《大学》、《中庸》的生存意识：境界论与起点论之争
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摘要
在方法论方面,本研究提出“‘文本—研究者自己—所有其他读者’三方互动的文本研究游戏”这一概念。以此观之,宋明与清代《大学》、《中庸》研究,均有其结构性缺陷。
宋明道统论以“道统本义”为“最佳义理”,结果致使各方各派径以“自己所理解的现有的最佳义理”混同于“文本本义”。这种混同赋予各方各派以绝对性底气固执己见,结果既阻碍了“研究者自己—所有其他读者”的互动,亦终结了“研究者自己”的文本研究(阅读)活动。最后只剩下门户之见的自我重复与消极对峙。为从根本上摆脱这种困境,文本研究必须放弃“道统本义”与“文本本义”预设。
与宋明重哲学性义理相反,清代儒学以名物制度研究为本位。清儒本着名物制度意义上的“道统本义”信念,欲逐《大学》、《中庸》于“正典”之外。清学以这种方式退出《大学》、《文本》研究,这既能表明“道统本义”信念在传统学术中根深蒂固,同时更反映了“片断性考据”不适切《大学》、《中庸》研究(导致三方互动游戏中止)。作为方法论的基本原则,本研究建议取消“本义”预设,而代之以“文本的实在性”与“文本的可理解性”概念。“研究者自己—所有其他读者”围绕“文本”展开互动(相遇、碰撞、融合),此乃彰显文本实在性的关键环节。
在内容方面,本研究围绕“境界论与起点论之争”问题展开。在我看来,这个问题是儒家哲学的根源性动力。
境界论和教化概念密切相关。《大学》所谓“明德”指称人事人为的“最高境界”；《大学》文本即旨在教授这种人为的基本原则或标准,此即所谓“教化”。而在标准既定(由境界论—教化提供)的情况下,能否坚决执行标准就成了“人为”的关键所在。《大学》因此最重视意志软弱问题(“诚其意”),而非知识问题(“格物致知”)。
然而《中庸》却在孔子“过犹不及”、“人皆曰‘予知’,驱而纳诸罟擭陷阱之中,而莫之知辟也。人皆日‘予知’,择乎中庸而不能期月守也”评论的基础上指出：问题的真正关键,不在于知而不能行,而恰恰在于没有真正的知。“智者过之”现象更是把“如何才能正确地致知”问题推上了桌面。作为解决问题的方案,《中庸》重新起用不为《论语》重视的“性”与“天命”概念,提出“天命之谓性,率性之谓道”。“率性”,我们解释为“从真正的自己出发”。《中庸》由此将境界论(终点)问题,转化为出发点(起点)问题。在后半篇,《中庸》进而以“诚”来界定“率性／从自己出发”。
不过,在浓厚的境界论(终点)意识中,《中庸》还是不可避免地提出了“什么是真正的诚”、“如何达到真正的诚”这样的问题。在此类追问与谈论中,“诚／率性”就丧失了出发点地位。“境界论与起点论之争”,在《中庸》“诚”论中,表现得相当突出。
对历史上的儒家来说,境界论与起点论缺一不可。可是,境界论与起点论之争现象,似乎又意味着两者不可得兼。本研究接下来试图借助比较研究,借鉴西方哲学有关真理问题的术语和论证使用论证语言,对境界论与起点论之争问题作进一步推敲。我们主要参考了康德的“根本恶(原罪)”概念,以及齐克果对于苏格拉底式和真理教师式两种真理认识论的生存分析。(《大学》、《中庸》与康德、齐克果的这种可比性,意味着《大学》、《中庸》哲学本质上可归入宗教哲学范畴)最终,我们指出：境界论与起点论之争,内含深刻的真理认识论之争。揭示出这一点,不仅有助于把境界论与起点论之争问题的探讨引向深入,而且对当代中国人理解自己的生存也颇具参考价值。
In terms of methodology, the study proposes the idea of "the game of text study by the tripe interaction of'Text—the researcher—other readers.
The Confucian orthodoxy in Song and Ming Dynasties regarded the original meaning of orthodoxy as "the best meaning-patter", which resulted in the confusion of "the best meaning-patter in the individual understanding of diverse schools" and "the original meaning of the text". The confusion had given absolute stubbornness to various school, and had not only hindered the interaction between the researcher himself and other readers, but also terminated the researcher's own researching on the text. At last, what remained was the self-repetition and passive confrontation of the sectarian views. So in order to break off the dilemma, the text research must give up the premise of "original meaning of orthodoxy" and "original meaning of the text".
Contrary to the Song and Ming scholars who emphasized the philosophical meaning-patter in their study, the scholars in Qing Dynasty had taken the system of naming and description of things as the standard. Qing Confucian scholars held the faith of "original meaning of orthodoxy", aiming to expel the Great Learning and The Central Harmony off the canon. So, the Qing studies had quitted from the study of the Great Learning and The Central Harmony. The fact showed that the faith of the original meaning of orthodoxy in traditional academic study was so deep-rooted, meanwhile, reflected that Fragment textual criticism, which leaded to the termination of the game of the triple interaction, was not suitable for the study of the Great Learning and The Central Harmony. As the basic principle of the methodology, the study suggested that the premise of original meaning should be replaced by the concept of "the reality of the text" and "the understandability of the text". it is the key link to show the reality of the text by the interaction between the researcher self and other readers, but all these should be text-centered.
In terms of content, the study had developed around the debate of Spiritual Status and the starting points which is the original dynamic force for the Confucian philosophy.
The theory Spiritual Status has close relationship with the concept of moralization. in the Great Learning,"to illustrate the illustrious virtue" refers to the highest Spiritual Status of human thought reached also by human themselves; the text of the Great Learning, aimed to teacher the basic principles and criteria by man-made, thus, it is the exact meaning of moralization. However, under the given circumstances of given criteria which has been set by the theory Spiritual Status-moralization, it is the man-made key points whether the criteria can be firmly executed. So, the Great Learning paid special attention to the weak will, not to knowledge.
However, based on Confucius's remarks, such as "to go beyond is as wrong as to fall short","men all say'we are wise'", but when driven forward and taken in a net, a trap or a pit-fall, there is not one who knows how to find a way of escape. Men all say, we are wise but in finding the true central clue and balance in their moral being and fowllowing the line of conduct which is in accordance with it, they are not able to keep it for a round month," The Central Harmony points out:the true key to the problem does not lie in the fact that to know but to be unable to conduct, but in that there is no true knowledge. On the other hand, the phenomena of "the wise going beyond" has made an obvious occurrence to the question "how to gain the true knowledge". So, as a plan to solve the problem, The Central Harmony has to reuse the concepts of Xing(our being or our characters) and "heavenly ordinance", and put forward "The ordinance of Heaven is what we call the law of our being. To fulfill the law of our being,
But in the deep conciousness of the theory Spiritual Status or the ending points, The Central Harmony had unavoidably put forward such questions as "what is true Sincerity","how to reach the true Sincerity." By making such a detailed inquiry and discussion,"Sincerity/to fulfill the law of our being" has not been the starting point. Thus, the debate of Spiritual Status and Starting points, in The Central Harmony's argumentation to Sincerity, had protruding performance.
In the history, To the Confucian scholars, Neither Spiritual Status nor starting point can be lacked. But the debate between the two seemed that they could not be gained at the same time. The study, then, tries to borrow the views of comparison from western philosophy. The terms to discuss Truth in western philosophy and the language of argumentation to argue were borrowed, by which the debate was more deeply deliberated. I mainly consulted two aspects:one is Kant's concept of "original evil(original sin)", another is Kierkegaard's existential analysis of truth Epistemology between Socratic way of truth-seeking and truth teachers'way of truth-teaching. At last, we point out that the debate between Spiritual Status and starting point includes the debate of truth Epistemology. That we reveal this fact not only leads us to a deeper exploration of the debate of Spiritual Status and starting point, but also provides referential significance for Chinese people at present to understand our own existence.
宋明道统论以“道统本义”为“最佳义理”,结果致使各方各派径以“自己所理解的现有的最佳义理”混同于“文本本义”。这种混同赋予各方各派以绝对性底气固执己见,结果既阻碍了“研究者自己—所有其他读者”的互动,亦终结了“研究者自己”的文本研究(阅读)活动。最后只剩下门户之见的自我重复与消极对峙。为从根本上摆脱这种困境,文本研究必须放弃“道统本义”与“文本本义”预设。
与宋明重哲学性义理相反,清代儒学以名物制度研究为本位。清儒本着名物制度意义上的“道统本义”信念,欲逐《大学》、《中庸》于“正典”之外。清学以这种方式退出《大学》、《文本》研究,这既能表明“道统本义”信念在传统学术中根深蒂固,同时更反映了“片断性考据”不适切《大学》、《中庸》研究(导致三方互动游戏中止)。作为方法论的基本原则,本研究建议取消“本义”预设,而代之以“文本的实在性”与“文本的可理解性”概念。“研究者自己—所有其他读者”围绕“文本”展开互动(相遇、碰撞、融合),此乃彰显文本实在性的关键环节。
在内容方面,本研究围绕“境界论与起点论之争”问题展开。在我看来,这个问题是儒家哲学的根源性动力。
境界论和教化概念密切相关。《大学》所谓“明德”指称人事人为的“最高境界”；《大学》文本即旨在教授这种人为的基本原则或标准,此即所谓“教化”。而在标准既定(由境界论—教化提供)的情况下,能否坚决执行标准就成了“人为”的关键所在。《大学》因此最重视意志软弱问题(“诚其意”),而非知识问题(“格物致知”)。
然而《中庸》却在孔子“过犹不及”、“人皆曰‘予知’,驱而纳诸罟擭陷阱之中,而莫之知辟也。人皆日‘予知’,择乎中庸而不能期月守也”评论的基础上指出：问题的真正关键,不在于知而不能行,而恰恰在于没有真正的知。“智者过之”现象更是把“如何才能正确地致知”问题推上了桌面。作为解决问题的方案,《中庸》重新起用不为《论语》重视的“性”与“天命”概念,提出“天命之谓性,率性之谓道”。“率性”,我们解释为“从真正的自己出发”。《中庸》由此将境界论(终点)问题,转化为出发点(起点)问题。在后半篇,《中庸》进而以“诚”来界定“率性／从自己出发”。
不过,在浓厚的境界论(终点)意识中,《中庸》还是不可避免地提出了“什么是真正的诚”、“如何达到真正的诚”这样的问题。在此类追问与谈论中,“诚／率性”就丧失了出发点地位。“境界论与起点论之争”,在《中庸》“诚”论中,表现得相当突出。
对历史上的儒家来说,境界论与起点论缺一不可。可是,境界论与起点论之争现象,似乎又意味着两者不可得兼。本研究接下来试图借助比较研究,借鉴西方哲学有关真理问题的术语和论证使用论证语言,对境界论与起点论之争问题作进一步推敲。我们主要参考了康德的“根本恶(原罪)”概念,以及齐克果对于苏格拉底式和真理教师式两种真理认识论的生存分析。(《大学》、《中庸》与康德、齐克果的这种可比性,意味着《大学》、《中庸》哲学本质上可归入宗教哲学范畴)最终,我们指出：境界论与起点论之争,内含深刻的真理认识论之争。揭示出这一点,不仅有助于把境界论与起点论之争问题的探讨引向深入,而且对当代中国人理解自己的生存也颇具参考价值。
In terms of methodology, the study proposes the idea of "the game of text study by the tripe interaction of'Text—the researcher—other readers.
The Confucian orthodoxy in Song and Ming Dynasties regarded the original meaning of orthodoxy as "the best meaning-patter", which resulted in the confusion of "the best meaning-patter in the individual understanding of diverse schools" and "the original meaning of the text". The confusion had given absolute stubbornness to various school, and had not only hindered the interaction between the researcher himself and other readers, but also terminated the researcher's own researching on the text. At last, what remained was the self-repetition and passive confrontation of the sectarian views. So in order to break off the dilemma, the text research must give up the premise of "original meaning of orthodoxy" and "original meaning of the text".
Contrary to the Song and Ming scholars who emphasized the philosophical meaning-patter in their study, the scholars in Qing Dynasty had taken the system of naming and description of things as the standard. Qing Confucian scholars held the faith of "original meaning of orthodoxy", aiming to expel the Great Learning and The Central Harmony off the canon. So, the Qing studies had quitted from the study of the Great Learning and The Central Harmony. The fact showed that the faith of the original meaning of orthodoxy in traditional academic study was so deep-rooted, meanwhile, reflected that Fragment textual criticism, which leaded to the termination of the game of the triple interaction, was not suitable for the study of the Great Learning and The Central Harmony. As the basic principle of the methodology, the study suggested that the premise of original meaning should be replaced by the concept of "the reality of the text" and "the understandability of the text". it is the key link to show the reality of the text by the interaction between the researcher self and other readers, but all these should be text-centered.
In terms of content, the study had developed around the debate of Spiritual Status and the starting points which is the original dynamic force for the Confucian philosophy.
The theory Spiritual Status has close relationship with the concept of moralization. in the Great Learning,"to illustrate the illustrious virtue" refers to the highest Spiritual Status of human thought reached also by human themselves; the text of the Great Learning, aimed to teacher the basic principles and criteria by man-made, thus, it is the exact meaning of moralization. However, under the given circumstances of given criteria which has been set by the theory Spiritual Status-moralization, it is the man-made key points whether the criteria can be firmly executed. So, the Great Learning paid special attention to the weak will, not to knowledge.
However, based on Confucius's remarks, such as "to go beyond is as wrong as to fall short","men all say'we are wise'", but when driven forward and taken in a net, a trap or a pit-fall, there is not one who knows how to find a way of escape. Men all say, we are wise but in finding the true central clue and balance in their moral being and fowllowing the line of conduct which is in accordance with it, they are not able to keep it for a round month," The Central Harmony points out:the true key to the problem does not lie in the fact that to know but to be unable to conduct, but in that there is no true knowledge. On the other hand, the phenomena of "the wise going beyond" has made an obvious occurrence to the question "how to gain the true knowledge". So, as a plan to solve the problem, The Central Harmony has to reuse the concepts of Xing(our being or our characters) and "heavenly ordinance", and put forward "The ordinance of Heaven is what we call the law of our being. To fulfill the law of our being,
But in the deep conciousness of the theory Spiritual Status or the ending points, The Central Harmony had unavoidably put forward such questions as "what is true Sincerity","how to reach the true Sincerity." By making such a detailed inquiry and discussion,"Sincerity/to fulfill the law of our being" has not been the starting point. Thus, the debate of Spiritual Status and Starting points, in The Central Harmony's argumentation to Sincerity, had protruding performance.
