书局,2010年。
①参考王先谦：《荀子集解》,第17页。
②参考王先谦：《荀子集解》,第40页。钟泰先生也认为“辞”应该理解为“多文辞”。(参考梁启雄：《荀子简释》,第25页。)章诗同先生也把“不辞”解释为“不强词夺理”。(参考章诗同：《荀子简注》,第18页。)而郝懿行引《韩诗外传》,认为“辞”应当是“乱”形误所致,王念孙也持此说。参考王先谦：《荀子集解》,第40页。
①(希)亚里士多德：《尼各马可伦理学》,第61页。而且亚里士多德把“勇敢”界定为“怯懦”与“鲁莽”的中道德性。
①参考潘德荣：《易与不易——对“易”的诠释学解读》,《与孔子对话——论儒学的现代生命力》,朱贻庭主编,上海：上海辞书出版社,2007年。
①唐君毅先生即认为荀子之“默”是承孔子之教而来。参考唐君毅：《中国哲学原论》(导论篇),第135页。
①冯契：《逻辑思维的辩证法》,第217页。冯先生在这里是探讨思维形式(概念、判断与推理)与现实内容之间的关系,在同页先生还说：“就思维形式和现实内容的关系来说,概念、判断、推理都是现实的反映。判断的内容,或者是对经验事实的直接把握,或者是对本质、规律的间接反映。但也要看到判断和事实、道理之间的不一致。例如说‘表在抽屉里’,‘表不在桌子上’,就事实说,两个判断只说明一件事实,但判断却是两个。这说明判断和事实不是一对一的。”
①“兴天下之利,除天下之害”是墨家思想的主要目标,在其他篇章中墨家也一再强调这一目的,并且多以此为开篇之辞。
②牟宗三：《名家与荀子》,第178页。
①梁启雄：《荀子简释》,第61页。
①陈文洁：《荀子的辩说》,第43页。其中还言道：“荀子对墨子的批驳乃是基于维护礼乐的现实动机,他对墨子的回应就不能如此简单。从政治的角度来讲,墨子的议论虽然朴素,却击中要害,因为政治无法完全回避功用的问题,无论其最终目的何在,实际功用必然是它所要触及的。如果荀子不能在这方面做出积极而有力地回应,就很难说服大多数人尤其在位者,使他们信任为墨子斥为华而不实的礼乐。所以,他必须一开始就立足于墨子所设定的价值平台。”
①蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第513页。
①《墨子·小取》：“盗人,人也；多盗,非多人也；无盗,非无人也。奚以明之?恶多盗,非恶多人也；欲无盗,非欲无人也。世相与共是之。若若是,则虽盗人人也,爱盗非爱人也,不爱盗非不爱人也,杀盗人非杀人也,无难盗无难也。”《大取》：“专杀盗,非杀盗也。”道义上区分开了“盗”与“人”。荀子对此此批判“着眼于事实的角度。”属于“价值的衡定”。参考林翠芬：《先秦儒家名实思想之研究》,台湾中正大学2004年度第二学期博士论文,第91页。
②《大取》：“爱人不外己,己在所爱之中。己在所爱,爱加于己。伦列之爱己,爱人也。”
③廖名春：《荀子的智慧》,延吉：延边大学出版社,1992年,第84页。
④蔡仁厚蔡仁厚先生认为,“用名以乱名”的三个命题只有第三个是符合的,而前两个则是出于“见”的问题。但是从他们的意思上看,都是出于理解不同,都是属于“见”的问题,其他“三惑”等也是如此,至少都有各自的思想背景为依托。参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第443页。
①俞宣孟先生认为：“如果承认‘圣人泛爱众’,那么逻辑上说,当可推出‘圣人不爱己’。因为公与私,众人与自己是对立的名,从逻辑上说,不能同时肯定队里的两面。荀子很干脆地将‘圣人不爱己’归为‘用名乱名’造成的混乱。他并不必去考虑形式逻辑的规则,他坚持的原则是：名应当与实相副。在这里,恐怕他首先考虑的是维护圣人的名誉和形象。”参考俞宣孟：《本体论研究》,上海：上海人民出版社,2005年,第102页。
②(美)史华慈：《古代中国的思想世界》,程钢译,南京：江苏人民出版社,2004年,第321页。
③参白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》,第八章第二节。
④杨惊解释“得”为“得欲”,并解释道：“宋子以人情,欲寡而不欲多,但任其所欲则自治也,蔽于此说而不知得欲之道也。”俞樾认为“得”即“德”,杨惊解释错误。(参考王先谦：《荀子集解》,第393页。)梁启雄认为：“宋子言人之情有欲寡的一面,而不知其更有贪得的一面,即‘有见于少,无见于多；之义。”(参考梁启雄：《荀子简释》,第290页。)从荀子对宋子的批判来看,把“得”解释为“德”,则有迂回诠释之嫌,不如“得”字本义直截了当。
①与“情欲寡”一组的,还有“刍豢不加甘,大钟不加乐”,关于该学说具体属于何派已不可考,但是从意义上看,它与墨家及宋子思想较为一致,也可能是道家遗说。但是从意思上看,这个命题与宋子的“情欲寡”更为接近,并且他们都有违人之常情。
②徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),第205页。
①参考(希)亚里斯多德：《尼各马可伦理学》,第62-64页。而且人的需要是有低级到高级的递进,这也就被描述为“需要层次理论”,美国心理学家马斯洛认为人的需要可以分为五个层次：生理需求、安全需求、归属与爱的(社会)需求、尊重需求和自我实现需求。参考(美)马斯洛：《动机与人格》,许金声等译,北京：华夏出版社,1987年,第四章。
