摘要
作为中国哲学的一个重要概念,“天人合一”的含义既是特定的,又是十分丰富的。然而,当今学术界对于“天人合一”的研究,使其含义既变得不定,又变得贫乏。忽视天人关系的大背景,将“天人合一”当作了中国哲学的主题,将各种各样的有关天人关系的思想都归之为“天人合一”,从而造成“天人合一”含义的泛化；将中国哲学中的天等同于西方哲学中的自然界,将“天人合一”归结为人与自然的合一,又使得“天人合一”的内涵贫乏化。
要解决这个问题,就必须回到“天人合一”的本义。对“天”的理解是解读“天人合一”的关键所在。中国哲学中的“天”尽管含义复杂,但基本可以归结为自然之天与主宰之天。而且,自然之天与主宰之天只是一个天,不能割裂。自然之天是从天的物质载体方面而言,主宰之天是从天的精神内容方面而言。离开了任何一个方面,都不能称其为天。
“天人合一”一词,是宋代张载首先提出来的。张载将传统的气论思想发展到气本论,同时继承了先秦儒家的心性论,并将二者相结合,形成了以天人一气为内容、以天人同性为指向的“天人合一”思想。天人一气,是就自然之天而言；天人同性,是就主宰之天而言。正如自然之天与主宰之天不可分割一样,天人一气与天人同性也是不可分割的。这与张载的虚气观密切相关。因为在张载看来,太虚即气,气与“虚而神”的气之性本来就是一体。对于张载的“天人合一”可做两方面的理解：它既是天人关系的最高境界,也是达到这一境界的一个过程。为了实现“天人合一”,张载主张通过穷理尽性的内在途径和礼乐制度的外部约束,改变人的气质之性,达到天地之性,最终建立一套天人一体的世界秩序。
张载以后,二程、朱熹、陆九渊、王阳明、王夫之等人,又进一步丰富和发展了“天人合一”思想。他们尽管对张载的某些理论并不认同,甚至提出了批评,但在“天人合一”的内容、途径、归宿等方面,并无根本的分歧。
20世纪后半期,为了解决日益严重的生态问题,“天人合一”首先被西方的生态伦理学所发现,被赋予了解决生态危机的功能。90年代以后,一些国内学者也开始对此表示认同,甚至主张“天人合一”就是人与自然的合一。然而,这却是对“天人合一”的一种误读。因为,中国哲学中的“天人合一”,从人与自然之天的角度来说,强调天人在构成质料上的一致性,即天人都是一气之流行。从人与主宰之天的角度而言,强调的是天与人、上帝鬼神与人在本性上的同一性,即天人一理、天人同德等。因此,“天人合一”虽然也涉及到了人与自然的关系问题,但却与生态问题没有直接的关系,更不是人与自然的合一。
As an important concept in Chinese philosophy, the meaning of oneness of heaven and man is specific and rich. But, its meaning has been becoming uncertain and poor, because of the domestic scholars' research on it. Because scholars ignore the background of the relationship between heaven and man, they look upon oneness of heaven and man as the theme of the Chinese philosophy, and regard all kinds of thoughts about the relationship between heaven and man as oneness of heaven and man. This causes the meaning of oneness of heaven and man become generalization. Because they think that heaven in Chinese philosophy is equivalent to nature in western philosophy, oneness of heaven and man is interpreted as the combination of human and nature. This causes the meaning of oneness of heaven and man become poor.
To solve this problem, we must understand the original meaning of oneness of heaven and man. The key is the meaning of heaven in Chinese philosophy. Heaven in Chinese philosophy is a multiple concept, but the main meaning is nature and God. Furthermore, nature and God is the one thing, nature focuses on the substance and God focuses on the spirit. If ignoring each one of the two, the meaning of heaven is incomplete.
In the Song Dynasty, the concept oneness of heaven and man was brought up for the first time by Zhang Zai. He developed the traditional Qi-theory to the theory of Qi ontology and inherited the mind-nature theory of Pre-Qin Confucian. He combined the two theories and formed the theory of oneness of heaven and man that heaven and man are made of Qi, and have the same nature. That heaven and man are made of Qi means that heaven is nature, that heaven and man have the same nature means that heaven is God. Nature and God are the one thing and cannot be divided, so the theory of heaven and man being made of Qi and the theory of heaven and man having the same nature cannot be divided, too. It is caused by Zhang Zai's thought of Xuqi that Taixu is Qi and Qi includes the nature of Qi. He called this nature Xu&Shen. We can comprehend the theory of oneness of heaven and man from two aspects:it is not only the highest possible stage of the relationship between heaven and man, but also a process of going to the highest possible stage. To fulfill this theory, Zhang Zai standed that we can build a set of word order that heaven and man are an integral whole by means of exploring thoroughly the logos and nature and setting rite and music syestems, changing man's born nature and reaching to temperament.