In the history, To the Confucian scholars, Neither Spiritual Status nor starting point can be lacked. But the debate between the two seemed that they could not be gained at the same time. The study, then, tries to borrow the views of comparison from western philosophy. The terms to discuss Truth in western philosophy and the language of argumentation to argue were borrowed, by which the debate was more deeply deliberated. I mainly consulted two aspects:one is Kant's concept of "original evil(original sin)", another is Kierkegaard's existential analysis of truth Epistemology between Socratic way of truth-seeking and truth teachers'way of truth-teaching. At last, we point out that the debate between Spiritual Status and starting point includes the debate of truth Epistemology. That we reveal this fact not only leads us to a deeper exploration of the debate of Spiritual Status and starting point, but also provides referential significance for Chinese people at present to understand our own existence.
引文
②程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第255,262页。
①朱熹：《大学章句序》：“一有聪明容智能尽其性者,出於其间,则天必命之以为亿兆之君师,使之治而教之......”(朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第1页。)
②王守仁撰：《传习录》,《王阳明明全集》(卷一,《语录一》),上海：上海古籍出版社1992年,第16页。
①王守仁撰：《王阳明全集》(卷三十三,《年谱一》),上海：上海古籍出版社,1992年,第1228页。
②当然,王阳明通过巧妙地更改训诂,使《大学》“致知在格物”这处文本,完全成为“性善—率性”思维的表达——这是王学抗衡朱学的重要凭藉。我在这里要强调的是：在这种训诂尚未巧妙至极之前,王阳明就已经拥有更改训诂的底气和动力。“道统本义≡最佳义理≡文本本义”这一预设是具有驱动性的。
③参见：冯友兰：《<大学>为荀学说》,罗根泽编：《古史辨四》,上海：上海古籍出版社,1982年；以及,冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第268-269页。
①朱熹：《大学章句》,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第4页。徐复观曾明确指出:朱熹之所以认定《大学》是出于曾了,乃是以整个道统传承的线索为其立说的根据的。参考：徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第162页。
②朱熹：《中庸章句序》,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第14页。
③宋明时代关于《大学》其书的一般看法,可参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第103-104页。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第105页。
⑤梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第105页。
①梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第104-107页。
②涂耀威：《从<四书>之学到<礼记>之学——清代(大学)淦释的另一种向度》,《中国哲学史》,2009年第4期；以及周国林、涂耀威：《“四库馆”与明清四书学转型》,《古籍整理研究学刊》,2009年9月,第5期。
③比如,戴震早年曾持这种观点：“夫所谓理义,苟可以舍经而空凭胸臆,将人人凿空得之,奚有于经学之云,乎哉?惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经；求之古经而遗文垂绝,今古县隔也,然后求之故训。故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也,欲学者事于汉经师之故训、以博稽三古典章制度,由是推求理义,确有据依。彼歧故训、理义而二之,是故训非以明理义,而故训胡为?理义不存乎典章制度,势必流入异学曲说而不自知。”(转引自：王俊义：《钱大昕寓义理于训诂的义理观探讨》,《中国文化研究》,2002年第1期。)
④张丽珠在《“汉宋之争”难以调和的根本歧见》(札庆彰、张寿安主编《乾嘉学者的义理学》上,台北：中央研究院中国文哲研究所,2003年)一文的第二部分探讨了清初考据学与理学的关系。文章认为,朱学与王学之争在清初依然是最基本的学术动力,“考据学唯有在摆脱了清初的义理与经世目的以后,它才能 够如挣脱缰绳的马匹,朝着方法论的方向迈步,以狂扫之势席卷整个学坛。”(第241-246页。)不过,虽说考据学摆脱了“义理与经世目的”,有成为“以‘方法论’自身为目的的考据学”之势,“但在考据学过热以及‘其弊也琐’的学术反思中,部分学者又重视起义理追求了。......而此中值得注意的是,这时候的义理发展已非昔日的力学规模所能概括；它是以考据为后盾,摆脱了理学‘道德形而上学’框架的新义理架构。所以清代一群考据家透过了‘传统经典再诠释’的‘训诂解经’方式,提出既能反映清人价值观,又能在儒学义理中和宋明理学相抗庭的‘经验道德学’,就是清人义理学上的最重要成就。”(第13页。)——用我们的话说：在这种“经验道德学”中,蕴含着一种以“名物制度”为本位的“道统本义”。
①钱大听：《臧玉琳经义杂识序》,《潜研堂文集》卷二十四。钱大昕：《经籍篡诂序》《潜研堂文集》卷二十四。转引自：王俊义：《钱大昕寓义理于训诂的义理观探讨》,《中国文化研究》2002第1期。
②王鸣盛：《十七史商榷序》。转引自:王俊义：《钱大昕寓义理于训诂的义理观探讨》,《中国文化研究》2002第1期。
③对此,颜习斋有以下著名讽刺：“宋元来儒者却习成妇女态,甚可羞。‘无事袖手谈心性,临危一死报君王’即为上品矣。”梁启超则进一步指出,甚至王学内部(如刘蕺山)亦对心性空谈展开批判。他称之为“王学自身的反动”；这种反动自然加剧可宋明心性论的哀落步伐。参考：梁启超：《中国近三百年学术史》,天津：天津古籍出版社,2003年,第3-8页。
④儒学史上,《中庸》最先大谈“性”与“率性”问题。按照我们的研究,《中庸》起用不为《论语》重视的“性” 与“天命”概念,提出“天命之谓性,率性之谓道”正为解决修身的起点问题。宋明儒家作为《中庸》(和《孟子》)的服膺者,对心性论与起点论的这种密切关联有深刻休会。
①梁涛的考据研究表明,已有的种种“《大学》晚出论”,其论证皆不成立。参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第103-109页。
②陈确：《大学辨》,《陈确集》别卷十四,北京：中华书局出版社,1979年,第552页。
③崔述撰、那列通世([日])校点：《崔东壁先生遗书(中)洙泗考信余录卷之三》页九,北京：北京图书馆出版社,2007年。
①清学在一定程度上意识到了这个困境。如王俊义在其《钱大听寓义理于训诂的义理观探讨》(《中国文化研究》,2002年第1期)一文中指出：“戴震晚年更强调义理,认为‘义理即考核、文章二者之源也’”,虽然他早年主张“‘理义不存乎典章制度,势必流入异学曲说而不自知”。
②可参考前引陈确、崔述之质疑。另,晚清郭嵩焘曾评论曰：“雍、乾之交,朴学日昌,博文强力,实事求是,后凡言性理者屏不得于学,于是风气又一变矣,乃至并《大学》、《中庸》之书蔑视之,以为《礼记》、《学记》之支言绪论。”(郭嵩焘：《大学章句质疑自序》,《郭嵩焘诗文集》卷三,岳麓书社1984年,第24页。——转引自涂耀威：《从(四书)之学到(礼记)之学——清代(大学)诠释的另一种向度》,《中国哲学史》,2009年第4期。)
①涂耀威：《从(四书)之学到<礼记)之学——清代<大学)诠释的另一种向度》,《中国哲学史》,2009年第4期,第101页。
②参考：郭沂：《第三章：子思的思想》之《第一节：(中庸)其书》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第277页；以及梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第261页。
③欧阳修：《欧阳修文集·问进士策》。
④参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第261页；以及郭沂：《第三章：子思的思想》之《第一节：(中庸)其书》,见张岂之主编：《中国思想学说史.先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第277页
①徐复观指出：《中庸》所谓“华岳”未必是指秦地“秦阴的。华岳”(徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第88-90页。)；陈槃则认为：秦以前已有车同轨、书同文(陈槃：《中庸辨疑》,《民主评论》,第5卷24期,1987年。转引自梁涛262页)。李学勤则指出：古书在流传中“一般都要经过改动变化”。这一提法,实有使各种基于名物制度之考据,论定文本作者与成书时间之努力,统统报废之功效。(参考：李学勤：《对古书的反思》,上海大学历史系编：《中国传统文化的再估计》,上海：上海人民出版社,1987年。)
②梁启超：《中国近三百年学术史》,天津：天津古籍出版社,2003年,第1页。
①柯林武德：“历史知识就是历史学家正在研究的那些思想在他自己心灵里的重演。”参考：[英]柯林武德著：《历史的观念(增补版)》,扬·冯·德·杜森编,何兆武、张文杰、陈新译,北京：北京大学出版社,2010年。该书第五编第四节标题即“作为过去经验之重演的历史学”。——我们特别强调,这是一个解释学命题。本研究在方法论上充分考虑了柯林武德在这方面的洞见。不过反对者常会指责柯林武德陷入了所谓“主观主义”陷阱。(参考该书附录[何兆武《评柯林武德的史学理论》]最后两节。)在本研究方法论部分,我们提出了“‘文本—研究者自己——所有其他研究者’三方互动的文本研究游戏”这一概念,在接受柯林武德洞见的基础,尝试对文本研究中的客观性问题给出生存分析上的说明。
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第263页。
③参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第262-265页。(冯友兰：《中国哲学史》,上册,上海：华东师范大学出版社,2000年；[日]武内义雄：《子思子考》,江侠庵编译《先秦经籍考》中册,北京：商务印书馆,1931年；徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年；郭沂：《(中庸)成书辨证》,《孔子研究》,1995年第4期。)
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第265-266页。
⑤梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第267-268页。
⑥梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第268页。
①梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第268-269灭。
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第269-270页。
③梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第266页。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第266-267页。
⑤梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第265-266页。
①梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第263页。
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第265页。
①除以省略号略去部分文字外,(1)-(23)皆为梁涛原文。参见：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第270-271页。
②冯友兰晚年认为,《中庸》“子曰”下面的一句或几句并不真是孔丘说的,而乃是《中庸》作者的依托。(冯友兰：《中国哲学史新编》第3册,北京：人民出版社,1998年,第123-124页。)郭沂则对照《论语》指 出：“《中庸》第一部分的内容绝大多数与《论语》相合。因此,它显然为《论语》类文献,而绝非假托。’(郭沂：《第三章：子思的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第285页。)与此相关,郭沂认为：“今本《中庸》第一部分的《论语》类文献亦多为孔子有关《中庸》的言论,而第二部分则欲极中庸之妙,二者的联系是很明显的。”(《中国思想学说史·先秦卷》(上),第292页。)
①其基本提法是：“语言的意义在于语言的使用”。参考：维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海世纪出版集团上海人民出版社,2005年。
②参考梁涛这一说法：“这样一来,一个本来简单的问题反而被搞复杂了。”(梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第271-272页。)
③参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第272页。
④参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第274页。
①参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第275页。
②实际上,王柏、冯友兰、武内义雄、徐复观、郭沂都曾给出过自己的分篇意见。(参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第266页。)梁涛认为,自己的分篇方案参考了郭店竹简,因而是最合理的分篇方案,甚至可以作为对这一学术公案的“了断”。——然而我们的批判表明,梁涛对自己分篇方案的论证,实际上充满了致命漏洞。
①冯友兰：《大学为荀学说》,《燕京学报》,第7期。后收录于：罗根洋编：《古史辨四》,上海：上海古籍出版社,1982年,第175-188页。此外还可参考：冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年；冯友兰：《中国哲学史新编》中,北京：人民出版社,1998年,第141-150页。
②冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第268,269页。
①参考：冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第267-273页。
②我们可以对这种结构性缺陷略加分析。冯先生既说“战国末年以后,儒者皆出荀门”,又说,《社记》诸篇“大半皆从荀学之观点以言礼”。而我们知道,《大学》、《中庸》同属小戴《礼记》。关于《中庸》,冯先生虽判断其有“秦汉统一中国后之景象”(认为《中庸》、《大学》同属战国末年以后的儒家作品),但文本大势所趋,冯先生还是认同其为孟派之作。(冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第273-278页。)这个例外实际上使冯先生以《礼记》为桥梁沟通《大学》与《荀子》的策略,显得并不那么聪明。(郭沫若对冯友兰所谓《学记》属荀派的观点提出了反驳。见：郭沫若：《上批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第129页。)而在论证方面,冯先生除了点出“孟子以‘圣之时’赞孔子”与《中庸》言“时中”为相近外,其余只是笼统认为《中庸》“将孟子哲学中之反功利主义,及其神秘主义倾向,加以有系统的说明”。(冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第274-275,276-277页。)总的来说,冯友兰先生的《大学》、《中庸》研究虽然表现出极强的历史—考据意识,并自觉与传统道统意识保持趴离,但实际上却不过是以荀、孟为标签,对《大学》、《中庸》学派属性进行简单归类。至于二书在问题意识与论证思路上的具体关联及演进逻辑,冯先生并没有深入涉及。作为哲学史研究,冯先生的工作并不令人满意。
③郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126页。
④郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126页。
⑤郭沫若：《儒家八派的批判》,《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126-128页。
①郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第127-128页。
②郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第128页。
①郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126-127页
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第104-109页。
③梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第133页。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第133页。
⑤梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第133页。
①梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第120页。
②郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126页。
①郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第127页。
②冯友兰：《中国哲学史新编》中,北京：人民出版社,1998年,第147-150页。
③冯友兰：《中国哲学史新编》中,北京：人民出版社,1998年,第143页。
④冯友兰：《中国哲学史新编》中,北京：人民出版社,1998年,第150页。
