论屈原《九歌》对楚巫文化的传承
摘要
屈原的《九歌》有着浓郁的楚巫文化特点,楚巫文化的形成与发展受到殷商巫文化、江汉土著文化和“戎”“祀”文化的影响。殷商巫文化是楚巫文化形成的决定性因素,决定了屈原《九歌》的精神面貌和文化特质;江汉土著盛行巫风的文化传统是《九歌》产生的重要土壤,决定了《九歌》与众不同的艺术特点;春秋战国时重祀文化为屈原创作《九歌》提供了生存和发展的依据。通过文献考证可知,起初,《九歌》源于夏启时代娱神和娱人的巫术祭歌。周王朝“制礼作乐”以后,以娱神为主要特征的《九歌》在文化功能上发生了变化,成为劝善教民的政治工具,但在远离中原的楚地《九歌》依旧按照其最初性质生长。屈原创作的《九歌》保存了大量的巫术祭歌的痕迹,其祭祀内容与中原存在着明显的差异。《九歌》集中体现了楚风俗在巫文化影响之下的风貌,其祭祀对象、迎神与娱神的方式与中原有明显的不同。《九歌》的祭祀对象以自然神居多,且祭祀的神祗带有明显的巫覡痕迹。
现有的文献中出现了两个《九歌》:一是《左传》中记载的“九德之歌”:另一为《山海经》、《离骚》中所载的带有神异色彩的“神话九歌”。经考查可知,所谓“九德之歌”是儒家为维护周王朝的统治而进行的政治宣传,而“神话九歌”带有原始的祭祀气息,似乎更与《九歌》的原始意思相近。通过对“原始九歌”的祭祀性和娱乐性考证可知,“原始九歌”就是夏启用于自娱和娱神的祭歌,这就奠定了《九歌》浓厚的巫文化色彩。
《九歌》中祭祀的天神、地祗为天子祭祀的对象,故《九歌》应为国家祭典。在巫文化的影响下,用于国家祭祀的《九歌》在祭祀内容上不同于中原的国家祭祀。首先,祭祀对象。中原地区以祖先神为主,希望佑其江山社稷;而《九歌》则以自然神为主,表现了原始的宗教信仰。其次,迎神的方式。中原地区以食物来飨神;楚地带有明显的原始性,以花草来飨神,这是因为他们相信花草具有某种神奇的巫术作用;最后,娱神的方式。中原与楚地虽然都以音乐、歌舞做为其娱神手段,但是在表现内容上存在着明显的不同。周王朝的祭祀场面郑重肃穆,以歌颂先祖为其内容,而《九歌》由于受原始宗教的影响,以表达神神或人神之间的爱情为主。
Qu Yuan's JiuGe has rich features of Chu witchery culture, the formation and development of Chu witchery culture is impacted by YinShang witchery culture, the aboriginal culture of Jianghan and the sacrifice culture of Spring and Autumn and Warring State Periods. YinShang witchery culture is the decisive factor in the forming of Chu witchery culture, and determines the mental outlook and cultural characteristics of Qu Yuan's JiuGe. Jianghan cultural traditions of aboriginal witchery is the important soil for the production of JiuGe, and determines the unique artistic characteristics of JiuGe; Spring and Autumn and Warring State Periods' sacrifice culture provides Qu Yuan's writing of JiuGe with the basis for survival and development. Literature research tells us that JiuGe originates from sacrifice songs which were used to entertain God and people in the times of XiaQi. After the "Liyue system" is established in Zhou Dynasty, the cultural function of JiuGe, of which the main characteristic was being used to entertain God before, is changed, and becomes a political tool to educate people, but in Chu where is far away from the Central Plains, JiuGe is still growing in accordance with its initial nature. Qu Yuan's JiuGe saves many traces of the sacrifice songs, its sacrifice content has clear difference with that of the Central Plains. JiuGe reflects the scene of Chu custom impacted by witchery culture, its sacrifice objects and the way to welcome and entertain God are obviously different from those of the Central Plains. The sacrifice objects of JiuGe are more natural Gods, and its sacrifice Gods have obvious traces of the necromancers.
The existing literature, there were two JiuGe: First, "Zuo Zhuan" recorded in the "Song of Germany 9"; another for the "Book of Mountains and Seas", "Li Sao" contained in the color with Shenyi "Myth Nine Songs." The test indicates that the so-called "nine German song" Confucianism is to safeguard the rule of Zhou Dynasty and the political propaganda, and the "myth of Nine Songs" with the original festival atmosphere, it seems that more and "Nine Songs" similar to the original meaning. Through right "primitive nine songs" the sacrificial offering and the entertaining research may know, "the primitive nine songs" are the summer begin using in the self-entertainment and the amusement god sacrifice song, this has established "Nine Songs" the thick witch culture color.
JiuGe in the worship of gods, and only the object of worship for the emperor, the "Nine Songs" should be for the state ceremonies. The witch under the influence of culture, for the national festival of JiuGe in the content offerings on the central plains of the country different from the offerings. First of all, ritual objects. Central Plains region to the main ancestors of God, their hope-you Jiangshan Sajik and JiuGe while the natural God-based, the performance of the original religion. Secondly, Towards God's way. Central Plains region to food to satisfy the gods; Chu Strip marked the original, so as to plants to satisfy God, this is because they believe that plants have some magical voodoo; Finally, the entertainment the way of God. Although the Central Plains and Chu to have music, song and dance to entertain God means to do so, but the performance of the content there is a clear difference. Zhou dynasty of the solemn ritual scenes of silence, to glorify their ancestors, JiuGe due to the impact of the original religion, or God to express God's love between people of God mainly.
现有的文献中出现了两个《九歌》:一是《左传》中记载的“九德之歌”:另一为《山海经》、《离骚》中所载的带有神异色彩的“神话九歌”。经考查可知,所谓“九德之歌”是儒家为维护周王朝的统治而进行的政治宣传,而“神话九歌”带有原始的祭祀气息,似乎更与《九歌》的原始意思相近。通过对“原始九歌”的祭祀性和娱乐性考证可知,“原始九歌”就是夏启用于自娱和娱神的祭歌,这就奠定了《九歌》浓厚的巫文化色彩。
《九歌》中祭祀的天神、地祗为天子祭祀的对象,故《九歌》应为国家祭典。在巫文化的影响下,用于国家祭祀的《九歌》在祭祀内容上不同于中原的国家祭祀。首先,祭祀对象。中原地区以祖先神为主,希望佑其江山社稷;而《九歌》则以自然神为主,表现了原始的宗教信仰。其次,迎神的方式。中原地区以食物来飨神;楚地带有明显的原始性,以花草来飨神,这是因为他们相信花草具有某种神奇的巫术作用;最后,娱神的方式。中原与楚地虽然都以音乐、歌舞做为其娱神手段,但是在表现内容上存在着明显的不同。周王朝的祭祀场面郑重肃穆,以歌颂先祖为其内容,而《九歌》由于受原始宗教的影响,以表达神神或人神之间的爱情为主。
Qu Yuan's JiuGe has rich features of Chu witchery culture, the formation and development of Chu witchery culture is impacted by YinShang witchery culture, the aboriginal culture of Jianghan and the sacrifice culture of Spring and Autumn and Warring State Periods. YinShang witchery culture is the decisive factor in the forming of Chu witchery culture, and determines the mental outlook and cultural characteristics of Qu Yuan's JiuGe. Jianghan cultural traditions of aboriginal witchery is the important soil for the production of JiuGe, and determines the unique artistic characteristics of JiuGe; Spring and Autumn and Warring State Periods' sacrifice culture provides Qu Yuan's writing of JiuGe with the basis for survival and development. Literature research tells us that JiuGe originates from sacrifice songs which were used to entertain God and people in the times of XiaQi. After the "Liyue system" is established in Zhou Dynasty, the cultural function of JiuGe, of which the main characteristic was being used to entertain God before, is changed, and becomes a political tool to educate people, but in Chu where is far away from the Central Plains, JiuGe is still growing in accordance with its initial nature. Qu Yuan's JiuGe saves many traces of the sacrifice songs, its sacrifice content has clear difference with that of the Central Plains. JiuGe reflects the scene of Chu custom impacted by witchery culture, its sacrifice objects and the way to welcome and entertain God are obviously different from those of the Central Plains. The sacrifice objects of JiuGe are more natural Gods, and its sacrifice Gods have obvious traces of the necromancers.
