帝国的政治哲学——《春秋繁露》的思想结构与历史意义
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摘要
以往对董仲舒政治哲学的研究主要以儒学与权力的关系为中心,以民主—专制为价值预设,虽有其根据与意义,但并不足以揭示董氏著述的问题意识、逻辑结构和历史作用。面对汉帝国初期所面临的文化断裂、国家社会对峙这两大问题,董仲舒提出了自己的解决方案:以儒教之天为信仰支撑,以圣为体天制度者、王为循制治事者的等边三角式理论体系。这不仅塑造了汉帝国的政治架构,对整个中华文明也有某种程度的奠基性作用。
Former studies on the political philosophy of Dong Zhong Shu were mainly concentrated on the relationship between Confucianism and earthly power, and use democracy and despotism as value pre-suppositions. Although they are based on valid evidence and meaningful,they were inadequate on interpreting the problem consciousness,logical structure and historical function of Dong Zhong Shu's works. Started with two problems of cultural fracture and the collisions between state and society confronted by Han Empire in its early stage,Dong Zhong Shu's proposed his solution,which seems to be an equilaterally triangle theory system rested with Tian as religious support,Sage as the institutional making of Tian,and King as the practitioner fulfilling the institutions. This influenced the political constructions of Han Empire as well as to some extent the Chinese civilization.
Former studies on the political philosophy of Dong Zhong Shu were mainly concentrated on the relationship between Confucianism and earthly power, and use democracy and despotism as value pre-suppositions. Although they are based on valid evidence and meaningful,they were inadequate on interpreting the problem consciousness,logical structure and historical function of Dong Zhong Shu's works. Started with two problems of cultural fracture and the collisions between state and society confronted by Han Empire in its early stage,Dong Zhong Shu's proposed his solution,which seems to be an equilaterally triangle theory system rested with Tian as religious support,Sage as the institutional making of Tian,and King as the practitioner fulfilling the institutions. This influenced the political constructions of Han Empire as well as to some extent the Chinese civilization.
引文
(1)徐复观:《两汉思想史》(卷二),华东师范大学出版社,2001年,第202页。
(1)苏舆撰:《春秋繁露义证》,锺哲点校,中华书局,1992年。下引该书,简注篇名,如《春秋繁露·楚庄王第一》写作《楚庄王》。