①当然,与西方哲学思想(古希腊、基督教、印度)比较,唐君毅认为中国哲学智慧跌宕不大,“大体是一平流顺进之历程”。参考唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》(上册),北京：中国社会科学出版社,2006年,第6页。不难指出,“平流顺进”的观察与传统道统意识多有吻合之处。实际上,唐先生颇赞同于“一切真理皆内在于人心”,此实为思孟心性论的现代表达式。参考《中国哲学原论·原道篇》(上册),霍韬晦序(《唐君毅著作选》编序),第2页。
②唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》(上册),北京：中国社会科学出版社,2006年,第361页。
①唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》(上册),北京：中国社会科学出版社,2006年,第361页。
②牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第16,47页。
③牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第51-52页。
④牟宗三：《心体与性休》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第16页。
⑤牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第47页。
①牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第47页。
②牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第15页。以思孟正统目之,牟先生的讲法不无贬低《大学》之嫌。然而,就文本与义理分析言之,牟先生的讲法可谓有理有据。本研究之第二两章所能加于牟先生者,惟指明了西周“德一人为”传统作为《大学》写作背景,并指出“教化”意识为《大学》的基本语境,进而将相应的“明德”解释置于文本上下文作系统调试。这些努力在很大程度上能够弥补牟先生说法之不足,即：为什么在“内圣之学义理方向不确定”的情况下,《大学》作者尚能如此慷慨陈词?在“内圣学义理”确立之前,儒家的问题意识与立论动力何在?按照我们的解读,此类“内圣之学义理方向”问题,并非《大学》的问题意识之所在。牟先生的上述处理,显然允许我们进一步探讨《大学》、《中庸》间的演进逻辑。
③牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第15页。
④如：牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第48页。
①徐复观在其《中国人性论史》(上海：华东师范大学出版社,2005年)第172页说：“‘明德’一词,《大学》的作者引《康诰》的‘克明德’,《太甲》的‘顾提天之明命’,《尧典》的‘克明峻德(今文作俊德)’为根据。而以‘皆自明也’释两‘克”字及‘顾諟’,亦即释‘明明德’一语上面作动词用的‘明”字。‘明德’之德,在周初原系指行为而言；‘明德’,乃指有明智的行为；峻(俊)德,乃指有才俊的行为。《荀子·正论》引《书》曰：‘克明明德’,就《荀子》上下文的意义退之,乃是‘能宣明自己的行为’,使臣民皆能了解之意。此处德字,依然是指行为而言”。
②徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172页。
③其论证原文为：“更由另一方面言之,‘德”字在春秋时代,已演进而为‘善的行为’；善的行为乃出于善的品格;善的品格乃出于人的心；于是德又演进而为内心的良好作用。且老了、庄子所谓之德,实同于孔孟所谓之性。《大学》此处引‘天之明命’作‘明德’之同义语；天所明命于人者,若就战国时代之意文言,亦可作人之性来解释。古人引典籍,常常只采用象征的意义；则将明德释为虚灵不昧之心,虽未必合于原意,但或亦为原意所含摄,不妨引申以出之,以使《大学》思想之结构,更为紧密。”(徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172页。)
④徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第166页。
⑤徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172,189页。
①郭沂：《(大学)新论——兼评新儒家的有关论述》,《新儒家评论》第二辑,北京：中国广播电视出版社,1995年。
②郭沂：《第二章：(大学)的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第268页。
③程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第262页。
④郭沂：《第二章：(大学)的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第267页。
①接下来的文本研究就沦为从特定义理偏好,到特定义理偏好的自我重复。学派史与学派传统在这种自我重复中自然是史加趋于贫瘠(单纯)化。
②梁涛《郭店竹简与思孟学派》(北京：中国人民大学出版社,2008年)第133页也批评这种“非历史”性。
③此为吾师谢文郁先生的提法。
①如：“然而,句子的意思一样,不就在于它们的使用一样吗?”又如：“可以这样解释‘含义’:一个词的含义是它在语言中的用法。”(维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海世纪出版集团上海人民出版社,2005年,第13、25-26页。)
②维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海世纪出版集团上海人民出版社,2005年,第15页。
③维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海世纪出版集团上海人民出版社,2005年,第11页。
①[德]潘诺夫斯基：《作为人文学科的艺术史》,曹意强译/范景中校,《艺术史的视野——图像研究的理论、方法与意义》,杭州：中国美术学院出版社,2007年,第8页。
②皮锡瑞：《经学历史》之《经学变古时代》,《皮锡瑞儒学论集》,成都：四川大学出版社,2010年,第32-33页。
①萧萐父、李锦全编：《中国哲学史》(上下册),北京：人民出版社,1982年。此外,余英时先生的如下评论很值得参考：“事实上,胡适以后的中国哲学史作品也仍然是以西方哲学的某些部分作为去取的标准,从冯友兰到马克思主义派都是如此。简单地说,作者喜爱西方哲学的某部分,所撰出的中国哲学史大概也都反映自己的选择倾向。这个风气实由胡适开启,后来却史趋于明显。”(余英时：《学术思想史的创建及流变——从胡适与傅斯年说起》,《学术史与方法学的省思——中央研究院历史语言研究所七十周年研讨会论文集》,台北：中央研究院历史语言研究所出版品编辑委员会,2000年,第6页。)
②可参考：谢文郁：《(中庸)的君子论和<约翰福音)的恩典论》(原名《君子之路》发表在《恩福》杂志总第8期,2003年7月)；《康德的“善人”与儒家的“君子”》(《云南大学学报(社会科学版)》,2011年第3期)；《建构和解构：儒耶在张力中互动》(罗秉祥、谢文郁主编：《耶儒对谈：问题在哪里》,桂林：广西师范大学出版社,2010年)；《(中庸>君子论：困境和出路》(《哲学门》即出,其精简版见《文史哲》2011年第4期)；等。另外还可参考《哲学门》(2012年第1册、第2册,即出)上两组针对谢文郁《中庸》研究的争论文章。
①邹晓东：《殷周之变中的宗教观念革命：天人关系之争》,《原道》第十五辑,北京,首都师范大学出版社,2008年。
②参考：谢文郁：《基督教真理观及西方思想史上的真理观》,《基督教思想评论》第一辑,上海：世纪出版集团上海人民出版社,2005年；以及：谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》,上海：世纪出版集团上海人民出版社,2007年。
①冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第268-269页。此外,冯说还可参考：冯友兰：《<大学>为荀学说》,罗根泽编：《古史辨四》,上海:上海古籍出版社,1982年,第175-188页；以及：冯友兰：《中国哲学史新编》中,北京：人民出版社,1998年,第141-150页。
②徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172-173页。郭沫若亦持类似看法。可参考郭沫若：《儒家八派的批判》,《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126-128页。
③郭沂：《第二章：<大学>的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第267灭。实际上,牟宗三、徐复观皆有见于此,这是二人探究《大学》“明德”的动力所在。
④牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第15页。
⑤牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第15页。
⑥徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172页。
⑦徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172页。
①郭沂：《第二章：<大学)的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第268页。
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第120页。
①朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
②朱熹：《大学章句序》,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第1页。
③朱熹师承二程谱系,二程师承周敦颐。程颐曾这样评判《荀子》：“荀、杨性已不识,更说甚道”； “荀子极偏駮,只一句性恶,大本已失”!参见程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第255,262页。程颐这番话表明,在二程时代,宋代“性善论”正渐成气候。
④朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第4页。
⑤朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
②参见朱熹对陆九渊的批评,两处引文分别见：《语类》百二十四,吴必大录；《文集》三十四,《答昌伯恭》九十四。转引自陈来：《朱子哲学研究》,上海：华东师范大学出版社,2000年,第401,399页。该书第十七章专论“朱陆异同”,可参考。
①参考朱熹补作的“格物致知传”,朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第6-7页。另,陈来(《朱了哲学研究》,上海：华东师范大学出版社,2000年,295-296页)指出：“他[朱熹]坚决反对把格物归结为反省内求,他说：‘格物需是到处求,博学之,审问之,谨思之,明辨之,皆格物之谓也。若只求诸己,亦恐有见错处,不可执一。’朱熹的格物学说强调对外在对象的考察了解,正是作为‘只求诸己’的对立主张而提出来的,在这个问题上他还特别对杨时提出了批评。’
②牟宗三的点评很能说明问题：“因其将超越之理与后天之心对列对验,心认识地摄具理,理超越地律导心,则其成德之教固应是他律道德,亦是渐磨渐习之渐教,而在格物过程中无论是把握‘超越之理’方面或是在经验知识之取得方面,一是皆成‘成德之教’之本质的功夫,皆成他律道德之渐教之决定的因素……。”(着重号为引文固有。)正因为“格物致知”成为“本质的功夫”、“决定的因素”,“明德-天命之谓性”就在实践意义上丧失了“仁义礼智”的内涵。参见：牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第44页。
③王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(21岁),上海：上海古籍出版社,1992年,1223灭。
④王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(27岁),上海：上海古籍出版社,1992年,第1224页。
⑤王阳明(《王阳明全集》卷三,《语录三》,上海:上海古籍出版社,1992年,第120页)曾说：“众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用?我着实曾用来。”王阳明的用,是严肃彻底的用。
⑥唐君毅指出：“阳明之学,虽归宗近象山,其学之问题,则皆承朱熹而来；其立义精处,正多由朱熹义,转进一层而致。”参见唐君毅：《中国哲学原论——原教篇》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第187 贝。
①王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(37岁),上海：上海古籍出版社,1992年12月,第1228贝。
②王守仁撰：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第968页。
①陈梦家：《殷墟卜辞综述》,北京：中华书局1988年,第636页。
②我们不应把商、周时代想象得太过“高尚”,以至于不切实际。以周人为例,他们虽然比殷人更强调政治家的责任意识,但并不否认王权乃是一种福祉。比如《周书·大诰》篇动辄使用“文武图功”、“文考图功”、“文王图事”、“前文人图功”这样的功利性字眼儿。
③《说文》解“礼”曰：“礼者,履也,所以事神致福。”参考陈梦家的殷墟卜辞研究,可知此言不虚。
①我谨回避殷人有无至上神的争论。从生存分析的角度看,王权和神灵崇拜结合,有催生、加强至上神观念的作用。
②《诗经·商颂·玄鸟》是殷人本着“天命玄鸟,降而生商”的受命者心态回顾本民族获取王权之光辉历程的史诗。换个角度看,光辉历程与最终胜利,是“王权天命(帝命)”信念得以建立的重要机缘。
③顾颉刚、刘起舒：《尚书校释译论》第二册,北京：中华书局2005年,第1049-1053页。
①周国林、涂耀威：《“四库馆”与明清四书学转型》,《古籍整理研究学刊》,2009年9月,第5期。
②孔颖达：《礼记正义》卷第六六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2236页。
③孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》, 上海：上海古籍出版社,2008年,第2238页。
④孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2239页。
①孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2236页。
②孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2240页。
③孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2240页。
④孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2241页。
⑤如朱熹《大学章句序》认为：“及孟子没而其传泯焉,则其书虽存,而知者鲜矣。......天运循环,无往不复。宋德隆盛,治教休明。于是河南程氏两夫了出,而有以接乎孟氏之传。”(《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第2页。
①顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1324页。
②顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1382页。
③陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：三联书店2009年,第321页。顾颉刚、刘起舒：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1303页则释“明”为“勉”的假借。二人对于此“明”的动词性皆无异议。
④顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1424页。
⑤顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1424页。
①顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1426,1428页。“明”字有形容词词性,如诗经所谓“吴天曰明”(《板》)；“既明且哲”(《烝民》)；“君子晚年,介尔昭明”(《既醉》)；“明明在下,赫赫(《大明》)。《周书》,“明”亦有用作形容词者,如《酒诰》“有斯明享”(“明享”,指“明显的恩惠”)。所以把《梓材》的两处“明德”理解为“加了定语的德”是合适的。
②顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1428页。
①陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：三联书店,2009年,第317-319页。在319页中,陈来推断说：“二典[《尧典》,古文分为《尧典》、《舜典》]作为文献,其写定的年代与其中所反映的思想属何时代,尚不能断定。就其中对有关德的论述来看,可能在殷商晚期后流传的。但有关具体的德行条目的确有可能在夏以前就提出来了。具体的德行条目在氏族的部落生活中就可以见到,抽象的德观念则要晚于具休的德行条目。
②文字训释参考：顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1309-1312页。
①顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第一册,北京：中华书局2005年,第2页。
②顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第一册,北京：中华书局2005年,第19-21页。
③顾颉刚、刘起舒：《尚书校释译论》第一册,北京：中华书局2005年,第351页。
①解释参考：孔颖达：《礼记正义》卷第六十,《中庸第三十一》,上海：上海古籍出版社,2008年,第1987贝。
②笔者赞同朱熹对这段文字的解释：“此言小人阴为不善,而阳欲掩之,则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用气力以至此耳。”(朱熹：《大学章句》,传之八章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第7页。)
①梁涛(《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第130页)指出,人们的内心与外表往往是一致的,因而“人之视已如见其肺肝然”,伪装是伪装不了的。这种说法显然过于简单化。实际上,《中庸》曾这样说过：“夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。”——《大学》因预设了“德目共识”,故逻辑上讲,人的道德心态就只有“鬼鬼祟祟”(在没有执行德目共识的情况下)和“正大光明”(在执行了德目共识行的情况下)两种。观察者只要按照自己所分享的德目共识,看看被观察者有没有执行公认的德目标准,就大致可以推断其道德心态。然而一旦拿掉“德目共识”预设,则人心与行为就会显得充满丰富而微妙的不确定性,“虽圣人亦有所不知焉”、“虽圣人亦有所不能焉”。在我看来,在人的心态是否容易识别这个问题上,《大学》、《中庸》表现出了深刻的差别。这一差别正与“境界论(教化论)”和“起点论”的不同视角相对应。这一点,梁涛显然没能注意到。