After Zhang Zai, Cheng Yi, Cheng Hao, Zhu xi, Lu Jiuyuan, Wang Yangming, Wang Fuzhi and others further enrich and develop the theory of oneness of heaven and man. Though they didn't agree with some opinions of Zhang Zai's theory and criticised them, they didn't have fundamentally different in contents, ways, destinations and others of oneness of heaven and man.
During the second half of the20th century, oneness of heaven and man had been found by western ecological ethics at first time to solving the serious ecological crisis. Western eco-ethicists believed that this theory can solve the ecological crisis. Since1990s, domestic scholars have been agreeing with this opinion, and even thinking that oneness of heaven and man is oneness of nature and human. However, it is misread. Because, from the angle of human and nature, oneness of heaven and man of Chinese philosophy emphasizes that heaven and man are made of the same material, namely heaven and man are made of Qi, from the angle of man and God, it emphasizes that heaven, god, ghost and man have the same nature, namely heaven and man all have the logos, or have the same virtue, and so on. So, though oneness of heaven and man involves relationships between man and nature, it is not related to the ecological question, even not the oneness of human and nature.
引文
① 季羡林：《“天人合一”方能拯救人类》,《东方杂志》,1994年创刊号。
② 方克立：《“天人合一”与中国古代的生态智慧》,《当代思潮》,2003年第4期。
① 任继愈：《天人之际》,上海文艺出版社,1998年版,第3页。
② 任继愈：《天人之际》,上海文艺出版社,1998年版,第1页。
③ 李存山：《中国古代的天人观与主客关系论》,《哲学研究》,1998年第4期。
④ 同上。
⑤ 冯友兰：《中国哲学史》(上册),华东师范大学出版社,2000年版,第35页。
⑥ 张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报》,1985年第1期。
⑦任继愈：《试论“天人合一”》,《传统文化与现代化》,1996年第1期。
⑧ 康中乾：《论“天人合一”之“合”》,《人文杂志》,1995年第4期。
① 任继愈：《试论“天人合一”》,《传统文化与现代化》,1996年第1期。
② 季羡林：《天人合一新解》,《传统文化与现代化》,1993年第1期。
③ 蔡仲德：《也谈“天人合一”——与季羡林先生商榷》,《传统文化与现代化》,1994年第5期。
④ 张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报》,1985年第1期。
⑤ 李存山：《中国古代的天人观与主客关系论》,《哲学研究》,1998年第4期。
① 张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报》,1985年第1期。
① 刘学智：《“天人合一”即“天人和谐”?——解读儒家“天人合一”观念的一个误区》,《陕西师范大学学报》,2000年第6期。
② 冯友兰：《中国哲学史》,华东师范大学出版社,2000年,第235页。
③ 冯友兰：《新原人》,北京三联书店,2007年版。对于此种境界,蔡仲德先生就指出,冯著《新原人》认为孟子、张载所追求的境界就是知天、事天、乐天、同天即“天人合一”的“天地境界”,一种区别于自然境界、功利境界、道德境界的最高人生境界,冯著《中国哲学简史·中国哲学的问题与精神》进而认为中国哲学的根本精神就在于追求这种境界,冯著《中国哲学与未来世界哲学》进而认为中国哲学对人生的启示是“改变日常生活的意义和价值,使之具有在最好意义上的最高价值”,达到“个人与宇宙的同一”。见蔡仲德：《也谈“天人合一”——与季羡林先生商榷》),《传统文化与现代化》,1994年第5期。④ 张岱年：《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第6页,第177页。