(1)桓宽:《盐铁论·论菑篇》:“始江都相董生推言阴阳,四时相继,父生之,子养之,母成之,子藏之。故春生,仁;夏长,德;秋成,义;冬藏,礼。此四时之序,圣人之所则也。”也是从《易传》角度理解,无涉于所谓阴阳家。
(1)二者结合,生生之德成为一种神圣之爱,对于儒教天论,显然是一大贡献。
(2)黎靖德编:《朱子语类》(卷四),中华书局,1986年,第63-64页。
(3)参见陈明:《从自然宗教到人文宗教——〈易经〉到〈易传〉的文化转进述论》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》,2018年第4期,第41-54页。
(4)“秦为诸侯,杂祀诸柌。始皇并天下,未有定祠。”(《南齐书·礼志上》)汉高祖时,下诏对故秦“上帝之祭,及山川诸神当祠者,各以其时祀祠之如故”(《汉书·郊祀志上》)。邦国时代,各种神灵地方色彩比较强,伦理性、精神性却比较弱。董仲舒对《易传》中儒教之天的阐扬,在纯粹宗教发展的意义上也功不可没。
(1)曾亦、郭晓东:《春秋公羊学史》(上),华东师范大学出版社,2017年,第238页。
(2)刘家和:《史学、经学与思想》,北京师范大学出版社,2005年,第374页。
(1)《史记·封禅书》载:“(刘邦)问:‘故秦时,上帝祠何帝也?’对曰:‘四帝,有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰:‘吾闻天有五帝,而有四,何也?’莫知其说。”这里的四帝是空间方位意义上的自然神,相对于刘邦所知的东西南北中五方帝似有所不足,可见其粗糙。
(1)相关讨论参见杉村伸二:《秦汉初的“皇帝”与“天子”——战国后期到汉初的政治局势变化与君主号》,https://www.douban.com/group/topic/119719069/。
(2)转引自桂思卓:《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》,朱腾译,中国政法大学出版社,2010年,第224页。
(1)《深察名号》:“天人之际,合二为一”,载苏舆撰:《春秋繁露义证》(第10卷),第288页,后有注曰:“圣人因天以制名,后王循名以责实。”
(2)《奉本》:“人之得天德众者,莫如受命之天子。下至公、侯、伯、男,海内之心悬于天子。”见苏舆撰:《春秋繁露义证》(第9卷),第278页。
(3)《汉书·董仲舒传》:“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。”
(1)“小型社会似乎经受的暴力很多”,这样的常识在《暴力与社会秩序——诠释有文字记载的人类历史的一个概念性框架》的宏大架构里获得了理论意义。参见道格拉斯·G·诺斯、约翰·约瑟夫·瓦利斯、巴里·R·温格斯特著:《暴力与社会秩序——诠释有文字记载的人类历史的一个概念性框架》,杭行、王亮译,格致出版社、上海三联书店、上海人民出版社,2017年,第48页。
(2)陈寅恪:《王观堂先生挽词序》,载刘桂生、张步洲编:《陈寅恪学术文化随笔》,中国青年出版社,1996年,第3页。相关研究参见张造群:《礼治之道:汉代名教研究》,人民出版社,2011年。
(1)《荀子·礼论》:“人生而有欲。欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。”
(1)因为所欲解决的远不只是一个郡县制“其专在上”与分封制“其专在下”的权力分配问题。
(1)《圣经·罗马书》:“在上有权柄的,人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的。所以,抗拒掌权的,就是抗拒神的命,抗拒必自取惩罚。”
(2)班固《白虎通·爵篇》:“帝王之德,有优有劣,所以俱称天子者何?以其俱命于天而王。”同样的问题,在章帝钦定版本里的表述简单决绝,不知董氏复生会有何感慨。
(3)参见简·伯班克、弗雷德里克·库珀著:《世界帝国史——权力与差异政治》,柴彬译,商务印书馆,2017年。
(4)欧立德:《当我们谈‘帝国’时,我们在谈些什么——话语、方法与概念》,《探索与争鸣》,2018年第6期,第55页。
(1)王松、王邦佐主编:《政治学》,高等教育出版社,2002年,第46页。
(2)“春秋时代的列国,并不是国家的初型,而是西周国家瓦解后的残余。”春秋列国间的战争和内部冲突,使“……西周瓦解后列国不完整的国家功能及结构,转变为完整的主权国家”。战国时代则“循着同一方向发展,……转变为充分具体的国家”。(许倬云:《东周到秦汉:国家形态的发展》,《中国史研究》,1986年第4期)
(3)“六合之内,皇帝之土”,“皇帝并宇,兼听万事,远近毕清”,“禽灭六王,阐并天下,甾害绝息,永偃戎兵”(《史记·秦始皇本纪》)等充分说明了这点。而在秦二世被杀后赵高说,“秦故王国,始皇君天下,故称帝。今六国复自立,秦地益小,乃以空名为帝,不可。宜为王如故”(《史记·秦始皇本纪》),更可以清楚看出帝与王的区别:帝与天下对应,王与特定区域对应。这也正是emperor(皇帝)与king(王)之别。