②王守仁撰：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第970页。
③王守仁撰：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第968页。
④王守仁撰:《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第969页。
⑤王守仁撰：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第969页。
⑥牟宗三：《心休与性体》第一部第一章,上海：上海古籍出版社,1999年。
①王守仁撰：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第970页。
②牟宗三：《心体与性体》第一部第一章,上海：上海古籍出版社,1999年,第17,48页。
③牟宗三：《心体与性休》第一部第一章,上海：上海古籍出版社,1999年,第17页。
④参考朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
①朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
②朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
③朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。“知止”数句解释,还可参考梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第123-124页。其与朱熹基本一致。
④朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
①张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第266页。
②张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第276页。
③梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第134页。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第133页。
⑤按笔者的阅读体会,传统《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》这一排序,是值得尊重的。考虑到现有的“硬证据”不足以颠覆这一排序(参考绪论第三节),作为传统排序的支持者,我只需在文本分析的基础上,讲顺从《论语》到《孟子》的发展逻辑即可。实际上,从境界论与起点论之争的角度,很容易理顺《大学》与《中庸》的逻辑关系。——不过,必须特别强调：作为研究结论,这已然是一种文本解读,不能无条件地把这一结论设为解读《大学》、《中庸》文本的出发点。
①宋明解读史,是对《大学》(也包括《中庸》)系统性的有力辩护。换言之,谁若把这两个文本解得支离了,很快就会感受到来自宋明传统的压力。
②程树德撰：《论语集释》第一册,北京：中华书局,1980年,第3页。
①王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(37岁),上海：上海古籍出版社,1992年,第1228页。关于毛奇龄和王学思路的关系,陈居渊指出：“毛奇龄是王阳明‘良知’学说的信从者。”可参考：陈居渊：《毛奇龄与乾嘉经学典范的重塑》,《浙江学刊》,2002年第3期,第130页。
②作为对比,《中庸》在引用孔了语录时却是有选择的(基本上都能在《论语》中找到对应项)。并且,在编排,《中庸》开篇的议论文字(作者自己的)与紧接着的孔子语录交相呼应。二者共同发挥提出问题、界定概念、提供解决方案之功能。
①朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第1页。
②参考：梁涛《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第104-107页；以及：郭沂《<大学)新论——兼评新儒家的有关论述》,《新儒家评论》第二辑,北京：中国广播电视出版社,1995年。我不同意郭沂所谓《大学》作于了思门人或作于子思本人的说法,但接受其关于“先秦两汉文献中不存在有关古代学制与《大学》关系之论述”的考证。
①参考：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页；以及本研究第一章四(六)小节。
①陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》(第六章经典),北京：三联书店,2009年。
①朱熹：《大学章句》,传之五章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第6页。
②参考绪论五(三)小节所引皮锡瑞之言。此外,朱熹补传所引发了以“格物致知”为《大学》解读重点的传统,本章第一节第(一)小节对此做了批评。
③郭沂：《第二章：(大学>的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社,2007年,第272页。
③王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三《年谱一》,上海：上海古籍出版社,1992年,第1223页。
①王守仁撰：《大学问》,《王阳明全集》(卷二十六,《续编一》),上海：上海古籍出版社1992年,第971-972 页。
①郭沫若：《儒家八派的批判》,《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126页。
②徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第173-174页。
③郭沂：《第二章：(大学)的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社,2007年,第273-274页。
④郭沂：《第二章：(大学)的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社,2007年,第275页。
⑤梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第131页。
①王阳明《大学问》：“盖身、心、意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事。”(王阳明撰：《王阳明全集》卷二十六《续编一》,上海：上海古籍出版社1992年,第971页。)
②当然,实事求是地讲,“......而后......”式排列(“物格而后知至,致知而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修”),确实给人一种一了百了的“一体性/一事”印象。但《大学》文本是一个整体,对“......而后..的解释,必须充分考虑“欲......先......”、“......在......”的限制。徐复观对《大学》文本的这种限制性休会深刻,他特别强调,格物与天下平之间的媒介体(其他六条目)绝非虚设,每两者之间实须增加新的因素。对此,本文完全赞同。参考：徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第170-171页。
②朱熹：《大学章句》,传之六章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第7页。
①朱熹：《大学章句》,传之七章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第8页。
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第131页。
③王守仁撰：《大学问》,《王阳明全集》(卷二十六,《续编一》),上海：上海古籍出版社1992年,第971页。断句稍加细化。
④郭沂指出,“心不在焉”的“在”当为“正”之误,因为此章释“正心”,所讨论的是心的“正”与“不正”,而不是心的“在”与“不在”。梁涛对此表示赞同。可参考：郭沂：《(大学)新论——兼评新儒家的有关论述》,《新儒家评论》第二辑,北京：中国广播电视出版社,1995年,第154页；郭沂：《第二章：(大学>的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社,2007年,第274-275页；以及梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第131页。但是,笔者不能同意这种改字为训的做法。《大学》这段文字并非单独解释“正心”,而是在解释“所谓修身在正其身”。“身修”之“修”和心正”之“正”,本质上是同一的,皆以“德目”(严格来讲是最高德目)为其标准。这样,我们就可以理解,为什么在“所谓修身在正其心者”的提法之后,《大学》紧接着却反复说“身......不得其正”。梁涛跟随程颐的做法(见朱熹《大学章句》),认为此数处“身”字当作“心”(《郭店竹简与思孟学派》,131页)。“心”在“意”上,则“身”得其正”。将“身”、“在”改为心”、“正”,反而导致读者忽略了《大学》“心在意上”的意思。
①王阳明说：“……今人却就将知行分作两件事去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。”(《传习录》,《王阳明全集》卷一语录一,上海：上海古籍出版社,1992年,第4-5页。)
②实际上,“知行合一”说对于王阳明贯彻“圣人之道,吾性自足”的龙场之悟,极其重要。把知行作为两个问题来看,则书本、教学这些“在我之外”的因素,相应就会具有决定性意义。一旦打破这种划分,则我的知与我的行就是不可区分的。“知行合一”意味着知行之间不存在有意义的区分,书本、教学等外在因素的决定性意义被取消,真正有意义的生存无非都是从“吾固有之良知”出发的“率性而动”
③参考：陈来《宋明理学》,北京：三联书店,2011年,第294-299页。
①谢文郁：《真理情结：从柏拉图到基督教》,《中国社会科学报》,2010年5月4日第6版。
②王守仁撰：《王阳明明全集》卷一语录一,上海：上海古籍出版社,1992年,第3-4页。
①谢文郁师指出：柏拉图把生存问题归结为真理(什么是真正的善)问题,生存问题因而就成为知识论问题。参考：谢文郁：《真理情结——柏拉图的魅力》,即出。
②冯友兰：《(大学)为荀学说》,《古史辨》,第四册上编,上海：上海书店(据朴社1930年版影印)1993年。
③郭沂：《(大学>新论——兼评新儒家的有关论述》,《新儒家评论》第二辑,北京：中国广播电视出版社,1995年。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第129页。
⑤在文章结尾处,杨柳桥先生自己也十分真诚地说：“以上所说,只是我个人的一点心得体会,从来人们都没有这样理解过,是不是对头,希望读者提出意见和批评。”(参考：杨柳桥：《(大学>的“格物”即是(论语>的正名》,《哲学研究》,1978年第12期。梁涛的论述见《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第127-129页。)
①参考：《论语·宪问》、《论语·微子》。
②教法上,如曰“不愤不启,不悱不发”(《论语·述而》),学法上则曰“举一隅不以三隅反之,则言不复也”(《论语·述而》),“学而时习之”(《论语·学而》),“学而不思则罔,思而不学则殆”(《论语·为政》)等。
③《论语·先进》：“了贡问：‘师与商也孰贤?’子曰：‘师也过,商也不及。’曰：‘然则师愈与?’子日：‘过犹不及。’”
①参考：程树德《论语集释》第一册,北京：中华书局1990年,第318-323页。
②傅斯年说：“《论语》记孔子言性与天道者不详,此似非《论语》取材有所简略,盖孔子实不详言也。今统计《论语》诸章,诚哉其罕言,然亦非全不言也。”(傅斯年《性命古训辨证》,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第121页。)
②谢文郁：《康德的“善人”与儒家的“君子”》,《云南大学学报》(社会科学版)2011年第3期,第69页。下一章,我们将专门探讨《中庸》之“诚”,并对谢文郁的解读进行评论。
①梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第297页。
②朱熹：《大学章句》,传之六章,《四书章荀集注》,北京：中华书局,1983年,第7页。
③朱熹《中庸章句》提到,“王肃本作‘小人之反中庸也’,程子以为然。今从之。”(朱熹：《中庸章句》,第二章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第19页。)但《中庸章句》经本本身还是沿袭了《社记·大学》(如郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》本)的原貌。今从原本。
①《礼记·礼器》篇,以及郭店竹简《五行》篇,皆论及“慎其独”。可参考梁涛对二篇中“慎其独”论的探讨,见：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第292-294页。
①徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第93页。
②可参考：谢文郁：《(中庸)的君子论和(约翰福音)的恩典论》(原名《君了之路》发表在《恩福》杂志总第8期,2003年7月)；《康德的“善人”与儒家的“君子”》(《云南大学学报(社会科学版)》,2011年第3期)；《建构和解构：儒耶在张力中互动》(罗秉祥、谢文郁主编：《耶儒对谈：问题在哪里》,桂林：广西师范大学出版社,2010年)；《(中庸>君了论：困境和出路》(《哲学门》即出,其精简版见《文史哲》2011年第4期)。
①朱熹：《中庸章句》(第二十章),《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第31页。
②参考朱熹对《中庸》“天明之谓性”的解释：“命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”(朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第17页。)
①朱熹：《中庸章句》(第二十章),《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第31页。
②[宋]卫湜撰：《礼记集说》(“搞藻堂”《四库全书荟要》),长春：吉林出版集团有限公死,2005年,第四册,第2276页。
①参考康德：《实践理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2003年,第167-170页。
②参考康德《宗教》第一篇第一节之前的“附释”；见：李秋零编译：《康德论上帝与宗教》,北京：中国人民大学出版社,2004年,第301-302页。
①参考康德《宗教》如下说法：“人心的恶劣,或者宁可说,人心的败坏,是任性[意愿]对各种准则的这样种倾向,即把出自道德法则的动机置于其他(非道德的)动机之后”；以及：“这就是说,如果他通过惟一的一次不可改变的决定,扭转了他曾经是一个恶人所凭借的准则的最高根据(并由此穿上一个新人)......”(分别参见：李秋零编译：《康德论上帝与宗教》,北京：中国人民大学出版社,2004年,第306,320页。)
②谢文郁：《性善质恶——康德论原罪》,《哲学门》总第十六辑,北京：北京大学出版社,2008年1月,第270,271,275页。
①谢文郁：《自由：自主性还是接受性?》,《山东大学学报》(哲学社会科学版),2006年第1期。
②康德《宗教》二版序言。见：李秋零编译：《康德论上帝与宗教》,北京：中国人民大学出版社,2004年,第297页。
①据谢文郁追踪,自柏拉图—苏格拉底提出人之所以作恶乃因不知道何为真正的善”之后,西方哲学就踏上了寻求真理的不归路。参考：谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》导言,上海：世纪/上海人民出版社,2007年。
②《哲学片断·跋》明确表示,至于苏格拉底式和真理教师式谁是真理,不属于本书主题。参考：Kierkegaard, Philosophical Fragments, trans. by Howard V. Hong & Edna H. Hong, Princeton University Press,1985, p.111。本文对《哲学片断》的所有征引皆依据这个英译本。考虑到齐克果的反讽笔调可能造成理解上的不便,为节省读者精力,同时也为了节省篇幅,我在行文中更倾向以自己的语言呈现齐克果的意思,权当是在间接引用。在脚注中,我会尽量提示相应出处。
③谢文郁师在一篇演讲中尝试把真理问题置十儒学的突出位置上,可参考：谢文郁：《善的生活需要真理吗?——从儒家仁义礼智信谈起》,庞朴主编：《儒林.2011》济南：山东大学出版社,2011年。此外,本文的写作还深深受益于谢文郁《建构和解构：儒耶在张力中互动》一文。(载于罗秉祥、谢文郁主编：《儒耶对谈：问题们哪里?》(下),桂林：广西师范大学出版社,2010年,第519-545页。)
④齐克果：《哲学片断》,1:1(表示第一章,第一自然段；其余类推)。
①齐克果：《哲学片断》,1：1。
②齐克果：《哲学片断》,1：1。
①齐克果：《哲学片断》,1:2-3。
②谢文郁在《巴门尼德的Eσ(?)v：本源论语境中的“它是”》(《云南大学学报》,即出)一文中指出：“巴门尼德的论证开辟了一条以论证为杠杆的思维方式,把希腊哲学引进一条不归之路。”不难指出,苏格拉底正是走在这条论证之路上。
③齐克果：《哲学片断》,1：2。
④齐克果：《哲学片断》,1：2。
①谢文郁：《<中庸)君子论：困境和出路》,《哲学门》(即出)。
①关于“性”与“真正的自己”,还可参考邹晓东：《<大学章句>中的“出发点丧失”问题》,《周易研究》,2011年第5期。
②齐克果：《哲学片断》,1:4。
①《孟子·公孙丑上》
②《二程集》中有“荀、杨性已不识,更说甚道”,“只一句性恶,大本已失”这样的话,参考程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第255,262页。拥孟反荀的倾向在二程那里已经确立。
③朱熹在《大学章句序》中说：“盖自天降生命,则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”《大学章句》则说：“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”分别参见朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第1,3页。
①参考：王守仁：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(21岁,27岁),上海:上海古籍出版社,1992年,第1223,1224页。据王阳明后来回忆,他当初这样做的乃是在严格贯彻朱学精神。他说：“众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用?我着实曾用来。”(《王阳明全集》卷三,《语录三》,上海：上海古籍出版社,1992年,第120页。)
②王守仁：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(27岁),上海：上海古籍出版社,1992年,第1224页。
③王守仁：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(27岁),上海：上海古籍出版社,1992年,第1224页。
④王守仁：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(27岁),上海：上海古籍出版社,1992年,第1228页。