②栾星指出：“荀卿对其他学人以及对惠施的批判,无不直指姓名,毫不含糊,唯独于公孙龙采用暗喻笔法,全书从未提及公孙龙的名字。卿与龙同为赵仁,年辈也略当,龙长于卿约十岁上下,以所享盛名,他们彼此是应该了解的。”但是荀子与公孙龙有什么特殊的关系则未可知。参考栾星：《公孙龙子长笺》,郑州：中州书画社,1982年,第132页。另参考谭戒甫：《公孙龙形名发微》之纂余,北京：中华书局,2001年；庞朴：《公孙龙子研究》,第101-102页。
①魏元硅：《荀子哲学思想》,台北：花木兰文化出版社,2009年,第34页。
②对于惠子“蔽于辞而不知实”之“实”的意义,论家有诸多看法。杨惊解为“实理”,(参考王先谦：《荀子集解》,第392页)；梁启雄援引梁启超的看法解为“实相”(参考梁启雄：《荀子简释》,第291页)；章诗同解为“实用的道理”(参考章诗同：《荀子简注》,第231页)。其他解释大多不外如此,多把“实”理解为“名实”之“实”。
①杨国荣：《道论》,第167页。
②《荀子·王霸》：“取天下者,非负其土地而从之之谓也,道足以壹人而已矣。”
③钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)之《惠施钩沉》,生活·读书·新知三联书店,2009年。杨俊光则认为惠施有据可查的政治思想也就是“去尊”、“利民”和“为法”,而“兼爱”、“寝兵”、“合纵”、“不法先王、不是礼义”是否属于惠施则值得商榷。参考杨俊光：《惠施·公孙龙评传》,南京：南京大学出版社,1996年,第90-95页。
④《荀子·正名》：“山渊平：情欲寡；刍豢不加甘,大钟不加乐,此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异,而观其孰调,则能禁之矣。”
①对“五行”的意义,历来解释不一,参考龙宇纯：《荀子论集》之《荀卿非思孟五行说杨注疏证》,其中通过辨析认为“五行”就是杨惊所注之“仁、义、礼、智、信”
②蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第459页。
③杨国荣：《孟子的哲学思想》,第177页。
④关于“道家”学派的产生等问题学界的争论很大,都是这并非本文的主要关注点,所以笔者不拟做深入的考察。
①唐君毅：《中国哲学原论》(导论篇),第93页。
①原作“屋室、庐庾、芦帘、葭粟蓐”,从王念孙校改,参考王先谦：《荀子集解》,第432页。
②原作“尚”,从章诗同校改为“敝”,破旧的意思,参考章诗同：《荀子简注》,第257页。
①参考潘小慧：《从解蔽心看荀子的知识论与方法学》,第35页。
②杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第103页。
③徐复观先生在其《荀子政治思想的解析》一文中,首先就剖析了“荀子政治思想中的儒家通义”,主要列举了七个方面。参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第290-294页。
①章诗同：《荀子简注》,第15页。
②《老子》第四十八章也说： “无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”
③陈文洁在《荀子的辩说》中就认为荀子以“名”为其劝说的主要手段。参考陈文洁：《荀子的辩说》,第四章第二
①杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第105页。
②由此郭沫若先生认为《仲尼》篇与《臣道》篇思想相冲突,呈现出“一片妾妇之道”,该篇并非荀子作品可能是弟子伪作。参考郭沫若：《十批判书》,第256-257页。
③杨国荣先生说：“‘己’即以自我的形式表现出来的‘人’,‘性’则是人的内在规定或本质,在庄子看来,作为人的个体形态,自我具有对于物的优先性：同样,作为人的内在规定,人之性也高于名利等世俗的价值,一旦将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于名利的追求,便意味着颠倒了人与物、性与俗的关系。”参考杨国荣：《庄子 的思想世界》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第21页。
①杨国荣：《庄子的思想世界》,第23页。
②杨国荣：《庄子的思想世界》,第23页。
①徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),第197-198页。
①参考章启群：《荀子<天论篇>是对于占星术的批判》,《哲学研究》,2011年第2期。
②如《左传》僖公十五年,占得“蛊”卦；襄公二十五年,占得“困”卦之“大过”卦等等。
③参考《墨子·天志》三篇以及《明鬼下》。
④原作“楛耨失葳”,从卢文弨校改。参考王先谦：《荀子集解》,第314页。
①蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第369、370页。
②蔡仁厚先生认为：“‘不求知天’,是不求知‘天职、天功’之所以然,而‘知天’是顺天人之分而‘知其所为、知其所不为’。”“二者各有所指,而亦各有所当。”参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第376页。
①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上),第290页。
②马积高：《荀学源流》,第37页。蔡仁厚先生也认为荀子的“天”包含了两层意思：一是自然义；二是本始义。“天地是‘生之始’,亦是‘生之本’。事天以报本返始,是道德真诚之流露,亦是人文精神之表现,而并非有所求于天。”参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第384页。
③冯契先生说：“荀子从‘明于天人之分’引申出另一个论点,即‘性伪之分’。”参考冯契：《中国哲学的逻辑发展》(上),第294页。
④杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第103页。
①“通过支配天命而作用于自然,既体现了人的目的(使自在之物为我所用),又表现为一个遵循必然之理的过程,而在这二者统一的过程中,主体便逐渐实现了自身的自由。这种自由,已不再仅仅是个体道德选择的自主性,而是指向了一个更广的领域：它在本质上展开为人类(作为族类的主体)化自在之物为为我之物(征服自然)的历史过程。”参考杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第103页。
①孙伟：《重塑儒家之道——荀子思想再考察》,第85页。文中作者引用了美国汉学家柯雄文的理论,柯雄文把知识区分为前瞻性的知识(prospective knowledge)和反省性的知识(retrospective knoeldge),前者属于实践之前学习而得,而后者是在实践之后由实践经验而得知识。而且知识也只有进展至反省性知识时,才是完整的知识。
②廖名春先生就认为“知之不若行之”之“知”属于一般的知识,而“知之,圣人”之“·知”则是通过实践活动检验之后获得的“新知”,所以也可解释为“明”。参考廖名春：《荀子的智慧》,第62-64页。蔡仁厚先生认为“知之,圣人也。”“重在说知,‘知之’即是‘知统类’,这个知字是兼摄行而说的。”“·行之,明也。”也是“举统类而应之”的笃行,它是“兼摄知而说的。”参考蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第464-465页。
③杨国荣：《理性与价值》,上海：上海三联书店,1998年,第136页。
①蔡仁厚：《孔孟荀哲学》,第397页。
①晋荣东：《逻辑何为——当代中国逻辑的现代性思考》,第222页。
②张世英：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,北京：人民出版社,1995年,第190页。
③参考黄俊杰：《内圣外王——儒学传统中道德政治观念的形成与发展》,载《中国文化思想新论——天道与人道》,第247页。
①杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第14页。
②(德)施密特：《政治的概念》,刘宗坤等译,上海人民出版社,2004年版,第79页。
①张亨：《思文之际论文集》,第122页。
②据储昭华统计,“分”在《荀子》中出现了113次之多。其意义大致也可以分为十种,参考储昭华：《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》,北京：商务印书馆,2005年,第131-133页。
③参考余英时：《士与中国文化》,第一章。
①另参考《荀子·礼论》：“上取象于天,下取象于地,中取则于人,人所以群居和一之理尽矣。”
②钟肇鹏先生解释说：“把两种以上不同的事物统一起来,这就叫‘和’；如果简单把相同的事物弄在一起,这就叫‘同’。”参考钟肇鹏：《孔子研究》,北京：中国社会科学出版社,1983年,第78页。
③现在也有学者从这一角度研究荀子,参考吴先伍：《荀子哲学中的他人》,《江汉论坛》,2010年第3期。
④赵汀阳先生认为每个人都生活在众人之中,其间也就形成了各种各样的关系,通常被含糊地说成是“社会关系”。为了更清楚地说明问题,他又区分了“人际关系”和“事际关系”。他说“事际关系”其实也就是利益关系,而“人际关系”则是“心际关系”,是人与人心贴心的交流,他又把人际关系区分为三类：“人际关系(心际关系)就其可能性而言表现为三种关系：我对我、我对你、我对他。”参考赵汀阳：《论可能生活——一种关于幸福和公正的理论》,北京：中国人民大学出版社,2005年,第172-176页。
①王先谦：《荀子集解》,第85页。
②杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第107页。