The existing literature, there were two JiuGe: First, "Zuo Zhuan" recorded in the "Song of Germany 9"; another for the "Book of Mountains and Seas", "Li Sao" contained in the color with Shenyi "Myth Nine Songs." The test indicates that the so-called "nine German song" Confucianism is to safeguard the rule of Zhou Dynasty and the political propaganda, and the "myth of Nine Songs" with the original festival atmosphere, it seems that more and "Nine Songs" similar to the original meaning. Through right "primitive nine songs" the sacrificial offering and the entertaining research may know, "the primitive nine songs" are the summer begin using in the self-entertainment and the amusement god sacrifice song, this has established "Nine Songs" the thick witch culture color.
JiuGe in the worship of gods, and only the object of worship for the emperor, the "Nine Songs" should be for the state ceremonies. The witch under the influence of culture, for the national festival of JiuGe in the content offerings on the central plains of the country different from the offerings. First of all, ritual objects. Central Plains region to the main ancestors of God, their hope-you Jiangshan Sajik and JiuGe while the natural God-based, the performance of the original religion. Secondly, Towards God's way. Central Plains region to food to satisfy the gods; Chu Strip marked the original, so as to plants to satisfy God, this is because they believe that plants have some magical voodoo; Finally, the entertainment the way of God. Although the Central Plains and Chu to have music, song and dance to entertain God means to do so, but the performance of the content there is a clear difference. Zhou dynasty of the solemn ritual scenes of silence, to glorify their ancestors, JiuGe due to the impact of the original religion, or God to express God's love between people of God mainly.
引文
[1]王逸《楚辞章句》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第16页。
[2]班固认为《离骚》中“多称昆仑,冥婚宓妃,……非法度之正,经义所载。”并进一步指出《离骚》:“上陈尧、舜、禹、汤、文、武之法,下言羿、浇、桀、纣之失,以风怀王”。(班固《离骚赞序》,王逸《楚辞章句》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第15页)王逸更将“嫣嫋兮秋风,洞庭波兮木叶下”之句解释为“言君政急,则众民愁而贤者伤矣”完全将诗义解释为经义。(《楚辞章句》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第19页)
[3]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第301页。
[4]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第388页。
[5]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第388页。
[6]清代的蒋骥、陈本礼看到了《九歌》的民间祭祀性。蒋骥认为:“(《九歌》)本祭侑神乐歌因以寓其忠君爱国眷恋不忘之意。”(《山带阁注楚辞》,《钦定四库全书·集部一》第1062 册,上海:上海古籍出版社1982版,第631页)陈本礼更明确指出:“《九歌》皆楚俗巫觋歌舞祀神之乐曲.”(《屈辞精义》,《续修四库全书·集部》第1302册,上海:上海古籍出版社2002版,第526页)
[1]梁启超《饮冰室合集》卷三十九《屈原研究》,北京:中华书局1989年版,第52页。
[2]胡适在《读楚辞》中认为:“《九歌》与屈原的传说绝无关系.细看内容,这九篇大概是最古之作,是当时湘江民族的宗教舞歌。”(《胡适精品集》第3册,北京:光明日报出版社1998年版,第93页)陆侃如认为,《九歌》并非屈原所作,而“是楚国各地的民间祭歌,大约至汉初方搜集起来,加上‘九歌'一个总称。”(陆侃如,冯沅君《中国诗史》,济南:山东大学出版社1996年版,第90页)游过恩在其主编的《中国文学史》中赞同此观点.(参见《中国文学史》第1册,北京:人民文学出版社1963年版,第90页)
[3]参见闻一多《“九歌”古歌舞剧悬解》,《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第243-260页。
[4]孙作云认为:“它(《九歌》)采用了民间歌舞的形式。”(《楚辞研究》,《孙作云文集》(上),开封:河南大学出版社2003年版,第313页)
[5]陈子展《楚辞直解》,南京,江苏古籍出版社1988年版,第46页。
[6]“至屈·子作品中所涉巫事,……文中之浪漫面之神思,于情思惘然不得已时,则以灵氛、巫成为情感之交代与解脱。”(《说屈赋中的巫》,《楚辞学论文集》,上海:上海古籍出版社1984年版,第345页)“屈子艺术构思,盖以当时楚之国势社会形态为实际之背景,而以政治理想为轴心,以成其诗篇,而且现实与理想之结合,往往不可分割,遂使读者仅觉其浪漫主义色彩。其实并非浪漫,盖其理想主义中,含大量之历史文化教育思想,其触及浪漫故事之处,乃南楚民间所习闻之故事,非屈子自为创造也。”(《简论屈子文学》,《楚辞学论文集》,上海:上海古籍出版社1984年版,第230页)
[1]戴锡琦《巫文化视角:开启屈骚艺术迷宫的钥匙》,《吉安师专学报》,1997年第5期,第6-10页。
[2]参见汤漳平《再论楚墓祭祀竹简与<楚辞·九歌>》,《出土文献与<楚辞·九歌>》,北京:中国社会科学出版社2004年版,第122-138页;
刘信芳《包山楚简神名与<九歌>神祗》,《文学遗产》,1993年第5期,第11-16页。
[3]萧兵认为:“楚国的巫官较多,虽然并不都变成故事家和歌手,但到底不像北方那样过早地史官化--所以诗人屈原才能掌握那么多的神话(包括北方传来的神话)并使其成为真正的诗和高级的美.”(《楚辞文化》,北京:中国社会科学出版社1990年版,第256页)
[4]萧兵认为:“原始的《九歌》是一种降神祭鬼的巫术性乐舞,内容大致包括男女的欢会,神人之交游,还常常用来招风祈雨,和我国上古最放纵的仪式‘高襟'、最重要的乐舞‘万舞'有密切的关系,其情调、内容功用都很象澳洲土著的‘科罗薄利'舞。”(《,楚辞·九歌·礼魂>新解》,《淮阴师专学报》,1979年第1期,第40页)
[5]过常宝《楚辞与原始宗教》,北京:东方出版社1997年版,第45页。
[6]过常宝《楚辞与原始宗教》,北京:东方出版社1997年版,第49页。
[7]江林昌《楚辞与上古历史文化研究》,济南:齐鲁书社1998年版,第119页。
[1]江林昌《楚辞与上古历史文化研究》,济南:齐鲁书社1998年版,第116页。
[2]梁启超《饮冰室合集》卷三十九《屈原研究》,北京:中华书局1989年版,第54页。
[3]梁启超《饮冰室合集》卷三十九《屈原研究》,北京:中华书局1989年版,第68页。
[4]参见柯伦《论楚辞强烈抒情性及其文化渊源》,《云梦学刊》,1995年第2期,第8-12页;
柯伦《论楚地古道教与<楚辞>浪漫主义》,《湖北师范学院学报》,2000年第3期,第9-12页。
[5]陈桐生《南楚巫娼习俗与中国美文传统》,《文艺研究》,2004年第4期,第62-66页。
[6]参见董运庭《楚辞与楚国社会文化--楚辞探源之一》,《重庆师范大学学报》,2004年第5期,第5-12页;
董运庭《楚辞与楚国社会文化--楚辞探源之二》,《鞍山师范学院学报》,2004年第5期,第68-73页.