① 张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报》,1985年第1期。
② 刘节：《中国思想史上的“天人关系”问题》,《学术研究》,1962年第1期。
③ 吴宏福：《对刘节先生“天人合一”说的异议》,《学术研究》1962年第5期。
④ 李锦全：《中国思想史上的“天人关系”问题——兼与刘节先生商榷》,《学术研究》1963年第3期。
① 钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》,《中国文化》,1996年第1期。
② 季羡林：《天人合一新解》,《传统文化与现代化》,1993年创刊号。
③ 季羡林：《“天人合一”方能拯救人类》,《东方杂志》,1994年创刊号。
① 钱逊：《也谈对“天人合一”的认识》,《传统文化与现代化》,1994年第3期。
② 任继愈：《试论“天人合一”》,《传统文化与现代化》,1996年第1期。
③ 周桂钿：《释“天人合一”——兼论传统价值观的现代意义及其转换》,《山东社会科学》,2002年第1期。
① 刘立夫：《“天人合一”不能规约为“人与自然和谐相处”》,《哲学研究》,2007年第2期。
② 王四达：《“天人合一”的误读与中国生态危机的出路》,《哲学研究》,2009年第5期。
① 钱逊：《也谈对“天人合一”的认识》,《传统文化与现代化》,1994年第3期。
① 胡伟希：《中国哲学研究方法评析》,《光明日报》,2003年1月14日。
① 刘国建：《科学技术研究方法导论》,广东世界图书出版公司,2002年,第86-88页。
① 潘志锋：《近20年关于“天人关系”问题的研究》,《社会科学战线》,2003年第4期。
② 季羡林：《天人合一新解》,《传统文化与现代化》,1993年第1期。
③ 刘泽华：《天人合一与王权主义》,《天津社会科学》,1996年第4期。
④ 张汝伦：《中国哲学研究中的“范畴错误”》,《哲学研究》2010年第7期。
① 冯友兰：《中国哲学史新编》(上册),人民出版社,1998年,第103页。
② 陈鼓应：《老子今注今译》,商务印书馆,2003年,第93页。
③ 冯友兰：《中国哲学史》(上册),华东师范大学出版社,2000年版,第35页。
④ 同上。
① 同上。
② 同上。
③ 冯友兰.《中国哲学史新编》(上册),人民出版社,1998年,第103页。
④ 张岱年先生所说的最高原理,有两层意思。一是指自然规律,二是指道德原则。在他看来,“天人合一”思想主张“道德原则和自然规律是一致的”。参见张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报》(哲学社会科学版),1985年第1期。
① 张汝伦：《中国哲学研究中的“范畴错误”》,《哲学研究》2010年第7期。
① 任继愈：《试论“天人合一”》,《传统文化与现代化》,1996年第1期。
② 季羡林：《天人合一新解》,《传统文化与现代化》,1993年第1期。
③ 蔡仲德：《也谈“天人合一”——与季羡林先生商榷》,《传统文化与现代化》,1994年第5期。
① 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(中册),上海人民出版社,1993年,第402页。
① 秦朝时,《尚书》被焚毁。汉朝初年,汉文帝听说有个叫伏生的人懂得《尚书》,就派晁错到伏生家里,伏生口授,晁错用当时的隶书做记录,就有了《今文尚书》。汉武帝时期,在孔府的墙壁中又发现了一批古书,其中就有《尚书》,由于是用古代的文字写成,因此称《古文尚书》。东晋时,梅赜又自称发现了由孔安国作传的《古文尚书》,比伏生所传多出25篇,而伏生所传也被分为33篇,总共58篇。后来,孔颖达为《古文尚书》作疏,58篇的《古文尚书》就成为《尚书》的定本。
② 例如,《孟子·梁惠王下》引《尚书》文,“天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝,宠之四方。有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?”而在《古文尚书·泰誓》中的记载是：“天佑下民,作之君,作之师。惟其克相上帝,宠绥四方。有罪无罪,予曷敢有越厥志?”文字尽管稍有差异,但所表述思想是一致的。
① 李申：《中国儒教史》(上册),上海人民出版社,1999年,第1页。
① 具体参见《尚书·洪范》：八,庶征。曰雨、曰旸、曰燠、曰寒、曰风、曰时。五者来备,各以其叙,庶草蕃庑。一极备,凶。一极无,凶。曰休征：曰肃,时雨若；曰又,时旸若；曰晰,时燠若；曰谋,时寒若；曰圣,时风若。曰咎征：曰狂,恒雨若；曰僭,恒旸若；曰豫,恒燠若;曰急,恒寒若；曰蒙,恒风若。曰王省惟岁,卿士惟月,师尹惟日。岁月日时无易,百谷用成,又用民,俊民用章,家用平康。日月岁时既易,百谷用不成,又用昏不明,俊民用微,家用不宁。庶民惟星,星有好风,星有好雨。日月之行,则有冬有夏。月之徒星,则以风雨。
① 《国语·楚语下》载：古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能月彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。《山海经·大荒西经》载：有灵山,巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降,百药爱在。
① 有学者将“德”总结为十项内容：敬天；敬祖,继承祖业；遵王命；诚心接受先哲之遗教；怜小民；慎行政,尽心治民;无逸；行教化；做新民；慎刑罚。参见刘泽华、葛荃：《中国古代政治思想史》,南开大学出版社,2001年版,第7页。