⑤王守仁：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社,1992年,第969页。
①王守仁：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社,1992年,第969页。
②参考：王守仁：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社,1992年,第968页。
①参考朱熹对陆九渊的批评。两处引文分别见：《语类》百二十四,吴必大录；《文集》三十四,《答昌伯恭》九十四。
①齐克果：《哲学片断》,1：5。
②齐克果：《哲学片断》,1：15。
③参考齐克果：《哲学片断》,1：7。
①齐克果：《哲学片断》,1：8-9,1：17-20。
②齐克果：《哲学片断》,1：19。
①参考：唐端正：《荀子善伪论所展示的知识问题》,《中国学人》(香港)第六期；陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的不想抵牾》,《孔孟学报》(台湾)第十三期。另：何淑静在《论荀子对“性善说”的看法》(百度文库：http://wenku.baidu.com/view/335a9cc42cc58bd63186bd30.html[录于2012年1月13日)一文中明确指出,认为《荀子》与“性善说”相容者,大都本“善之所以可能之根据”或“善伪论之成立根据”立论。可参考。
[1]王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三,上海：上海古籍出版社,1992年。
[2]程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年。
[3]朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年。
[4]冯友兰：《(大学>为荀学说》,罗根泽编：《古史辨四》,上海：上海古籍出版社,1982年。
[5]冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年。
[6]徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年。
[7]梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第105页。
[8]杜庆彰、张寿安主编：《乾嘉学者的义理学》上,台北：中央研究院中国文哲研究所,2003年。
[9]钱大听：《臧玉琳经义杂识序》,《潜研堂文集》卷二十四。
[10]钱大听：《经籍篡诂序》《潜研堂文集》卷二十四。
[11]梁启超：《中国近三百年学术史》,天津：天津古籍出版社,2003年。
[12]陈确：《大学辨》,《陈确集》别卷十四,北京：中华书局出版社,1979年。
[13]崔述撰、那珂通世([日])校点：《崔东壁先生遗书(中)·洙泗考信余录卷之三》,北京：北京图书馆出版社,2007年。
[14]郭嵩焘：《大学章句质疑自序》,《郭嵩焘诗文集》卷三,岳麓书社1984年。
[15]郭沂：《第三章：子思的思想》之《第一节：<中庸)其书》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007。
[16]欧阳修：《欧阳修文集·问进士策》。
[17]李学勤：《对古书的反思》,上海大学历史系编：《中国传统文化的再估计》,上海：上海人民出版社,1987年。
[18][英]柯林武德著：《历史的观念(增补版)》,扬·冯·德·杜森编,何兆武、张文杰、陈新译,北京：北京大学出版社,2010年。
[19][日]武内义雄：《子思子考》,江侠庵编译《先秦经籍考》中册,北京：商务印书馆,1931年。
[20]冯友兰：《中国哲学史新编》第3册,北京：人民出版社,1998年。
[21]郭沂：《第三章：子思的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007。
[22]罗根泽编：《古史辨四》,上海：上海古籍出版社,1982年。
[23]郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年。
[24]唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》(上册),北京：中国社会科学出版社,2006年。
[25]牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年。
[26]谢文郁：《自由与生存》,上海：上海人民出版社,2007年。
[27]维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海世纪出版集团上海人民出版社,2005年。
[28][德]潘诺夫斯基：《作为人文学科的艺术史》,曹意强译／范景中校,《艺术史的视野——图像研究的理论、方法与意义》,杭州：中国美术学院出版社,2007年。
[29]皮锡瑞：《经学历史》之《经学变古时代》,《皮锡瑞儒学论集》,成都：四川大学出版社,2010年。
[30]萧萐父、李锦全编：《中国哲学史》(上下册),北京：人民出版社,1982年。
[31]余英时：《学术思想史的创建及流变——从胡适与傅斯年说起》,《学术史与方法学的省思——中央研究院历史语言研究所七十周年研讨会论文集》,台北：中央研究院历史语言研究所出版品编辑委员会,2000年。
[32]孔颖达：《礼记正义》卷第六十,《中庸第三十一》,上海：上海古籍出版社,2008年。
[33]陈来：《朱子哲学研究》,上海：华东师范大学出版社,2000年。
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[36]陈梦家：《殷墟卜辞综述》,北京：中华书局1988年。
[37]顾颉刚、刘起舒：《尚书校释译论》第二册,北京：中华书局2005年。
[38]劳思光：《新编中国哲学史》,桂林：广西师范大学出版社,2005年
[39]王晖：《殷周文化比较研究》北京：人民出版社2000年。
[40]孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社, 2008年。
[41]陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：三联书店,2009年。
[42]程树德撰：《论语集释》第一册,北京：中华书局,1980年。
[43]陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》(第六章经典),北京：三联书店,2009年。
[44]杜维明：《论儒学的宗教性——对(中庸)的现代诠释》,段德智译、林同奇校,武汉：武汉大学出版社,1999年。
[45]李泽厚：《中国思想史论(上)》,合肥：安徽文艺出版社,1999年。
[46]冯友兰：《(大学>为荀学说》,《古史辨》,第四册上编,上海：上海书店(据朴社1930年版影印)1993年。
[47][宋]卫湜撰：《礼记集说》(“摛藻堂”《四库全书荟要》),长春：吉林出版集团有限公司,2005年,第四册。
[48]傅斯年《性命古训辨证》,桂林：广西师范大学出版社,2006年。
[49]牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》,上海：华东师范大学出版社,2004年。
[50]周敦颐：《周濂溪集》卷五,上海：商务印书馆1938年
[51]李泽厚：《历史本体论》,北京：三联书店,2002年。
[52]谢文郁：《道路与真理：解读约翰福音的思想史密码》,上海：华中师范大学出版社,2012年。
[53]谢文郁：《真理情结——柏拉图的魅力》,待出。
[54]李秋零编译：《康德论上帝与宗教》,北京：中国人民大学出版社,2004年。
[55]李明辉：《儒家与康德》,台北：联经出版事业公司,1990年7月。
[56]牟宗三译：《康德的道德哲学》,西安：西北大学出版社,2008年。
[57]康德：《实践理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2003年。
[58]李明辉：《儒家与康德》,台北：联经出版事业公司,1990年7月。
[59]齐克果：《哲学片断》。(Kierkegaard, Philosophical Fragments, trans. by Howard V. Hong & Edna H. Hong, Princeton University Press,1985.)
[60]涂耀威：《从(四书)之学到(礼记)之学——清代<大学)诠释的另一种向度》,《中国哲学史》,2009年第4期。
[61]周国林、涂耀威：《“四库馆”与明清四书学转型》,《古籍整理研究学刊》,2009 年9月,第5期。
[62]王俊义：《钱大听寓义理于训诂的义理观探讨》,《中国文化研究》,2002年第1期。
[63]郭沂：《(中庸)成书辨证》,《孔子研究》,1995年第4期。
[64]冯友兰：《大学为荀学说》,《燕京学报》,第7期。
[65]邹晓东：《“生存分析”与西方哲学的“硬核”——评谢文郁<自由与生存)》,《基督教思想评论》总第九辑,上海：上海人民出版社,2009年8月。
[66]谢文郁：《(中庸>的君子论和<约翰福音>的恩典论》(原名《君子之路》发表在《恩福》杂志总第8期,2003年7月。
[67]谢文郁：《康德的“善人”与儒家的“君子”》,《云南大学学报(社会科学版)》,2011年第3期。
[68]谢文郁：《建构和解构：儒耶在张力中互动》,罗秉祥、谢文郁主编：《耶儒对谈：问题在哪里》,桂林：广西师范大学出版社,2010年。
[69]谢文郁：《(中庸)君子论：困境和出路》(《哲学门》即出),其精简版见《文史哲》2011年第4期。
[70]谢文郁：《基督教真理观及西方思想史上的真理观》,《基督教思想评论》第一辑,上海：世纪出版集团上海人民出版社,2005年。
[71]谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》,上海：世纪出版集团上海人民出版社,2007年。
[72]刘桂莉《格物致知综论》,《中华文化论坛》,2004年第4期。
[73]李双壁《从“格致”到“科学”：中国近代科技观的演变轨迹》,《贵州社会科学》,1995年第5期。
[74]薛富兴：《格物致知——程朱理学悲剧命运的个案透视》,《南开学报》(哲学社会科学版),2007年第3期。
[75]郭沂《(大学)新论——兼评新儒家的有关论述》,《新儒家评论》第二辑,北京：中国广播电视出版社,1995年。
[76]谢文郁：《真理情结：从柏拉图到基督教》,《中国社会科学报》,2010年5月4日第6版。
[77]杨柳桥：《(大学)的“格物”即是(论语>的正名》,《哲学研究》,1978年第12期。
[78]谢文郁：《康德的“善人”与儒家的“君子”》,《云南大学学报》(社会科学版)2011年第3期。
[79]谢文郁：《性善质恶——康德论原罪》,《哲学门》总第十六辑,北京：北京大学出版社,2008年1月。
[80]谢文郁：《自由：自主性还是接受性?》,《山东大学学报》(哲学社会科学版),2006年第1期。
[81]谢文郁：《善的生活需要真理吗?——从儒家仁义礼智信谈起》,庞朴主编：《儒林.2011》济南：山东大学出版社。
[82]谢文郁：《巴门尼德的□σπν本源论语境中的“它是”》,《云南大学学报》,2012年第2期。
[83]唐端正：《荀子善伪论所展示的知识问题》,《中国学人》第六期(香港)。
[84]陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的不想抵牾》,《孔孟学报》(台湾)第十三期。
[85]何淑静：《论荀子对“性善说”的看法》(百度文库：http://wenku.baidu.com/view/335a9cc42cc58bd63186bd30.html).
①朱熹：《大学章句序》：“一有聪明容智能尽其性者,出於其间,则天必命之以为亿兆之君师,使之治而教之......”(朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第1页。)
②王守仁撰：《传习录》,《王阳明明全集》(卷一,《语录一》),上海：上海古籍出版社1992年,第16页。
①王守仁撰：《王阳明全集》(卷三十三,《年谱一》),上海：上海古籍出版社,1992年,第1228页。
②当然,王阳明通过巧妙地更改训诂,使《大学》“致知在格物”这处文本,完全成为“性善—率性”思维的表达——这是王学抗衡朱学的重要凭藉。我在这里要强调的是：在这种训诂尚未巧妙至极之前,王阳明就已经拥有更改训诂的底气和动力。“道统本义≡最佳义理≡文本本义”这一预设是具有驱动性的。
③参见：冯友兰：《<大学>为荀学说》,罗根泽编：《古史辨四》,上海：上海古籍出版社,1982年；以及,冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第268-269页。
①朱熹：《大学章句》,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第4页。徐复观曾明确指出:朱熹之所以认定《大学》是出于曾了,乃是以整个道统传承的线索为其立说的根据的。参考：徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第162页。
②朱熹：《中庸章句序》,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第14页。
③宋明时代关于《大学》其书的一般看法,可参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第103-104页。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第105页。
⑤梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第105页。
①梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第104-107页。
②涂耀威：《从<四书>之学到<礼记>之学——清代(大学)淦释的另一种向度》,《中国哲学史》,2009年第4期；以及周国林、涂耀威：《“四库馆”与明清四书学转型》,《古籍整理研究学刊》,2009年9月,第5期。
③比如,戴震早年曾持这种观点：“夫所谓理义,苟可以舍经而空凭胸臆,将人人凿空得之,奚有于经学之云,乎哉?惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经；求之古经而遗文垂绝,今古县隔也,然后求之故训。故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也,欲学者事于汉经师之故训、以博稽三古典章制度,由是推求理义,确有据依。彼歧故训、理义而二之,是故训非以明理义,而故训胡为?理义不存乎典章制度,势必流入异学曲说而不自知。”(转引自：王俊义：《钱大昕寓义理于训诂的义理观探讨》,《中国文化研究》,2002年第1期。)
④张丽珠在《“汉宋之争”难以调和的根本歧见》(札庆彰、张寿安主编《乾嘉学者的义理学》上,台北：中央研究院中国文哲研究所,2003年)一文的第二部分探讨了清初考据学与理学的关系。文章认为,朱学与王学之争在清初依然是最基本的学术动力,“考据学唯有在摆脱了清初的义理与经世目的以后,它才能 够如挣脱缰绳的马匹,朝着方法论的方向迈步,以狂扫之势席卷整个学坛。”(第241-246页。)不过,虽说考据学摆脱了“义理与经世目的”,有成为“以‘方法论’自身为目的的考据学”之势,“但在考据学过热以及‘其弊也琐’的学术反思中,部分学者又重视起义理追求了。......而此中值得注意的是,这时候的义理发展已非昔日的力学规模所能概括；它是以考据为后盾,摆脱了理学‘道德形而上学’框架的新义理架构。所以清代一群考据家透过了‘传统经典再诠释’的‘训诂解经’方式,提出既能反映清人价值观,又能在儒学义理中和宋明理学相抗庭的‘经验道德学’,就是清人义理学上的最重要成就。”(第13页。)——用我们的话说：在这种“经验道德学”中,蕴含着一种以“名物制度”为本位的“道统本义”。
①钱大听：《臧玉琳经义杂识序》,《潜研堂文集》卷二十四。钱大昕：《经籍篡诂序》《潜研堂文集》卷二十四。转引自：王俊义：《钱大昕寓义理于训诂的义理观探讨》,《中国文化研究》2002第1期。
②王鸣盛：《十七史商榷序》。转引自:王俊义：《钱大昕寓义理于训诂的义理观探讨》,《中国文化研究》2002第1期。
③对此,颜习斋有以下著名讽刺：“宋元来儒者却习成妇女态,甚可羞。‘无事袖手谈心性,临危一死报君王’即为上品矣。”梁启超则进一步指出,甚至王学内部(如刘蕺山)亦对心性空谈展开批判。他称之为“王学自身的反动”；这种反动自然加剧可宋明心性论的哀落步伐。参考：梁启超：《中国近三百年学术史》,天津：天津古籍出版社,2003年,第3-8页。
④儒学史上,《中庸》最先大谈“性”与“率性”问题。按照我们的研究,《中庸》起用不为《论语》重视的“性” 与“天命”概念,提出“天命之谓性,率性之谓道”正为解决修身的起点问题。宋明儒家作为《中庸》(和《孟子》)的服膺者,对心性论与起点论的这种密切关联有深刻休会。
①梁涛的考据研究表明,已有的种种“《大学》晚出论”,其论证皆不成立。参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第103-109页。
②陈确：《大学辨》,《陈确集》别卷十四,北京：中华书局出版社,1979年,第552页。
③崔述撰、那列通世([日])校点：《崔东壁先生遗书(中)洙泗考信余录卷之三》页九,北京：北京图书馆出版社,2007年。
①清学在一定程度上意识到了这个困境。如王俊义在其《钱大听寓义理于训诂的义理观探讨》(《中国文化研究》,2002年第1期)一文中指出：“戴震晚年更强调义理,认为‘义理即考核、文章二者之源也’”,虽然他早年主张“‘理义不存乎典章制度,势必流入异学曲说而不自知”。
②可参考前引陈确、崔述之质疑。另,晚清郭嵩焘曾评论曰：“雍、乾之交,朴学日昌,博文强力,实事求是,后凡言性理者屏不得于学,于是风气又一变矣,乃至并《大学》、《中庸》之书蔑视之,以为《礼记》、《学记》之支言绪论。”(郭嵩焘：《大学章句质疑自序》,《郭嵩焘诗文集》卷三,岳麓书社1984年,第24页。——转引自涂耀威：《从(四书)之学到(礼记)之学——清代(大学)诠释的另一种向度》,《中国哲学史》,2009年第4期。)
①涂耀威：《从(四书)之学到<礼记)之学——清代<大学)诠释的另一种向度》,《中国哲学史》,2009年第4期,第101页。
②参考：郭沂：《第三章：子思的思想》之《第一节：(中庸)其书》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第277页；以及梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第261页。
③欧阳修：《欧阳修文集·问进士策》。
④参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第261页；以及郭沂：《第三章：子思的思想》之《第一节：(中庸)其书》,见张岂之主编：《中国思想学说史.先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第277页
①徐复观指出：《中庸》所谓“华岳”未必是指秦地“秦阴的。华岳”(徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第88-90页。)；陈槃则认为：秦以前已有车同轨、书同文(陈槃：《中庸辨疑》,《民主评论》,第5卷24期,1987年。转引自梁涛262页)。李学勤则指出：古书在流传中“一般都要经过改动变化”。这一提法,实有使各种基于名物制度之考据,论定文本作者与成书时间之努力,统统报废之功效。(参考：李学勤：《对古书的反思》,上海大学历史系编：《中国传统文化的再估计》,上海：上海人民出版社,1987年。)
②梁启超：《中国近三百年学术史》,天津：天津古籍出版社,2003年,第1页。