[7]参见藤野岩友著,韩基国编译《巫系文学论》,重庆:重庆出版社2005年版。
[8]参见汤漳平《评<楚辞>研究中的“巫化”倾向》,《出土文献与<楚辞·九歌>》,北京:中国社会科学出版:第2004年版,第215-226页。
[1]郭沫若先生认为楚族来源于殷商。郭先生通过对西周铜器铭文的研究,认为:“楚本蛮夷,亦即淮夷,……为殷之同盟国。”(《中国古代社会研究》,北京:人民出版社1964年版,第262页)并在《西周金文辞大系图录考释》中再次证明其观点。(参见《郭沫若全集》卷八《考古集》,北京:科学社会出版社2002年版,第29页)
[2]姜亮夫先生主西来说。他认为:“屈作中不少地方写到西方,……因楚发源地在西方,……高阳氏来自西方,即今之新疆、青海、甘肃一带,也就是从昆仑山来的。”(《楚辞今绎讲录》,广州:花城出版社1981年版,第29页)
[3]土著说是随着考古的发展而兴起的学说。近些年长江中游和江汉地区相继出现楚文物,一些学者认为这便是由楚民族创造的“先楚文化”。
[4]中原说是根据历史文献记载,楚先祖颛顼、祝融甚至到了芈姓季连部落早期,楚依旧活动于中原地区,后南迁至江汉流域,与当地土著民族相结合而形成了今天文献中所称的“楚”。根据李学勤先生考证,祝融八姓就分布在中原。(《谈祝融八姓》,《江汉论坛》,1980年第2期,第74-77页)
[5]《离骚》:“帝高阳之苗裔兮,朕皇考日伯庸”屈原直言其先祖为高阳氏。王逸《楚辞章旬》:“高阳,颛顼有天下之号也”(《楚辞章句》,‘钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1987版,第3页)《史记·楚世家》:“楚之先祖出自帝颛顼高阳”。(司马迁《史记》卷四十《楚世家》,北京:中华书局1999年版,第1689页)由此司知,楚来源于颛顼高阳氏部落。
[6]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1391页。
[1]司马迁《史记》卷四十《楚世家》,北京:中华书局2002年版,第1689页。
[2]班固撰,颜师古注《汉书》卷二十八《地理志》,北京:中华书局1999年版,第1317页。
[3]《国语》卷十六,长沙:岳麓书社1988年版,第147页。
[4]杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第281页。
[5]郑玄注,孔颖达疏《毛诗正义》卷二十四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第627页。
[6]李玉洁.《楚国史》,开封:河南大学出版社2002年版,第17页。
[7]郑玄注,孔颖达疏《毛诗正义》卷二十四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第627页。
[1]赵晔《越绝书》,北京:中华书局2002年版,第19页。
[2]郭沫若《郭沫若全集》卷三《殷墟粹编》,北京:科学出版社2003年3月版,第243页。
[3]张光直《中国青铜时代》,北京:三联出版社1999年版,第254页。
[4]杨伯峻《春秋左传注》第2册,北京:中华书 1981年版,第617页。
[5]杨伯峻《春秋左传注》第2册,北京:中华书 1981年版,第619页。
[6]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1708页.
[7]范晔撰,李贤等注《后汉书》卷八十六《西南蛮夷列传》,北京:中华书局1965年版,第2831页。
[8]《左传·庄公十八年》载:“及文王即位,与巴人伐申,而惊其师.巴人叛楚而伐那处, 取之,遂门于楚。阎敖游涌而逸。 楚子杀之。其族为乱。冬,巴人因之以伐楚。”(杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第209页)《左传·庄公十九年》:“十九年春,楚子御之,大败于津。”(杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第210页)楚文王时,因巴、楚共同伐申时,楚人惊巴师,所以引起了巴人的反叛。巴人在这次冲突中惨遭失败。
[1]司马迁《史记》卷四十《楚世家》,北京:中华书局1999年版,第1695页。
[2]宋玉对楚王提及“下里巴人”的歌曲“国(楚国)中属而和者数千人”。(萧统《昭明文选》卷四十五《对楚王问》,北京:华夏出版社2002年版,第1769页)
[3]《战国策》,济南:齐鲁书社2000年版,第153页。
[4]赵辉《楚辞文化背景研究》,武汉:湖北教育出版社1995年版,第9页。
[5]《列子·说符》:“楚人鬼,而越人禨。”(严北瞑《列子译注》,上海:上海古籍出版社1986年版,第212页)《汉书·郊祀志》:“‘粤人俗鬼,而其祠皆见鬼,数有效。'……乃命粤巫立粤祝祠,安台无坛,亦祠天神帝百鬼,而以鸡卜.”(班固撰,颜师古注《汉书》卷二十五《郊祀志》,北京:中华书局1999年版,第1029页)
[6]杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第53页。
[7]《竹书纪年》:“后芬即位,三年,九夷来御.……畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”(张玉春《竹书纪年译注》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2003年版,第14页)
[8]徐旭生《中国古史的传说时代》,南宁:广西师范大学出版社2003年版,第99页。
[9]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第438页。
[1]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第413页。
[2]何宁《淮南子集释》,北京:中华书局1998年版,第362页。
[3]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社1987年版,第64页。
[4]杨军笺注《元稹集编年笺注》,西安:三秦出版社2002年版,第245页。
[5]凌纯声,芮逸夫《湘西苗族调查报告》,北京:商务印书馆1947年版,第129页。
[6]吴通美《论<九歌>与苗族民歌民俗的关系》,《贵州文史丛刊》,1982年第4期,第73页。
[7]王启贵《湘西苗族实地调查报告》,长沙:湖南人民出版社1986年版,第463页。
[1]吴通美《论<九歌>与苗族民歌民俗的关系》,《贵州文史丛刊》,1982年第4期,第71-84页。
[2]参见杨正勇《楚巫文化与苗巫文化》,《贵州民族学院学报》,1991年第1期,第77-87页。
[3]杨伯峻《春秋左传注》第2册,北京:中华书局1981年版,第861页。
[4]杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第131页。
[5]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1392页。
[6]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1634页。
[7]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书 1981年版,第1734页。
[8]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷四十九,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1602页。
[1]湖北荆州博物馆《江陵天星观一号楚墓》,《考古学报》,1981年第1期,第34页。
[2]参见陈振裕《望山一号楚墓的年代与墓主》,《中国考古学会第一次年会论文集》,北京:文物出版社1984年版,第231页.