(4)中原动荡时,作为远征军将领的赵佗就独立称王,建南越王国。
(1)参见桂思卓:《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》,《代译序》。
(2)参见冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,2012年,第十七章。
(3)参见马勇:《帝国设计师:董仲舒》,东方出版社,2015年。
(4)《史记·秦始皇本纪》载“偶语诗书弃市”,是因为李斯意识到了《诗》所记载的六国文化记忆和《书》所记载的先王治理经验与帝国的政治体制与目标不兼容,甚至排斥冲突。
(1)今天汉族成为ethnic(族群)意义上的概念当然又是另一回事了。
(2)参见卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,2003年,第一卷第七章、第二卷第七章。
(1)参见王夫之:《读通鉴论》(卷十三),中华书局,2004年。
(2)参见费孝通:《论师儒》,载吴晗、费孝通等著:《皇权与绅权》,天津人民出版社,1988年。桂思卓的《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》也强调董仲舒思想的宗教维度。该书第228页即指出了董仲舒后汉代宗教观念由自然之天向德性之天的回归。
(3)董仲舒认为,教化的权力理论上属于圣人,君主只是实施者。如果说这里暗含着教权与治权的潜在竞争的话,那么到《白虎通义》,治权已经获得了对教权的优势或控制,天子(君主)自己可以在“明堂”直接体察天意,圣人的独特或独立地位被解构。当然,这并不意味着矛盾就此解决,或者董仲舒的工作失去了意义。
(4)这一传统的新的存在形式和功能,笔者倾向于用“公民宗教”概念进行描述定位。参见蒋庆、陈明、康晓光等著:《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》,新加坡世界科技出版公司,2016年,《儒教与公民社会》诸篇章。
(5)董仲舒在“对策”中引孔子“凤鸟不至,河不出图”语,谓孔子“身卑贱”而以“天子”称“武帝”,显然是对孔子“有德无位”之素王地位的接受和承认。
(1)苏舆撰:《春秋繁露义证》,锺哲点校,中华书局,1992年。下引该书,简注篇名,如《春秋繁露·楚庄王第一》写作《楚庄王》。
(1)桓宽:《盐铁论·论菑篇》:“始江都相董生推言阴阳,四时相继,父生之,子养之,母成之,子藏之。故春生,仁;夏长,德;秋成,义;冬藏,礼。此四时之序,圣人之所则也。”也是从《易传》角度理解,无涉于所谓阴阳家。
(1)二者结合,生生之德成为一种神圣之爱,对于儒教天论,显然是一大贡献。
(2)黎靖德编:《朱子语类》(卷四),中华书局,1986年,第63-64页。
(3)参见陈明:《从自然宗教到人文宗教——〈易经〉到〈易传〉的文化转进述论》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》,2018年第4期,第41-54页。
(4)“秦为诸侯,杂祀诸柌。始皇并天下,未有定祠。”(《南齐书·礼志上》)汉高祖时,下诏对故秦“上帝之祭,及山川诸神当祠者,各以其时祀祠之如故”(《汉书·郊祀志上》)。邦国时代,各种神灵地方色彩比较强,伦理性、精神性却比较弱。董仲舒对《易传》中儒教之天的阐扬,在纯粹宗教发展的意义上也功不可没。
(1)曾亦、郭晓东:《春秋公羊学史》(上),华东师范大学出版社,2017年,第238页。
(2)刘家和:《史学、经学与思想》,北京师范大学出版社,2005年,第374页。
(1)《史记·封禅书》载:“(刘邦)问:‘故秦时,上帝祠何帝也?’对曰:‘四帝,有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰:‘吾闻天有五帝,而有四,何也?’莫知其说。”这里的四帝是空间方位意义上的自然神,相对于刘邦所知的东西南北中五方帝似有所不足,可见其粗糙。
(1)相关讨论参见杉村伸二:《秦汉初的“皇帝”与“天子”——战国后期到汉初的政治局势变化与君主号》,https://www.douban.com/group/topic/119719069/。
(2)转引自桂思卓:《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》,朱腾译,中国政法大学出版社,2010年,第224页。
(1)《深察名号》:“天人之际,合二为一”,载苏舆撰:《春秋繁露义证》(第10卷),第288页,后有注曰:“圣人因天以制名,后王循名以责实。”
(2)《奉本》:“人之得天德众者,莫如受命之天子。下至公、侯、伯、男,海内之心悬于天子。”见苏舆撰:《春秋繁露义证》(第9卷),第278页。