① 参见冯友兰：《中国哲学史新编》,人民出版社,1998年,第106页；冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上册),上海人民出版社,1993年,第78页。
① 这里的“天法道”可以有多种解释。如果将天理解为主宰之天,就是上帝必须依道而行；如果将天理解为自然之天,就是自然的运行要遵循道的要求。由于中国古代的天只是一个天,自然的运行其实也是上帝主宰的表现,因此,二者并不矛盾。
② 陈鼓应：《老子今注今译》,商务印书馆,2003年,第173页。
① 《管子·业内》：流于天地之间谓之神；《易传》：精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。
① 刘学智：《“天人合一”即“天人和谐”?——解读儒家“天人合一”观念的一个误区》,《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版),2000年第2期。
① 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(中册),上海人民出版社,1993年,第488-489页。
① 丁为祥：《张载虚气观解读》,《中国哲学史》,2001年第2期。
① 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》,人民出版社,2000年版,第123页。
① 李申：《中国儒教史》(下册),上海人民出版社,2000年,第252页。
① 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》,人民出版社,2000年版,第226页。
② 子厚言：“十诗之作,止是欲验天心于语然间耳。”正叔谓：“若有他言语,又乌得已也。”子厚言：“十篇次叙,固自有先后。”
① 参见《二程遗书》卷二上：医书言手足萎痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体。莫非己也,认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干,如手足不仁,已气不贯,皆不属己。故博施济众乃圣之功用。
② 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》,人民出版社,2000年版,第233页。
① 冯友兰：《中国哲学史》(下册),华东师范大学出版社,2000年版,第260页。
② 李申先生认为,朱熹在理气问题上的矛盾,来自于其哲学立场的矛盾。因为朱熹主张理无生灭,气有生灭,那就必然会得出理生气和理先气后的结论。参见李申：《中国儒教史》(下册),上海人民出版社,2000年,第394--400页。
① 从现有资料来看,朱熹在对《诗经·小雅·节南山》中的“昊天不佣,降此鞠訩。吴天不惠,降此大戾。君子如届,俾民心阕。君子如夷,恶怒是违”注解中有：“夫为政不平以召祸乱者,人也。而诗人以为天实为之者,盖无所归咎而归之天也。抑有以见君臣隐讳之义焉,有以见天人合一之理焉。”这里的天,从主宰层面而言,仍是可以赋予人以吉凶祸福之天。天人合一之理,其实就是说天人一理。参见朱熹《诗经集传》卷五。
① 雷毅：《深层生态学思想研究》,清华大学出版社,2001年版,第10-11页。
① 同上,第13页。
② 北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1982年版,第125页。
③ 亚里士多德著,颜一、秦华典译：《政治学》,中国人民大学出版社2003年版,第15页。
④ 雷毅：《深层生态学思想研究》,清华大学出版社,2001年版,第17页。
⑤ 兰曼德：《哲学人类学》,上海译文出版社,1988年版,第81页。
⑥ 转引自朱晓鹏：《论西方现代生态伦理学的“东方转向”》,《社会科学》,2006年第3期。
① 梯利：《西方哲学史》,商务印书馆,1995年版,第13页。
② 雷毅：《深层生态学思想研究》,清华大学出版社,2001年版,第27页。
① 罗德里克·弗雷泽·纳什著,杨通进译：《大自然的权利：环境伦理学史》,青岛出版社,1999年版。
② 参见雷毅：《深层生态学思想研究》,清华大学出版社,2001年版,第76页。
③ 罗德里克·弗雷泽·纳什著,杨通进译：《大自然的权利：环境伦理学史》,青岛出版社,1999年版。
④ 伊利亚·普利高津著,湛敏译：《确定性的终结——时间、混沌与新自然法则》,上海科技教育出版社,1998年版。
① 刘立夫：《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》,《哲学研究》,2007年第2期。
① 这与西方哲学的影响有关。中国古代哲学中的物质和精神并不是各自独立的,没有产生的先后问题,因此自然之天和主宰之天不可分割。西方哲学则有物质产生意识还是意识产生物质的问题,二者是可以分开的,因此自然之天和主宰之天也就成为两种事物。
② 《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第384页。
① 《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第383页。
② 任继愈：《试论“天人合一”》,《传统文化与现代化》,1996年第1期。
① 如果按照本文的观点,即使是孟子的思想也很难说就是“天人合一”思想。
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学位论文
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