[3]《国语》卷十八,长沙:岳麓书社1988年版,第180页。
[4]《国语》卷十八,长沙:岳麓书社1988年版,第174页。
[5]《左传·昭公十三年》:“初,共王无冢适,有宠子五人,无适立焉.乃大有事于群望, 而祈日:‘请神择于五人者,使主社稷。'”(杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1350页)
[1]桓谭《新论》,《丛书集成初编》第594册,北京:中华书局1985年版,第23页。
[2]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1339页。
[3]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1249页。
[4]《国语》,长沙:岳麓出版社1988年版,第133页.
[1]杨伯峻《春秋左传注》第2册,北京:中华书局1981年版,第563-564页。
[2]《左传·昭公二十年》:“先王之济五味、和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声.,六律,七音,八风,九歌,以相成也;清浊、小大,短长、疾徐,哀乐、刚柔,迟速、高下,出入、周疏,以相济也。君子听之,以平其心。心平,德和。”(杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1420页)杜预注“九歌”日:“九功之德,皆可歌也。六府三事谓之九歌.”(杜预《春秋左传集解》,上海:上海人民出版社1977年版,第1466页)《左传·昭公二十五年》:“昭公二十五年”载郑国子大叔对赵筒子说道:“为九歌、八风、七音、六律,以奉五声。”(杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1458页)
[3]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年,第414页。
[4]洪兴祖《楚辞补注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982年版,第128页。
[1]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第216页.
[2]戴震《屈原赋注》,《续修四库全书·集部》1302册,上海:上海古籍出版社2002年版,第402页。
[3]孙诒让《墨子闲诂》,北京:中华书局1986年版,第236-237页。
[4]杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第241页。
[5]吕不韦《吕氏春秋》,上海:上海书店出版社1992年版,第44页。
[1]孔安国传,孔颖达疏《尚书正义》卷三,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第131页.
[2]孔安国传,孔颖达疏《尚书正义》卷三,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第131页.
[3]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年,第414页。
[4]陈子展《楚辞直解》,上海:复旦大学出版社1996年版,第104-105页。
[5]司马迁《史记》卷十五《六国年表》,北京:中华书局1999年版,第705页。
[6]吕不韦《吕氏春秋》,上海:上海书店出版社1992年版,第86页。
[7]吕不韦《吕氏春秋》,上海:上海书店出版社1992年版,第206页。
[8]陈梦家《商代的神话与巫术》,《燕京学报》,1936年第20期,第535页。
[1]《国语》,长沙:岳麓书社1988年版,第157页.
[2]张玉春译注《竹书纪年译注》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2002年版,第10页。
[3]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第214页。
[4]业师张强《<九歌>主题研究述评》(上),《徐州师范大学学报》,2006年第4期,第9-15页;
业师张强《<九歌>主题研究述评》(下),《徐州师范大学学报》。2006年第5期,第12-16页。
[5]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1987版,第315页。
[6]洪兴祖《楚辞补注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1987版,第146页.
[1]郑玄注,贾公彦疏《周礼注疏》卷十八,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第757页。
[2]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷五,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1268页。
[3]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷四十六,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1588页。
[4]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷五十四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1642页。
[5]孙星衍《尚书今古注疏》(下),北京:中华书局1986年版,第448-449页。
[6]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷五十四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1642页。
[1]《国语》,长沙:岳麓书社1988年版,第40页。
[2]郑玄注,贾公彦疏《周礼注琉》卷二十二,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第787页。
[3]郑玄注,孔颖达疏《札记正义》卷四十六,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1588页.
[4]中山大学中文系古文字研究室楚简整理小组《战国楚竹简概述》,《中山大学学报》,1978年第4期,第66-67页。
[5]“广开兮天门,纷吾乘兮玄云。令风兮先驱,使冻雨兮尘洒。”(《大司命》)“入不言兮出不辞,乘回风兮载云旗。”(《少司命》)
[1]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷四十六,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1590页
[2]洪兴祖《楚辞补注》,《钦定四库全书集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982年版,第154页
[3]王夫之《楚辞补注》,《钦定四库全书信部一》 第1062册,上海:上海石籍出版社1982第208页
[4]孙作云《汉代司命神像的发现》,《光明日报》,1963年12月4日。
[5]民俗学家林河先生发现沅湘间求子祭祀的唱词与《少司命》的唱词基本相同。(《沅湘间的求子风俗与<少司命>》,《船山学刊》,1987年第S1期,第106-111页)郭勇干认为:“少司命就上保护儿童的神祗。”(《保护儿童神的英雄颂歌--<九歌·少司命>主题新探》,《湖南师大社会科学学报》,1987年第2期,第96-97页)
[6]王逸《楚辞章句》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第28页.