(3)《汉书·董仲舒传》:“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。”
(1)“小型社会似乎经受的暴力很多”,这样的常识在《暴力与社会秩序——诠释有文字记载的人类历史的一个概念性框架》的宏大架构里获得了理论意义。参见道格拉斯·G·诺斯、约翰·约瑟夫·瓦利斯、巴里·R·温格斯特著:《暴力与社会秩序——诠释有文字记载的人类历史的一个概念性框架》,杭行、王亮译,格致出版社、上海三联书店、上海人民出版社,2017年,第48页。
(2)陈寅恪:《王观堂先生挽词序》,载刘桂生、张步洲编:《陈寅恪学术文化随笔》,中国青年出版社,1996年,第3页。相关研究参见张造群:《礼治之道:汉代名教研究》,人民出版社,2011年。
(1)《荀子·礼论》:“人生而有欲。欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。”
(1)因为所欲解决的远不只是一个郡县制“其专在上”与分封制“其专在下”的权力分配问题。
(1)《圣经·罗马书》:“在上有权柄的,人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的。所以,抗拒掌权的,就是抗拒神的命,抗拒必自取惩罚。”
(2)班固《白虎通·爵篇》:“帝王之德,有优有劣,所以俱称天子者何?以其俱命于天而王。”同样的问题,在章帝钦定版本里的表述简单决绝,不知董氏复生会有何感慨。
(3)参见简·伯班克、弗雷德里克·库珀著:《世界帝国史——权力与差异政治》,柴彬译,商务印书馆,2017年。
(4)欧立德:《当我们谈‘帝国’时,我们在谈些什么——话语、方法与概念》,《探索与争鸣》,2018年第6期,第55页。
(1)王松、王邦佐主编:《政治学》,高等教育出版社,2002年,第46页。
(2)“春秋时代的列国,并不是国家的初型,而是西周国家瓦解后的残余。”春秋列国间的战争和内部冲突,使“……西周瓦解后列国不完整的国家功能及结构,转变为完整的主权国家”。战国时代则“循着同一方向发展,……转变为充分具体的国家”。(许倬云:《东周到秦汉:国家形态的发展》,《中国史研究》,1986年第4期)
(3)“六合之内,皇帝之土”,“皇帝并宇,兼听万事,远近毕清”,“禽灭六王,阐并天下,甾害绝息,永偃戎兵”(《史记·秦始皇本纪》)等充分说明了这点。而在秦二世被杀后赵高说,“秦故王国,始皇君天下,故称帝。今六国复自立,秦地益小,乃以空名为帝,不可。宜为王如故”(《史记·秦始皇本纪》),更可以清楚看出帝与王的区别:帝与天下对应,王与特定区域对应。这也正是emperor(皇帝)与king(王)之别。
(4)中原动荡时,作为远征军将领的赵佗就独立称王,建南越王国。
(1)参见桂思卓:《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》,《代译序》。
(2)参见冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,2012年,第十七章。
(3)参见马勇:《帝国设计师:董仲舒》,东方出版社,2015年。
(4)《史记·秦始皇本纪》载“偶语诗书弃市”,是因为李斯意识到了《诗》所记载的六国文化记忆和《书》所记载的先王治理经验与帝国的政治体制与目标不兼容,甚至排斥冲突。
(1)今天汉族成为ethnic(族群)意义上的概念当然又是另一回事了。
(2)参见卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,2003年,第一卷第七章、第二卷第七章。
(1)参见王夫之:《读通鉴论》(卷十三),中华书局,2004年。
(2)参见费孝通:《论师儒》,载吴晗、费孝通等著:《皇权与绅权》,天津人民出版社,1988年。桂思卓的《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》也强调董仲舒思想的宗教维度。该书第228页即指出了董仲舒后汉代宗教观念由自然之天向德性之天的回归。
(3)董仲舒认为,教化的权力理论上属于圣人,君主只是实施者。如果说这里暗含着教权与治权的潜在竞争的话,那么到《白虎通义》,治权已经获得了对教权的优势或控制,天子(君主)自己可以在“明堂”直接体察天意,圣人的独特或独立地位被解构。当然,这并不意味着矛盾就此解决,或者董仲舒的工作失去了意义。
(4)这一传统的新的存在形式和功能,笔者倾向于用“公民宗教”概念进行描述定位。参见蒋庆、陈明、康晓光等著:《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》,新加坡世界科技出版公司,2016年,《儒教与公民社会》诸篇章。
(5)董仲舒在“对策”中引孔子“凤鸟不至,河不出图”语,谓孔子“身卑贱”而以“天子”称“武帝”,显然是对孔子“有德无位”之素王地位的接受和承认。