①柯林武德：“历史知识就是历史学家正在研究的那些思想在他自己心灵里的重演。”参考：[英]柯林武德著：《历史的观念(增补版)》,扬·冯·德·杜森编,何兆武、张文杰、陈新译,北京：北京大学出版社,2010年。该书第五编第四节标题即“作为过去经验之重演的历史学”。——我们特别强调,这是一个解释学命题。本研究在方法论上充分考虑了柯林武德在这方面的洞见。不过反对者常会指责柯林武德陷入了所谓“主观主义”陷阱。(参考该书附录[何兆武《评柯林武德的史学理论》]最后两节。)在本研究方法论部分,我们提出了“‘文本—研究者自己——所有其他研究者’三方互动的文本研究游戏”这一概念,在接受柯林武德洞见的基础,尝试对文本研究中的客观性问题给出生存分析上的说明。
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第263页。
③参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第262-265页。(冯友兰：《中国哲学史》,上册,上海：华东师范大学出版社,2000年；[日]武内义雄：《子思子考》,江侠庵编译《先秦经籍考》中册,北京：商务印书馆,1931年；徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年；郭沂：《(中庸)成书辨证》,《孔子研究》,1995年第4期。)
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第265-266页。
⑤梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第267-268页。
⑥梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第268页。
①梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第268-269灭。
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第269-270页。
③梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第266页。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第266-267页。
⑤梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第265-266页。
①梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第263页。
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第265页。
①除以省略号略去部分文字外,(1)-(23)皆为梁涛原文。参见：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第270-271页。
②冯友兰晚年认为,《中庸》“子曰”下面的一句或几句并不真是孔丘说的,而乃是《中庸》作者的依托。(冯友兰：《中国哲学史新编》第3册,北京：人民出版社,1998年,第123-124页。)郭沂则对照《论语》指 出：“《中庸》第一部分的内容绝大多数与《论语》相合。因此,它显然为《论语》类文献,而绝非假托。’(郭沂：《第三章：子思的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第285页。)与此相关,郭沂认为：“今本《中庸》第一部分的《论语》类文献亦多为孔子有关《中庸》的言论,而第二部分则欲极中庸之妙,二者的联系是很明显的。”(《中国思想学说史·先秦卷》(上),第292页。)
①其基本提法是：“语言的意义在于语言的使用”。参考：维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海世纪出版集团上海人民出版社,2005年。
②参考梁涛这一说法：“这样一来,一个本来简单的问题反而被搞复杂了。”(梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第271-272页。)
③参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第272页。
④参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第274页。
①参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第275页。
②实际上,王柏、冯友兰、武内义雄、徐复观、郭沂都曾给出过自己的分篇意见。(参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第266页。)梁涛认为,自己的分篇方案参考了郭店竹简,因而是最合理的分篇方案,甚至可以作为对这一学术公案的“了断”。——然而我们的批判表明,梁涛对自己分篇方案的论证,实际上充满了致命漏洞。
①冯友兰：《大学为荀学说》,《燕京学报》,第7期。后收录于：罗根洋编：《古史辨四》,上海：上海古籍出版社,1982年,第175-188页。此外还可参考：冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年；冯友兰：《中国哲学史新编》中,北京：人民出版社,1998年,第141-150页。
②冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第268,269页。
①参考：冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第267-273页。
②我们可以对这种结构性缺陷略加分析。冯先生既说“战国末年以后,儒者皆出荀门”,又说,《社记》诸篇“大半皆从荀学之观点以言礼”。而我们知道,《大学》、《中庸》同属小戴《礼记》。关于《中庸》,冯先生虽判断其有“秦汉统一中国后之景象”(认为《中庸》、《大学》同属战国末年以后的儒家作品),但文本大势所趋,冯先生还是认同其为孟派之作。(冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第273-278页。)这个例外实际上使冯先生以《礼记》为桥梁沟通《大学》与《荀子》的策略,显得并不那么聪明。(郭沫若对冯友兰所谓《学记》属荀派的观点提出了反驳。见：郭沫若：《上批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第129页。)而在论证方面,冯先生除了点出“孟子以‘圣之时’赞孔子”与《中庸》言“时中”为相近外,其余只是笼统认为《中庸》“将孟子哲学中之反功利主义,及其神秘主义倾向,加以有系统的说明”。(冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第274-275,276-277页。)总的来说,冯友兰先生的《大学》、《中庸》研究虽然表现出极强的历史—考据意识,并自觉与传统道统意识保持趴离,但实际上却不过是以荀、孟为标签,对《大学》、《中庸》学派属性进行简单归类。至于二书在问题意识与论证思路上的具体关联及演进逻辑,冯先生并没有深入涉及。作为哲学史研究,冯先生的工作并不令人满意。
③郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126页。
④郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126页。
⑤郭沫若：《儒家八派的批判》,《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126-128页。
①郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第127-128页。
②郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第128页。
①郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126-127页
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第104-109页。
③梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第133页。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第133页。
⑤梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第133页。
①梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第120页。
②郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126页。
①郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第127页。
②冯友兰：《中国哲学史新编》中,北京：人民出版社,1998年,第147-150页。
③冯友兰：《中国哲学史新编》中,北京：人民出版社,1998年,第143页。
④冯友兰：《中国哲学史新编》中,北京：人民出版社,1998年,第150页。
①当然,与西方哲学思想(古希腊、基督教、印度)比较,唐君毅认为中国哲学智慧跌宕不大,“大体是一平流顺进之历程”。参考唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》(上册),北京：中国社会科学出版社,2006年,第6页。不难指出,“平流顺进”的观察与传统道统意识多有吻合之处。实际上,唐先生颇赞同于“一切真理皆内在于人心”,此实为思孟心性论的现代表达式。参考《中国哲学原论·原道篇》(上册),霍韬晦序(《唐君毅著作选》编序),第2页。
②唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》(上册),北京：中国社会科学出版社,2006年,第361页。
①唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》(上册),北京：中国社会科学出版社,2006年,第361页。
②牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第16,47页。
③牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第51-52页。
④牟宗三：《心体与性休》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第16页。
⑤牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第47页。
①牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第47页。
②牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第15页。以思孟正统目之,牟先生的讲法不无贬低《大学》之嫌。然而,就文本与义理分析言之,牟先生的讲法可谓有理有据。本研究之第二两章所能加于牟先生者,惟指明了西周“德一人为”传统作为《大学》写作背景,并指出“教化”意识为《大学》的基本语境,进而将相应的“明德”解释置于文本上下文作系统调试。这些努力在很大程度上能够弥补牟先生说法之不足,即：为什么在“内圣之学义理方向不确定”的情况下,《大学》作者尚能如此慷慨陈词?在“内圣学义理”确立之前,儒家的问题意识与立论动力何在?按照我们的解读,此类“内圣之学义理方向”问题,并非《大学》的问题意识之所在。牟先生的上述处理,显然允许我们进一步探讨《大学》、《中庸》间的演进逻辑。
③牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第15页。
④如：牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第48页。
①徐复观在其《中国人性论史》(上海：华东师范大学出版社,2005年)第172页说：“‘明德’一词,《大学》的作者引《康诰》的‘克明德’,《太甲》的‘顾提天之明命’,《尧典》的‘克明峻德(今文作俊德)’为根据。而以‘皆自明也’释两‘克”字及‘顾諟’,亦即释‘明明德’一语上面作动词用的‘明”字。‘明德’之德,在周初原系指行为而言；‘明德’,乃指有明智的行为；峻(俊)德,乃指有才俊的行为。《荀子·正论》引《书》曰：‘克明明德’,就《荀子》上下文的意义退之,乃是‘能宣明自己的行为’,使臣民皆能了解之意。此处德字,依然是指行为而言”。
②徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172页。
③其论证原文为：“更由另一方面言之,‘德”字在春秋时代,已演进而为‘善的行为’；善的行为乃出于善的品格;善的品格乃出于人的心；于是德又演进而为内心的良好作用。且老了、庄子所谓之德,实同于孔孟所谓之性。《大学》此处引‘天之明命’作‘明德’之同义语；天所明命于人者,若就战国时代之意文言,亦可作人之性来解释。古人引典籍,常常只采用象征的意义；则将明德释为虚灵不昧之心,虽未必合于原意,但或亦为原意所含摄,不妨引申以出之,以使《大学》思想之结构,更为紧密。”(徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172页。)
④徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第166页。
⑤徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172,189页。
①郭沂：《(大学)新论——兼评新儒家的有关论述》,《新儒家评论》第二辑,北京：中国广播电视出版社,1995年。
②郭沂：《第二章：(大学)的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第268页。
③程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第262页。
④郭沂：《第二章：(大学)的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第267页。
①接下来的文本研究就沦为从特定义理偏好,到特定义理偏好的自我重复。学派史与学派传统在这种自我重复中自然是史加趋于贫瘠(单纯)化。
②梁涛《郭店竹简与思孟学派》(北京：中国人民大学出版社,2008年)第133页也批评这种“非历史”性。
③此为吾师谢文郁先生的提法。
①如：“然而,句子的意思一样,不就在于它们的使用一样吗?”又如：“可以这样解释‘含义’:一个词的含义是它在语言中的用法。”(维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海世纪出版集团上海人民出版社,2005年,第13、25-26页。)
②维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海世纪出版集团上海人民出版社,2005年,第15页。
③维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海世纪出版集团上海人民出版社,2005年,第11页。
①[德]潘诺夫斯基：《作为人文学科的艺术史》,曹意强译/范景中校,《艺术史的视野——图像研究的理论、方法与意义》,杭州：中国美术学院出版社,2007年,第8页。
②皮锡瑞：《经学历史》之《经学变古时代》,《皮锡瑞儒学论集》,成都：四川大学出版社,2010年,第32-33页。
①萧萐父、李锦全编：《中国哲学史》(上下册),北京：人民出版社,1982年。此外,余英时先生的如下评论很值得参考：“事实上,胡适以后的中国哲学史作品也仍然是以西方哲学的某些部分作为去取的标准,从冯友兰到马克思主义派都是如此。简单地说,作者喜爱西方哲学的某部分,所撰出的中国哲学史大概也都反映自己的选择倾向。这个风气实由胡适开启,后来却史趋于明显。”(余英时：《学术思想史的创建及流变——从胡适与傅斯年说起》,《学术史与方法学的省思——中央研究院历史语言研究所七十周年研讨会论文集》,台北：中央研究院历史语言研究所出版品编辑委员会,2000年,第6页。)
②可参考：谢文郁：《(中庸)的君子论和<约翰福音)的恩典论》(原名《君子之路》发表在《恩福》杂志总第8期,2003年7月)；《康德的“善人”与儒家的“君子”》(《云南大学学报(社会科学版)》,2011年第3期)；《建构和解构：儒耶在张力中互动》(罗秉祥、谢文郁主编：《耶儒对谈：问题在哪里》,桂林：广西师范大学出版社,2010年)；《(中庸>君子论：困境和出路》(《哲学门》即出,其精简版见《文史哲》2011年第4期)；等。另外还可参考《哲学门》(2012年第1册、第2册,即出)上两组针对谢文郁《中庸》研究的争论文章。
①邹晓东：《殷周之变中的宗教观念革命：天人关系之争》,《原道》第十五辑,北京,首都师范大学出版社,2008年。
②参考：谢文郁：《基督教真理观及西方思想史上的真理观》,《基督教思想评论》第一辑,上海：世纪出版集团上海人民出版社,2005年；以及：谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》,上海：世纪出版集团上海人民出版社,2007年。
①冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年,第268-269页。此外,冯说还可参考：冯友兰：《<大学>为荀学说》,罗根泽编：《古史辨四》,上海:上海古籍出版社,1982年,第175-188页；以及：冯友兰：《中国哲学史新编》中,北京：人民出版社,1998年,第141-150页。
②徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172-173页。郭沫若亦持类似看法。可参考郭沫若：《儒家八派的批判》,《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126-128页。
③郭沂：《第二章：<大学>的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第267灭。实际上,牟宗三、徐复观皆有见于此,这是二人探究《大学》“明德”的动力所在。
④牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第15页。
⑤牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第15页。
⑥徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172页。
⑦徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第172页。
①郭沂：《第二章：<大学)的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第268页。
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第120页。
①朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
②朱熹：《大学章句序》,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第1页。
③朱熹师承二程谱系,二程师承周敦颐。程颐曾这样评判《荀子》：“荀、杨性已不识,更说甚道”； “荀子极偏駮,只一句性恶,大本已失”!参见程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第255,262页。程颐这番话表明,在二程时代,宋代“性善论”正渐成气候。
④朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第4页。
⑤朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