[7]游国恩《论<九歌>山川之神》,《游国恩学术论文集》,北京:中华书局1989年版,第443页。
[8]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社 1987年版,第7页。
[1]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社1987年版,第47页。
[2]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社1987年版,第52页。
[3]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社1987年版,第60页。
[4]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社1987年版,第62页。
[5]吕祖谦编《宋文鉴》卷九十二,北京:中华书局1992年版,第1306页。
[6]洪兴祖《楚辞补注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982年,第119页。
[7]郑玄注,孔颖达疏《毛诗正义》卷四十四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第346页。
[8]《太平御览》卷八八六《韩诗内传》,北京:中华书局1959年版,第3935页。
[9]范晔撰,李贤等注《后汉书》卷九十,北京:中华书局1965年版,第3110页。
[10]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第316页。
11 鲁迅《中国小说史略》,广州:百花文艺出版社2001年版,第9页。
12 袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第1页。
[1]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第29页。
[2]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第146页。
[3]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第147页。
[4]何炜《香草:一种意指解读》,《福州大学学报》,2000年第3期,第71页。
[5]柯伦《论屈赋香草的象征体系与巫术意识》,《湖北师范学院学报》,1996年第2期,第41-46页。
[6]李隆基注,邢昺疏《孝经注疏》卷二,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第2548页。
[7]郑玄注,贾公彦疏《周礼注疏》卷四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第662页。
[8]《周礼·天官·甸师》:“祭祀,共萧、茅”。萧,即香蒿;茅,白茅。
[1]洪兴祖《楚辞补注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第123页。
[2]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第315页。
[3]郑玄注,孔颖达疏《毛诗正义》卷一,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第270页。
[4]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷三十九,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1541页。
[5]郑玄笺,贾公彦疏《周礼注疏》卷二十二,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第787页。
[1]“先王慎所以感之者。故礼以道其志;乐以和其声;政以一其行;刑以防其奸;礼乐刑政;其极一也。所以同民心而出治道也。”(郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷三十七,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1527页)
[2]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷三十九,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1540页。
[3]司马迁《史记》卷二十三《礼书》,北京:中华书局1999年,第1174页。
[4]司马迁《史记》卷二十四《乐书》,北京:中华书局1999年,第1236页。
[5]杨伯峻《春秋左传注》第2册,北京:中华书局1981年版,第1165页。
[6]王先谦《庄子集解》卷四,上海:上海书店出版社1985年版,第89页。
[7]王逸《楚辞章句》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1987版,第17页。
[1]申江《丛林天舞:华夏<九歌>结构解读》,《昭通师范高等专科学校学报》,2003年第1期,第25-38页。
[2]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第389页。
[3]吕不韦《吕氏舂秋》,上海:上海书店出版社1992年版,第48页。
[4]王国维说:“楚辞……盖后世戏剧之萌芽”。(《宋元戏剧考》,北京:中国书籍出版社2006年版,第4页)
[5]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第218页。
[6]孙常叙《<楚辞·九歌>十一章的整体关系》,《社会科学战线》,1978年第1期,第249-256;孙常叙《<楚辞·九歌>十一章的整体关系》,《社会科学战线》,1978年第2期,第196-207页。
[7]金开诚《屈原辞研究》,南京:江苏古籍出版社1992年版,第169页。
[8]杨伯达《巫玉之光》,上海:上海古籍出版社2005年版,110-111页。
[1]张光直《中国青铜时代》,北京:三联出版社1999年版,第270页。
[1]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第214页。
[2]姜亮夫《楚辞学论文集》,上海:上海古籍出版社1984年版,第344-345页。
[3]徐志啸《九歌:求生长繁殖之歌》,《文学评论》,1990年第3期,第103页。
[4]梅琼林《离骚求女之构思与“巫歌”原型性恋的关系试探》,《中州学刊》,1994年第3期,第93页。
[5]“厥初生民,时维姜嫄。生民如何,克禋克祀,以弗无子。”(郑玄笺,孔颖达疏《毛诗正义》卷十七,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第528页)
[6]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第389页。
[7]萧兵《<楚辞·九歌·礼魂>新解》,《淮阴师专学报》,1979年第1期,第40页。
[8]参见弗雷泽著,徐育新等译,汪培基校《金枝》,北京:中国民间文艺出版社1987年版,第19页。
[9]弗雷泽著,徐育新等译,汪培基校《金枝》,北京:中国民间文艺出版社1987年版,第 207页。
[1]郑玄注,孔颖达疏《毛诗正义》卷十七,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第528页。
[2]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第91页。
[3]马林诺夫斯基著,李安宅译《巫术科学宗教与神话》,北京:中国民间文艺出版社1986年版,第54-55页。
[4]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第226页。
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[74]孙常叙.<楚辞·九歌>十一章的整体关系.社会科学战线,1978年 第1期:249-256
[75]孙常叙.<楚辞·九歌>十一章的整体关系.社会科学战线,1978年第2期:196-207
[76]徐志啸.九歌:求生长繁殖之歌.文学评论,1990年第3期:103
[77]梅琼林.离骚求女之构思与“巫歌”原型性恋的关系试探.中州学刊,1991年第3期:93
[78]姜亮夫.说屈赋中的巫.见:楚辞学论文集.上海:上海古籍出版社,1984
[79]姜亮夫.简论屈子文学.见:楚辞学论文集.上海:上海古籍出版社,1984
[80]汤漳平.再论楚墓祭祀竹简与<楚辞·九歌>.见:出土文献与<楚辞·九歌>.见:社会科学出版社,2004