①赵明：《先秦政治哲学引论》,北京：北京大学出版社,2005年,第55页。
①参考郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲相隐”为中心》,武汉：湖北教育出版社,2004年。近来邓晓芒先生也出版了论文集《儒家伦理新批判》,也属于这次论辩的产物。参考邓晓芒：《儒家伦理新批判》,重庆：重庆大学出版社,2010年。
①双方论文基本都收集在《儒家伦理争鸣集》中,参考郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲相隐”为中心》。
②郑家栋：《中国传统思想中的父子关系即诠释的面向》,《中国哲学史》,2003年第1期。
③杨国荣：《孟子的哲学思想》,第60页。
①贺麟：《文化与人生》,北京：中国出版集团、商务印书馆,2005年,第55页。
②关于此可以参考余英时：《士与中国文化》,尤其第四章“汉代循吏与文化传播”,第五章“东汉政权之建立与士 族大姓之关系”。
①杨国荣：《孟子的哲学思想》,第67页。
①(宋)朱熹：《四书章句集注》,第51页。
②蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》,《社会科学战线》,2003年第2期。
③可以参考钟肇鹏：《孔子研究》之附录《“礼不下庶人,刑不上大夫”说》。
①徐复观：《中国思想史论集续编》,第290-291页。
②方尔加：《荀子新论》,北京：中国和平出版社,1993年,序言。
③关于此句的解释历来争议颇大,此论也经常被看做是孔子“愚民”思想的典型,当然对此作同情理解也有,其中尤以康有为《论语注》为代表,他把此句断为“民可,使由之；(民)不可,伎知之。”参考康有为：《论语注》,北京：中华书局,1984,第114页。
①李泽厚：《论语今读》,合肥：安徽文艺出版社,1998年,第339页。
②萧公权：《中国政治思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998,第104页。
③王保国：《评荀子的君本论和君民“舟水”关系说》,《史学月刊》,2004年第11期。
④《孟子》之《梁惠王上》、《梁惠王下》、《滕文公上》。
①金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第1页。
②参考梁启超：《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996年,第38页。
③“君舟民水”在《君道》篇表述为：“君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者槃也,民者水也,槃园而水园。
④徐复观先生即说：“天子或人君是应人民的需要而存在,人民最基本的需要是生存,所以人君最大的任务便是保障人民的生存,于是爱民养民便是儒家规定给人君的最大任务。”参考徐复观：《中国思想史论集续编》,第291页。
⑤张分田、张鸿：《中国古代“民本思想”内涵与外延刍议》,《西北大学学报》(哲社版),2005年第1期。
①杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第121页。
②陈文洁：《荀子的辩说》,第203页。
③有的论者认为：“‘正名’问题的提出本身,恰好说明先秦儒家自始就关怀终极价值信念的‘道’,并且,始终没有忽略‘圣人’所体现的‘道’与时君世主操持的现实政治之间的距离。如果说,‘圣人’所体现‘道’是先秦儒家建构礼制秩序的具有超越性精神的价值本体的话；那么,‘圣人’与‘俗王’的冲突则是先秦儒家始终没有回避的‘政治哲学’之基本冲突。事实上,先秦儒学围绕‘圣人’而建构起来的意义价值系统表达的正是其政治哲学的终极价值关怀。”其实,先秦正名思想的提出在表现“圣人”与“俗王”之间的距离与冲突的同时,在荀子的理论视野中也表现了二者之间存在合一的可能。参赵明：《先秦政治哲学引论》,北京：北京大学出版社,2005年,第13页。
①胡适：《中国哲学史大纲》,第224页。
②杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》,第117页。
③牟宗三：《名家与荀子》,第165页。
④徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),第229页。牟宗三先生在《荀学大略》中也有类似的看法,他认为荀子“以智识心”有别于孟子的“以仁识心”,而“以智识心”也使人成为理智的存在,也使治性的礼义沦为外在之物,终将“落于自然主义,其归必至泯价值。”(参考牟宗三：《名家与荀子》,第193-198页。)张祥龙先生指出荀子的正名论“达到的只能是理智,与孔子的‘诗言’(君君、臣臣、父父、子子)式的正名论已有方法上的重大不同。这种致命只能达到礼制,而达不到孔、思心目中的礼乐。”参考张祥龙：《先秦儒家哲学九讲——从<春秋>到荀子》,桂林：广西师范大学出版社,2010年,第291页。
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