②参见朱熹对陆九渊的批评,两处引文分别见：《语类》百二十四,吴必大录；《文集》三十四,《答昌伯恭》九十四。转引自陈来：《朱子哲学研究》,上海：华东师范大学出版社,2000年,第401,399页。该书第十七章专论“朱陆异同”,可参考。
①参考朱熹补作的“格物致知传”,朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第6-7页。另,陈来(《朱了哲学研究》,上海：华东师范大学出版社,2000年,295-296页)指出：“他[朱熹]坚决反对把格物归结为反省内求,他说：‘格物需是到处求,博学之,审问之,谨思之,明辨之,皆格物之谓也。若只求诸己,亦恐有见错处,不可执一。’朱熹的格物学说强调对外在对象的考察了解,正是作为‘只求诸己’的对立主张而提出来的,在这个问题上他还特别对杨时提出了批评。’
②牟宗三的点评很能说明问题：“因其将超越之理与后天之心对列对验,心认识地摄具理,理超越地律导心,则其成德之教固应是他律道德,亦是渐磨渐习之渐教,而在格物过程中无论是把握‘超越之理’方面或是在经验知识之取得方面,一是皆成‘成德之教’之本质的功夫,皆成他律道德之渐教之决定的因素……。”(着重号为引文固有。)正因为“格物致知”成为“本质的功夫”、“决定的因素”,“明德-天命之谓性”就在实践意义上丧失了“仁义礼智”的内涵。参见：牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年,第44页。
③王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(21岁),上海：上海古籍出版社,1992年,1223灭。
④王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(27岁),上海：上海古籍出版社,1992年,第1224页。
⑤王阳明(《王阳明全集》卷三,《语录三》,上海:上海古籍出版社,1992年,第120页)曾说：“众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用?我着实曾用来。”王阳明的用,是严肃彻底的用。
⑥唐君毅指出：“阳明之学,虽归宗近象山,其学之问题,则皆承朱熹而来；其立义精处,正多由朱熹义,转进一层而致。”参见唐君毅：《中国哲学原论——原教篇》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第187 贝。
①王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(37岁),上海：上海古籍出版社,1992年12月,第1228贝。
②王守仁撰：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第968页。
①陈梦家：《殷墟卜辞综述》,北京：中华书局1988年,第636页。
②我们不应把商、周时代想象得太过“高尚”,以至于不切实际。以周人为例,他们虽然比殷人更强调政治家的责任意识,但并不否认王权乃是一种福祉。比如《周书·大诰》篇动辄使用“文武图功”、“文考图功”、“文王图事”、“前文人图功”这样的功利性字眼儿。
③《说文》解“礼”曰：“礼者,履也,所以事神致福。”参考陈梦家的殷墟卜辞研究,可知此言不虚。
①我谨回避殷人有无至上神的争论。从生存分析的角度看,王权和神灵崇拜结合,有催生、加强至上神观念的作用。
②《诗经·商颂·玄鸟》是殷人本着“天命玄鸟,降而生商”的受命者心态回顾本民族获取王权之光辉历程的史诗。换个角度看,光辉历程与最终胜利,是“王权天命(帝命)”信念得以建立的重要机缘。
③顾颉刚、刘起舒：《尚书校释译论》第二册,北京：中华书局2005年,第1049-1053页。
①周国林、涂耀威：《“四库馆”与明清四书学转型》,《古籍整理研究学刊》,2009年9月,第5期。
②孔颖达：《礼记正义》卷第六六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2236页。
③孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》, 上海：上海古籍出版社,2008年,第2238页。
④孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2239页。
①孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2236页。
②孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2240页。
③孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2240页。
④孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社,2008年,第2241页。
⑤如朱熹《大学章句序》认为：“及孟子没而其传泯焉,则其书虽存,而知者鲜矣。......天运循环,无往不复。宋德隆盛,治教休明。于是河南程氏两夫了出,而有以接乎孟氏之传。”(《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第2页。
①顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1324页。
②顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1382页。
③陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：三联书店2009年,第321页。顾颉刚、刘起舒：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1303页则释“明”为“勉”的假借。二人对于此“明”的动词性皆无异议。
④顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1424页。
⑤顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1424页。
①顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1426,1428页。“明”字有形容词词性,如诗经所谓“吴天曰明”(《板》)；“既明且哲”(《烝民》)；“君子晚年,介尔昭明”(《既醉》)；“明明在下,赫赫(《大明》)。《周书》,“明”亦有用作形容词者,如《酒诰》“有斯明享”(“明享”,指“明显的恩惠”)。所以把《梓材》的两处“明德”理解为“加了定语的德”是合适的。
②顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1428页。
①陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：三联书店,2009年,第317-319页。在319页中,陈来推断说：“二典[《尧典》,古文分为《尧典》、《舜典》]作为文献,其写定的年代与其中所反映的思想属何时代,尚不能断定。就其中对有关德的论述来看,可能在殷商晚期后流传的。但有关具体的德行条目的确有可能在夏以前就提出来了。具体的德行条目在氏族的部落生活中就可以见到,抽象的德观念则要晚于具休的德行条目。
②文字训释参考：顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册,北京：中华书局2005年,第1309-1312页。
①顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第一册,北京：中华书局2005年,第2页。
②顾颉刚、刘起钉：《尚书校释译论》第一册,北京：中华书局2005年,第19-21页。
③顾颉刚、刘起舒：《尚书校释译论》第一册,北京：中华书局2005年,第351页。
①解释参考：孔颖达：《礼记正义》卷第六十,《中庸第三十一》,上海：上海古籍出版社,2008年,第1987贝。
②笔者赞同朱熹对这段文字的解释：“此言小人阴为不善,而阳欲掩之,则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用气力以至此耳。”(朱熹：《大学章句》,传之八章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第7页。)
①梁涛(《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第130页)指出,人们的内心与外表往往是一致的,因而“人之视已如见其肺肝然”,伪装是伪装不了的。这种说法显然过于简单化。实际上,《中庸》曾这样说过：“夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。”——《大学》因预设了“德目共识”,故逻辑上讲,人的道德心态就只有“鬼鬼祟祟”(在没有执行德目共识的情况下)和“正大光明”(在执行了德目共识行的情况下)两种。观察者只要按照自己所分享的德目共识,看看被观察者有没有执行公认的德目标准,就大致可以推断其道德心态。然而一旦拿掉“德目共识”预设,则人心与行为就会显得充满丰富而微妙的不确定性,“虽圣人亦有所不知焉”、“虽圣人亦有所不能焉”。在我看来,在人的心态是否容易识别这个问题上,《大学》、《中庸》表现出了深刻的差别。这一差别正与“境界论(教化论)”和“起点论”的不同视角相对应。这一点,梁涛显然没能注意到。
②王守仁撰：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第970页。
③王守仁撰：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第968页。
④王守仁撰:《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第969页。
⑤王守仁撰：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第969页。
⑥牟宗三：《心休与性体》第一部第一章,上海：上海古籍出版社,1999年。
①王守仁撰：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社1992年,第970页。
②牟宗三：《心体与性体》第一部第一章,上海：上海古籍出版社,1999年,第17,48页。
③牟宗三：《心体与性休》第一部第一章,上海：上海古籍出版社,1999年,第17页。
④参考朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
①朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
②朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
③朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。“知止”数句解释,还可参考梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第123-124页。其与朱熹基本一致。
④朱熹：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页。
①张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第266页。
②张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007,第276页。
③梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第134页。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第133页。
⑤按笔者的阅读体会,传统《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》这一排序,是值得尊重的。考虑到现有的“硬证据”不足以颠覆这一排序(参考绪论第三节),作为传统排序的支持者,我只需在文本分析的基础上,讲顺从《论语》到《孟子》的发展逻辑即可。实际上,从境界论与起点论之争的角度,很容易理顺《大学》与《中庸》的逻辑关系。——不过,必须特别强调：作为研究结论,这已然是一种文本解读,不能无条件地把这一结论设为解读《大学》、《中庸》文本的出发点。
①宋明解读史,是对《大学》(也包括《中庸》)系统性的有力辩护。换言之,谁若把这两个文本解得支离了,很快就会感受到来自宋明传统的压力。
②程树德撰：《论语集释》第一册,北京：中华书局,1980年,第3页。
①王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(37岁),上海：上海古籍出版社,1992年,第1228页。关于毛奇龄和王学思路的关系,陈居渊指出：“毛奇龄是王阳明‘良知’学说的信从者。”可参考：陈居渊：《毛奇龄与乾嘉经学典范的重塑》,《浙江学刊》,2002年第3期,第130页。
②作为对比,《中庸》在引用孔了语录时却是有选择的(基本上都能在《论语》中找到对应项)。并且,在编排,《中庸》开篇的议论文字(作者自己的)与紧接着的孔子语录交相呼应。二者共同发挥提出问题、界定概念、提供解决方案之功能。
①朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第1页。
②参考：梁涛《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第104-107页；以及：郭沂《<大学)新论——兼评新儒家的有关论述》,《新儒家评论》第二辑,北京：中国广播电视出版社,1995年。我不同意郭沂所谓《大学》作于了思门人或作于子思本人的说法,但接受其关于“先秦两汉文献中不存在有关古代学制与《大学》关系之论述”的考证。
①参考：《大学章句》,经一章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第3页；以及本研究第一章四(六)小节。
①陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》(第六章经典),北京：三联书店,2009年。
①朱熹：《大学章句》,传之五章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第6页。
②参考绪论五(三)小节所引皮锡瑞之言。此外,朱熹补传所引发了以“格物致知”为《大学》解读重点的传统,本章第一节第(一)小节对此做了批评。
③郭沂：《第二章：(大学>的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社,2007年,第272页。
③王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三《年谱一》,上海：上海古籍出版社,1992年,第1223页。
①王守仁撰：《大学问》,《王阳明全集》(卷二十六,《续编一》),上海：上海古籍出版社1992年,第971-972 页。
①郭沫若：《儒家八派的批判》,《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126页。
②徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第173-174页。
③郭沂：《第二章：(大学)的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社,2007年,第273-274页。
④郭沂：《第二章：(大学)的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社,2007年,第275页。
⑤梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第131页。
①王阳明《大学问》：“盖身、心、意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事。”(王阳明撰：《王阳明全集》卷二十六《续编一》,上海：上海古籍出版社1992年,第971页。)
②当然,实事求是地讲,“......而后......”式排列(“物格而后知至,致知而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修”),确实给人一种一了百了的“一体性/一事”印象。但《大学》文本是一个整体,对“......而后..的解释,必须充分考虑“欲......先......”、“......在......”的限制。徐复观对《大学》文本的这种限制性休会深刻,他特别强调,格物与天下平之间的媒介体(其他六条目)绝非虚设,每两者之间实须增加新的因素。对此,本文完全赞同。参考：徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第170-171页。
②朱熹：《大学章句》,传之六章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第7页。
①朱熹：《大学章句》,传之七章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第8页。
②梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第131页。
③王守仁撰：《大学问》,《王阳明全集》(卷二十六,《续编一》),上海：上海古籍出版社1992年,第971页。断句稍加细化。
④郭沂指出,“心不在焉”的“在”当为“正”之误,因为此章释“正心”,所讨论的是心的“正”与“不正”,而不是心的“在”与“不在”。梁涛对此表示赞同。可参考：郭沂：《(大学)新论——兼评新儒家的有关论述》,《新儒家评论》第二辑,北京：中国广播电视出版社,1995年,第154页；郭沂：《第二章：(大学>的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社,2007年,第274-275页；以及梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第131页。但是,笔者不能同意这种改字为训的做法。《大学》这段文字并非单独解释“正心”,而是在解释“所谓修身在正其身”。“身修”之“修”和心正”之“正”,本质上是同一的,皆以“德目”(严格来讲是最高德目)为其标准。这样,我们就可以理解,为什么在“所谓修身在正其心者”的提法之后,《大学》紧接着却反复说“身......不得其正”。梁涛跟随程颐的做法(见朱熹《大学章句》),认为此数处“身”字当作“心”(《郭店竹简与思孟学派》,131页)。“心”在“意”上,则“身”得其正”。将“身”、“在”改为心”、“正”,反而导致读者忽略了《大学》“心在意上”的意思。
①王阳明说：“……今人却就将知行分作两件事去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。”(《传习录》,《王阳明全集》卷一语录一,上海：上海古籍出版社,1992年,第4-5页。)
②实际上,“知行合一”说对于王阳明贯彻“圣人之道,吾性自足”的龙场之悟,极其重要。把知行作为两个问题来看,则书本、教学这些“在我之外”的因素,相应就会具有决定性意义。一旦打破这种划分,则我的知与我的行就是不可区分的。“知行合一”意味着知行之间不存在有意义的区分,书本、教学等外在因素的决定性意义被取消,真正有意义的生存无非都是从“吾固有之良知”出发的“率性而动”
③参考：陈来《宋明理学》,北京：三联书店,2011年,第294-299页。
①谢文郁：《真理情结：从柏拉图到基督教》,《中国社会科学报》,2010年5月4日第6版。
②王守仁撰：《王阳明明全集》卷一语录一,上海：上海古籍出版社,1992年,第3-4页。
①谢文郁师指出：柏拉图把生存问题归结为真理(什么是真正的善)问题,生存问题因而就成为知识论问题。参考：谢文郁：《真理情结——柏拉图的魅力》,即出。
②冯友兰：《(大学)为荀学说》,《古史辨》,第四册上编,上海：上海书店(据朴社1930年版影印)1993年。