[81]陈振裕.望山一号墓的年代和墓主.见:中国考古学第一次年会论文集.北京:文物出版社,1980
[82]游国恩.论<九歌>山川之神.见:游国恩学术论文集.北京:中华书局,1989
[2]班固认为《离骚》中“多称昆仑,冥婚宓妃,……非法度之正,经义所载。”并进一步指出《离骚》:“上陈尧、舜、禹、汤、文、武之法,下言羿、浇、桀、纣之失,以风怀王”。(班固《离骚赞序》,王逸《楚辞章句》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第15页)王逸更将“嫣嫋兮秋风,洞庭波兮木叶下”之句解释为“言君政急,则众民愁而贤者伤矣”完全将诗义解释为经义。(《楚辞章句》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第19页)
[3]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第301页。
[4]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第388页。
[5]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第388页。
[6]清代的蒋骥、陈本礼看到了《九歌》的民间祭祀性。蒋骥认为:“(《九歌》)本祭侑神乐歌因以寓其忠君爱国眷恋不忘之意。”(《山带阁注楚辞》,《钦定四库全书·集部一》第1062 册,上海:上海古籍出版社1982版,第631页)陈本礼更明确指出:“《九歌》皆楚俗巫觋歌舞祀神之乐曲.”(《屈辞精义》,《续修四库全书·集部》第1302册,上海:上海古籍出版社2002版,第526页)
[1]梁启超《饮冰室合集》卷三十九《屈原研究》,北京:中华书局1989年版,第52页。
[2]胡适在《读楚辞》中认为:“《九歌》与屈原的传说绝无关系.细看内容,这九篇大概是最古之作,是当时湘江民族的宗教舞歌。”(《胡适精品集》第3册,北京:光明日报出版社1998年版,第93页)陆侃如认为,《九歌》并非屈原所作,而“是楚国各地的民间祭歌,大约至汉初方搜集起来,加上‘九歌'一个总称。”(陆侃如,冯沅君《中国诗史》,济南:山东大学出版社1996年版,第90页)游过恩在其主编的《中国文学史》中赞同此观点.(参见《中国文学史》第1册,北京:人民文学出版社1963年版,第90页)
[3]参见闻一多《“九歌”古歌舞剧悬解》,《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第243-260页。
[4]孙作云认为:“它(《九歌》)采用了民间歌舞的形式。”(《楚辞研究》,《孙作云文集》(上),开封:河南大学出版社2003年版,第313页)
[5]陈子展《楚辞直解》,南京,江苏古籍出版社1988年版,第46页。
[6]“至屈·子作品中所涉巫事,……文中之浪漫面之神思,于情思惘然不得已时,则以灵氛、巫成为情感之交代与解脱。”(《说屈赋中的巫》,《楚辞学论文集》,上海:上海古籍出版社1984年版,第345页)“屈子艺术构思,盖以当时楚之国势社会形态为实际之背景,而以政治理想为轴心,以成其诗篇,而且现实与理想之结合,往往不可分割,遂使读者仅觉其浪漫主义色彩。其实并非浪漫,盖其理想主义中,含大量之历史文化教育思想,其触及浪漫故事之处,乃南楚民间所习闻之故事,非屈子自为创造也。”(《简论屈子文学》,《楚辞学论文集》,上海:上海古籍出版社1984年版,第230页)
[1]戴锡琦《巫文化视角:开启屈骚艺术迷宫的钥匙》,《吉安师专学报》,1997年第5期,第6-10页。
[2]参见汤漳平《再论楚墓祭祀竹简与<楚辞·九歌>》,《出土文献与<楚辞·九歌>》,北京:中国社会科学出版社2004年版,第122-138页;
刘信芳《包山楚简神名与<九歌>神祗》,《文学遗产》,1993年第5期,第11-16页。
[3]萧兵认为:“楚国的巫官较多,虽然并不都变成故事家和歌手,但到底不像北方那样过早地史官化--所以诗人屈原才能掌握那么多的神话(包括北方传来的神话)并使其成为真正的诗和高级的美.”(《楚辞文化》,北京:中国社会科学出版社1990年版,第256页)
[4]萧兵认为:“原始的《九歌》是一种降神祭鬼的巫术性乐舞,内容大致包括男女的欢会,神人之交游,还常常用来招风祈雨,和我国上古最放纵的仪式‘高襟'、最重要的乐舞‘万舞'有密切的关系,其情调、内容功用都很象澳洲土著的‘科罗薄利'舞。”(《,楚辞·九歌·礼魂>新解》,《淮阴师专学报》,1979年第1期,第40页)
[5]过常宝《楚辞与原始宗教》,北京:东方出版社1997年版,第45页。
[6]过常宝《楚辞与原始宗教》,北京:东方出版社1997年版,第49页。
[7]江林昌《楚辞与上古历史文化研究》,济南:齐鲁书社1998年版,第119页。
[1]江林昌《楚辞与上古历史文化研究》,济南:齐鲁书社1998年版,第116页。
[2]梁启超《饮冰室合集》卷三十九《屈原研究》,北京:中华书局1989年版,第54页。
[3]梁启超《饮冰室合集》卷三十九《屈原研究》,北京:中华书局1989年版,第68页。
[4]参见柯伦《论楚辞强烈抒情性及其文化渊源》,《云梦学刊》,1995年第2期,第8-12页;
柯伦《论楚地古道教与<楚辞>浪漫主义》,《湖北师范学院学报》,2000年第3期,第9-12页。
[5]陈桐生《南楚巫娼习俗与中国美文传统》,《文艺研究》,2004年第4期,第62-66页。
[6]参见董运庭《楚辞与楚国社会文化--楚辞探源之一》,《重庆师范大学学报》,2004年第5期,第5-12页;
董运庭《楚辞与楚国社会文化--楚辞探源之二》,《鞍山师范学院学报》,2004年第5期,第68-73页.
[7]参见藤野岩友著,韩基国编译《巫系文学论》,重庆:重庆出版社2005年版。
[8]参见汤漳平《评<楚辞>研究中的“巫化”倾向》,《出土文献与<楚辞·九歌>》,北京:中国社会科学出版:第2004年版,第215-226页。
[1]郭沫若先生认为楚族来源于殷商。郭先生通过对西周铜器铭文的研究,认为:“楚本蛮夷,亦即淮夷,……为殷之同盟国。”(《中国古代社会研究》,北京:人民出版社1964年版,第262页)并在《西周金文辞大系图录考释》中再次证明其观点。(参见《郭沫若全集》卷八《考古集》,北京:科学社会出版社2002年版,第29页)
[2]姜亮夫先生主西来说。他认为:“屈作中不少地方写到西方,……因楚发源地在西方,……高阳氏来自西方,即今之新疆、青海、甘肃一带,也就是从昆仑山来的。”(《楚辞今绎讲录》,广州:花城出版社1981年版,第29页)
[3]土著说是随着考古的发展而兴起的学说。近些年长江中游和江汉地区相继出现楚文物,一些学者认为这便是由楚民族创造的“先楚文化”。
[4]中原说是根据历史文献记载,楚先祖颛顼、祝融甚至到了芈姓季连部落早期,楚依旧活动于中原地区,后南迁至江汉流域,与当地土著民族相结合而形成了今天文献中所称的“楚”。根据李学勤先生考证,祝融八姓就分布在中原。(《谈祝融八姓》,《江汉论坛》,1980年第2期,第74-77页)
[5]《离骚》:“帝高阳之苗裔兮,朕皇考日伯庸”屈原直言其先祖为高阳氏。王逸《楚辞章旬》:“高阳,颛顼有天下之号也”(《楚辞章句》,‘钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1987版,第3页)《史记·楚世家》:“楚之先祖出自帝颛顼高阳”。(司马迁《史记》卷四十《楚世家》,北京:中华书局1999年版,第1689页)由此司知,楚来源于颛顼高阳氏部落。
[6]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1391页。
[1]司马迁《史记》卷四十《楚世家》,北京:中华书局2002年版,第1689页。
[2]班固撰,颜师古注《汉书》卷二十八《地理志》,北京:中华书局1999年版,第1317页。
[3]《国语》卷十六,长沙:岳麓书社1988年版,第147页。
[4]杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第281页。
[5]郑玄注,孔颖达疏《毛诗正义》卷二十四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第627页。
[6]李玉洁.《楚国史》,开封:河南大学出版社2002年版,第17页。
[7]郑玄注,孔颖达疏《毛诗正义》卷二十四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第627页。
[1]赵晔《越绝书》,北京:中华书局2002年版,第19页。
[2]郭沫若《郭沫若全集》卷三《殷墟粹编》,北京:科学出版社2003年3月版,第243页。
[3]张光直《中国青铜时代》,北京:三联出版社1999年版,第254页。
[4]杨伯峻《春秋左传注》第2册,北京:中华书 1981年版,第617页。
[5]杨伯峻《春秋左传注》第2册,北京:中华书 1981年版,第619页。
[6]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1708页.
[7]范晔撰,李贤等注《后汉书》卷八十六《西南蛮夷列传》,北京:中华书局1965年版,第2831页。
[8]《左传·庄公十八年》载:“及文王即位,与巴人伐申,而惊其师.巴人叛楚而伐那处, 取之,遂门于楚。阎敖游涌而逸。 楚子杀之。其族为乱。冬,巴人因之以伐楚。”(杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第209页)《左传·庄公十九年》:“十九年春,楚子御之,大败于津。”(杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第210页)楚文王时,因巴、楚共同伐申时,楚人惊巴师,所以引起了巴人的反叛。巴人在这次冲突中惨遭失败。
[1]司马迁《史记》卷四十《楚世家》,北京:中华书局1999年版,第1695页。
[2]宋玉对楚王提及“下里巴人”的歌曲“国(楚国)中属而和者数千人”。(萧统《昭明文选》卷四十五《对楚王问》,北京:华夏出版社2002年版,第1769页)
[3]《战国策》,济南:齐鲁书社2000年版,第153页。
[4]赵辉《楚辞文化背景研究》,武汉:湖北教育出版社1995年版,第9页。
[5]《列子·说符》:“楚人鬼,而越人禨。”(严北瞑《列子译注》,上海:上海古籍出版社1986年版,第212页)《汉书·郊祀志》:“‘粤人俗鬼,而其祠皆见鬼,数有效。'……乃命粤巫立粤祝祠,安台无坛,亦祠天神帝百鬼,而以鸡卜.”(班固撰,颜师古注《汉书》卷二十五《郊祀志》,北京:中华书局1999年版,第1029页)
[6]杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第53页。
[7]《竹书纪年》:“后芬即位,三年,九夷来御.……畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”(张玉春《竹书纪年译注》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2003年版,第14页)
[8]徐旭生《中国古史的传说时代》,南宁:广西师范大学出版社2003年版,第99页。
[9]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第438页。
[1]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第413页。
[2]何宁《淮南子集释》,北京:中华书局1998年版,第362页。
[3]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社1987年版,第64页。
[4]杨军笺注《元稹集编年笺注》,西安:三秦出版社2002年版,第245页。
[5]凌纯声,芮逸夫《湘西苗族调查报告》,北京:商务印书馆1947年版,第129页。
[6]吴通美《论<九歌>与苗族民歌民俗的关系》,《贵州文史丛刊》,1982年第4期,第73页。
[7]王启贵《湘西苗族实地调查报告》,长沙:湖南人民出版社1986年版,第463页。
[1]吴通美《论<九歌>与苗族民歌民俗的关系》,《贵州文史丛刊》,1982年第4期,第71-84页。
[2]参见杨正勇《楚巫文化与苗巫文化》,《贵州民族学院学报》,1991年第1期,第77-87页。
[3]杨伯峻《春秋左传注》第2册,北京:中华书局1981年版,第861页。
[4]杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第131页。
[5]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1392页。
[6]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1634页。
[7]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书 1981年版,第1734页。
[8]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷四十九,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1602页。
[1]湖北荆州博物馆《江陵天星观一号楚墓》,《考古学报》,1981年第1期,第34页。
[2]参见陈振裕《望山一号楚墓的年代与墓主》,《中国考古学会第一次年会论文集》,北京:文物出版社1984年版,第231页.
[3]《国语》卷十八,长沙:岳麓书社1988年版,第180页。
[4]《国语》卷十八,长沙:岳麓书社1988年版,第174页。
[5]《左传·昭公十三年》:“初,共王无冢适,有宠子五人,无适立焉.乃大有事于群望, 而祈日:‘请神择于五人者,使主社稷。'”(杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1350页)
[1]桓谭《新论》,《丛书集成初编》第594册,北京:中华书局1985年版,第23页。
[2]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1339页。
[3]杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1249页。
[4]《国语》,长沙:岳麓出版社1988年版,第133页.
[1]杨伯峻《春秋左传注》第2册,北京:中华书局1981年版,第563-564页。
[2]《左传·昭公二十年》:“先王之济五味、和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声.,六律,七音,八风,九歌,以相成也;清浊、小大,短长、疾徐,哀乐、刚柔,迟速、高下,出入、周疏,以相济也。君子听之,以平其心。心平,德和。”(杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1420页)杜预注“九歌”日:“九功之德,皆可歌也。六府三事谓之九歌.”(杜预《春秋左传集解》,上海:上海人民出版社1977年版,第1466页)《左传·昭公二十五年》:“昭公二十五年”载郑国子大叔对赵筒子说道:“为九歌、八风、七音、六律,以奉五声。”(杨伯峻《春秋左传注》第4册,北京:中华书局1981年版,第1458页)
[3]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年,第414页。
[4]洪兴祖《楚辞补注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982年版,第128页。
[1]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第216页.
[2]戴震《屈原赋注》,《续修四库全书·集部》1302册,上海:上海古籍出版社2002年版,第402页。
[3]孙诒让《墨子闲诂》,北京:中华书局1986年版,第236-237页。
[4]杨伯峻《春秋左传注》第1册,北京:中华书局1981年版,第241页。
[5]吕不韦《吕氏春秋》,上海:上海书店出版社1992年版,第44页。
[1]孔安国传,孔颖达疏《尚书正义》卷三,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第131页.
[2]孔安国传,孔颖达疏《尚书正义》卷三,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第131页.
[3]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年,第414页。
[4]陈子展《楚辞直解》,上海:复旦大学出版社1996年版,第104-105页。
[5]司马迁《史记》卷十五《六国年表》,北京:中华书局1999年版,第705页。
[6]吕不韦《吕氏春秋》,上海:上海书店出版社1992年版,第86页。
[7]吕不韦《吕氏春秋》,上海:上海书店出版社1992年版,第206页。
[8]陈梦家《商代的神话与巫术》,《燕京学报》,1936年第20期,第535页。
[1]《国语》,长沙:岳麓书社1988年版,第157页.
[2]张玉春译注《竹书纪年译注》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2002年版,第10页。
[3]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第214页。
[4]业师张强《<九歌>主题研究述评》(上),《徐州师范大学学报》,2006年第4期,第9-15页;
业师张强《<九歌>主题研究述评》(下),《徐州师范大学学报》。2006年第5期,第12-16页。
[5]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1987版,第315页。
[6]洪兴祖《楚辞补注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1987版,第146页.
[1]郑玄注,贾公彦疏《周礼注疏》卷十八,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第757页。
[2]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷五,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1268页。
[3]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷四十六,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1588页。
[4]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷五十四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1642页。
[5]孙星衍《尚书今古注疏》(下),北京:中华书局1986年版,第448-449页。
[6]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷五十四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1642页。
[1]《国语》,长沙:岳麓书社1988年版,第40页。
[2]郑玄注,贾公彦疏《周礼注琉》卷二十二,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第787页。
[3]郑玄注,孔颖达疏《札记正义》卷四十六,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1588页.
[4]中山大学中文系古文字研究室楚简整理小组《战国楚竹简概述》,《中山大学学报》,1978年第4期,第66-67页。
[5]“广开兮天门,纷吾乘兮玄云。令风兮先驱,使冻雨兮尘洒。”(《大司命》)“入不言兮出不辞,乘回风兮载云旗。”(《少司命》)
[1]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷四十六,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1590页
[2]洪兴祖《楚辞补注》,《钦定四库全书集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982年版,第154页
[3]王夫之《楚辞补注》,《钦定四库全书信部一》 第1062册,上海:上海石籍出版社1982第208页
[4]孙作云《汉代司命神像的发现》,《光明日报》,1963年12月4日。
[5]民俗学家林河先生发现沅湘间求子祭祀的唱词与《少司命》的唱词基本相同。(《沅湘间的求子风俗与<少司命>》,《船山学刊》,1987年第S1期,第106-111页)郭勇干认为:“少司命就上保护儿童的神祗。”(《保护儿童神的英雄颂歌--<九歌·少司命>主题新探》,《湖南师大社会科学学报》,1987年第2期,第96-97页)
[6]王逸《楚辞章句》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第28页.