③郭沂：《(大学>新论——兼评新儒家的有关论述》,《新儒家评论》第二辑,北京：中国广播电视出版社,1995年。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第129页。
⑤在文章结尾处,杨柳桥先生自己也十分真诚地说：“以上所说,只是我个人的一点心得体会,从来人们都没有这样理解过,是不是对头,希望读者提出意见和批评。”(参考：杨柳桥：《(大学>的“格物”即是(论语>的正名》,《哲学研究》,1978年第12期。梁涛的论述见《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第127-129页。)
①参考：《论语·宪问》、《论语·微子》。
②教法上,如曰“不愤不启,不悱不发”(《论语·述而》),学法上则曰“举一隅不以三隅反之,则言不复也”(《论语·述而》),“学而时习之”(《论语·学而》),“学而不思则罔,思而不学则殆”(《论语·为政》)等。
③《论语·先进》：“了贡问：‘师与商也孰贤?’子曰：‘师也过,商也不及。’曰：‘然则师愈与?’子日：‘过犹不及。’”
①参考：程树德《论语集释》第一册,北京：中华书局1990年,第318-323页。
②傅斯年说：“《论语》记孔子言性与天道者不详,此似非《论语》取材有所简略,盖孔子实不详言也。今统计《论语》诸章,诚哉其罕言,然亦非全不言也。”(傅斯年《性命古训辨证》,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第121页。)
②谢文郁：《康德的“善人”与儒家的“君子”》,《云南大学学报》(社会科学版)2011年第3期,第69页。下一章,我们将专门探讨《中庸》之“诚”,并对谢文郁的解读进行评论。
①梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第297页。
②朱熹：《大学章句》,传之六章,《四书章荀集注》,北京：中华书局,1983年,第7页。
③朱熹《中庸章句》提到,“王肃本作‘小人之反中庸也’,程子以为然。今从之。”(朱熹：《中庸章句》,第二章,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第19页。)但《中庸章句》经本本身还是沿袭了《社记·大学》(如郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》本)的原貌。今从原本。
①《礼记·礼器》篇,以及郭店竹简《五行》篇,皆论及“慎其独”。可参考梁涛对二篇中“慎其独”论的探讨,见：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第292-294页。
①徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第93页。
②可参考：谢文郁：《(中庸)的君子论和(约翰福音)的恩典论》(原名《君了之路》发表在《恩福》杂志总第8期,2003年7月)；《康德的“善人”与儒家的“君子”》(《云南大学学报(社会科学版)》,2011年第3期)；《建构和解构：儒耶在张力中互动》(罗秉祥、谢文郁主编：《耶儒对谈：问题在哪里》,桂林：广西师范大学出版社,2010年)；《(中庸>君了论：困境和出路》(《哲学门》即出,其精简版见《文史哲》2011年第4期)。
①朱熹：《中庸章句》(第二十章),《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第31页。
②参考朱熹对《中庸》“天明之谓性”的解释：“命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”(朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第17页。)
①朱熹：《中庸章句》(第二十章),《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第31页。
②[宋]卫湜撰：《礼记集说》(“搞藻堂”《四库全书荟要》),长春：吉林出版集团有限公死,2005年,第四册,第2276页。
①参考康德：《实践理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2003年,第167-170页。
②参考康德《宗教》第一篇第一节之前的“附释”；见：李秋零编译：《康德论上帝与宗教》,北京：中国人民大学出版社,2004年,第301-302页。
①参考康德《宗教》如下说法：“人心的恶劣,或者宁可说,人心的败坏,是任性[意愿]对各种准则的这样种倾向,即把出自道德法则的动机置于其他(非道德的)动机之后”；以及：“这就是说,如果他通过惟一的一次不可改变的决定,扭转了他曾经是一个恶人所凭借的准则的最高根据(并由此穿上一个新人)......”(分别参见：李秋零编译：《康德论上帝与宗教》,北京：中国人民大学出版社,2004年,第306,320页。)
②谢文郁：《性善质恶——康德论原罪》,《哲学门》总第十六辑,北京：北京大学出版社,2008年1月,第270,271,275页。
①谢文郁：《自由：自主性还是接受性?》,《山东大学学报》(哲学社会科学版),2006年第1期。
②康德《宗教》二版序言。见：李秋零编译：《康德论上帝与宗教》,北京：中国人民大学出版社,2004年,第297页。
①据谢文郁追踪,自柏拉图—苏格拉底提出人之所以作恶乃因不知道何为真正的善”之后,西方哲学就踏上了寻求真理的不归路。参考：谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》导言,上海：世纪/上海人民出版社,2007年。
②《哲学片断·跋》明确表示,至于苏格拉底式和真理教师式谁是真理,不属于本书主题。参考：Kierkegaard, Philosophical Fragments, trans. by Howard V. Hong & Edna H. Hong, Princeton University Press,1985, p.111。本文对《哲学片断》的所有征引皆依据这个英译本。考虑到齐克果的反讽笔调可能造成理解上的不便,为节省读者精力,同时也为了节省篇幅,我在行文中更倾向以自己的语言呈现齐克果的意思,权当是在间接引用。在脚注中,我会尽量提示相应出处。
③谢文郁师在一篇演讲中尝试把真理问题置十儒学的突出位置上,可参考：谢文郁：《善的生活需要真理吗?——从儒家仁义礼智信谈起》,庞朴主编：《儒林.2011》济南：山东大学出版社,2011年。此外,本文的写作还深深受益于谢文郁《建构和解构：儒耶在张力中互动》一文。(载于罗秉祥、谢文郁主编：《儒耶对谈：问题们哪里?》(下),桂林：广西师范大学出版社,2010年,第519-545页。)
④齐克果：《哲学片断》,1:1(表示第一章,第一自然段；其余类推)。
①齐克果：《哲学片断》,1：1。
②齐克果：《哲学片断》,1：1。
①齐克果：《哲学片断》,1:2-3。
②谢文郁在《巴门尼德的Eσ(?)v：本源论语境中的“它是”》(《云南大学学报》,即出)一文中指出：“巴门尼德的论证开辟了一条以论证为杠杆的思维方式,把希腊哲学引进一条不归之路。”不难指出,苏格拉底正是走在这条论证之路上。
③齐克果：《哲学片断》,1：2。
④齐克果：《哲学片断》,1：2。
①谢文郁：《<中庸)君子论：困境和出路》,《哲学门》(即出)。
①关于“性”与“真正的自己”,还可参考邹晓东：《<大学章句>中的“出发点丧失”问题》,《周易研究》,2011年第5期。
②齐克果：《哲学片断》,1:4。
①《孟子·公孙丑上》
②《二程集》中有“荀、杨性已不识,更说甚道”,“只一句性恶,大本已失”这样的话,参考程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年,第255,262页。拥孟反荀的倾向在二程那里已经确立。
③朱熹在《大学章句序》中说：“盖自天降生命,则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”《大学章句》则说：“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”分别参见朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第1,3页。
①参考：王守仁：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(21岁,27岁),上海:上海古籍出版社,1992年,第1223,1224页。据王阳明后来回忆,他当初这样做的乃是在严格贯彻朱学精神。他说：“众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用?我着实曾用来。”(《王阳明全集》卷三,《语录三》,上海：上海古籍出版社,1992年,第120页。)
②王守仁：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(27岁),上海：上海古籍出版社,1992年,第1224页。
③王守仁：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(27岁),上海：上海古籍出版社,1992年,第1224页。
④王守仁：《王阳明全集》卷三十三,《年谱一》(27岁),上海：上海古籍出版社,1992年,第1228页。
⑤王守仁：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社,1992年,第969页。
①王守仁：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社,1992年,第969页。
②参考：王守仁：《王阳明全集》卷二十六,《续编一》(《大学问》),上海：上海古籍出版社,1992年,第968页。
①参考朱熹对陆九渊的批评。两处引文分别见：《语类》百二十四,吴必大录；《文集》三十四,《答昌伯恭》九十四。
①齐克果：《哲学片断》,1：5。
②齐克果：《哲学片断》,1：15。
③参考齐克果：《哲学片断》,1：7。
①齐克果：《哲学片断》,1：8-9,1：17-20。
②齐克果：《哲学片断》,1：19。
①参考：唐端正：《荀子善伪论所展示的知识问题》,《中国学人》(香港)第六期；陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的不想抵牾》,《孔孟学报》(台湾)第十三期。另：何淑静在《论荀子对“性善说”的看法》(百度文库：http://wenku.baidu.com/view/335a9cc42cc58bd63186bd30.html[录于2012年1月13日)一文中明确指出,认为《荀子》与“性善说”相容者,大都本“善之所以可能之根据”或“善伪论之成立根据”立论。可参考。
[1]王守仁撰：《王阳明全集》卷三十三,上海：上海古籍出版社,1992年。
[2]程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981年。
[3]朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年。
[4]冯友兰：《(大学>为荀学说》,罗根泽编：《古史辨四》,上海：上海古籍出版社,1982年。
[5]冯友兰：《中国哲学史》上册,上海：华东师范大学出版社,2000年。
[6]徐复观：《中国人性论史》,上海：华东师范大学出版社,2005年。
[7]梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第105页。
[8]杜庆彰、张寿安主编：《乾嘉学者的义理学》上,台北：中央研究院中国文哲研究所,2003年。
[9]钱大听：《臧玉琳经义杂识序》,《潜研堂文集》卷二十四。
[10]钱大听：《经籍篡诂序》《潜研堂文集》卷二十四。
[11]梁启超：《中国近三百年学术史》,天津：天津古籍出版社,2003年。
[12]陈确：《大学辨》,《陈确集》别卷十四,北京：中华书局出版社,1979年。
[13]崔述撰、那珂通世([日])校点：《崔东壁先生遗书(中)·洙泗考信余录卷之三》,北京：北京图书馆出版社,2007年。
[14]郭嵩焘：《大学章句质疑自序》,《郭嵩焘诗文集》卷三,岳麓书社1984年。
[15]郭沂：《第三章：子思的思想》之《第一节：<中庸)其书》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007。
[16]欧阳修：《欧阳修文集·问进士策》。
[17]李学勤：《对古书的反思》,上海大学历史系编：《中国传统文化的再估计》,上海：上海人民出版社,1987年。
[18][英]柯林武德著：《历史的观念(增补版)》,扬·冯·德·杜森编,何兆武、张文杰、陈新译,北京：北京大学出版社,2010年。
[19][日]武内义雄：《子思子考》,江侠庵编译《先秦经籍考》中册,北京：商务印书馆,1931年。
[20]冯友兰：《中国哲学史新编》第3册,北京：人民出版社,1998年。
[21]郭沂：《第三章：子思的思想》,见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》(上),桂林：广西师范大学出版社2007。
[22]罗根泽编：《古史辨四》,上海：上海古籍出版社,1982年。
[23]郭沫若：《十批判书》,北京：东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年。
[24]唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》(上册),北京：中国社会科学出版社,2006年。
[25]牟宗三：《心体与性体》第一部,上海：上海古籍出版社,1999年。
[26]谢文郁：《自由与生存》,上海：上海人民出版社,2007年。
[27]维特根斯坦：《哲学研究》,陈嘉映译,上海世纪出版集团上海人民出版社,2005年。
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[29]皮锡瑞：《经学历史》之《经学变古时代》,《皮锡瑞儒学论集》,成都：四川大学出版社,2010年。
[30]萧萐父、李锦全编：《中国哲学史》(上下册),北京：人民出版社,1982年。
[31]余英时：《学术思想史的创建及流变——从胡适与傅斯年说起》,《学术史与方法学的省思——中央研究院历史语言研究所七十周年研讨会论文集》,台北：中央研究院历史语言研究所出版品编辑委员会,2000年。
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[39]王晖：《殷周文化比较研究》北京：人民出版社2000年。
[40]孔颖达：《礼记正义》卷第六十六,《大学第四十二》,上海：上海古籍出版社, 2008年。
[41]陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：三联书店,2009年。
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[43]陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》(第六章经典),北京：三联书店,2009年。
[44]杜维明：《论儒学的宗教性——对(中庸)的现代诠释》,段德智译、林同奇校,武汉：武汉大学出版社,1999年。
[45]李泽厚：《中国思想史论(上)》,合肥：安徽文艺出版社,1999年。
[46]冯友兰：《(大学>为荀学说》,《古史辨》,第四册上编,上海：上海书店(据朴社1930年版影印)1993年。
[47][宋]卫湜撰：《礼记集说》(“摛藻堂”《四库全书荟要》),长春：吉林出版集团有限公司,2005年,第四册。
[48]傅斯年《性命古训辨证》,桂林：广西师范大学出版社,2006年。
[49]牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》,上海：华东师范大学出版社,2004年。
[50]周敦颐：《周濂溪集》卷五,上海：商务印书馆1938年
[51]李泽厚：《历史本体论》,北京：三联书店,2002年。
[52]谢文郁：《道路与真理：解读约翰福音的思想史密码》,上海：华中师范大学出版社,2012年。
[53]谢文郁：《真理情结——柏拉图的魅力》,待出。
[54]李秋零编译：《康德论上帝与宗教》,北京：中国人民大学出版社,2004年。
[55]李明辉：《儒家与康德》,台北：联经出版事业公司,1990年7月。
[56]牟宗三译：《康德的道德哲学》,西安：西北大学出版社,2008年。
[57]康德：《实践理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2003年。
[58]李明辉：《儒家与康德》,台北：联经出版事业公司,1990年7月。
[59]齐克果：《哲学片断》。(Kierkegaard, Philosophical Fragments, trans. by Howard V. Hong & Edna H. Hong, Princeton University Press,1985.)
[60]涂耀威：《从(四书)之学到(礼记)之学——清代<大学)诠释的另一种向度》,《中国哲学史》,2009年第4期。
[61]周国林、涂耀威：《“四库馆”与明清四书学转型》,《古籍整理研究学刊》,2009 年9月,第5期。
[62]王俊义：《钱大听寓义理于训诂的义理观探讨》,《中国文化研究》,2002年第1期。
[63]郭沂：《(中庸)成书辨证》,《孔子研究》,1995年第4期。
[64]冯友兰：《大学为荀学说》,《燕京学报》,第7期。
[65]邹晓东：《“生存分析”与西方哲学的“硬核”——评谢文郁<自由与生存)》,《基督教思想评论》总第九辑,上海：上海人民出版社,2009年8月。
[66]谢文郁：《(中庸>的君子论和<约翰福音>的恩典论》(原名《君子之路》发表在《恩福》杂志总第8期,2003年7月。
[67]谢文郁：《康德的“善人”与儒家的“君子”》,《云南大学学报(社会科学版)》,2011年第3期。
[68]谢文郁：《建构和解构：儒耶在张力中互动》,罗秉祥、谢文郁主编：《耶儒对谈：问题在哪里》,桂林：广西师范大学出版社,2010年。
[69]谢文郁：《(中庸)君子论：困境和出路》(《哲学门》即出),其精简版见《文史哲》2011年第4期。
[70]谢文郁：《基督教真理观及西方思想史上的真理观》,《基督教思想评论》第一辑,上海：世纪出版集团上海人民出版社,2005年。
[71]谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》,上海：世纪出版集团上海人民出版社,2007年。
[72]刘桂莉《格物致知综论》,《中华文化论坛》,2004年第4期。
[73]李双壁《从“格致”到“科学”：中国近代科技观的演变轨迹》,《贵州社会科学》,1995年第5期。
[74]薛富兴：《格物致知——程朱理学悲剧命运的个案透视》,《南开学报》(哲学社会科学版),2007年第3期。
[75]郭沂《(大学)新论——兼评新儒家的有关论述》,《新儒家评论》第二辑,北京：中国广播电视出版社,1995年。
[76]谢文郁：《真理情结：从柏拉图到基督教》,《中国社会科学报》,2010年5月4日第6版。
[77]杨柳桥：《(大学)的“格物”即是(论语>的正名》,《哲学研究》,1978年第12期。
[78]谢文郁：《康德的“善人”与儒家的“君子”》,《云南大学学报》(社会科学版)2011年第3期。
[79]谢文郁：《性善质恶——康德论原罪》,《哲学门》总第十六辑,北京：北京大学出版社,2008年1月。
[80]谢文郁：《自由：自主性还是接受性?》,《山东大学学报》(哲学社会科学版),2006年第1期。
[81]谢文郁：《善的生活需要真理吗?——从儒家仁义礼智信谈起》,庞朴主编：《儒林.2011》济南：山东大学出版社。
[82]谢文郁：《巴门尼德的□σπν本源论语境中的“它是”》,《云南大学学报》,2012年第2期。
[83]唐端正：《荀子善伪论所展示的知识问题》,《中国学人》第六期(香港)。
[84]陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的不想抵牾》,《孔孟学报》(台湾)第十三期。
[85]何淑静：《论荀子对“性善说”的看法》(百度文库：http://wenku.baidu.com/view/335a9cc42cc58bd63186bd30.html).