[7]游国恩《论<九歌>山川之神》,《游国恩学术论文集》,北京:中华书局1989年版,第443页。
[8]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社 1987年版,第7页。
[1]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社1987年版,第47页。
[2]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社1987年版,第52页。
[3]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社1987年版,第60页。
[4]宗懔《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社1987年版,第62页。
[5]吕祖谦编《宋文鉴》卷九十二,北京:中华书局1992年版,第1306页。
[6]洪兴祖《楚辞补注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982年,第119页。
[7]郑玄注,孔颖达疏《毛诗正义》卷四十四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第346页。
[8]《太平御览》卷八八六《韩诗内传》,北京:中华书局1959年版,第3935页。
[9]范晔撰,李贤等注《后汉书》卷九十,北京:中华书局1965年版,第3110页。
[10]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第316页。
11 鲁迅《中国小说史略》,广州:百花文艺出版社2001年版,第9页。
12 袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第1页。
[1]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第29页。
[2]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第146页。
[3]袁珂《山海经校注》,上海:上海古籍出版社1980年版,第147页。
[4]何炜《香草:一种意指解读》,《福州大学学报》,2000年第3期,第71页。
[5]柯伦《论屈赋香草的象征体系与巫术意识》,《湖北师范学院学报》,1996年第2期,第41-46页。
[6]李隆基注,邢昺疏《孝经注疏》卷二,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第2548页。
[7]郑玄注,贾公彦疏《周礼注疏》卷四,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第662页。
[8]《周礼·天官·甸师》:“祭祀,共萧、茅”。萧,即香蒿;茅,白茅。
[1]洪兴祖《楚辞补注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第123页。
[2]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第315页。
[3]郑玄注,孔颖达疏《毛诗正义》卷一,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第270页。
[4]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷三十九,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1541页。
[5]郑玄笺,贾公彦疏《周礼注疏》卷二十二,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第787页。
[1]“先王慎所以感之者。故礼以道其志;乐以和其声;政以一其行;刑以防其奸;礼乐刑政;其极一也。所以同民心而出治道也。”(郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷三十七,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1527页)
[2]郑玄注,孔颖达疏《礼记正义》卷三十九,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第1540页。
[3]司马迁《史记》卷二十三《礼书》,北京:中华书局1999年,第1174页。
[4]司马迁《史记》卷二十四《乐书》,北京:中华书局1999年,第1236页。
[5]杨伯峻《春秋左传注》第2册,北京:中华书局1981年版,第1165页。
[6]王先谦《庄子集解》卷四,上海:上海书店出版社1985年版,第89页。
[7]王逸《楚辞章句》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1987版,第17页。
[1]申江《丛林天舞:华夏<九歌>结构解读》,《昭通师范高等专科学校学报》,2003年第1期,第25-38页。
[2]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第389页。
[3]吕不韦《吕氏舂秋》,上海:上海书店出版社1992年版,第48页。
[4]王国维说:“楚辞……盖后世戏剧之萌芽”。(《宋元戏剧考》,北京:中国书籍出版社2006年版,第4页)
[5]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第218页。
[6]孙常叙《<楚辞·九歌>十一章的整体关系》,《社会科学战线》,1978年第1期,第249-256;孙常叙《<楚辞·九歌>十一章的整体关系》,《社会科学战线》,1978年第2期,第196-207页。
[7]金开诚《屈原辞研究》,南京:江苏古籍出版社1992年版,第169页。
[8]杨伯达《巫玉之光》,上海:上海古籍出版社2005年版,110-111页。
[1]张光直《中国青铜时代》,北京:三联出版社1999年版,第270页。
[1]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第214页。
[2]姜亮夫《楚辞学论文集》,上海:上海古籍出版社1984年版,第344-345页。
[3]徐志啸《九歌:求生长繁殖之歌》,《文学评论》,1990年第3期,第103页。
[4]梅琼林《离骚求女之构思与“巫歌”原型性恋的关系试探》,《中州学刊》,1994年第3期,第93页。
[5]“厥初生民,时维姜嫄。生民如何,克禋克祀,以弗无子。”(郑玄笺,孔颖达疏《毛诗正义》卷十七,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第528页)
[6]朱熹《楚辞集注》,《钦定四库全书·集部一》第1062册,上海:上海古籍出版社1982版,第389页。
[7]萧兵《<楚辞·九歌·礼魂>新解》,《淮阴师专学报》,1979年第1期,第40页。
[8]参见弗雷泽著,徐育新等译,汪培基校《金枝》,北京:中国民间文艺出版社1987年版,第19页。
[9]弗雷泽著,徐育新等译,汪培基校《金枝》,北京:中国民间文艺出版社1987年版,第 207页。
[1]郑玄注,孔颖达疏《毛诗正义》卷十七,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第528页。
[2]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第91页。
[3]马林诺夫斯基著,李安宅译《巫术科学宗教与神话》,北京:中国民间文艺出版社1986年版,第54-55页。
[4]闻一多《神话与诗》,上海:上海人民出版社2005年版,第226页。
[1]纪昀等.钦定四库全书·集部一.上海:上海古籍出版社,1982
[2]续修四库全书编委会.续修四库全书·集部.上海:上海古籍出版社,2002
[3]梁启超.屈原研究.北京:中华书局,1989
[4]胡适.胡适精品集.北京:光明日报出版社,1998
[5]游国恩主编.中国文学史.北京:人民文学出版社,1963
[6]陆侃如,冯沅君.中国诗史.济南:山东大学出版社,1996
[7]游过恩.中国文学史.北京:人民文学出版社,1963
[8]闻一多.神话与诗.上海:上海人民出版社,2005
[9]孙作云.楚辞研究.开封:河南大学出版社,2003
[10]陈子展.楚辞直解.南京:江苏古籍出版社,1988
[11]萧兵.楚辞文化.北京:中国社会科学出版社,1990
[12]过常宝.楚辞与原始宗教.北京:东方出版社,1997
[13]江林昌.楚辞与上古历史文化研究.济南:齐鲁书社,1998
[14]藤野岩友著,韩基国编译.巫系文学论.重庆:重庆出版社,2005
[15]郭沫若.中国古代社会研究.北京:人民出版社,1964
[16]郭沫若.考古集.北京:科学社会出版社,2002
[17]姜亮夫.楚辞今绎讲录.广州:花城出版社,1992
[18]司马迁.史记.北京:中华书局,1999
[19]杨伯峻.春秋左传注.北京:中华书局,1981
[20]班固著,颜师古注.汉书.北京:中华书局,1999
[21]国语.长沙:岳麓书社,1988
[22]阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980
[23]李玉洁.楚国史.开封:河南大学出版社,2002
[24]赵晔.越绝书.北京:中华书局,2002
[25]张光直.中国青铜时代.北京:三联出版社,1999
[26]范晔撰,李贤等注.后汉书.北京:中华书局,1965
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